Over geestelijken, helers en toveressen.

Een studie naar de antropologie van het bovennatuurlijke in het vroegmoderne Mechelen.

Diethard Vlaeminck

Promotor: Prof. Dr. Steven Vanden Broecke

Commissarissen: Prof. dr. Isabelle Devos en Prof. dr. Christa Matthys

Masterproef voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte voor het behalen van de graad van Master in de Geschiedenis

Academiejaar 2015-2016

2

VERKLARING

De auteur en de promotor(en) geven de toelating deze studie als geheel voor consultatie beschikbaar

te stellen voor persoonlijk gebruik. Elk ander gebruik valt onder de beperkingen van het

auteursrecht, in het bijzonder met betrekking tot de verplichting de bron uitdrukkelijk te vermelden

bij het aanhalen van gegevens uit deze studie.

Het auteursrecht betreffende de gegevens vermeld in deze studie berust bij de promotor(en). Het

auteursrecht beperkt zich tot de wijze waarop de auteur de problematiek van het onderwerp heeft

benaderd en neergeschreven. De auteur respecteert daarbij het oorspronkelijke auteursrecht van de

individueel geciteerde studies en eventueel bijhorende

documentatie, zoals tabellen en figuren. De auteur en de promotor(en) zijn niet verantwoordelijk

voor de behandelingen en eventuele doseringen die in deze studie geciteerd en beschreven zijn.

3

WOORD VOORAF

Volgens een aantal vrienden en familieleden, alles wel beschouwd al mijn vrienden en familieleden,

werd dat ook wel eens tijd. Ik kan ze enkel gelijk geven. Het uitstelgedrag dat zich de afgelopen jaren

had ontwikkeld, had nu eenmaal een negatieve invloed op mijn productiviteit. De zee van tijd die bij

aanvang eindeloos leek, bleek telkens net iets sneller te verdampen dan ingeschat. De afgelopen

dagen, weken, maanden en, in sommige gevallen, zelfs jaren, zijn er telkens mensen geweest om mij

dat extra duwtje in de rug te geven, om de gestructureerde chaos - mijn brein - naar de buitenwereld

toe vertaalbaar te maken. Diegene die er uiteindelijk in geslaagd zijn om in mijn dankwoord te

sluipen hebben daartoe bijgedragen, maar zo ook de vele personen die hier niet staan.

Een eerste woordje van dank gaat uit naar mijn promotor professor Steven Vanden Broecke. De

afgelopen vijf jaar heb ik het geluk gehad verschillende papers onder uw begeleiding te schrijven. De

onderwerpen waren divers, gaande van de pestuitbraak in Marseille in 1720 tijdens mijn eerste

bachelor, tot het vroegmoderne feeëngeloof en het toverijbeeld in Mechelen. Elk dwongen ze mij om

wat buiten mijn comfortzone te kijken, waardoor ik nieuwe dingen bijleerde. Het enthousiasme dat u

telkens aan de dag legde werkte zeer inspirerend. Niet alleen voor de opgedane kennis wil ik u

bedanken, maar ook voor het enorme geduld dat u met mij hebt gehad.

Daarnaast waren ook mijn vrienden en familie zeer belangrijk om dit resultaat afgewerkt te krijgen.

In het bijzonder mijn ouders, de afgelopen periode hebben jullie mij telkens bijgestaan, klankbord

gespeeld op de moeilijkere dagen en mij ook af en toe dat duwtje in de rug gegeven. Het

verschansen tussen de ordelijke wanorde bestaande uit: torens van boeken, hoopjes papier met

notities en artikels, een laptop en de nodige liters koffie, werd door de liefde die jullie mij toonden

aangenamer gemaakt. De thesis mocht zichzelf dan niet schrijven, dankzij jullie ben ik er wel in

geslaagd om hem af te werken.

Gelukkig waren er vrienden om de onproductieve dagen mee op te vullen en mij ook telkens een hart

onder de riem te steken. Dit neemt niet weg dat enkelen waarschijnlijk al uitkijken naar het moment

waarop de vraag: “Wat heb je gedaan vandaag?” niet meer met “Aan mijn thesis gewerkt”

beantwoord zal worden. Vooral Valérie Crickemans, Anschi De Wolf, Frea Vancreaynest, Tess

Hitchins, Axelle Dejonghe, Xanthe Denys, Desmond Vercammen, Adrien Brysse, Sven Gins, Nathan

Declerck en Lisa Demets verdienen het om kort even vermeld te worden. Of het nu is omdat ze de

lastigere dagen hebben opgebeurd met grapjes, schattige foto’s, het doorsturen van mooie

soundtracks of de nieuwste series, of omdat ze bereid waren om tot op het laatste moment nog

zaken na te kijken, is niet belangrijk. Het feit dat jullie er waren en steeds bereid bleven om te

luisteren en te helpen, betekent heel veel voor mij.

4

INHOUDSOPGAVE

Verklaring 2

Woord vooraf 3

Inhoudsopgave 4

1. Inleiding 7

2. Methodologie 14

2.1 Structuur 14

2.2 Werkwijze 14

2.3 Bronnen 17

3. De betover(en)de historicus 20

3.1 Tussen beleg en interactie, de strijd om ‘de’ volkscultuur 20

3.1.1 Terminologie 20

3.1.2 Het Katholiek offensief… 22

3.1.3 … en de flexibiliteit van de bevolking 25

3.2 Toverij 27

3.2.1 De relatie tussen magie en religie 27

3.2.1.1 Van magos tot de Malleus Maleficarum 27

3.2.1.2 De antropologische erfenis in het historiografisch debat 30

3.2.2 De betoverende ervaring 33

4. Historisch onderzoek 37

4.1 Betoveren 40

4.1.1 ‘De’ Mechelse toveres: een introductie 40

4.1.1.1 Leeftijd en geslacht 41

4.1.1.2 Herkomst 42

4.1.1.3 Beroep 43

4.1.1.4 Huwelijk 43

4.1.1.5 Naeme ende faeme 44

4.1.2 De betoverden 48

4.1.2.1 Een kwantitatieve analyse 48

4.1.2.2 Verstrengeld raken in een betoverend net 51

5

4.1.2.2.1 De elementen van de betovering 51

A) Aanrakingen 51

B) Levensmiddelen 52

C) Onenigheid 52

D) De afstandelijke betovering 53

E) Er werd gezongen, gedanst en complimentjes rondgestrooid 53

F) Een combinatie van verschillende elementen 54

4.1.2.2.2 De aard van de betovering 55

A) Een sluipend gevaar 55

B) Diefstal 56

4.2 Identificatie 58

4.2.1 Van het betoverd zijn 58

4.2.2 Van de toveres 58

4.2.2.1 Hulp van buitenaf 58

4.2.2.2 De integriteit van de woning 59

4.2.2.3 Vreemd gedrag 60

4.2.2.4 Via hulpmiddelen 61

4.2.3 Wat als het geen toveres is? 63

4.3 Onttoveren 64

4.3.1 Profielschets van de beoefenaars 64

4.3.1.1 Belezers 64

4.3.1.1.1 Algemeen 64

4.3.1.1.2 Peter Vander Heyden 66

4.3.1.1.3 Margaretha Cornelissen 66

4.3.1.2 De Kerk 67

4.3.2 Eerste hulp bij betoveringen 71

4.3.2.1 Het gebruik van woorden 71

4.3.2.1.1 In de theorie: de kracht van taal 71

4.3.2.1.2 In de praktijk: een goddelijk amalgaan 73

4.3.2.2 Kracht van de belezing 75

4.2.2.3 Het gebruik van hulpmiddeltjes 76

4.2.2.4 De confrontatie 77

5. Conclusie 79

6

6. Bibliografie 82

6.1 Primaire bronnen 82

6.1.1 Archief 82

6.1.2 Uitgegeven Bronnen 82

6.2 Secundaire literatuur 83

6.2.1 Artikels 83

6.2.2 Boeken 85

6.2.3 Licenciaatsverhandelingen 90

6.2.4 Websites 91

7. Bijlagen 91

Bijlage 1: overzicht betoverden 91

Bijlage 2: transcriptie handschrift toverye 93

V° 785 A 93

V° 785 B 199

Bijlage 3: transcriptie proces Jeanne Deckers 305

Bijlage 4: transcriptie proces Marie Everaerts 335

Bijlage 5: transcriptie proces Jenneke Deckers tegen de vrouw van Guillam Lambrechts 337

Bijlage 6: transcriptie proces Isabella Bogaerts 341

Bijlage 7: transcriptie proces Magdalena Cambier 348

Bijlage 8: transcriptie proces Elisabeth Uterhelfte 385

Bijlage 9: transcriptie proces Kathlijne Janssens 391

Bijlage 10: transcriptie proces Augustijn De Moor 434

Bijlage 11: transcriptie proces Magdalena Van den Bossche 439

7

1. INLEIDING

“Have you ever been alone at night

Thought you heard footsteps behind

And turned around and no-one's there

And as you quicken up your pace

You find it hard to look again

Because you're sure there's someone there

Fear of the dark, fear of the dark

I have a constant fear that something's always near

Fear of the dark, fear of the dark

I have a phobia that someone's always there”

8

(Iron Maiden – Fear of the Dark)1

Op het einde van de 16de eeuw had Lynken Sturms, geconfronteerd met een echtgenoot die

ongeneeslijk ziek was, de hulp in geroepen van de koster van Westerlo2 om de dreiging te helpen

identificeren. Hij hielp haar om de verantwoordelijke toveres te ontmaskeren: Anna Coppendaels. De

confrontatie tussen de beide vrouwen was hevig: Lynken had Anna tot bloeyen toe geslaegen. Het

bloed ving ze op en smeerde ze nadien uit over de borstkas van haar man, Jan Bastyns.3 De toestand

van Jan werd echter niet beter en Lynken ging op zoek naar een andere manier om haar echtgenoot

te kunnen helpen. Op dat moment deed Margaretha net het dorp aan om er Franske Voskens te

helpen op de Duyfhouve.4

Lynken besloot om Margaretha uit te nodigen. In het verleden had deze laatste de reputatie

opgebouwd in staat te zijn om betoverde mensen te kunnen genezen. Daarnaast werd ze ook geacht

zelf een tooverersse te zijn.5 Op verzoek van Lynken kwam ze langs op de boerderij. Toen deze haar

vroeg of ze toch wel in staat zou zijn om hen te helpen, zou Margaretha geantwoord hebben dat ze

“met Goodts hulpe wel hoopte heuren man te genesen van de plage daer se mede besmet waeren”6.

Jan diende Margaretha toestemming te geven, vooraleer zij het huishouden kon bevrijden van de

kwelling die het plaagde. Dat dit voor hem geen evidentie was, bleek toen hij eerst advies nodig had

van verschillende mensen uit zijn omgeving.

Op verzoek van Margaretha stonden verschillende vrouwen uit het dorp haar bij in het

genezingsproces. Hierbij vroeg ze ook aan Anna Coppendaels om hen te helpen. Deze aanvaardde de

uitnodiging en kwam hulp verlenen. Vooraleer de eigenlijke genezing kon plaatsvinden, was het

belangrijk dat Lynken en Anna zich met elkaar verzoenden. Hierna kwam de focus te liggen op Jans

Bastyns en zijn gezondheid.

Margaretha droeg de vrouwen op om twee vingers op de borstkas van Jan te leggen en het volgende

te herhalen: “Jan Bastyns, die ick hier metter handt hebbe, Godt die zegen U in U vlees in U bloet, in

U have in U goet, ende in al dat u aencomen sal, in den naem des Vaders, des Soons, ende des

1 Iron Maiden, 09 Fear Of The Dark, in: <http://www.ironmaiden.com/09-fear-of-the-dark.html>, geraadpleegd op 03.01.2015. 2 Vermoedelijk gaat het hier om André Peeters, deze was koster op het einde van de 16de eeuw in Westerlo en genoot onder de bevolking de reputatie van een exorcist te zijn. (F. Vanhemelryck, Het gevecht met de duivel. Heksen in Vlaanderen, Leuven, Davidsfonds, 2000, p. 68). 3 SAM, Varia, V° 785 A, f° 22 v. 4 SAM, Varia, V° 785 A, f° 31 r. 5 SAM, Varia, V° 785 A, f° 32 r. 6 SAM, Varia, V° 785 A, f° 31 r.

9

heylich Gheests”7. Als laatste maakte ze ook een amulet, bestaande uit een beschreven stukje papier

dat hij om zijn nek diende te dragen. Hierna draaide Margaretha zich om en richtte ze zich tot Anna

met de mededeling dat ze haar macht niet langer kon laten gelden over dit huishouden. 8

Een dergelijk verhaal is niet uniek. In het dossier van Margaretha Cornelissen komen nog enkele

getuigenissen naar voor, maar ook in andere processen die gevoerd werden te Mechelen zijn er

mensen met gelijkaardige ervaringen terug te vinden. Van de ene op de andere dag is hun

huishouden in gevaar. Of het nu gaat om het plotseling sterven van kinderen, echtgenotes of vee,

telkens reageert men op een vergelijkbare manier. De bedreiging is onzichtbaar en toch tastbaar

aanwezig in hun leven. Men gaat op zoek naar een oorzaak en komt terecht bij het idee dat er een

betovering op hen rust. Dit is niet noodzakelijk hun eerste verklaring voor het onheil waarmee ze

getroffen worden, noch is het de meest evidente. Veeleer is het iets waar men toe komt via

eliminatie. Eenmaal de betoverde heeft ontdekt wie de verantwoordelijke, de tovereer of toveresse,

is, gaat men zijn of haar best doen om voor bescherming te zorgen. Men gaat de hulp inroepen van

belezers, ofwel onttovenaars, of er wordt aangeklopt bij de lokale clerus. Vaak zullen deze beide

groepen met gelijkaardige wapens de strijd aangaan om de betovering te breken.

De identificatie van wie welke rol speelt is in deze zeer belangrijk. Het bepaalt hun functie binnen het

gebeuren en ook de wijze waarop ze geacht worden om op te treden. In deze casus is Jan Bastyns -

de betoverde, Anna Coppendaels - de toveres, en Margaretha Cornelissen- de belezer. De controle

die Anna uitoefende over het huishouden van Jan kan enkel maar gebroken worden door iemand die

over gelijkaardige krachten beschikt en bovendien sterker is dan haar. Terwijl Jan verder aftakelde,

kon Anna door haar voortdurende invloed sterker worden. Het is door Margaretha in te schakelen

dat het mogelijk werd om het strijdperk op eenzelfde niveau te brengen, het bovennatuurlijke. De

woorden die Margaretha koos, zorgden ervoor dat ze controle kon verwerven over die situatie. Door

middel van het amulet dat ze ten slotte gaf voor het weggaan, kon de familie Bastyns zich

beschermen, indien er zich in de toekomst nog aanvallen zouden voordoen.

Binnen deze masterscriptie is het de bedoeling om dieper in te gaan op de wijze waarop men toverij

ervoer. Op welke manier dacht men dat men betoverd kon worden? Hoe identificeerde men een

toveres? Hoe stelde men vast dat men onder de invloed was van een ander persoon? Wie zijn de

hoofdrolspelers? Op welke manier kon men genezen of onttoverd worden? Hierbij wordt er ook

gekeken naar de wijze waarop mensen religie ervoeren. De kerkelijke en wereldlijke overheden

mochten toverij dan wel rekenen tot het rijk van het bijgeloof, maar was dat ook zo voor de mensen?

7 SAM, Varia, V° 785 A, f° 31 v. 8 SAM, Varia, V° 785 A, f° 30 v. – f° 31 v.

10

Het onderzoek spitst zich toe op de toverijprocessen die gevoerd werd in Mechelen tussen 1592 en

1644. In de loop van de 16de en 17de eeuw onderging deze stad verschillende ingrijpende

veranderingen. In 1559 werd het de zetel voor het aartsbisdom Mechelen en daarmee wordt het

binnen de Zuidelijke Nederlanden het centrale punt van waaruit de contrareformatie vorm zal

krijgen.9 Daarnaast was ook de Grote Raad gevestigd in de stad. Dit zorgde ervoor dat er zowel bij de

burgerij als de kerk geld aanwezig was, wat tot uiting kwam in de bouw van verschillende kerken,

kloosters en de uitbouw van de gildehuizen.10

In de eerste plaats dient er gekeken te worden naar de manier waarop hedendaagse historici

omgaan met het religieuze en het magische. Is er hier een scheidingslijn in terug te vinden zoals Keith

Thomas beschreef in Religion and the Decline of Magic uit 1971, of is dat slechts een historiografische

constructie zoals Hildred Geertz opmerkte?11 Keith Thomas trekt scheidingslijn trekken tussen beide

op basis van het doel waarvoor het werd gebruikt, met name om angst voor het onverklaarbare weg

te werken. 12 Op dezelfde wijze gaat hij magie ook plaatsen tegenover de empirische

wetenschappen.13 Terwijl de eerste meer gericht is op de lange termijn volgens hem, zal de andere

zich baseren op bewijzen. Door deze scheidingslijn te trekken grijpt hij zelf in in de culturele

processen die hij aan het beschrijven is, daar hij hierbij gebruik heeft gemaakt van de categorieën

die ook de tijdsgenoot gebruikte om de wereld mee te ordenen. Geertz gaat er echter van uit dat

magie en religie niet zozeer concurrerende wereldbeelden zijn, als wel two sides of the same coin.14

Op hetzelfde elan als Geertz werkte David Gentilcore verder in zijn From bishop to witch. The system

of the sacred in early modern Terra d’Otranto. Hierin maakt hij een onderscheid tussen vier groepen

van religieus gedrag: het voorgestelde, het voorgeschrevene, het getolereerde en het verbodene.

9 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers on the border between religion and magic”. A Study of Catholic Clerics North the Linguistic Frontier within the Southern Netherlands Towards Superstition and the Witchcraft Crime (1550-1650)”, in: Revue d’Histoire Ecclésiastique, 100(2005)3-4, p. 767. 10 M. Kocken, Van bedelaars, vagebonden en andere “schuinmarsjeerders”. Kleine en grote criminaliteit te Mechelen in de 17de eeuw, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling Vrije Universiteit Brussel), 1990, p. 45 (promotor H. Soly). 11 K. Thomas, Religion and the decline of magic: studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England, 1971, Londen, Weidenfeld en Nicolson, p. 663; H. Geertz, “An anthropology of Religion and Magic, I”, in: The Journal of Interdisciplinary history, 6(1975)1, pp. 76-77. 12 K. Thomas, “An Anthropology of Religion and Magic, II”, in: The Journal of Interdisciplinary History, 6(1975)1, p. 99.; K. Thomas, Religion and the decline of magic, p. 668. 13 K. Thomas, Religion and the decline of magic, p. 645. 14 H. Geertz, “An Anthropology of Religion and Magic, I”, pp. 72-74.

11

Deze vier categorieën zijn flexibel: wat op het ene moment voorgeschreven is, kan op een ander

moment verboden zijn.15

De vroegmoderne tijd wordt gekenmerkt door verschillende offensieven tegen de volkscultuur. In de

eerste plaats is er de Katholieke Kerk die haar best doet om haar greep op de bevolking te

verstevigen en afwijkende religieuze praktijken uit te roeien.16 Op hetzelfde moment worden er ook

in de medische wereld pogingen ondernomen om het ambt van arts of dokter onder de controle te

brengen van universitair geschoolden, en het zo te onttrekken aan de clerus, belezers of

chirurgijnen.17 In beide gevallen verloopt dit niet zonder enig weerwerk van de te disciplineren groep,

wat uiteindelijk zorgt voor de nodige interactie tussen de beide. Daarnaast is een persoon niet

noodzakelijk lid van één culturele vorm, maar kan hij deelnemen in verschillende. Zo kan de lijfarts

van de paus, die een universitaire scholing heeft genoten, er zelf ook van overtuigd zijn dat hij

betoverd was en bijgevolg hulp zoeken bij een belezer die hem kon helpen.18

Het onderzoek naar hekserij of toverij heeft de afgelopen decennia verschillende vormen

aangenomen: zo ook voor de Mechelse casus. In 1914 publiceerde kanunnik Laenen

Heksenprocessen. Hierin legt Laenen in eerste instantie de focus op de juridische aspecten.19 Op een

gelijkaardige wijze benaderde Marcel Kocken het onderwerp voor zijn licentiaatsverhandeling.

Daarnaast had hij ook oog voor de socio-economische achtergrond van de beschuldigden.20 Kathleen

Van Gucht op haar beurt focuste zich dan weer op de gemeenschap waarbinnen de heks voorkomt

en gaat kijken naar de relatie tussen haar en haar aanklagers.21 Ze vormden eveneens reeds de basis

voor verschillende volkskundige onderzoeken, zoals deze van P. Tack, die ingaat op de wijze waarop

men de ander kan betoveren, en dan meer bepaald de voorwerpen die aan bod komen tijdens de

15 G. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d’Otranto, 1992, Manchester, Manchester University Press, pp. 3-4. 16 G. Rooijakkers en T. van der Zee, “Ten geleide. Van volksgeloof naar religieuze volkscultuur”, in: G. Rooijakkers en T. van der Zee (eds.), Religieuze Volkscultuur: de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk, Nijmegen, SUN, 1986, p. 7. 17 M. A. Van Andel, Chirurgijns, Vrije Meesters, Beunhazen en Kwakzalvers: de chirurgijnsgilden en de practijk der heelkunde (1400-1800), Amsterdam, Van Kampen, 1946, p. 25; M. Lindemann, Medicine and society in early modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 2. 18 D. Gentilcore, “Was there a “popular medicine” in Early Modern Europe?”, in: Folklore, 115(2004)2, p. 151. 19 J. Laenen, Heksenprocessen, Antwerpen, Veritas, 1914, 77 p. 20 M. Kocken, Van bedelaars, vagebonden en andere “schuinmarsjeerders”. Kleine en grote criminaliteit te Mechelen in de 17de eeuw, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling Vrije Universiteit Brussel), 1990, 2v. (promotor H. Soly) 21 K. Van Gucht, Heksen en hun buren in de Heerlijkheid Mechelen en het Hertogdom Brabant: een kwantitatieve en sociaal-culturele analyse, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling Katholieke Universiteit Leuven), 2002, 2 v. (promotor: J. Monballyu en co-promotor: F. Vanhemelryck).

12

processen.22 In het artikel Een religieuze leefwereld aan de basis, dat verscheen in 2002, gaat Guido

Marnef tenslotte op zoek naar de religieuze beleving in het Mechelen van halfweg de 17de eeuw. Hij

vertrekt vanuit drie toverijdossiers en kijkt op basis van de getuigenissen naar de mate waarin de

contrareformatie greep krijgt op het wereldbeeld van de mensen.23

Het geloof in het bestaan van toveressen, vandaag beter bekend als heksen, is dan wel afgenomen,

de fascinatie voor het onderwerp blijft bestaan. Elk jaar verschijnen er nieuwe boeken, films, series,

etc. die op hun manier een aspect ervan belichten en op deze manier het beeld dat mensen hebben

over dit onderwerp beïnvloedt. Hieronder een kleine greep uit het grote aanbod. Een magische en

bedreigende wereld, dat is het beeld dat de serie Salem schetst. Het is geïnspireerd op de

heksenprocessen die plaatsvonden in het gelijknamige plaatsje tijdens de 17de eeuw. Een groep

heksen gaat de strijd aan met de Puriteinen om de controle te verwerven over het stadje.24

Weerwolven, reuzen, dwergen, kobolden, (huis)elfen, tovenaars en heksen zijn dan weer de

ingrediënten voor de Harry Potter-franchise waar de strijd tussen witte en zwarte magie centraal

staat.25 Miss Robichaux’s Academy for exceptional young ladies in New Orleans vormt het decor voor

de serie American Horror Story: Coven. De academie is het toevluchtsoord voor een uitstervende

groep heksen. Doorheen de serie wordt deze coven belaagd door heksenjagers en lokale voodoo-

beoefenaars. Deze laatste hebben een afkeer voor de Westerse toverijtradities.26

Niet alleen de hedendaagse populaire cultuur draagt bij tot het hedendaags heksenbeeld. Ook kunst

kan hierbij een belangrijke rol spelen, zoals onder meer het geval is met het werk van Pieter Bruegel.

Om die invloed in beeld te brengen organiseren het Sint-Janshospitaal in Brugge en het Museum

Catharijneconvent in Utrecht de tentoonstelling “De Heksen van Bruegel”. Hierbij wordt er gekeken

naar de invloed die de schilderijen van Bruegel hebben op de beeldvorming van de heksenfiguur.27

De hekserijprocessen zijn daarnaast ook onderdeel gaan uitmaken van een feestcultuur. Zo heeft

onder andere Nieuwpoort haar tweejaarlijkse Heksenfeesten. Daarnaast is er ook hier en daar vraag

22 P. Tack, “De Folklore in de heksenprocessen te Mechelen”, in: Volkskunde: tijdschrift voor Nederlandsche folklore, 22(1911), pp. 5-14. 23 G. Marnef, “Een religieuze leefwereld aan de basis: het beeld van Mechelse hekserijprocessen uit het midden van de zeventiende eeuw.”: in: Trajecta: tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden, 11(2002)4, pp. 289-301. 24 WGN America, Salem, in: <http://wgnamerica.com/series/Salem>, geraadpleegd op 03.01.2015. 25 J. K. Rowling, J. K. Rowling, in: <http://www.jkrowling.com/en_GB/>, geraadpleegd op 03.01.2015. 26 FX Networks, About the show, in: <http://web.archive.org/web/20140828141708/http://www2.fxnetworks.com/shows/american-horror-story/about>, geraadpleegd op 03.01.2015. 27 Musea Brugge, De heksen van Breugel, in: <https://bezoekers.brugge.be/heksenbruegel>, geraadpleegd op 03.01.2015. ; Catharijne Convent, De heksen van Breugel, in: <https://www.catharijneconvent.nl/bezoek-ons/tentoonstellingen/de-heksen-van-bruegel/>, geraadpleegd op 03.01.2015.

13

om de veroordeelde mannen en vrouw te pardonneren en in ere te herstellen, dit gebeurde onder

andere reeds in Diksmuide, Nieuwpoort, Keulen en Düsseldorf.28

28 Radio 1, Italiaans stadje wil heksenproces na 300 jaar heropenen, in: <http://www.radio1.be/programmas/nieuwe-feiten/italiaans-stadje-wil-heksenproces-na-300-jaar-heropenen>, geraadpleegd op 03.01.2015.; Redactie KW, Diksmuide geeft eerherstel aan 37 terechtgestelde heksen, in: <http://kw.knack.be/west-vlaanderen/nieuws/geschiedenis/diksmuide-geeft-eerherstel-aan-37-terechtgestelde-heksen/article-normal-199277.html>, geraadpleegd op 03.01.2015.; D. Van Loo, Heksen en ketters krijgen eerherstel op 30 juni, in: <http://www.nieuwsblad.be/cnt/dmf20120619_00191023>, geraadpleegd op 03.01.2015.

14

2. METHODOLOGIE

2.1 STRUCTUUR

De thesis valt uiteen in twee grote onderdelen, een theoretisch luik en het eigenlijke historische

onderzoek. Binnen het theoretisch luik wordt er in een inleidend deel aandacht besteed aan de wijze

waarop men naar de wereld keek en hoe men deze beleefde. Hierbij wordt er ingegaan op het

onderscheid tussen volks- en elitecultuur. In de eerste plaats wordt er gekeken naar de wijze waarop

beide termen gegroeid zijn binnen het historiografisch debat. Waar ‘het’ volk eerst een passieve

positie werd toebedeeld, kreeg het uiteindelijk meer zelfstandigheid en een eigen karakter.

Vervolgens wordt er ingegaan op het disciplineringsoffensief dat de Katholieke Kerk inzette tijdens

de vroegmoderne tijd om haar gelovigen op het goede pad te houden.

Daaropvolgend komt de focus te liggen op het begrip ‘toverij’. Dit gedeelte valt uiteen in twee

grotere blokken. Het eerste bestaat uit een bespreking van de relatie tussen religie en magie. Eerst

wordt er gekeken naar de evoluerende invulling van het begrip ‘magia’, van de klassieke oudheid tot

de aanvang van de vroegmoderne. Daarnaast wordt er ook gekeken naar de invloed die het

antropologisch onderzoek heeft gehad op het historiografisch debat en hoe historici de tweedeling

tussen religie en magie als een gevolg hiervan hebben behandeld. Het tweede blok handelt over de

wijze waarop toverij werkt. De basis hiervan bestaat in grote mate uit het onderzoek dat Jeanne

Favret-Saada voerde in de Bocage.

Het historisch luik valt uiteen in drie grote delen: het betoveren, de identificatie van de betovering en

de verantwoordelijke persoon, en als laatste het onttoveren. In deze delen wordt er gekeken naar de

hoofdrolspelers en de manier waarop men te werk gaat. In het eerste deel wordt er een profiel

geschetst van de Mechelse toveres en van haar slachtoffer, samen met de wijze waarop men dacht

betoverd te kunnen worden. Daaropvolgend wordt er in gegaan op de identificatie van zowel het

betoverd zijn als van de toveres. Als laatste wordt er gekeken naar het onttoveren. Hierbij wordt er

aandacht besteed aan de figuur van de belezer, zowel onder de clerus als onder de leken. Als laatste

komt de focus te liggen op de manier waarop men een betovering precies te lijf ging en hoe men zich

er tegen kon beschermen.

2.2 WERKWIJZE

Deze masterscriptie vertrekt vanuit Deadly words. Witchcraft in the Bocage van de antropologe

Jeanne Favret-Saada. Hierin behandelt ze het hekserijgeloof in de France Bocage-regio tijdens het

15

midden van de 20ste eeuw. Haar focus ligt in de eerste plaats op de wijze waarop het toverijbeeld

werkt en welke rol de individuele spelers innemen binnen deze bovennatuurlijke dans. Hierbij gaat ze

in dialoog met betoverde mensen, onttovenaars en enkele psychiaters die betoverde mensen

behandeld hebben. Omwille van haar regelmatig contact met zowel de slachtoffers als de

onttovenaars werd ze uiteindelijk zelf een deelnemer in de processen die ze bestudeerde.29 Deze drie

figuren, betoverde, toveres en onttovenaar, die in het werk van Favret-Saadra naar voren komen,

zullen ook hier een plaats krijgen en vormen de basis voor de structuur van het historisch onderzoek.

Er werd voor dit werk gekozen omwille van de klemtoon die er gelegd wordt op de ervaringen van de

participanten. Op basis van hun verhalen slaagt ze er in om de structuur die schuil gaat achter de

getuigenissen bloot te leggen. De gelijkenissen in de werking van een betovering en onttovering in de

20ste eeuw, zoals Favret-Saada het beschrijft, en deze uit de vroegmoderne tijd, zoals ze

teruggevonden kan worden in de bronnen, zijn opvallend. Net daarom is haar studie ook een ideaal

uitgangspunt om het vroegmodern verschijnsel van naderbij te bestuderen.

Favret-Saada weigert om hekserij uit te drukken als een geloofsvorm, omdat er op deze manier

afbreuk gedaan wordt aan het belang dat mensen er aan hechten.30 Het wordt niet langer

beschouwd als een realiteit, maar als iets dat in twijfel kan getrokken. Op een gelijkaardige manier

benaderen Lara Apps en Andrew Gow het vroegmoderne hekserijverschijnsel.31 Niet iedereen gaat

hier mee akkoord. Zo stelt Dianne Purkiss dat de verhalen die men vertelde en/of de getuigenissen

die werden afgelegd telkens bestaan uit een narratief dat als doel heeft om op deze manier

onderwerpen die anders taboe zouden zijn, bespreekbaar te maken.32 Het mag dan een manier zijn

om het onuitspreekbare in woorden uit te drukken, volgens Euan Cameron neemt dat niet weg dat

men er wel nog steeds geloof aan hechtte.33

De Historisierung van de antropologie, of het toepassen van antropologische denkkaders binnen de

historiografie, is volgens Heidi Wunder niet geheel zonder risico. In tegenstelling tot de antropoloog

heeft de historicus niet het voordeel van de directe participatie in de gebeurtenissen of een dialoog

met de deelnemers, maar vertrekt hij vanuit bronnen die een weerslag bieden van hetgeen zich heeft

29 J. Favret-Saada, Deadly Words. Witchcraft in the Bocage, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, 273 p. (ed. C. Cullen) 30 J. Favret-Saada, Deadly Words., p. 4. 31 L. Apps en A. Gow, Male witches in early modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2003, p. 1. 32 D. Purkiss, Troublesome things: A history of fairies and fairy stories, London, Allen Lane, 2000, pp. 96-98. 33 E. Cameron, Enchanted Europe: Superstition, Reason & Religion, 1250-1750, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 41.

16

afgespeeld. Deze weergave, die vervat zit in het materiaal, is vaak reeds door verschillende filters

gepasseerd. De getuigenissen die gebruikt worden binnen dit onderzoek zijn gebaseerd op de

subjectieve ervaringen van mensen en werden in enkele gevallen pas verschillende jaren na dato

gedeeld.

Een volgend probleem die Wunder ziet is dat de context tussen het vroegmoderne en moderne

toverijverschijnsel veranderde. Terwijl in de vroegmoderne tijd het bestaan van toveressen en een

bovennatuurlijke dreiging zowel intellectueel, politiek, sociaal, theologisch, etc. ondersteund werd, is

dit nu niet meer het geval. Deze shift neemt echter niet weg dat er gelijklopende verhalen ontdekt

worden in de dossiers uit de vroegmoderne tijd, als deze die opgetekend werden door Favret-Saada

in de Bocage of door Dana Gravot bij de Cajun in Louisiana34. Het stereotype beeld van de heks mag

dan, zoals Wunder opmerkt, gecommercialiseerd zijn, dat betekent daarom nog niet dat er zich ook

inhoudelijk zware verschuivingen hebben voorgedaan. 35

Willem de Blécourt merkte in 1990 op dat bij de studie van hekserij het mogelijk is om vanuit drie

uitgangspunten te vertrekken. Men kan het verschijnsel zien als een universeel gegeven en zich

focussen op de hoofdkenmerken die overal gelijklopend zijn. Of men kan er voor kiezen om zich in de

eerste plaats te richten op de culturele diversiteit binnen het gegeven, en het universele aspect

stilzwijgend aanvaarden. Ten derde kan de onderzoeker ook stellen dat toverij per cultureel systeem

iets verschillend inhoudt en dat de universele paraplu gewoon een academische constructie is.36 In

deze is het de bedoeling om te vertrekken vanuit de specifieke casus, namelijk Mechelen. Wat de

hiaten in het bronnenmateriaal betreft, zal er echter wel naar analogie gewerkt worden op basis van

vergelijkbaar onderzoek dat gevoerd werd in andere regio’s en al dan niet op andere momenten. Dit

zal echter beperkt blijven tot het vroegmoderne Europa.

Daarnaast zal het gebruik van de term ‘heks’ in deze scriptie tot een minimum beperkt worden, de

reden hiervoor is om zo dicht mogelijk bij de belevingswereld van de vroegmoderne mensen te

komen. De Blécourt merkte in reeds op dat de term ‘toveres’ voor de vroegmoderne mens even

courant was als ‘heks’.37 Dit is ook het geval voor de Mechelen, in de bestudeerde casussen is er geen

34 D. D. Gravot, “”All I depend on Is the Lord”: Healing words and Silence in Cajun Traitement”, in: Journal of American Folkore, 128(2015)508, pp. 179-194. 35 H. Wunder, “Hexenprozesse im Herzogtum Preuβen während des 16. Jahrhunderts”, in: C. Degn, H. Lehmann en D. Unverhau (eds.), Hexenprozesse. Deutsche und skandinavische Beiträge, Neumünster, Karl Wachholtz Verlag, 1983, pp. 180-181. 36 W. de Blécourt, Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland tussen de 16de en 20ste eeuw, Nijmegen, SUN, 1990, p. 15. 37 W. de Blécourt, Termen van toverij, p. 22.

17

sprake van een heks, maar wel van een toveres. Een andere motivering om niet voor ‘heks’ te kiezen

is de connotatie dat het begrip verworven heeft als een gevolg van de populaire cultuur (cf. supra.).

2.3 BRONNEN

De basis van deze scriptie zijn de getuigenissen die bewaard zijn gebleven in de toverijprocessen die

gevoerd werden van 1592 tot 1644 in de stad Mechelen. Mechelen kende twee grote periodes van

vervolgingen. De eerste vond plaats tussen 1592 en 1607, waarbij er een piek was tussen 160138. In

1592 en 1595 vaardigde koning Filips II twee ordonnanties uit die specifiek gericht waren op het

bestrijden van toverij.39 De tweede golf vond plaats tussen 1626 en 1659, waarbij de piek in de

winter van 1642 lag. Volgens Louis-Theo Maes was dit te wijten aan de zware belastingen en de

overlast die veroorzaakt werd door de Spaanse bezetting. Er werden verschillende moorden en

plunderingen gepleegd door muitende soldaten.40

Een aantal van de processen werden in eerste helft van de 19de eeuw bij elkaar gebracht en

overgeschreven in het Handschrift Tooverye door de toenmalige stadssecretaris Rymemans. Dit

bestaat uit twee delen en bevat afschriften van de processen tegen Peter Vander Heyden (1592)41,

Margaretha Cornelissen (1598)42, Anna Van Ranst (1638)43, Anna Broothuys (1642)44 en Barbara

Casteels (1643-1644)45. Daarnaast zijn er korte fragmenten aanwezig uit de processen van Catlyn

Fiermoing (1627)46 en Catlyn Coninckx (1627)47. Beide vrouwen werden vervolgd voor toverij in

Wommersom. Vermoedelijk werden hun verklaringen opgenomen in het Handschrift Tooverye

omdat ze betrekking hebben op het proces van Anna Van Ranst dat in Mechelen gevoerd werd. Zij

was namelijk ook afkomstig van Wommersom, maar besloot om te vluchten toen ze merkte dat de

grond wat te warm werd onder haar voeten. De lokale gemeenschap verdacht haar ervan om een

toveres te zijn. Een lange tijd werd ze gedacht overleden te zijn, tot ze na verschillende

omzwervingen in Mechelen terecht kwam en daar na enige tijd van dezelfde misdaad, toverij,

beschuldigd werd.

38 L.-T. Maes, Vijf eeuwen stedelijk strafrecht : Bijdrage tot de rechts- en cultuurgeschiedenis der Nederlanden, Antwerpen, De Sikkel, 1947, pp. 198-199. 39 D. Vanysacker, Hekserij in Brugge: de magische leefwereld van een stadsbevolking, 16de-17de eeuw, Brugge, Van de Wiele, 1988, pp. 64-67. 40 L.-T. Maes, Vijf eeuwen stedelijk strafrecht, pp. 198-199. 41 SAM, Varia, V° 785 A, f° 2 r. – f° 19 v. 42 SAM, Varia, V° 785 A, f° 20 r. – f° 36 v. 43 SAM, Varia, V° 785 A, f° 41 r. – f° 55 r. 44 SAM, Varia, V° 785 B, f° 3 r. – f° 35 v. 45 SAM, Varia, V° 785 B, f° 36 r. – f° 53 v. 46 SAM, Varia, V° 785 A, f° 37 r. – f° 39 r. 47 SAM, Varia, V° 785 A, f° 39 r. – f° 40 v.

18

Naast het handschrift maken ook de negen dossiers die bewaard zijn gebleven in het Stadsarchief

van Mechelen deel uit van deze scriptie. Het gaat hier om de processen tegen Jeanne Deckers

(1601)48, Marie Everaerts (1601)49, Nelleken de vrouw van Guillaum Lambrechts (1607-1608)50,

Isabelle Bogaerts (1624) 51, Elisabeth Uterhelfte (1634)52, Magdalena Vanden Bossche (1634) 53,

Magdalena Cambier (1935) 54, Kathlijne Janssens (1641-1642)55 en Augustijn De Moor (1642)56.

Magdalena Vanden Bossche en Magdalena Cambier zijn meer dan waarschijnlijk dezelfde vrouw. Het

profiel van de beide vrouwen is nagenoeg identiek en daarnaast geeft Margaretha Cambier op

verschillende momenten toe ook nog de naam Magdalena Vanden Bossche gevoerd te hebben.

De focus binnen dit onderzoek op de getuigenissen en ervaringen van de mensen in deze processen,

heeft tot gevolg dat niet elk dossier op een gelijke mate aan bod zal komen. In de eerste plaats zal er

gekeken worden naar de dossiers die beschikken over, bijna, volledige getuigenissen. Het zullen dan

ook voornamelijk de stemmen zijn die vertellen over hun ervaringen met Peter Vander Heyden,

Margaretha Cornelissen, Anna Van Ranst, Anna Broothuys, Barbara Casteels, Jeanne Deckers,

Magdalena Cambier/Magdalena Vanden Bossche en Kathlijne Janssens. In bijlage zijn de transcripties

opgenomen van alle bestudeerde processen.

Daarnaast werd er ook op gelet om bij de getuigenissen gebruik te maken van mensen die het zelf

direct hebben ervaren. Dit laatste werd in sommige gevallen uitgebreid naar de alleen

achtergebleven partner die de betovering overleefd had, of naar de ouders van de kinderen. In beide

gevallen komt dit omdat men deel uitmaakte van één en hetzelfde huishouden en betovering in deze

scriptie niet zozeer wordt gezien als iets dat een individu treft, maar wel zijn of haar bredere

huishouden. Er werd voor gekozen om te werken met directe getuigenissen, deze kunnen zowel

afkomstig zijn van de betoverden als van de onttovenaars, om op die manier te voorkomen dat de

ervaringen niet te veel aangetast zijn door het doorvertellen er van. Het is immers niet altijd even

duidelijk hoe vaak men de ervaringen reeds heeft doorverteld.

48 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/1. 49 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/2. 50 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/4. 51 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/5. 52 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/7. 53 SAM, Niet-geïnventariseerd archief, proces tegen Magdalena Vanden Bossche. 54 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/6. 55 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/8.; L. T. Maes, Vijf eeuwen stedelijk strafrecht. Bijdrage tot de rechts- en cultuurgeschiedenis der Nederlanden, Antwerpen, De Sikkel, 1947, pp. 719-754. 56 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/9. De vrouw van Augustijn De Moor werd er ook van verdacht een toveres te zijn, zoals onder meer blijkt uit enkele getuigenissen, waaronder één die opgenomen is in het dossier van Anna Broothuys. (SAM, Varia, V°785 B, f° 32 v.)

19

Er zal ook gebruik gemaakt worden van een transcriptie die Frans Olbrechts maakte van een

toverformulier57 dat hij in 1923 ontdekte bij een Mechelse belezer en in 1931 gepubliceerd werd.

Toverboeken kunnen, volgens Marcel Gielis, onderverdeeld worden in drie categorieën: bezwerings-

of incantatieboekjes, toverboeken in strikte zin en ‘natuurlijke’ toverboeken. De eerste groep heeft

als doel om onheil af te weren en het werk van toveressen en tovenaars ongedaan te maken. De

inhoud is vaak christelijk geïnspireerd, hoewel het achterliggende ideeëngoed dat niet is. De

toverboeken dienen om demonen op te roepen en een pact met hen te sluiten. De inhoud van

beiden is eerder fragmentarisch en verzameld over de jaren heen. De laatste categorie focust op de

studie van de natuurwetenschappen en bevat huishoudelijke recepten en goochelkunsten. Terwijl de

incantatieboekjes en de toverboeken in strikte zin in grote mate gelijkenissen vertonen met

kerkboeken is dat voor de ‘natuurlijke’ toverboeken niet het geval.58

Het toverformulier dateert uit 1702. Deze datering werd gedaan op basis van een inscriptie die terug

te vinden is op het werk. De teksten zouden door één persoon geschreven zijn, maar verdere

gegevens over hem kon Olbrechts niet achterhalen. Het geheel bevat verschillende bezweringen,

zegens en losse bezweringsformules. Op basis van vergelijkingen met andere gelijkaardige

manuscripten besloot Olbrechts dat het gaat om een compilatie van verschillende formulieren, al

dan niet volledig afgeschreven van een voorgaand samengevoegd werk. Belezers hebben namelijk

hun eigen tooverboek waarin ze materiaal verzamelen.

Olbrechts heeft daarnaast ook nog een tweede toverformulier opgenomen in zijn studie. Dit

exemplaar is jonger dan het eerste en is er ook los van tot stand was gekomen. Over de herkomst

van het werk wordt er weinig vermeld, behalve dat hij het heeft leren kennen via een vriend, Paul

Bogaert. Het manuscript zou samengesteld zijn door de vader van de huidige bezitter, wat het in de

19de eeuw situeert. Er zijn enkele parellellen aanwezig tussen de beide manuscripten, maar omwille

van het uitgebreidere en gedetailleerdere karakter heeft Olbrechts de focus gelegd op het eerste

werk, een focus die ook hier gevolgd zal worden. 59

57 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, pp. 101-187. 58 M. Gielis, “Magie in het oude hertogdom Brabant. Een onderzoek naar de heksenwaan en de waan der historici.”, in: M. Mostert en A. Demyttenaere (eds.), De betovering van het middeleeuwse Christendom. Studies over ritueel en magie in de middeleeuwen, Hilversum, Verloren, 1995, p. 276. 59 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, pp. 91 - 97

20

3. DE BETOVER(EN)DE HISTORICUS

3.1 TUSSEN BELEG EN INTERACTIE, DE STRIJD OM ‘DE’ VOLKSCULTUUR

“Historical study of superstition, however, provides as many challenges to the elite-popular distinction

as it does endorsements of it.”60

(Steve Smith)

3.1.1 TERMINOLOGIE

Popular culture of volkscultuur kan volgens Peter Burke omschreven worden als de niet-officiële

cultuur of, misschien beter geformuleerd, de niet-elite cultuur.61 Op een gelijkaardige manier

omschrijft David Hall de volkscultuur, zij het echter dat hij gebruik maakt van de term subordinate

classes. Een mening die gedeeld wordt door de andere auteurs die meegewerkt hebben aan

Understanding Popular Culture.62 Bij zijn studie van de volkscultuur maakt Burke gebruik van

concepten die in de jaren ’30 van de vorige eeuw ontwikkeld werden door Robert Redfield, namelijk

de Great en de Little Tradition. Terwijl de eerste betrekking heeft op de elite, zijnde adel, clerus en

burgerij, met andere woorden zij die een opleiding genoten hebben, en bijgevolg in staat zijn om te

lezen en schrijven, slaat de tweede op de rest van de bevolking.

Het gebruik van deze begrippen is, zoals Burke opmerkt, niet zonder problemen. Ze zijn namelijk zeer

eng en de onderzoeker negeert hierbij de invloed die de Little Tradition gehad heeft op de Great

Tradition. Daarnaast wordt de Little Tradition voorgesteld als een zeer homogene blok, wat in

realiteit allerminst het geval was. Afhankelijk van de sociale functie of locatie van ‘het’ volk waren er

verschillen op te merken in de beleving. Zo waren er bijvoorbeeld verschillen tussen platteland en

stad, maar ook tussen zwervers en vrije boeren.63 Afhankelijk van verschillende factoren, zoals de

impact van de staat of deze van de hervormers, zij het nu katholieken of protestanten, maakten deze

varianten een eigen evolutie mee.64

Het is dan ook noodzakelijk dat het model van Robert Redfield aangepast wordt. Peter Burke gaat er

in Understanding Popular Culture wel nog steeds van uit dat er twee culturele tradities aanwezig zijn

in Europa, maar hij erkent het bestaan van een interactie tussen beide. De overdracht verliep echter

niet gelijk, de elite maakte af en toe deel uit van de Little Tradition, zoals bijvoorbeeld tijdens

60 S. A. Smith, “Introduction”, in: A. Knight en S. A. Smith (eds.), The religion of fools? Superstition past and present, Oxford, Oxford Journals, 2008, p. 51. 61 P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, London, Temple Smith, 1983, p. XI. 62 D. Hall, “Introduction.”, In: S. L. Kaplan (ed.), Understanding Popular Culture: Europe from the Middle Ages to the Nineteenth Century, Berlin, Mouton Publishers, 1984, p. 10. 63 P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, pp. 23-29. 64 P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, p. 36.

21

carnaval, terwijl dit omgekeerd amper het geval was. Daarnaast waren er binnen de Great Tradition

een aantal figuren die als bemiddelaar optraden, een voorbeeld hiervan vormen de adellijke dames.

Hoewel zij sociaal tot de elite behoren, waren zij cultureel gezien volks. Ze hadden immers weinig tot

geen opleiding genoten, wat er volgens Burke voor zorgde dat ze een positie als tussenpersoon

bekleedden.65

De auteurs die meewerkten aan Understanding Popular Culture66 verkennen eveneens die

schermerzone tussen elite- en volkscultuur. De sociale basis die belangrijk is voor cultuur om te

kunnen overleven komt er duidelijk in naar voor. Daarnaast beargumenteert men ook dat het

gebruik van concepten als elite- en volkscultuur binnen het onderzoek bruikbaar blijven. Hier wordt

echter ook een belangrijke caveat bij geplaatst. Men is er zich bewust van dat ze niet in staat zijn om

de wisselwerking tussen de beide culturele vormen te beschrijven, met als gevolg dat de onderzoeker

het risico loopt om alles in strikt afgescheiden hokjes te plaatsen.67

Toe-eigening kan hierbij mogelijks een uitweg bieden. Binnen dit concept komt het proces van

zingeving centraal te staan. Hierbij gaan groepen, of individuele personen, de betekenisdragers die

hen door anderen worden aangereikt, voorzien van een eigen invulling. Hierdoor wordt het voor hen

aanvaardbaar. Zowel de manier waarop als de zingeving zelf kunnen typerend zijn voor de doelgroep.

Een bepaald ritueel of gebruik zal pas aanvaard worden als men het ook als eigen gaat ervaren. Een

geslaagde toe-eigening houdt volgens Willem Frijhoff in dat er een nieuw, legitiem geacht verhaal

over de groep en haar verleden is geboren, of dat er een nieuwe praktijk is ontstaan.68

Begrippen als elite- en volkscultuur hebben een vrij sterke evolutie doorgemaakt. Terwijl de focus in

het begin lag op de elitecultuur en de volkscultuur slechts aanzien werd als een zwak afkooksel

ervan, is dit sterk veranderd. Het volk kreeg niet alleen een eigen cultuur, waar de elite tot het

midden van de vroegmoderne deel van uitmaakte, binnen de historiografie, ging men ook aandacht

besteden aan de onderlinge verschillen binnen de volkscultuur. De interactie binnen het volk en

tussen de elite en het volk krijgen een plaats binnen de historiografie. Ze bestonden niet volledig los

van elkaar, maar veranderden als een gevolg van het onderlinge contact. De focus verschoof

langzaam maar zeker van de geïdealiseerde norm naar de manier waarop het volk zich deze toe-

eigende en op die manier ook zelf producent werd.

65 P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, pp. 27-28. 66 S. Kaplan (ed.), Understanding Popular Culture: Europe from the Middle Ages to the Nineteenth Century, Berlin, Mouton, 1984, VIII + 311 p. (New Babylon: studies in the social sciences, 40). 67 D. Hall, “Introduction.”, p. 5. 68 W. Frijhoff, “Toeëigening: van bezitsdrang naar betekenisgeving.”, in: Trajecta, 6(1997)2, pp. 99-108.

22

3.1.2 HET KATHOLIEK OFFENSIEF…

Doorheen de middeleeuwen heeft de Katholieke Kerk verschillende pogingen ondernomen om

controle te verwerven over de geloofsovertuigingen van haar kudde gelovigen. Hoewel mensen

uitwendig bekeerd waren, bleef men echter vaak nog trouw aan verschillende pre-christelijke

tradities die geen plaats hadden gekregen binnen de Kerkelijke rituelen.69 De Kerk streefde naar een

eenheidscultuur binnen Europa.70 In tegenstelling tot de latere vroegmoderne reformatorische

bewegingen, beschikte de Katholieke Kerk niet over dezelfde communicatiemiddelen. Het falen van

verschillende eerdere pogingen tot hervorming zijn, kan dan ook verklaard worden door het gebrek

aan mogelijkheden tot efficiënte communicatie.71

De ontwikkeling van de boekdrukkunst zorgde ervoor dat de vroegmoderne hervormingsbewegingen

veel sneller aan invloed konden winnen. Als een reactie hierop werkten de wereldlijke en kerkelijke

overheid samen om de onderdanen in het gareel te houden en verder te disciplineren. De religieuze

spanningen hebben een intens (her)definiëringsproces teweeggebracht langs protestantse en

katholieke zijde. Het resultaat hiervan werd vervolgens ook uitgedragen naar de eigen gelovige.

Hierbij ging de gelovige zich niet passief opstellen, maar een actieve rol spelen. Er was ruimte voor

onderhandeling en toe-eigening onder de bevolking.72 De bedoeling was om op deze manier een

eengemaakt front te vormen tegen de ander. Langs beide zijden keek men welke geloofsvormen

bijgelovig zijn en welke niet. Op deze manier was het mogelijk om het bovennatuurlijke beter af te

bakenen.73

In de 15de eeuw was de Katholieke Kerk reeds begonnen met het bekijken van de eigen rituelen en

deze te onderwerpen aan grondig nazicht, om op die manier meer eenheid te brengen in de eigen

geloofspraktijk.74 Dit proces werd enkel maar versneld door het Concilie van Trente. Een van de

voornaamste kritieken vanuit de protestantse bewegingen was immers dat de katholieke gebruiken

69 G. Rooijakkers en T. van der Zee, “Ten geleide. Van volksgeloof naar religieuze volkscultuur”, in: G. Rooijakkers en T. van der Zee (eds.), Religieuze Volkscultuur: de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk, Nijmegen, SUN, 1986, p. 7.; K. Von Greyerz, Religion and culture in early modern Europe, 1500-1800, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 34. 70 P. Burke, Popular culture, p. 54. 71 P. Burke, Popular culture, p. 218. 72 G. Marnef, “Een religieuze leefwereld aan de basis: het beeld van Mechelse hekserijprocessen uit het midden van de zeventiende eeuw.”: in: Trajecta: tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden, 11(2002)4, p. 289. 73 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers on the border between religion and magic”. A Study of Catholic Clerics North the Linguistic Frontier within the Southern Netherlands Towards Superstition and the Witchcraft Crime (1550-1650)”, in: Revue d’Histoire Ecclésiastique, 100(2005)3-4, p. 526. 74 M. D. Bailey, Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present, New York, Rowman & Littlefield Publishers, 2007, p. 199

23

doordrongen waren van de bijgelovige praktijken waar de Katholieke Kerk officieel tegen was. De

protestanten bestudeerden de sacramenten, eucharistie, de heiligencultussen en de bijhorende

relikwieën van naderbij, om die te kunnen bevrijden van wat zij als bijgelovig beschouwden. 75

De Zuidelijke Nederlanden hadden voor de Katholieke Kerk een groot belang. Ze vormden het laatste

bolwerk van de contrareformatie en bevonden zich op een belangrijk kruispunt. In het noorden lag

de calvinistische Republiek, in het oosten was het Heilig Roomse Rijk gesitueerd met daarbinnen

verschillende protestantse vorstendommen en in het noordwesten bevond zich het Anglicaanse

Engeland. De Katholieke Kerk deed er dan ook alles aan te doen om de oprukkende invloed van het

protestantisme een halt toe te roepen.76

Vanuit de Kerk ging men actief inzetten op drie manieren om de bevolking onder haar invloed te

krijgen en te houden: supervisie, repressie en onderwijs. Door middel van het herinrichten van de

bisdommen en de creatie van enkele nieuwe werd het mogelijk om de geloofspraktijken van naderbij

te volgen. Een onderdeel hiervan was de stichting van het aartsbisdom Mechelen in 1559. Zowel het

eerste (1570) als het derde (1607) provinciaal concilie zal een duidelijk standpunt formuleren tegen

bijgelovig gedrag. Het eerste concilie stelde dat alle rituelen en handelingen die niet overeenkwamen

met de katholieke leer uitgeroeid dienden te worden.77 Het derde was specifieker. Het was niet

langer toegestaan om zieke of gewonde dieren, mensen, planten etc. te genezen door gebruik te

maken van bijgelovige middelen. Daarnaast diende men zich ook niet bezig te houden met het

voorspellen van de toekomst. Bovendien werden de priesters aangemaand om hun kudde te

onderrichten over de gevaren van bijgelovig gedrag.78

Naast het herinrichten van de bisdommen werd er ook een duidelijkere structuur uitgetekend

waarbij er verslag diende uitgebracht te worden. Door middel van visitatieverslagen werd het

mogelijk om het materieel en immaterieel geloofsleven van de mensen van naderbij te volgen. Deze

werden per parochie opgesteld en werden hogerop gebruikt om een beeld te krijgen over de wijze

waarop de contrareformatorische agenda werd toegepast. De informatie kon vervolgens ook

75 M. Gijswijt-Hofstra, “Hoofdlijnen en interpretaties van Nederlandse toverij en hekserij”, in: M. Gijswijt-Hostra en W. Frijhoff (eds.), Nederland betoverd. Toverij en Hekserij van de veertiende tot in de twintigste eeuw, Amsterdam, De Bataafsche Leeuw, 1987, p. 263.; M. D. Bailey, Magic and Superstition, p. 194. 76 C. Harline, Miracles at the Jesus Oak. Histories of the Supernatural in Reformation Europe., New Haven, Yale University Press, 2011, pp. 4-6. 77 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers” “, p. 767. 78 D. Vanysacker, Hekserij in Brugge: de magische leefwereld van een stadsbevolking, 16de-17de eeuw, Brugge, Van de Wiele, 1988, p. 54.

24

aangewend worden om mensen die zich schuldig hadden gemaakt aan afwijkend religieus gedrag te

vervolgen. Het vervolgen van bijgelovig gedrag gebeurde door de kerkelijke rechtbanken.79

Robert Muchembled gaat de heksenvervolging binnen deze evoluties kaderen. De heks maakte een

onderdeel uit van het cultureel offensief dat gevoerd werd. De overheden en lokale elites stuurden

er bij de bevolking op aan om verdachten aan te geven.80 Binnen de processen kon er geen

onderscheid gemaakt worden tussen de wereldlijke en de geestelijke rechtbanken, aangezien beide

vanuit een gelijkaardige ideologische achtergrond naar de wereld keken. De wereldlijke juristen

waren enkel maar leken in naam. Ze werden actief ingezet als missionarissen voor de katholieke

agenda. Hun functie was om mensen duidelijk te maken wat de nieuwe geloofsdefinities waren en

om hen eveneens respect voor het gezag en gehoorzaamheid aan te leren.81 De Ridder-Symoens gaat

hierop verder en stelt dat de brandstapels uitdoven van zodra de religieuze kampen gekozen waren

en het disciplineringsoffensief geslaagd was.82

Het onderwijs spitste zich zowel toe op de eigen clerus als op de parochianen. Door middel van een

betere vorming van de eerste groep probeerde men de bijgelovige praktijken van de bevolking uit te

roeien. Deze scholing was noodzakelijk omdat er een verschil was tussen de wijze waarop de

parochiepriester het geloof beleefde en hoe de hogere clerus verwachtte dat het beleefd zou

worden. Gabriel De Rosa maakt hierbij een onderscheid tussen Magico-Sensitive Church en de

Tridentine Church. De parochiepriesters behoorden tot de eerste groep: voor hen was er geen

duidelijk onderscheid tussen wat als magisch of religieus diende beschouwd te worden. De kerkelijke

overheden zitten in de tweede groep, zij droegen de contrareformatorische agenda uit.83 Door

middel van een degelijke vorming kon de parochiepriester ingezet worden als spreekbuis van de

hervormingen. Op deze manier kon hij als een goede herder zijn schapen leiden. Vanaf de 2de helft

van 17de eeuw werd de repressieve houding deels verlaten en meer ingezet op lekenonderwijs. 84

79 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers” “, pp. 769 – 771. 80 R. Muchembled, “Sorcières du Cambrésis. L’acculturation du monde rural aux XVIe et XVIIe siècle”, in: M.-S. Dupont-Bouchat et al., Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Hachette, 1978, p. 161. 81 R. Muchembled, “Lay Judges and the Acculturation of the Masses (France and the Southern Low Countries, Sixteenth to Eighteenth centuries)” (vert. J. Burke), in: K. Von Greyerz (ed.), Religion and society in early modern Europe 1500-1800, London, Allen and Unwin, 1984, pp. 64-65. 82 H. De Ridder-Symoens, “Intellectual and Political Backgrounds of the Witch-Craze in Europe”, in: M.-S. Dupont-Bouchat, De hekserij in de Nederlanden onder het Ancien Regime juridische, institutionele en sociale aspecten, Kortrijk-Heule, UGA, 1987, p. 43. (Standen en landen, 86). 83 D. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d’Otranto. Manchester, Manchester University Press, 1992, p. 105. 84 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers” “, p. 774.

25

3.1.3 … EN DE FLEXIBILITEIT VAN DE BEVOLKING

De vroegmoderne mensen reageerden volgens Willem Frijhoff met een relatief open geest op het

kersteningsoffensief dat gevoerd werd vanuit religieuze hoek. De flexibiliteit waarmee men

reageerde was afhankelijk van de context en het specifiek gebruik of ritueel dat men zich eigen ging

maken.85 Het was evenzeer afhankelijk van de samenstelling van de ontvangende groep. Zo kon het

zijn dat twee verschillende groepen die binnen een bepaalde context hetzelfde ritueel opgelegd

kregen, hier elk een eigen invulling aan zullen geven. Waar de eerste groep bv. de opgelegde

invulling zal volgen, zal de tweede hier een nieuwe betekenis aan geven.86

De creativiteit waarmee mensen van referentiekader wisselden komt ook naar voor in het werk van

David Gentilcore. Hij stelt dat er op ieder gegeven moment vier verschillende groepen van religieus

gedrag aanwezig in de samenleving: het voorgestelde, het voorgeschrevene, het getolereerde en het

verbodene. Wat op een bepaald moment was toegelaten kon op een ander moment verboden zijn

en omgekeerd. Daarbij was de interpretatie vaak zeer verschillend naargelang er gekeken wordt

vanuit het standpunt van de clerus of de rest van de samenleving. Vanuit die kwalificatie kon er

vervolgens onderhandeld worden tussen de verschillende groepen om te bepalen wat de waarde

was van een bepaald gebruik.87

Het is niet omdat een ritueel verboden was, dat het daarom ook niet meer werd toegepast. Mensen

kozen uit het uitgebreide assortiment dat het “system of the sacred” was. Door middel van dit

“system” of complex was het voor de bevolking mogelijk om in contact te komen met of gebruik te

maken van bovennatuurlijke krachten. Hierbij kon men gaan voor de officiële katholieke rituelen of

de genezende aanrakingen van een lokale heler. Deze parallelle systemen werkten in de geest van de

mensen samen. Men leende van de ene om het samen te voegen met een ritueel uit het ander, om

het zo wat meer kracht bij te zetten.88

Het feit dat men vlot kan wisselen tussen verschillende culturele patronen houdt volgens Michael

Bailey in dat het kerstenen van de massa slechts oppervlakkig gelukt was. Mensen waren aan de

oppervlakte bekeerd tot het tridentijnse katholicisme, maar bleven onder dat laagje vernis trouw aan

85 W. Frijhoff, “Vraagtekens bij het vroegmoderne kersteningsoffensief”, in: G. Rooijakkers en T. van der Zee (eds.), Religieuze Volkscultuur: de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk, Nijmegen, SUN, 1986, p. 89. 86 W. Frijhoff, “Vraagtekens bij het vroegmoderne kersteningsoffensief”, p. 97. 87 D. Gentilcore, From Bishop to Witch, pp. 3-4. 88 D. Gentilcore, From Bishop to Witch, p. 259.

26

hun oude overtuigingen en wereldbeeld.89 De flexibiliteit die voor Gentilcore zo belangrijk is, vormt

voor Bailey echter wel een belemmering bij het onderzoek. Volgens Bailey beperkt het de

mogelijkheid om een onderscheid te maken tussen de praktijken die men als magisch en religieus

ervaarde en zorgt het er ook voor dat de onderzoeker verschillende nuances uit het oog verliest.90

De vroegmoderne mens beperkte zich niet tot één sociale en/of culturele groep, maar behoorde tot

verschillende. Hij was niet gewoon katholiek of protestant, man of vrouw, burger of boer, smid of

soldaat, jong of oud, meester of gezel etc. In tegendeel, men maakte deel uit van verschillende

groepen in de samenleving en de wijze waarop men zich uitdrukte verschilde naar gelang van de

omgeving waarin men op een gegeven moment actief was. Elke groep had zijn eigen begrippenkader

waarmee de eigen leefwereld geïnterpreteerd werd. De modus vivendi is afhankelijk van de

verschillende situaties waarin men zich bevindt. Ondanks deze grote verscheidenheid bestaan er

echter binnen een bepaalde samenleving wel een algemeen gedragsrepertoire bestaan. Er zijn

bepaalde rituelen, drempelmomenten, etc. zoals religieuze feesten die gedeeld worden door

iedereen.91

Hoewel er pogingen ondernomen werden om de grens tussen het profane en sacrale duidelijker af te

bakenen, slaagden de kerkelijke autoriteiten hier niet volledig in. Als een gevolg hiervan was het dan

ook voor de bevolking niet altijd duidelijk wanneer men deze overtrad, wat het enkel maar

makkelijker maakte om deze grens te verleggen.92 Op deze manier ontstaat het beeld dat er

verschillende culturele processen op hetzelfde moment actief zijn in het leven van de mensen.

Enerzijds zijn er specifieke gebruiken en rituelen die variëren naar gelang van de leeftijd van de

mensen, hun achtergrond en geslacht en anderzijds zijn er elementen die de groep overstijgen en die

gelden voor de ganse gemeenschap.

89 M. D. Bailey, Magic and Superstition in Europe, p. 193. 90 M. D. Bailey, “The Meanings of Magic”, in: Magic, Ritual and Witchcraft, 1(2006)1, p. 13. 91 G. Rooijakkers, Rituele repertoires. Volkscultuur in oostelijk Noord-Brabant 1559-1855, Nijmegen, SUN, 1994, pp. 622-623. 92 R. Briggs, Witches and Neighbours: the social and cultural context of European witchcraft, Oxford, Blackwell, 2002, 86.

27

3.2 TOVERIJ

“Writing of the ‘rise’ and ‘decline’ of magic, historians have really been concerned only with the

attitude of the elites and particularly the clergy. In reality these fluctuated above a bed-rock of

popular belief and practice which changed very little down the centuries.”93

(Stephen Wilson)

3.2.1 DE RELATIE TUSSEN MAGIE EN RELIGIE

3.2.1.1 VAN MAGOS TOT DE MALLEUS MALEFICARUM

In het klassieke Griekenland werd er geen onderscheid gemaakt tussen religieuze of magische

rituelen. Net als tijdens de Romeinse Republiek was er een grote diversiteit aan praktijken en

geloofssystemen die werden aangeboden. Het was binnen deze diversiteit dat de term ‘magos’ voor

het eerst de kop opstook. Het was bedoeld als een belediging om Grieken mee aan te duiden die zich

inlieten met andere religieuze systemen dan de traditionele.94 De Griekse bovennatuurlijke wereld

was gevuld met verschillende ‘daimones’. Deze wezens waren mindere goden en traden vaak op als

een schakel tussen de mensen en de goden. Ze hadden een ambigue natuur, waar ze het ene

moment stonden te springen om de mensheid te helpen, waren ze het andere maar al te blij om ze

dat extra duwtje richting de spreekwoordelijke afgrond te geven. 95

Terzelfdertijd ontwikkelde zich, onder invloed van auteurs als Pythagoras en (pseudo)Democritus, de

notie van natuurlijke magie. Men ging er hierbij van uit dat er een autonome kracht schuilgaat in de

natuur. Indien men die zou kunnen controleren dan was men in staat om mensen te genezen, de

toekomst te voorspellen en zelfs om wonderen te verrichten.96 Natuurlijke magie bestond uit

verschillende elementen: sympathische magie, de wet van de tegenstelling, de wet van nabijheid en

het deel dat staat voor het geheel. De sympathische magie houdt in dat er een wisselwerking diende

bestaan tussen twee dingen die er hetzelfde uitzagen. Bij de wet van de tegenstelling worden twee

voorwerpen met een tegengesteld uiterlijk geacht elkaar aan te vullen. Volgens de wet van nabijheid

is het voldoende om aangeraakt te worden, of zich in de buurt te bevinden van iets, om een relatie

93 S. Wilson, The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern Europe, London, Hambledon and London, 2000, p. XXVII. 94 R. Gordon, “Imagining Greek and Roman Magic”, in: B. Ankarloo en S. Clark (eds.), Witchcraft and magic in Europe: ancient Greece and Rome, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 162-163. 95 V. Flint, “The Demonisation of Magic and Sorcery in Late Antiquity: Christian Redefinitions of Pagan Religions”, in: B. Ankarloo en S. Clark (eds.), Witchcraft and magic in Europe: ancient Greece and Rome, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, p. 281. 96 R. Gordon, “Imagining Greek and Roman Magic”, p. 166.

28

tot stand te brengen. Bij de laatste groep staat een deel van het geheel symbool voor de grotere

eenheid, zoals dat bijvoorbeeld het geval is bij het haar van een persoon.97

Bij de Romeinen steekt de term ‘magia’ op haar beurt pas voor het eerst de kop op omstreeks het

einde van de burgeroorlogen en had het eveneens als doel om afwijkend religieus gedrag mee in de

verf te zetten. De overgang van de Republiek naar het Keizerrijk zorgde ervoor dat de

bovennatuurlijke marktplaats onder toenemende controle van het politiek bestel kwam. Het

uitgebreide aanbod aan rituelen en overtuigingen werd ingeperkt en afwijkend religieus gedrag werd

bestraft. Men beschouwde afwijkende overtuigingen niet zozeer een sociaal dan wel als een politiek

gevaar. Dit gold zowel voor de atheïstische stromingen die op dat moment de kop op staken, met

name het Christendom en de volgelingen van Epicurus, als voor mensen die zich inlieten met

verboden varianten op het religieus bestel, zoals magiërs en waarzeggers. Tot de tweede eeuw n.C.

zou dit slechts sporadisch het geval zijn.98

Tegen de late oudheid was het Christendom er in geslaagd om zich te vestigen als de

staatsgodsdienst van het Romeinse Rijk en had het ook stappen ondernomen om haar concurrenten

of te vervolgen of te verwerken in de eigen dogma’s.99 Als een gevolg van deze rituele censuur werd

het label magie, net zoals ketterij, bijgeloof, etc., op steeds meer geloofsovertuigingen en praktijken

geplakt.100 Een voorbeeld hiervan is de wijze waarop de eens moreel ambigue daimones werden

ingewerkt in de Joods-Christelijke cultuur. Ze werden gezien als wezens die mensen konden

misleiden en er op uitwaren om de mensheid in de vernieling te storten. Wanneer er toch contact

gezocht werd met hen, was dit omdat ze er in geslaagd waren om mensen te misleiden.101

Deze verschuiving binnen het daimones-concept is onder meer een gevolg van de geschriften van

Thomas van Aquino en Augustinus van Hippo. In De doctrina christiana van Sint-Augustinus wordt

voor het eerste gesproken over het pact tussen demonen en mensen. Hierin herkent hij een zeer

duidelijk tekensysteem in.102 Daarnaast werd ook de volkse magie, of common magic, onder vuur

97 W. L. Braekman, Middeleeuwse witte en zwarte magie in het Nederlands taalgebied. Gecommentarieerd compendium van incantamenta tot einde 16de eeuw, Gent, Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 1997, pp. 5-6. 98 R. Gordon, “Imagining Greek and Roman Magic”, pp. 165-166. 99 V. Flint, “The Demonisation of Magic and Sorcery”, p. 315. 100 M. Kahlos, “ The Early Church”, in: D. J. Collins (ed.), The Cambridge history of magic and witchcraft in the West. From Antiquity to the Present, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, p. 149. 101 V. Flint, “The Demonisation of Magic and Sorcery”, p. 279. 102 M. Gielis, “Een Leuvens heksenhamer: de leer van de theologieprofessor Johannes Beetz (+1476) over bijgeloof en duivelspact”, in: A. Jans en J. Scheerder (eds.), Liber amicorum dr. J. Scheerder:

29

genomen. Een voorbeeld hiervan is de Decretum Gratiani dat verscheen aan het begin van de 12de

eeuw. Dit werk bevat een reeks van voorbeeldprocessen waarbij onder andere aandacht werd

besteed aan sortellegium of gewone toverij.103 Na de 12de eeuw werd de term magia in de eerste

plaats voornamelijk gebruikt binnen een geleerd discours, waarbij het verwant was met de

concepten van demonische interventie en occulte natuurlijke processen. Hoewel auteurs als

Augustinus de term zelf nooit expliciet hebben gedefinieerd, blijkt uit hun geschriften wel dat ze er

vanuit gingen dat het werken via demonen, teruggevonden kon worden in alle transacties, zowel

magisch als niet magisch.104

De pact-theorie werd vervolgens tijdens de 13de eeuw verder uitgebouwd door Thomas van Aquino.

De duivel is niet langer de enige die de eerste stap dient te zetten. Mensen kunnen vanaf nu hem ook

zelf contacteren in de hoop om iets van hem, of zijn demonen gedaan te krijgen. Om de opgeroepen

demon te kunnen controleren had men nood aan een uitgebreider systeem. Er ontstonden rituelen

en magische objecten waarmee men deze aan zich kon binden. Daarnaast kwam er ook een

onderscheid tussen een uitdrukkelijk of een stilzwijgend pact. Hierbij is het belangrijk om stil te staan

bij de mate waarin men zelf besefte dat men een magische handeling stelde. Bij een uitdrukkelijk

pact, of een pactum expressum, neemt de magiër zelf contact op met de demon en verzoekt hij deze

om iets voor hem of haar te doen. In het tweede geval, namelijk dat van het stilzwijgend pact, of het

pactum tacitum, wordt er gebruik gemaakt van spreuken zonder dat er sprake is van de tussenkomst

van een demon.105

In de loop van de 15de eeuw ontwikkelde zich vervolgens het idee van de demonische magie,

voorheen was er enkel nog maar sprak van rituele magie en/of necromantie.106 Heinrich Kramer en

Jakob Sprenger bouwden hierop verder met de Malleus Maleficarum, een werk dat verscheen tegen

het einde van de 15de eeuw. Hierin stelden zij dat iedereen die niet geloofde dat hekserij een realiteit

was en heksen als ketters diende bestempeld te worden, zichzelf schuldig maakte aan ketterij.107

Daarnaast wordt ook de pact-theorie verder uitgebouwd, zo gaat de geslachtsgemeenschap tussen

tijdingen uit Leuven over de Spaanse Nederlanden, de Leuvense Universiteit en historiografie, Leuven, Vereniging Historici Lovanienses, 1987, pp. 167-170. 103 C. Rider, “Common Magic”, in: D. J. Collins (ed.), The Cambridge history of magic and witchcraft in the West. From Antiquity to the Present, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, p. 305. 104 R. Kieckhefer, “The specific Rationality of Medieval Magic”, in: The American Historical Review, 99(1994)3, p. 817. 105 N. Roelants en D. Vanysacker, ““Tightrope Walkers on the Border of Religion and Magic”. A study of Catholic Clerics North the Linguistic Frontier within the Souther Netherlands Towards Superstition and the Witchcraft Crime (1550-1650)”, in: Revue d’histoire Ecclésiastique, 100 (2005), p. 761. 106 S. Wilson, The magical universe, p. XXVII. 107 M. D. Bailey, Magic and Superstition in Europe. A concise History from Antiquity to the present, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2006, pp. 136-138.

30

duivel en mens een rol gaan spelen bij het bezegelen van de overeenkomst. Bovendien kreeg de

overeenkomst die gesloten werd tussen de beide partijen een formeel karakter, ongeacht of het hier

gaat om een pactum expressum of pactum tacitum.108

Institoris en Sprenger introduceerden eveneens het idee van de anti-kerk. Heksen opereerden niet

langer alleen, maar maakten deel uit van een groep, die er op gebrand was om, onder leiding van de

duivel, de strijd aan te binden met de gevestigde wereldorde.109 De heksenhamer was voorzien van

een pauselijk bul die in 1484 was uitgevaardigd door Innocentius VII, nl. de Summis desiderantes

affectibus. Samen zouden ze de theoretische basis vormen voor de repressie en vervolgingen in de

daaropvolgende eeuwen.110

Ondanks de invloed van de Malleus Maleficarum, en de wijze waarop het tot de verbeelding is gaan

spreken, zou Disquitionum Magicarum Libri Sex van Martin Delrio een grotere invloed uitoefenen op

de vervolging, toch zeker wat de Zuidelijke Nederlanden, en meer specifiek Mechelen, betreft. Het

werk voorzag de vervolger van een klaargestoomde handleiding voor de wijze waarop men moest

omgaan met verdachten. Delrio mocht de mosterd dan wel gehaald hebben bij Institoris en Sprenger,

hij was een pak gematigder en maande de vervolgers ook aan tot redelijkheid en omzichtigheid.

Zeker als het aankwam op het toepassen van de tortuur en de bestraffing. Aanmaningen die meer

dan één keer genegeerd zouden worden.111

3.2.1.2 DE ANTROPOLOGISCHE ERFENIS IN HET HISTORIOGRAFISCH DEBAT

De antropologen van het eerste uur, Frazer, Durkheim, Malinowski en Maus, voelden de noodzaak

om in hun werk de fenomenen die ze bestudeerden, met name magie en religie, te kunnen vatten in

afgesloten definities. Elk legde hierbij zijn klemtoon ergens anders. Frazer vertrok vanuit het idee dat

magie enkel maar voorkwam in primitieve samenlevingen.112 Hij zag magie als een manier om

spirituele krachten te commanderen. Door het uitvoeren van bepaalde vastgelegde rituelen zou de

magiër er telkens in slagen om eenzelfde resultaat te bereiken. Religie maakte volgens hem gebruik

van diezelfde elementen, maar gaat omzichtiger te werk. Hier smeekt men om hulp, maar is de

priester niet zeker of hij deze ook zal krijgen.113

108 M. Gielis, “Een Leuvens heksenhamer”, p. 172. 109 N. Roelants en D. Vanysacker, “"Tightrope Walkers"”, p. 764. 110 L. T. Maes, “Un procès de sorcellerie en 1642, évalué à la lumière de récents études européennes et d’après la législation et la théorie de droit du XVIIe siècle“, in: Studia Mechliniensia: Handelingen van de Koninklijke Kring voor Oudheidkunde, letteren en kunst van Mechelen, 79(1976), p. 248. 111 L. T. Maes, Vijf eeuwen stedelijk strafrecht. Bijdrage tot de Rechts- en Cultuurgeschiedenis van de Nederlanden, Antwerpen, De Sikkel, 1947, p. 195. 112 R. Gordon, “Imagining Greek and Roman Magic”, p. 161. 113 M. D. Bailey, “The Meanings of Magic”, in: Magic, Ritual and Witchcraft, 1(2006)1, p. 3.

31

Durkheim stelde dat het onderscheid tussen magie en religie in de eerste plaats een gevolg is van de

ruimte die ze innemen binnen de maatschappij. Terwijl magie gekoppeld is aan de privésfeer en het

persoonlijk gewin van de beoefenaar, is religie aanwezig in de publieke ruimte en dient het de

gemeenschap ten goede te komen. 114 Malinowski stelde dat magische praktijken er op gericht waren

om een onmiddellijk doel te bereiken, religieuze rituelen daarentegen hadden een doel op zichzelf.

Ze waren een uiting van de toewijding die mensen voelen voor de god of goden die ze aanbidden.115

Voor Maus was het doel van de rituelen niet van belang, maar wel de sociale context waarin ze

werden uitgevoerd. Hij volgt Durkheim door te stellen dat magie gekoppeld is aan de private sfeer,

maar gaat hier verder in door te stellen dat deze handelingen verboden zijn. Religie daarentegen is

een publiek gegeven waar iedereen kan aan deelnemen, dat ook officieel erkend en goedgekeurd

is.116

Deze definities zijn echter nooit volledig bewezen geweest. Er zijn namelijk veel religieuze systemen

waarbinnen men gelooft dat bepaalde rituelen een onmiddellijk resultaat zullen opleveren, zoals

bijvoorbeeld de katholieke sacramenten. Daarnaast kunnen religieuze handelingen ook een bepaald

doel hebben. Daartegenover staat dan weer dat het beoefenen van bepaalde magische praktijken

eerder gericht zijn op een veel breder gegeven. Het spuien van de algemene definities kwam dan ook

geleidelijk aan ten einde, in de plaats kwam de focus eerder te liggen op de specifieke historische en

culturele context waarbinnen het verschijnsel voorkomt. Deze dichotomie tussen religie en magie

heeft echter een zeer grote invloed uitgeoefend op de historiografische studie van het onderwerp.117

De tweedeling is verder blijven leven in het werk van onder meer Keith Thomas118 en Alan

MacFarlane119, waarna het ook op enige kritiek kon rekenen. Randal Keynes merkte op dat zowel

Thomas als MacFarlane zich in de eerste plaats hadden gefocust op een discours dat gevoerd werd

door de elite. De notie van magie die zij naar voor schoven was die van de bovenlaag van de

bevolking, en dan meer bepaald diegene die er mee belast waren om het fenomeen te vervolgen en

114 M. D. Bailey, “The Meanings of Magic”, pp. 3-4.; K. Von Greyerz, Religion and culture in early modern Europe, 1500-1800, Oxford, Oxford University Press, 2008, pp. 7-8. 115 S. A. Smith, “Introduction”, in: A. Knight en S. A. Smith (eds.), The religion of fools? Superstition past and present, Oxford, Oxford Journals, 2008, p. 42. 116 S. Wilson, The magical universe, p. 449. 117 M. D. Bailey, “The Meanings of Magic”, pp. 3-5. 118 K. Thomas, Religion and the decline of magic: studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England, London, Weidenfeld & Nicolson, 1971, XIX + 716 p. 119 A. MacFarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England. A regional and comparative study, London, Routledge, 1999, XXXIIII + 377 p. (ed. J. Sharpe)

32

uit te roeien. Het is dan ook maar de vraag of de rechter wel over hetzelfde sprak wanneer hij

iemand een toveres noemde, als de persoon die dacht te betoverd te zijn geweest.120

Hieraan gelinkt is ook het onderscheid dat getrokken wordt tussen religie en magie. In Religion and

the Decline of Magic, gaat Thomas kijken naar de relatie tussen magie, religie en wetenschap in de

vroegmoderne tijd. De bedoeling is om te achterhalen hoe de tijdgenoot hier tegenover stond en

welke invloed deze drie categorieën hadden op het dagelijks leven. Zich voornamelijk baserend op

Malinowski ziet Thomas een duidelijke scheidingslijn tussen religie en magie. Dit neemt echter niet

weg dat ze wel een parallelle functie uitoefenden volgens ‘de’ mensen. Ze hadden als doel om hulp

te voorzien bij dagelijks problemen, mensen te helpen in geval van ongeluk of werden ingezet voor

de eigen verrijking.121

Als een gevolg van het werken met het denkkader van Malinowski, gaat Thomas magie beschouwen

als hulpmiddel tegen directe problemen, waardoor hij de complexiteit van het fenomeen gaat

onderkennen volgens Hildred Geertz.122 Door magie op deze manier te gaan classificeren, verliest hij

het denkkader van de tijdsgenoot uit het oog en wordt hij zelf een actor in de processen die hij aan

het bestuderen is. Het onderscheid dat hij legt gaat deels terug op het denkkader van de tijdgenoot,

namelijk die van de kerkelijke elite.123 Religie en magie zijn volgens Geertz geen van elkaar losstaande

begrippen in de geest van de tijdsgenoot, ze zijn beiden onderdeel van een ruimer wereldbeeld en

kunnen niet van elkaar worden losgekoppeld. Religie wordt hier een containerbegrip dat niet één,

maar verschillende gelijkwaardige geloofsvormen en praktijken omvat.124

Gentilcore gaat verder op dit elan en stelt dat de tijdsgenoot geen belang hechtte aan het

onderscheid tussen religie en magie. Als argumentatie hiervoor haalt hij aan dat veel van de

praktijken die als magisch werden bestempeld, eigenlijk religieus van aard waren. Zo werd er vaak

gebruik gemaakt van kerkelijke verwoordingen of stelde men zijn vertrouwen in heiligen. De

begrippen zijn echter nog niet volledig voor hem afgeschreven. Ze blijven nuttig voor de historicus, zij

het enkel op beschrijvend niveau en niet langer om praktijken mee te ordenen. De praktijken gaat hij

plaatsen binnen een breder heilig systeem of system of the sacred, waarbij mensen op verschillende

manieren toegang konden krijgen tot het bovennatuurlijke.125

120 R. Keynes, “Review Article”, in: Journal of the Anthropological Society of Oxford, 3(1972)3, p. 150. 121 K. Thomas, Religion and the decline of Magic, p. 636. 122 H. Geertz, “An anthropology of Religion and Magic, I”, p. 77. 123 H. Geertz, “An anthropology of Religion and Magic, I”, pp. 76-77. 124 H. Geertz, “An anthropology of Religion and Magic, I”, p. 72. 125 D. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d'Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, p. 10.

33

3.2.2 DE BETOVERENDE ERVARING

Om een gebeurtenis als bovennatuurlijk te ervaren was het belangrijk dat het zowel verband hield

met het dagelijkse leven als dat het niets te maken had met de gewone gang van zaken. Belangrijk

hierbij is de wijze waarop de actoren het zelf ervaren, zij bepalen immers welke invullingen een

specifieke gebeurtenis krijgt. De wijze waarop zij vervolgens een ervaring gaan inkleuren wordt

bepaald door het denkkader waarmee zij naar de wereld kijken. Elke gebeurtenissen die men

meemaakt, wordt daarbinnen gekaderd en beoordeeld.126 Zo gaan mensen de eigen angsten,

moeilijkheden en haat projecteren op de figuur van de toveres. Als een gevolg hiervan gaat men deze

persoon beschouwen als ‘de ander’, iemand die buiten de gemeenschap valt. Hierdoor wordt het ook

makkelijker om deze persoon als de schuldige aan te wijzen.127

Een aanval van hekserij kan volgens Favret-Saada als volgt samengevat worden: een reeks woorden

die uitgesproken worden in een crisissituatie door iemand, die als een gevolg hiervan aanzien zal

worden als de heks. Deze woorden zullen vervolgens een invloed gaan uitoefenen op het lichaam en

de bezittingen van de ontvanger. Als een gevolg hiervan zal hij ervan overtuigd zijn dat hij betoverd

is. De onttovenaar gaat op zijn beurt gebruik maken van de oorspronkelijke bewoordingen en deze

richten tegen de verantwoordelijke. Het betoveren van een persoon zit verscholen in de woordkeuze

die iemand hanteert.128

Het redeneren in termen van ‘betoveren’ en ‘onttoveren’ brengt met zich mee dat men ook moet

rekening houden met een zekere machtspositie tussen de verschillende actoren. Men gaat er immers

vanuit dat door gebruik te maken van magische krachten men de loop der gebeurtenissen kan

beïnvloeden en bijgevolg ziekte, dood of net een miraculeuze genezing kan veroorzaken. Net hierin

ligt het machtselement verborgen. Het feit dat men geacht wordt in staat te zijn om controle te

kunnen uitoefenen over de levensloop van een ander persoon.129 De positie van bovennatuurlijke of

magische expert bracht in de vroegmoderne tijd enige ambiguïteit met zich mee. Hoewel mensen

vertrouwen stelden in deze figuren om hen te helpen bij hun problemen, waren ze op hetzelfde

126 S. Deschrijver en V. Vanderheyden, “Experiencing the supernatural in Sixteenth-Century Brabant: construction and reduction of the exceptional in Everyday life”, in: Journal of Social History, 46(2012)2, p. 542. 127 R. Muchembled, “Sorcières du Cambrésis. L’acculturation du monde rural aux XVIe et XVIIe siècle”, in: M.-S. Dupont et al., Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Hachette, 1978, p. 160. 128 J. Favret-Saada, Deadly Words. Witchcraft in the Bocage, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 9. (vert. C. Cullen). 129 M. Gijswijt-Hofstra, “Hoofdlijnen en interpretaties van Nederlandse toverij en hekserij”, in: M. Gijswijt-Hofstra (eds.), Nederland betoverd. Toverij en Hekserij van de veertiende tot in de twintigste eeuw, Amsterdam, De Bataafsche Leeuw, 1987, pp. 258-259.

34

moment ook bang van hen. Het feit dat men wist hoe men een probleem diende op te lossen, brengt

ook meteen met zich mee dat men wist hoe dit veroorzaakt, of erger gemaakt, kon worden.130

Magie zorgt voor een systeem dat helpt om de wereld te begrijpen. Het bevat een manier om

doorheen de verschillende bovennatuurlijke krachten te navigeren die de wereld vorm geven en het

garandeert de beoefenaar ook een manier om deze krachten te controleren, of toch op zijn minst te

beïnvloeden.131 Deze beoefenaar zorgt er ook voor dat de wereld makkelijk onderverdeeld kan

worden in twee categorieën, bestaande uit goede en slechte mensen. Waar de eerste gebruik zou

maken van zogenaamde witte magie om mensen te helpen, zal de tweede zich inlaten met zwarte

magie om mensen in hun ongeluk te storten.132

Men komt pas tot de conclusie betoverd te zijn door middel van een eliminatieproces stelt Favret-

Saada. Op het moment dat iemand getroffen wordt door ongeluk gaat hij op zoek naar een verklaring

en een geneesmiddel. Dit is zeker het geval wanneer er meerdere problemen op rij opduiken.

Wanneer een persoon zich richt tot een dokter of dierenarts dan gaat hij te horen krijgen dat het niet

mogelijk is om het slachtoffer te zijn van een gecoördineerde reeks ongevallen. Dit is slechts toeval,

het gevolg van bacteriën en/of virussen die zich verspreiden. Hoewel het behandelen van de

individuele aandoeningen hierbij een optie is, zijn er ook die op zoek zijn naar een meer algemene

oplossing. Deze zal de dokter hem echter niet kunnen aanbieden.

De zoektocht gaat verder en men komt uit bij de priester. Die is vertrouwd met het denkkader en

begrijpt het probleem. Hij kan op drie verschillende manieren reageren. Het ongeluk van zijn

parochiaan past binnen de natuurlijke orde. Het onheil heeft een plaats in de bovennatuurlijke orde,

maar maakt deel uit van het goddelijk plan. De derde optie is om het te zien als iets duivels, hierna

kan de priester kiezen om te rade te gaan bij de diocesane exorcist of hij kan zelf de touwtjes in

handen nemen en een exorcisme uitvoeren. De kerkelijke rituelen leggen de oorsprong van het

kwaad bij een ongrijpbare geest, terwijl volgens Favret-Saada het slachtoffer eigenlijk op zoek is naar

een persoon die verantwoordelijk is voor het kwaad.

Wanneer de priester of exorcist niet sterk genoeg blijkt te zijn, blijft er nog één optie over en dat is

om te vertrouwen op een onttovenaar. De taak van deze laatste is om eerst vast te stellen dat de

pijnen en ongevallen van het slachtoffer echt zijn en om vervolgens zijn zwakke plekken terug te

vinden. Of zoals Favret-Saada het verwoordt: “It is as if his own body and those of his familiy, his land

130 S. Deschrijver en V. Vanderheyden, “Experiencing the supernatural”, p. 536. 131 M. D. Bailey, “Meanings of magic”, pp. 1-2. 132 W. de Blécourt, Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland tussen de 16de en 20ste eeuw, Nijmegen, SUN, 1990, p. 234.

35

and all his possessions make up a single surface full of holes, through which the witch’s violence

might break in at any moment.” Eenmaal deze weerloze punten zijn teruggevonden, kan de

onttovenaar beginnen met het beschermen van zijn klant.133

Angst maakt een groot onderdeel uit van een betovering. De wijze waarop men een betovering gaat

invullen is open en wordt ingevuld naar gelang van de concrete situatie.134 Volgens Gaboriau kan een

betovering onderverdeeld worden in vier verschillende categorieën op basis van de intensiteit

waarmee het slachtoffer en diens huishouden bevangen is. In de eerste categorie is de betovering

levensbedreigend.135 De tweede groep zal een gewone manier van leven onmogelijk maken. De

betoverde is niet langer in staat om in te staan voor zijn eigen onderhoud en heeft geen fut meer.136

De derde groep bestaat uit gebeurtenissen die op het eerste gezicht onschuldig lijken. Een voorbeeld

hiervan is een boer die, op aanwijzen van een expert, meerdere malen op dezelfde plaats boort om

een waterput te maken, maar geen water kan aantreffen.137 Als laatste zijn er de vreemde feiten en

mysterieuze gebeurtenissen, in dit geval wordt de normale gang van zaken verstoord. Mensen

spreken over een vreemde geur die in het huis hangt of schaduwen die ze waarnemen in hun

ooghoeken.138

Volgens Jeanne Favret-Saada beschikken mensen over levenskracht. Dit is een basisenergie die

iedereen bezit en men nodig heeft om in leven te blijven. Dit is een constante energie die niet kan

toe- of afnemen, zonder invloed van buitenaf. Hoewel een heks over dezelfde energie beschikt, heeft

dit bij hem of haar niet dezelfde omvang. Een heks heeft nood aan meer levenskracht om te kunnen

overleven, met als het gevolg dat die dit ook buiten zichzelf dient te gaan zoeken. Dat doet hij of zij

door de kracht van een ander persoon naar zich toe te trekken, een proces dat eerder gradueel te

werk gaat. Het start met zaken in de indirecte omgeving, zoals gewassen, vee, etc., en bouwt

vervolgens verder op tot het hoofd van het huishouden onder invloed komt te staan van een heks.

Om zichzelf en zijn of haar omgeving te beschermen kan men terugvallen op de figuur van de

onthekser of onttovenaar. Deze gaat vervolgens in interactie met de heks. Terwijl de heks

verondersteld wordt te werken vanuit een hebberig of jaloers gevoel, is dat niet zo bij de onthekser.

Deze is tevreden met hetgeen hij heeft en verrijkt zich op enkel maar op de conventionele manieren,

zoals hard werken. Los van zijn positie als onttovenaar heeft hij of zij dan ook vaak een eigen

133 J Favret-Saada, Deadly Words, pp. 6-8. 134 P. Gaboriau, La pensée ensorcelée : la sorcellerie actuelle en Anjou et en Vendée, Les Sables d’Olonne, le Cercle d’Or, 1987, p. 51. 135 P. Gaboriau, La pensée ensorcelée, p. 17. 136 P. Gaboriau, La pensée ensorcelée, p. 36. 137 P. Gaboriau, La pensée ensorcelée, pp. 44-45. 138 P. Gaboriau, La pensée ensorcelée, p. 47.

36

occupatie, als boer, kapper, etc. Zijn structuur is echter dezelfde als die van de heks. Hij beschikt

eveneens over een bijkomend domein, maar in plaats van die op te vullen met de levenskracht van

gewone onschuldige mensen, gaat hij dit doen met die van heksen. Vervolgens is het afhankelijk van

de energiestromen en de krachten waarover de heks en de onthekser beschikken of het resultaat al

dan niet positief is.139

Het vermogen om controle te kunnen uitoefenen op zijn of haar omgeving is een eigenschap die

erfelijk was en doorgegeven werd van vader op zoon en moeder op dochter. Wat het kind vervolgens

doet met de krachten die hij erft, is zijn zaak. Hij kan beslissen om mee te stappen in de familiezaak,

zich op de vlakte te houden en een afstand te behouden van de beoefenaars binnen het gezin of hij

kan rebelleren. In dit laatste geval valt hij gedeeltelijk buiten de heksen-eenheid en waardoor zijn

levensenergie afgetapt kan worden.140

139 J. Favret-Saada, Deadly Words., pp. 194-208. 140 J. Favret-Saada, Deadly Words., pp. 131-133.

37

4. HISTORISCH ONDERZOEK

“Sa grande inquiétude était de savoir si réellement il avait assisté à la bataille et dan le cas de oui, si’l

pouvait dire s’être battu, lui qui n’avait marché à l’attaque d’aucune batter ni d’aucune colonne

ennemie”

(uit: La Chartreuse de Parme – Stendhal)141

Ziekte kon in vroegmodern Europa het gevolg zijn van verschillende oorzaken: natuurlijk en

bovennatuurlijk, religieus en magisch, sociaal en persoonlijk. Op basis van de intensiteit van de ziekte

maakte men hier een onderscheid in, wanneer iemand ernstig ziek was ging men hulp zoeken buiten

de familie. 142 Medische hulp nam in de vroegmoderne tijd verschillende vormen aan, van de lokale

heler met zijn kruiden en spreuken, tot een erkende geneesheer of een priester. Elk beschikte over

zijn eigen repertoire aan hulpmiddelen en werd op een andere manier behandeld door de

tijdsgenoot. In een minderheid van de gevallen koos men er voor om een beroep te doen op de

medicinae doctores of officiële geneesheren. Men zocht sneller hulp bij een lokale heler. Die kon

advies geven over onttoveringstechnieken en ze zelf ook toepassen. 143 De reden hiervoor ligt volgens

Stephen Wilson in het idee dat mensen de arts linkten aan de dood. Als men al besloot om een

dokter te raadplegen, deed men dit op momenten dat het eigenlijk al te laat was, met als gevolg dat

de arts enkel nog maar machteloos kon staan toekijken.144

Het onderscheid tussen de helers, of cunning folk, en de toveressen ligt in de manier waarop ze

gebruik maken van en de oorsprong van de bovennatuurlijke krachten die hen worden toegekend.

Eenvoudigweg kan gesteld worden dat de helers aan zogenaamde witte magie of tooverye deed, en

de heks zich daarentegen bezighield met maleficium.145 De idee dat de toveres haar krachten

verwerft via een, al dan niet expliciet, pact met de duivel is afkomstig vanuit de theologie. Het werd

voor het eerst geïntroduceerd in de Doctrina Christiana van Sint Augustinus, in de loop van

middeleeuwen zal het verder uitgewerkt worden door onder meer Thomas van Aquino, en Henrich

141 J. Favret-Saada, Deadly Words. Witchcraft in the Bocage, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. IX. (vert. C. Cullen). 142 S. Wilson, The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-modern Europe, Londen, Hambledon and London, 2000, p. 315. 143 M. Gijswijt-Hofstra, “Hoofdlijnen en interpretaties van Nederlandse toverij en hekserij”, in: M. Gijswijt-Hofstra en W. Frijhoff (eds.), Nederland betoverd: toverij en hekserij van de veertiende tot in de twintigste eeuw, Amsterdam, Bataafsche Leeuw, 1987, p. 264. 144 E. Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits. Shamanistic visionary traditions in Early Modern British Witchcraft and Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005, p. 317. 145 G. Marnef, “Een religieuze leefwereld aan de basis. Het beeld van Mechelse hekserijprocessen uit het midden van de zeventiende eeuw.”, in: Trajecta, 11 (2002), 4, p. 293.

38

Kramer en Jacob Sprenger met hun Malleus Maleficarum. In deze laatste is de toveres lid van een

anti-kerk die er op gebrand is om Satan een plaats op aarde te bezorgen.146

De heks en heksenmeester leefden binnen de grenzen van de verhalen die men vertelde en in de

geesten van de mensen. De figuur van de heler daarentegen was wel een realiteit, hij gebruikte zijn,

al dan niet bovennatuurlijke, gaven en kennis om mensen te genezen, heksen te ontmaskeren en de

toekomst te voorspellen.147 Volksgenezers maakten gebruik van krachten die door God in de natuur

waren geplaatst en bijgevolg vrij waren van enige duivelse connotatie.148 Een onderscheid dat

aanwezig was in de geesten van de mensen die op hen rekenden voor het vinden van een oplossing

voor hun probleem, maar niet in deze van hun vervolgers.149

Wanneer er specifiek gekeken wordt naar de figuur van de heler, dan blijkt dat hij een belangrijke

maatschappelijke rol vervulde. Als bewakers van het magisch evenwicht waren zij verantwoordelijk

voor de stabiliteit ervan. Wanneer het ene vlak te fel begon door te hangen, dan werden zij geacht

de expert te zijn om dit probleem op te lossen en de schade van andere tovenaars te herstellen. Dit

brengt met zich mee dat zij ook in de eerste plaats verantwoordelijk waren voor dat overhellen.150

Het evenwicht is gebaseerd op de idee dat er verschillende krachten een invloed kunnen uitoefenen

op een mensenleven. Zo konden bepaalde voorwerpen, formules en gebruiken, gebruikt worden om

goed of kwaad te doen, naar gelang van de context waarin ze werden toegepast.151 De bevolking

ondernam zelf ook pogingen om toegang te krijgen tot de bovennatuurlijke wereld, en de bijhorende

krachten, door middel van gebeden. Deze waren echter niet altijd even succesvol. Men ging er vanuit

dat clerus, uiterst vrome mensen en belezers wel automatisch toegang kregen tot dit niveau.

146 N. Roelants en D. Vanysacker, “ “Tightrope Walkers on the border between religion and magic”. A Study of Catholic Clerics North the Linguistic Frontier within the Southern Netherlands Towards Superstition and the Witchcraft Crime (1550-1650)”, in: Revue d’Histoire Ecclésiastique, 100(2005)3-4, pp. 758-761. 147 M. Gielis, “Magie in het oude hertogdom Brabant. Een onderzoek naar de heksenwaan en de waan der historici.”, in: M. Mostert en A. Demyttenaere, De betovering van het middeleeuwse Christendom. Studies over ritueel en magie in de middeleeuwen. Hilversum, Verloren, 1995, p. 297. 148 C. Harline, Miracles at the Jesus Oak: histories of the supernatural in reformation Europe, New York, Doubleday, 2003, p. 202. 149 E. Wilby, Cunning folk, p. 29; G. Marnef, “Een religieuze leefwereld”, p. 295. 150 D. Vansyacker, Hekserij in Brugge: De magische leefwereld van een stadsbevolking, 1988, Brugge, Van de Wiele, pp. 27-28.; S. Deschrijver en V. Vanderheyden, “Experiencing the supernatural in sixteenth-century Brabant: construction and reduction of the exceptional in everyday life”, in: Journal of social history, 46 (2012), 2, p. 536. 151 S. A. Smith, “Introduction”, in: A. Knight en S. A. Smith (eds.), The religion of fools? Superstition past and present, Oxford, Oxford Journals, 2008, p. 9.

39

Bijgevolg gebruikte men deze personen als een onderhandelaar om de eigen problemen op te

lossen.152

In dit hoofdstuk wordt er dieper ingegaan op dit hellend vlak en de spelers die er een impact op

hadden. Dit valt uiteen in drie onderdelen: het betoveren, die identificatie van de betovering en de

toveres, en het onttoveren of genezen van het slachtoffer. In het eerste deel komt de focus te liggen

op de heks en op de wijze waarop mensen geloofden dat zij hun controle over de omgeving konden

uitoefenen. Vervolgens wordt er gekeken naar hoe men tot de conclusie kwam dat men betoverd

was en hoe men wist te achterhalen wie daarvoor verantwoordelijk was. In het laatste deel wordt er

eerst een profielschets gemaakt van de verschillende actoren die actief zijn: belezers en clerici. Het

onderscheid tussen beide wordt niet zozeer gemaakt op basis van de materialen die gebruikt

werden, maar wel op basis van de manier waarop ze zich profileren. Zo gaat een belezer als Peeter

Vander Heyden zich bij het genezen van paarden onder meer van wijwater bedienen, maar dit neemt

echter niet weg dat mensen hem als een heler blijven beschouwen. Vervolgens wordt er ingegaan op

de manieren waarop mensen geholpen konden worden en zichzelf konden beschermen.

152 D. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d'Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, p. 97.

40

4.1 BETOVEREN

4.1.1 ‘DE’ MECHELSE TOVERES: EEN INTRODUCTIE

Wat is het standaardbeeld van een toveres? Door de band genomen zou deze figuur omschreven

kunnen worden als een oude en eenzame vrouw, die ietwat teruggetrokken leeft.153 Een beeld dat

zijn basis zou hebben in contemporaine demonologische teksten en in de toverijprocessen, maar

binnen de historiografie al meermaals onder vuur is genomen als te eenzijdig, zoals ook het geval

was bij de studie van Apps en Gow naar de mannelijke heks.154 Ook bij het eenzame kan een

kanttekening geplaatst worden. Bij de studie naar de vervolgingen in Brugge merkte Dries

Vanysacker op dat de toveressen voornamelijk deel uit maakten van sociaal actieve wijken en dat het

slechts zelden ging om personen die sociaal geïsoleerd zijn.155

Volgens Mary Lindemann is leeftijd in de vroegmoderne tijd een vrij relatief en ruim begrip. De

manier waarop het werd ingevuld was vaak afhankelijk van de positie die men bekleedde binnen de

samenleving. Aan de functie die men uitoefende waren er verschillende verwachtingspatronen

gekoppeld, die er mede voor zorgden dat men een persoon eerder als jong of als oud ging ervaren.

Zo werd een boerin die 30 jaar oud was als oud ervaren, terwijl een edelvrouw op haar 50ste

verjaardag nog als jeugdig werd ervaren.156

Het stereotype beeld geldt voor het merendeel van de casussen. De idee had ook een medische basis

binnen de humorenleer, dat stelde dat het lichaam geregeerd werd door de vier lichaamssappen of

humoren, met name zwarte gal, gele gal, speeksel en bloed. Heksen waren verhard door afgunst en

in staat om kinderen, vee, akkers, mannen en vrouwen aan te vallen en soms zelfs te vernietigen. Dit

onderbouwde mee het beeld van de heks als een oud, verdord, steriel, mager en koud vrouwtje.

Haar bloed was niet langer vers en rood, zoals bij gewone mensen, maar zwart en verrot. Als een

gevolg van haar opgedroogde toestand was ze evenmin in staat om te wenen, een element dat

tijdens de processen werd gebruikt. Binnen dit beeld was de heks een gewiekste figuur, hoewel ze

153 A.-L. Van Bruaene, “Differentiatie”, in: R. Vermeir et al., Een inleiding tot de geschiedenis van de Vroegmoderne Tijd, Wommelgem, Van In, 2008, p. 251. 154 L. Apps en A. Gow, Male witches in early modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2003, p. 158. 155 D. Vanysacker, Hekserij in Brugge: de magische leefwereld van een stadsbevolking, 16de-17de eeuw, Brugge, Van de Wiele, 1988, p. 103 156 M. Lindemann, Medicine and society in early modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 30.

41

onschuldig en lief leek aan de buitenkant, deed ze haar best om achter de rug van mensen het

ongeluk van de ander te bespoedigen.157

Het schetsen van een profiel van de mensen die in het vroegmoderne Mechelen aanzien werden als

toveres, levert geen volledig eenduidig beeld op. Binnen dit deel zal gekeken worden naar de

specifieke profielen van de Mechelse toveressen, waarbij er gefocust wordt op hun leeftijd en

geslacht, herkomst, economische status, huwelijk en hun reputatie. Doordat de processen soms

maar fragmentarisch bewaard zijn gebleven is het niet altijd mogelijk geweest om van iedereen een

volledig beeld te krijgen.

4.1.1.1 LEEFTIJD EN GESLACHT

Het beeld van een toveres als een oud verdord vrouwtje, komt op verschillende momenten terug in

de bestudeerde dossiers. Hoewel het merendeel van de vervolgden vrouwelijk zijn, waren er hier ook

enkele uitzonderingen op, zoals Augustijn De Moor. In totaal werden er in Mechelen 33 mensen

verdacht van toverij, hieronder vallen ook de mensen die zich profileerden als onttovenaars, zoals

bijvoorbeeld Peter Vander Heyden. Wanneer er gekeken wordt naar het geslacht van de

beschuldigden is de verdeling: 6 mannen en 27 vrouwen.158 Af en toe kwam het voor dat men een

volledig gezin beschuldigde van toverij, onder meer Augustijn De Moor werd samen met zijn vrouw

verdacht van deze misdaad. 159 Haar naam wordt echter niet meegegeven in de bewaarde

processtukken.

Van verschillende beschuldigden is ook de leeftijd bewaard gebleven, of toch in zoverre als dat

mogelijk was. Zo konden Barbara Casteels en Anna Van Ranst niet meer exact herinneren wanneer ze

geboren waren en hoe oud ze waren. Bij Barbara liet haar geheugen haar volledig in de steek.160

Anna was naer haer best onthouden 65 of 66 jaar. 161 Magdalena Cambier162 en Magdalena Vanden

Bossche163 waren beiden 72 jaar oud, maar zoals eerder opgemerkt gaat het hier meer dan

157 U. Rublack en P. Selwyn, “Fluxes: The Early Modern Body and the Emotions”, in: History Workshop Journal, 53 (2002), p. 6. 158 K. Van Gucht, Heksen en hun buren in de Heerlijkheid Mechelen en het Hertogdom Brabant: een kwantitatieve en sociaal-culturele analyse, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling Katholieke Universiteit Leuven), 2002, pp. 32-51 (v1). 159 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/9. 160 SAM, Varia, V° 785 A, f° 41 r.-v. 161 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 r. 162 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/6 163 SAM, Niet-Geïnventariseerd archief, proces tegen Magdalena Vanden Bossche.

42

waarschijnlijk om dezelfde vrouw. De jongste persoon die vervolgd werd is Kathlijne Janssens, zij het

dat jong in dit geval vrij relatief is, zij was 35 jaar oud.164

4.1.1.2 HERKOMST

Wanneer er gekeken wordt naar de plaatsen die de dames hebben aangedaan, valt op dat hier geen

eenduidig patroon in te achterhalen is. Een verklaring hiervoor is dat dit vermoedelijk ook voor een

groot deel afhankelijk is van de individuele voorkeuren van de desbetreffende personen, en van de

huishoudens waar ze deel van uitmaakten. Dat neemt echter niet weg dat, in zoverre als dat de

informatie is opgenomen in de getuigenissen en verklaringen van de betrokkenen, dat ze zich

regelmatig verplaatsten van stad naar stad, of van dorp naar dorp. Voor vier individuen is hun spoor

min of meer te volgen in hun dossier: Anna Van Ranst, Anna Broothuys, Barbara Casteels en Kathlijne

Janssens.

Anna Van Ranst was geboren in Wommersom165, maar heeft in haar kindertijd ook nog in Luik en

Sint-Truiden gewoond, vermoedelijk is ze in Sint-Truiden ook getrouwd. 166 Op het moment dat de

toverijprocessen startten in Wommersom tijdens de jaren ’20 van de 17de eeuw merkte ze dat de

grond onder haar voeten net iets te warm werd. Met de hulp van haar zoon nam ze de benen

richting Leuven. Hier verbleef ze op verschillende adressen, van het huis van een familievriend,

verkaste ze richting een herberg om uiteindelijk in te trekken bij een begijntje. Na Leuven trok ze

verder door naar Mechelen om zich aldaar te vestigen. 167

Gedurende 30 jaar woonde Anna Broothuys in Duffel, het dorp waar ze geboren was. Vandaar trok ze

verder richting Lier waar ze enkele jaren woonde bij een pater en werkte in het Gasthuis. Vervolgens

gingen ze wonen in een huisje in de Nokerstraat in Mechelen en daarna ging ze zich nestelen in

Walem (Waelhem) om uiteindelijk terug te keren naar Mechelen. 168

Barbara Casteels kon zich niet herinneren waar ze geboren was, maar doorheen haar leven heeft ze

op verschillende plaatsen gewoond. Ze heeft een periode een boerderij in Hombeke gepacht,

vandaar is ze vertrokken om gedurende drie jaar te wonen in Leest. Hierna trok ze verder richting

Bosch, een gehucht in de omgeving van Zemst. Hier leerde ze ook haar eerste echtgenoot kennen,

164 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/8. 165 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 r. 166 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 r. 167 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 r-v. 168 SAM, Varia, V° 785 B, f° 3 r-v.

43

het huwelijk duurde maar een jaar en nadien verhuisde ze opnieuw en deze keer richting Mechelen.

169 Daar zou ze blijven wonen, tot ze er, na afloop van haar proces, verbannen werd.170

Kathlijne Janssens was geboren in Arel int land van Luxembourgh. Toen ze ongeveer 15 jaar oud was,

had haar vader haar achtergelaten bij een kapel tussen Scherpenheuvel en Diest. Met de hulp van

een oom, die een herberg uitbaatte in Scherpenheuvel, verzeilde ze in Maastricht. Daar zou ze

slechts drie weken blijven om verder te reizen richting Antwerpen. Hier zou ze een periode

opgenomen worden in een dulhuys waar ze belezen werd, in de hoop om op die manier de greep die

de duivel over haar had te kunnen breken. Nadat ze ontslagen werd verhuisde ze naar Gent. Ze zou

er echter niet zo lang blijven wonen, en verbleef nadien voor een tijdje in Aalst, om uiteindelijk

terecht te komen in Mechelen.171

4.1.1.3 BEROEP

Het beroep van de beklaagden is niet altijd even duidelijk opgenomen in de dossiers. Bij enkele

personen zoals Anna Broothuys en Barbara Casteels werd er vermeld dat ze huisvrouwen waren, en

bijgevolg instonden voor het huishouden. Uit de getuigenissen kan er nog enige bijkomende

informatie gehaald worden. Zo droeg Anna Broothuys bij tot het huishouden via de verkoop van

levensmiddelen, zoals melk en trad ze daarnaast ook op als vroedvrouw.172 In de periode dat ze in

Lier woonde hielp ze ook mee in het Gasthuis aldaar. 173

4.1.1.4 HUWELIJK

Anna Van Ranst, Isabelle Bogaerts en Magdalena Cambier waren weduwen. Anna Van Ranst was

getrouwd geweest met Godtgaffs Van Loon en had hem drie kinderen geschonken, twee dochters en

één zoon. Deze zoon zou haar helpen wegvluchten uit Wommersom naar Leuven op het moment dat

ze steeds vaker beschuldigd werden van toverij.174 Matthys Meulckbacx was de echtgenoot van

Magdalena Cambier, uit hun huwelijk kwamen er twee kinderen voort, beiden kozen ze ervoor om in

te treden in een klooster. De zoon trok naar de abdij van Grimbergen en de dochter koos voor de

Zwarte Zusters.175

Het eerste huwelijk van Anna Broothuys was met Gilis en zou zeven jaar duren. Ze werd twee keer

zwanger van hem. De eerste keer stierf het kind net na het doopsel en de tweede keer had ze een

169 SAM, Varia, V° 785 B, f° 41 r-v 170 SAM, Varia, V° 785 B, f° 53 v. 171 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/8. 172 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v. 173 SAM, Varia, V° 785 B, f° 3 r-v. 174 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 r. 175 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/6.

44

miskraam, niet veel later zou ook haar echtgenoot doodgaan. Enkele jaren later hertrouwde ze met

Matthys Penssen, bijgenaamd de Moor. 176 Dit huwelijk was echter geen gelukkig huwelijk, hij

mishandelde haar op regelmatige basis. 177 Henric Steenstaet was de eerste echtgenoot van Barbara

Casteels die na een jaar synde gestorven van natuerlycke sieckte gedeurt hebbende XI en XII daegen,

of zo omschrijft zij het toch tijdens haar examinatie. Een drietal jaar later leerde ze haar huidige

echtgenote Guillaum of Willem Lambrechts kennen. 178 In het geval van Elisabeth Uterhelfte en

Augustijn De Moor werd er niet bij vermeld in hoeverre ze hertrouwd waren of de partner die

vernoemd waren in hun dossier hun eerste echtgenoot of echtgenote was. Elisabeth Uterhelfte was

gehuwd met Jan Corts179, in het geval van Augustijn De Moor is er geen naam opgenomen in zijn

dossier. 180

4.1.1.5 NAEME ENDE FAEME

De reputatie van een persoon was essentieel om deel te nemen aan het sociale leven. Deze term kan

omschreven worden als de waarde van een persoon, zowel in zijn ogen als in die van de

gemeenschap of groep waar hij deel van uitmaakt. In de vroegmoderne tijd werd de identiteit van

een persoon vaak bepaald door de groep waartoe men behoorde en de vriendschappen die men

onderhield. Dit zorgde er voor dat een goede naam hebben dan ook essentieel was om deel te

kunnen nemen aan de eigen levensgemeenschap.181 Zo kon het publiekelijk beschuldigen van een

persoon deel uit maken van een bredere familievete. Door iemand toveres of tovenaar te noemen

raakte je namelijk niet alleen aan de eer van die persoon, maar ook aan die van het familiehoofd.182

De naeme ende faeme hebben van een toveres te zijn kon ervoor zorgen dat mensen zich richtten

aan de schepenbanken en/of officialiteiten om zich ter purge aan te bieden. Dat hield in dat men

publiekelijk ging bewijzen dat men geen toveres was en op deze manier de eigen naam ging zuiveren.

Deze procedure was niet altijd even succesvol en zorgde er vaak ook voor dat men alsnog

veroordeeld werd.183 Dit was echter een mes dat sneed langs twee kanten. Indien men geen

aandacht besteedde aan de roddels die er verspreid werden en de reputatie die men ontwikkelde,

werd dit enkel maar als meer verdacht gezien. Men ging ervan uit dat de vermeende toveres 176 SAM, Varia, V° 785 B, f° 3 r-v. 177 SAM, Varia, V° 785 B, f° 12 v – 13 r. 178 SAM, Varia, V° 785 B, f° 41 v. 179 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/7. 180 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/9. 181 I. Devos en A.-L. Van Bruaene, “Sociale structuren”, in: R. Vermeir et al., Een inleiding tot de geschiedenis van de Vroegmoderne Tijd, Wommelgem, Van In, 2008, pp. 232-233. 182 W. de Blécourt, Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland tussen de 16de en 20ste eeuw, Nijmegen, SUN, 1990, p. 131. 183 E. Aerts, R. Doms en M. Wynants, “Diverse aspecten van het hekserijverschijnsel”, in: E. Aerts en M. Wynants, Heksen in de Zuidelijke Nederlanden, Brussel, Algemeen Rijksarchief, 1989, p. 96.

45

berustte in haar lot en wist dat een proces enkel maar zou aantonen dat er waarheid verscholen zat

in de geruchten die de kwatongen aan het verspreiden waren.184 Zo merkte Pierre Weyndricx op dat

Barbara Casteels de reputatie had van een toveres te zijn, maar sonder dat sy het selve heeft

aengedraegen, wat hij zeer vreemd vond. Er dient hier echter wel bij opgemerkt te worden dat Pierre

ervan overtuigd was dat Barbara een toveres was, cf. infra.185

Anderzijds waren er dan ook weer mensen die hun reputatie als toveres omarmden, en die al dan

niet actief hadden helpen verspreiden. Het was een manier om invloed en aanzien te verwerven

binnen de eigen gemeenschap.186 Daarnaast kwam het ook voor dat mensen in de eigen buurt, dorp

of stad naam hadden gemaakt als toverersse of tovereer, terwijl men in de bredere regio net bekend

stond als een heler of belezer.187

Op het moment dat de processen van start gaan in Wommersom had Anna Van Ranst reeds een

lange tijd de reputatie ontwikkeld van een toveres te zijn, hoewel ze dit altijd ontkende en toeschreef

aan kwatongen.188 Dit nam echter niet weg dat onder meer Cathlyn Conincx en Cathlyn Fiermoing

haar beiden vernoemen in hun bekentenissen.189 Ze genoot echter ook bij sommige mensen de naam

van een vroom persoon te zijn, die zich nooit zou schuldig maken aan toverij. 190 Wat daarnaast ook

een element was om haar te beschouwen als een toveres, was haar melancholisch gedrag. Binnen de

humorenleer zijn er verschillende overlappende eigenschappen tussen beide wat betreft de

samenstelling van de lichaamsvochten en de bijhorende kenmerken, zoals een koud hart en onzuiver

bloed.191

Een gelijkaardig beeld komt ook naar voor bij Anna Broothuys. Ze had de naam ontwikkeld van een

toveres te zijn.192 Deze was gebaseerd op het feit dat ze niet in staat was om te wenen 193, een koe

184 J. Monballyu, “Heksen, hun buren en hun vervolgers in de Leiestreek. Een sociale benadering van de heksenprocessen te Olsene en Dentergem in 1660-1670”, in: Handelingen van de Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent, 57 (2003), p. 160. 185 SAM, Varia, V° 785 B, f° 37 r. 186 S. Davies, “Superstition and Witchcraft”, in: A. Hadfield, M. Dimmock en A. Shinn (eds.), The Ashgate research companion to popular culture in early modern England, Farnham, Ashgate, 2014, p. 329. 187 R. Briggs, Witches and Neighbours: the social and cultural context of European witchcraft, Oxford, Blackwell, 2002, p. 104. 188 SAM, Varia, V° 785 A, f° 46 r. 189 SAM, Varia, V° 785 A, f° 38 v.; SAM, Varia, V° 785 A, f° 40 r. 190 SAM, Varia, V° 785 A, f° 53 r.-54 r. 191 U. Rublack en P. Selwyn, “Fluxes.”, pp. 5-6.; U. Rublack en P. Selwyn, “Fluxes.”, p. 12. 192 SAM, Varia, V° 785 B, f° 7 r.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 8 r. – 9 r.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 17 r.-17 v.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 19 r.-20 r. 193 SAM, Varia, V° 785 B, f° 11 r.

46

had dat meer melk produceerde dan mogelijk 194, diezelfde melk was vervolgens niet bruikbaar voor

de bereiding van boter195, het feit dat ze een kat bezat196 en een man die er van overtuigd was dat ze

een toveres was en dit ook luidkeels verkondigde.197 Best opmerkelijk is dat in de periode dat ze in

Walem verbleef ze onder de bevolking volgens verschillende getuigen de reputatie had opgebouwd

van een toveres te zijn,198 terwijl de schepenen van diezelfde vrijheid haar omschreven als iemand

die zich eerelyck en degelyck heeft gedraegen. 199

De faam die Isabelle Bogaert had opgebouwd, had ze voor een deel aan zichzelf te danken. Toen ze

openbaar beschuldigd werd van een toveres te zijn besloot ze om, in plaats van dit te ontkennen,

het, zij het op voorwaardelijke wijze, te omarmen. De voorwaardelijke verwoording is echter niet

hetgeen dat was blijven hangen in het geheugen van de omstaanders, voor hen was het gewoon een

bevestiging van wat ze voorheen al vermoedden. De woorden: “Zoo verre ik conste toveren. Ik zoude

den geenen die myn blameren soo betoveren, dat hun de tonghe op hunne buyck zoude

vuytcommen.”, waren dan ook niets meer dan olie op het vuur. 200

Pierre Weyndricx was een vriend van Henric Steenstaet, de eerste echtgenote van Barbara Casteels,

en deze zou de eerste toevertrouwd hebben dat zijn vrouw een toveres was. Hiervoor zou Pierre

hem ook gewaarschuwd hebben vooraleer Barbara en Henric in het huwelijk traden. 201 Een

mogelijke voedingsbodem voor deze reputatie was het feit dat haar moeder verbannen werd uit

Mechelen omdat ze zich schuldig had gemaakt aan toverij, 202 waarna Barbara wel nog gedurende

een lange tijd voor haar is blijven zorgen.203 Niet alleen haar eerste echtgenoot, maar ook haar

tweede zou zich bewust zijn geweest van de reputatie die ze genoot, of toch volgens Merten

Vermost. Deze verklaarde dat Barbara haar man, op het moment dat hij van haar wou vertrekken,

bedreigd had met de woorden: “Dat ick wilde, ick soude all uwe beesten doen affsterven binnen den

tyt van tweemael 24 uren.” Hij raadde Willem dan ook aan om het volgende doen: "Ick zoude de

hoer doot smyten indien sy sulcx geseyt hadde.”204 Haar reputatie was relatief wijdverspreid en daar

was ze zichzelf ook ten zeerste bewust van was volgens Lievyne De Roye en Simon Van Hoff. Lievyne

194 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v. 195 SAM, Varia, V° 785 B, f° 3 r.-v. 196 SAM, Varia, V° 785 B, f° 8 v. 197 SAM, Varia, V° 785 B, f° 12 v. – 13 r. 198 SAM, Varia, V° 785 B, f° 17 r. 199 SAM, Varia, V° 785 B, f° 14 r.-v. 200 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/5. 201 SAM, Varia, V° 785 B, f° 36 r - 37 r. 202 SAM, Varia, V° 785 B, f° 43 v. 203 SAM, Varia, V° 785 B, f° 41 v. 204 SAM, Varia, V° 785 B, f° 39 r.

47

vond het op zich ook wel vreemd dat Barbara geen reactie gaf toen ze hier publiekelijk van

beschuldigd werd.205

Toen Jenne Deckers gevraagd werd of ze altijd een goede naem faem ende reputatie genoot onder

de mensen bevestigde ze dit, volgens haar werd ze evenmin nooit aanzien voor een toveres. Een

mening die niet door iedereen gedeeld werd, waaronder haar eigen dochter Anneken Guens. Deze

was op jonge leeftijd van thuis weggelopen in de hoop om op die manier haar reputatie te kunnen

redden. Zowel zij als haar man en kinderen worden echter nog regelmatig geplaagd door vele

diversschen en[de] wonderlycken accidenten en[de] zieckten, waarvan ze de oorzaak bij haar moeder

legde.206 Augustijn De Moor werd dan weer beschouwd als een tovereer omdat hij getrouwd was met

iemand die de reputatie had van een toveres te zijn.207

Bij deze laatste drie mensen komt er één element telkens terug naar voor: het feit dat er iemand in

de familie geassocieerd is met toverij en welke invloed dat kan hebben. Voor Barbara Casteels hield

dat in dat de reputatie van haar moeder werd overgedragen op haar zelf. Terwijl Anneken Guens

besloot om dit te voorkomen door weg te lopen van thuis en op deze manier haar eigen leven op te

bouwen. Augustijn De Moor had zijn naam dan weer te danken aan zijn vrouw.

De eigen familie kon echter als een argumentatie gebruikt worden door de verdediging om het

onschuld van de vermeende toveres te bewijzen. Dit was hetgeen Magdalena Vanden Bossche

probeerde. Zelf was ze opgevoed in het heylich Catholicq apostolicq ende Romsche gheloove ende […]

inde vreese Godts, een opvoeding die ze ook doorgaf aan haar kinderen, met als resultaat dat ze

beide intraden in een klooster. Dit kon echter niet verhinderen dat haar zoon verklaarde ervan

overtuigd te zijn dat zijn moeder zich schuldig had gemaakt aan toverij. Daarnaast was ook het

gezelschap waarmee men zich omringde van belang. Zo zou Magdalena Vanden Bossche de

gewoonte hebben gehad om regelmatig in het gezelschap te vertoeven van mensen die de reputatie

hadden van aan toverij te doen.208

205 SAM, Varia, V° 785 B, f° 37 r.-38 r. 206 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/1. 207 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/9.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 32 v. 208 SAM, Niet-Geïnventariseerd archief, Magdalena Van den Bossche.

48

4.1.2 DE BETOVERDEN

De getuigen die aanwezig zijn in de dossiers laten de onderzoeker toe om informatie te verzamelen

over verschillende aspecten van hun leven. Naast hun ervaringen onder invloed van een toveres,

worden ook hun beroep, leeftijd, geslacht en burgerlijke stand vermeld. In sommige gevallen gaat

men ook dieper in op de buurt waarin men woonde. Het laat toe om te achterhalen op welke manier

mensen met elkaar omgingen of toch in die mate dat getuigen en de klerk toelaten om daar een blik

op te kunnen werpen. De gegevens (cf. bijlage 1) zijn namelijk niet overal even compleet, vaak

ontbreekt de leeftijd of het beroep en is het niet altijd even duidelijk of men nu wel in de stad

(Mechelen) of op het platteland woonde.

Daarnaast bevatten de verklaringen ook een hoop informatie over de eigen leefwereld van de

mensen. De persoonlijke relaties die men onderhield en de personen die men eigenlijk zoveel

mogelijk meed. Hoewel het beeld zeer selectief is en gefocust is op de toveres of tovereer die het

onderwerp zijn van hun verhaal, brengen ze elk ook op hun manier details naar voor. Niet alleen over

de relaties binnen het dorp, maar ook over de wijze waarop het dorp, het gezin, zijzelf bedreigd en

bevangen konden worden door toverij.

4.1.2.1 EEN KWANTITATIEVE ANALYSE

In totaal waren er 53 mensen die ervaring hadden gehad met toverij, hiervan waren er 26 personen

vrouwelijk en 27 mannelijk. Dit komt overeen met 37 huishoudens waarbinnen men overtuigd was

dat er een persoon, dier of een levensproduct betoverd was. Hierbij werd er enkel maar rekening

gehouden met mensen die zelf de ervaring hadden gehad. Er zijn namelijk ook verschillende

verklaringen waarbij er sprake is dat men van iemand gehoord had dat er iets gebeurd was, zonder

hierbij enige bijkomende details te kunnen verschaffen.

De gemiddelde leeftijd van de getuigen ligt vrij hoog op 41,675 jaren. De jongste persoon, Mayken

Verstevens, is 24 jaar oud,209 terwijl de oudste, Jan Ghevaert, 80 jaar jong is.210 Respectievelijk ziet de

onderverdeling tussen de verschillende leeftijdscategorieën er als volgt uit:

20 – 30 jaar: 3 personen 30 – 40 jaar: 13 personen 40 – 50 jaar: 8 personen 50 – 60 jaar: 2 personen 60 – 70 jaar: 3 personen 70 – 80 jaar: 1 persoon 80 – 90 jaar: 1 persoon

209 SAM, Varia, V 785 B, f° 41 r. 210 SAM, Varia, V 785 B, f° 36 r.; SAM, Varia, V 785 B, f° 39 r-v.

49

Daarnaast is ook de samenstelling van de verschillende huishoudens vrij divers. Er zijn negen mensen

waarvan de partner overleden is, hierbij zijn er acht weduwes en één weduwnaar. Daarnaast zijn er

ook 18 koppels, waarbij er één geval meegegeven is dat de echtgenoot, Jean de Cock, reeds voor de

tweede keer in het huwelijksbootje stapt, deze keer met Anneken Pollaerts.211

Mensen konden op verschillende manieren getroffen worden door een betovering. Er waren 19

gevallen waarbij men ervan overtuigd was dat er een gezinslid of zijzelf betoverd waren. Dit houdt

niet noodzakelijk in dat er maar één persoon betoverd is, in heel wat gevallen valt op dat vanaf er

één iemand betoverd werd, er niet veel later ook nog wel anderen in het huishouden zouden ziek

worden of vreselijke pijnen zouden hebben. Hetzelfde geldt voor de 13 gevallen waarbij een gezin

getroffen werd door een betovering en men dieren zag ziek worden en sterven. Er waren maar twee

eenheden waarbij beide getroffen werden. In het geval van Jan Ghys en Lysken Vermeulen wordt er

geen informatie meegegeven over de schade die men op de boerderij geleden heeft, er wordt enkel

opgemerkt dat men er last had van ongeluk.212 In één geval rustte er een betovering op de

handelswaren die men had gekocht en in nog een ander geval werd de productie van melk en boter

aangetast.

In zoverre als dat het te achterhalen valt werden er 13 huishoudens getroffen op het platteland en

12 in de stad. Hierbij valt op dat in deze eerste groep er in 9 van de 13 gevallen een betovering op

hen rust die schade berokkent aan de dieren, in de tweede groep daarentegen zijn het voornamelijk

mensen die slachtoffer worden, meer bepaald in drie op de vier gevallen. Het platteland was een

landbouweconomie. Dat hield in dat er veel kapitaal geïnvesteerd werd in het verwerven,

onderhouden en kweken van dieren. Dit bracht met zich mee dat bv hoe meer koeien men had, hoe

rijker men was en hoe groter het aanzien was dat men genoot binnen de eigen gemeenschap.213

Zowel jong als oud kon getroffen worden door een betovering. Mensen hechtten zich al vrij snel aan

hun kinderen, onder meer omdat men die gaat zien als de toekomst van de familie. Bijgevolg was het

ook belangrijk dat deze de volwassenheid bereikten. Daarnaast werd ook de positie van de vrouw

binnen de gemeenschap bepaald op basis van haar vruchtbaarheid. Een goede huisvrouw baarde

kinderen en zorgde ervoor dat ze goed en deugdelijk werden opgevoed. Wanneer een vrouw

vruchtbaarheidsproblemen had of vaak regelmatig miskramen had men de neiging om de schuld

hiervoor te leggen bij een toveres. Het eigen falen werd op deze manier uitgelegd en daarnaast

211 SAM, Varia, V° 785 B, f° 28 r-v. 212 SAM, Varia, V° 785 B, f° 22 v., 23 v. 213 R. Briggs, Witches and Neighbours: the social and cultural context of European witchcraft, Oxford, Blackwell, 2002, p. 70, p. 75.

50

zorgde het ook voor een verklaring dat maatschappelijk aanvaardbaar was.214 Een pasgeboren baby

en de moeder werden immers geacht een makkelijk slachtoffer te zijn voor de toveres.215

In een aantal gevallen is het ook mogelijk om het beroep dat men uitoefende of de positie die men

bekleedde binnen de samenleving te achterhalen. In twee gevallen wordt er vermeld dat de heren in

kwestie boeren zijn. Daarnaast is er ook iemand die gediend heeft in het Spaans Gasthuis, zijn er

twee handwerkers en twee hoveniers, één timmerman, een tafellakenwever, een passementwerker,

iemand die mogelijks een molenaar is en iemand die meester is binnen zijn ambacht. Daarnaast

komen er ook drie personen voor die zich binnen de hogere kringen bevinden, de eerste is Charles de

Gavre, de heer van Frésin, en de jonkvrouwen Anna en Catlyne Lapostele.

214 R. Briggs, Witches and Neighbours, pp. 65-66. 215 D. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d'Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, pp. 144-145.

51

4.1.2.2 VERSTRENGELD RAKEN IN EEN BETOVEREND NET

4.1.2.2.1 DE ELEMENTEN VAN DE BETOVERING

Iemand kon op verschillende manieren betoverd worden, via een vriendelijk woord, het drinken van

betoverde melk, een tikje tegen de schouder of een kleine burenruzie. De wijze waarop men

getroffen werd, is telkens afhankelijk van situatie tot situatie. De reactie die men heeft op een

betovering is echter minder divers. Hoewel in een aantal gevallen men nog de confrontatie opnieuw

aanging met de toveres om zout te krijgen of haar te dwingen om de betovering ongedaan te maken,

besloot men in de meeste gevallen om de verantwoordelijke toveres te negeren en zover mogelijk uit

haar omgeving te blijven, in de hoop dat op deze manier het contact tussen de verschillende

huishouden gebroken zou worden.

Bij de bespreking van de verschillende wijzen waarop men betoverd kan/kon worden is het belangrijk

om in het achterhoofd te houden dat men pas die waarde ging toekennen aan deze daden na de

feiten. Op het moment zelf was men er zich niet van bewust dat men betoverd was, het was pas

wanneer er mensen ziek werden of last hadden van verschrikkelijke pijnen dat men terug ging graven

in het eigen geheugen om tot de conclusie te komen dat men betoverd was op deze manier.

A) AANRAKINGEN

Nadat Catherine Ceulemans de kerk van de minnebroeders verlaten had, kwam Magdalena Cambier

tevoorschijn uit de schaduw naast het portaal. In het bijzijn van verschillende getuigen stootte ze de

eerste tegen de arm, waarna deze zwaar ziek is geworden.216 Toen de zwangerschap van Mayken

Verstevens op het einde aan het lopen was, kwam ze Barbara Casteels tegen op een brug, waar deze

laatste tegen haar buik stootte. Enkele dagen later zou ze bevallen van een zeer mager en zwak

kindje dat maar niet wilde gegroeyen nochte gebloeyen.217

Het aanraken hoeft niet noodzakelijk altijd direct te verlopen om ervoor te zorgen dat men onder de

invloed staat van een toveres. In het geval van Jan Ghevaerts, die Barbara Casteels onderdak had

verschaft terwijl ze op de vlucht was, was het voldoende om tegen de deur van de schaapstal aan te

slapen. Terwijl hij voordien nog nooit problemen had gehad met zijn schapen, werd er de volgende

dag een eerste ziek. Het was een vet lam dat begon te manken en vervolgens al schuimbekkend op

en neer sprong. Nadat hij besloten had om het uit zijn lijden te verlossen, werd er een volgend lam

ziek, dat ook stierf. Hierna werd er een volwassen schaap getroffen, en daarna nog een schaap. Bij

216 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/6. 217 SAM, Varia, V° 785 B, f° 41 r.

52

deze laatste besloot hij om de hulp in te roepen van de paters kapucijnen, waarna de ongelukken ook

ophielden.218

B) LEVENSMIDDELEN

Anna Broothuys en Barbara Casteels verkochten in hun omgeving aan verschillende mensen melk.

Wanneer er vervolgens mensen hun verhaal deden over hoe men onder de invloed van een toveres

was komen te staan, verwijst men vaak terug naar die melk. Niet alleen de betoverden vermeldden

het, maar ook Anna Broothuys gaf in een bekentenis toe op deze manier de eerste vrouw en het kind

uit dat huwelijk van Jean De Cock betoverd te hebben. Deze bekentenis deed ze nadat ze de

pyncaemer van binnen had gezien, zonder echter gefolterd te zijn. De toegeving mag dan wel onder

druk gebeurd zijn, het neemt niet weg dat het voor haar verhoorders een plausibele manier was om

iemand te betoveren.219

Jacobus, de zoon van Jan Pelgrims, was ziek geworden na het eten van pap die was klaargemaakt op

basis van melk die zijn vader gekocht had bij Anna Broothuys. Terwijl hij voordien een robuust en

sterk figuur had, was hij als een gevolg van de betovering zwaar verzwakt en slap geworden en had

het last van verschrikkelijke pijnen. Volgens zijn vader was dit mogelijks een straf voor de rapen die

het kind voordien had gestolen bij Anna.220 Toen Beyken Vleeschouwers besloot om melk te kopen

bij Barbara Casteels was dat in de eerste plaats om haar een handje te helpen. Beyken had zelf

koeien die voldoende melk konden produceren, maar door de reputatie die Barbara op dat moment

reeds genoot in het dorp besloot ze om haar te steunen. De volgende dag merkte ze echter, na het

melken van haar koeien, dat het niet mogelijk was om op basis van die melk boter te maken. Het zou

duren tot de stal belezen werd vooraleer de dieren weer goede melk zouden geven.221

C) ONENIGHEID

In sommige getuigenissen wordt er aangehaald dat een voorafgaande ruzie of onenigheid tussen de

beide partijen de oorzaak was voor het ongeluk dat hen trof. Barbara Casteels had Jan Quackelaers

om hulp gevraagd bij het bewerken van haar land. Doordat hij echter niet onmiddellijk tijd kon vrij

maken, hadden ze hier een discussie over, waarna zijn stal betoverd werd. Telkens zijn paard in de

stal ging, werd het ziek. Wanneer het er terug mocht uitkomen leek het volledig genezen. Hij besloot

218 SAM, Varia, V° 785 B, f° 39 r. - v. 219 SAM, Varia, V° 785 B, f° 31 r. - 32 v. 220 SAM, Varia, V° 785 B, f° 27 v. - 28 r. 221 SAM, Varia, V° 785 B, f° 37 v. - 38 r.

53

dan ook om de hulp in te roepen van de paters kapucijnen die eerst het paard en vervolgens de stal

belezen hebben.222

Lysbeth Vermeulen passeerde langs het huis van Magdalena Vanden Bossche toen ze onderweg was

naar Sint-Niklaas. Deze laatste bood haar aan om een hemd te kopen, maar daar had niet Lysbeth

geen interesse in. Toen ze terugkeerde van haar reis had ze last van pijne en debuliteyt, waardoor ze

niet langer in staat was om nog te kunnen bewegen. Volgens Lysbeth was dit gevolg van haar

beslissing om het hemd niet te kopen.223

D) DE AFSTANDELIJKE BETOVERING

Fysiek en/of direct contact was niet altijd noodzakelijk om controle te verwerven over een ander

persoon. In sommige gevallen werkte men vanaf een langere afstand. Zo waren enkele getuigen er

van overtuigd dat de poppen die gevonden werden op de zolder van Magdalena Vanden Bossche

eigenlijk gebruikt werden om mensen te betoveren.224 De idee dat een betovering ook zijn kracht kan

uitoefenen zonder rechtsreeks contact, was ook hetgeen dat Margaretha Cornelissen ertoe dreef om

vanonder een mesthoop in de stallen van de Gasthuishoeve in Sint-Kathelijne-Waver een bundel

haar op te graven. Volgens hetgeen ze geleerd had in Spanje was dit een indirecte manier om als

toveres invloed te kunnen uitoefenen.225

In beide gevallen werkt dit vanuit het idee dat een deel staat voor het breder geheel.226 Door de

poppen te maken in het evenbeeld van of door gebruik te maken van iets dat toebehoorde aan haar

slachtoffers, achtte men Magdalena in staat om iemand anders te betoveren. Omgekeerd werkte het

ook, doordat de toveres iets begraven had in de stallingen. Dat bundeltje haar stond symbool voor

haar en zorgde ervoor dat ze haar invloed kon laten gelden.

E) ER WERD GEZONGEN, GEDANST EN COMPLIMENTJES RONDGESTROOID

Jan Brouckmans en Gomeryken Somers moeten geschrokken zijn geweest toen ze ’s nachts wakker

werden en tot de ontdekking kwamen dat er iemand aan het zingen en dansen was tussen het

woonhuis en de stallingen. De volgende dag kwamen ze tot de ontdekking dat er een paard ziek was

geworden. Nadat het gestorven was, volgde er nog één, maar dat kon gered worden.227 Toen Simon

Van Hoff Barbara Casteels tegenkwam had zij tegen zijn koe gezegd: “Wat een schoonen neus heeft

222 SAM, Varia, V° 785 B, f° 40 v. 223 SAM, Niet-geïnventariseerd archief, proces tegen Magdalena Vanden Bossche. 224 SAM, Niet-geïnventariseerd archief, proces tegen Magdalena Vanden Bossche. 225 SAM, Varia, V° 785 A, f° 22 v. 226 W. L. Braekman, Middeleeuwse witte en zwarte magie in het Nederlands taalgebied. Gecommentarieerd compendium van incantamenta tot einde 16de eeuw, Gent, Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 1997, pp. 5-6. 227 SAM, Varia, V° 785 B, f° 27 v.

54

dat koeyken.”, waarna het dier ziek werd. Gedurende acht dagen heeft hij zijn best gedaan om het te

redden, eerst via medicatie en daarna door gebruik te maken van belezingen. Toen de volgende koe

ziek werd besloot hij niet langer te wachten en heeft hij meteen de hulp van de kapucijnen

ingeroepen om zijn het dier te belezen, waarna het gered kon worden.228

F) EEN COMBINATIE VAN VERSCHILLENDE ELEMENTEN

Er was geen eenduidige wijze om een persoon of zijn huishouden te betoveren. Hoewel er in de

meeste gevallen één specifieke handeling is die men aanwijst als de manier waarop men onder de

invloed van de toveres is komen te staan is dat niet altijd het geval. Af en toe is het eerder een

combinatie van verschillende elementen die een gelijkwaardige positie toebedeeld krijgen in het

verhaal van de getuige. Dit was onder meer het geval bij de betovering die rustte op het huishouden

van Anna Van Leuven. In haar getuigenis besteed ze zowel aandacht aan het eten dat Anna gaf aan

de kinderen, zij het dat dit door hun moeder klaar gemaakt werd, als aan de keren dat Van Ranst

Antonetteken, het oudste dochtertje, had aangeraakt.

De beide Anna’s woonden in hetzelfde huis en nadat Anna Van Ranst ziek was geworden had Anna

Van Leuven het op zich genomen om voor haar te zorgen. Op een avond had Anna Van Leuven, op

verzoek van de andere Anna, bierbrood samen met klein bier klaargemaakt. Nadat deze laatste hier

zelf enkele happen van gegeten had, probeerde ze ook de kinderen ervan te laten eten. Dit verliep

echter niet zeer succesvol, want met uitzondering van het oudste kindje hadden de twee andere er

geen zin in. In de plaats bereidde Anna Van Leuven een appel voor hen, dat hen ook te eten werd

gegeven door Anna Van Ranst. Toen de moeder heel even de kamer verliet, was Anna Van Ranst

voldoende op krachten gekomen om te kunnen vertrekken.

Toen Anna opnieuw de kamer binnenkwam, vond ze dat Antonetteken aan het schreeuwen was van

de pijn. Haar benen waren vervormd en iedere kracht die erin zat was weg. Terwijl ze enkele uren

voordien nog kon rondlopen en springen, kon ze zich nu nog maar amper bewegen. Het werd zelfs zo

erg dat ze op een bepaald moment haar haar begon te verliezen. Het begon op haar achterhoofd en

het werkte zich zo verder. Anna mocht de kinderen dan wel eten gegeven hebben, dat lijkt toch niet

belangrijkste te zijn voor Anna Van Leuven. Ze vermeldde er namelijk bij dat Anna gans de namiddag

aan haar dochter had zitten futselen. Na een half jaar stierf Antonetteken, waarna haar baby ziek

werd, maar deze kon genezen worden. Op het moment dat ze bij de paters kapucijnen langskwamen

deden ze hun best om Antonetteken te helpen, maar de desbetreffende pater merkte zelf op dat zy

te langh gewacht hadde, en dat het herteken al bewonden was met hayr.229 Dit wijst erop dat er bij

228 SAM, Varia, V° 785 B, f° 37 r-v. 229 SAM, Varia, V° 785 A, f° 45 r-v.

55

een betovering een zekere tijdsduur is waarbinnen men de balans in het eigen voordeel kan laten

hellen.

Een ander voorbeeld is dat van Adriaen Lauwers. Hij was het gewoon om melk te kopen bij Anna

Broothuys en onderhield ook een geregeld contact met haar. Toen zijn vrouw op het punt stond om

te bevallen, was de vroedvrouw nog niet aanwezig. Terwijl men op zoek was naar haar was Anna

naar binnen gegaan om zijn vrouw te helpen. De bevalling moet vrij snel gegaan zijn want toen de

vroedvrouw toekwam was de baby reeds geboren en hield Anna het vast. De eerste dagen na de

bevalling was er geen vuiltje aan de lucht, maar daarna begonnen de problemen. De moeder werd

ziek en moest telkens overgeven, hierdoor raakte ze zo verzwakt dat ze niet meer in staat was om

moedermelk te produceren en kwam er volgens haar echtgenoot enkel maar een vuile vloeistof uit

haar borsten.

Haar doodstrijd heeft vijf weken lang geduurd en in die periode werd ze overlezen door de pastoor

van Sint-Kathelijne en uiteindelijk is ze gestorven in het Onze Lieve Vrouwe Gasthuys. In deze periode

klaagde ze over gigantische pijnen en had ze telkens het gevoel dat ze doorprikt werd door naalden

en messen. Vlak voor ze stierf had ze gezegd dat Anna verantwoordelijk was voor de betovering die

op haar rustte.230 Volgens Robin Briggs heeft het zo zijn voordelen om een directe toverij

beschuldiging te laten doen door een dode. Deze hoefden immers geen repercussies te vrezen voor

het geval de toveres werd vrij gesproken.231

4.1.2.2.2 DE AARD VAN DE BETOVERING

A) EEN SLUIPEND GEVAAR

Een betovering werd beschouwd als iets extern, dat langzaam maar zeker de eigen persoonlijk sfeer

binnendrong en zich ervan meester probeerde te maken. Het startte langs de randen en richtte zich

in de eerste plaats op het vee of de landerijen, indien het daar succesvol was, schoof het verder op

richting het hoofd van het gezin. Want het uiteindelijk doel was immers om deze persoon, of beter

zijn of haar gezin, te kunnen raken. Een persoon was nooit alleen het slachtoffer. Het bredere

huishouden was er telkens bij betrokken. Dit komt voren voor in verschillende getuigenissen die

werden afgelegd, zij het enkel in de uitgebreidere en eerder op een indirecte manier.

Een voorbeeld hiervan is de getuigenis van Hans Ghevaerts. Nadat Barbara Casteels was weggevlucht

was zij bij hem op de boerderij terechtgekomen en had hij haar een slaapplaats aangeboden. De

volgende dag was zijn eerste lam kreupel geworden en binnen afzienbare tijd begon het ook te

schuimbekken. Nadat hij en zijn vrouw naar de stad waren gegaan om het te laten slachten, was een

230 SAM, Varia, V° 785 A, f° 10 r. 231 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 55.

56

volgend lam ziek geworden. Dit hebben ze eveneens laten slachten om vervolgens thuis te komen en

te zien dat een volwassen schaap onwel was. Hierop besloot men om de hulp in te roepen van de

paters kapucijnen om zich te kunnen beschermen.232 In dit geval bleef de betovering beperkt tot de

veestapel.

Een gelijkaardig narratief komt naar voor bij Adriaen Wagemans en Clara, of Clarke, Van Regementer.

Ze woonden naast Anna Broothuys in de Zeelstraat te Mechelen.233 Nadat drie van hun paarden kort

na elkaar gestorven waren, besloten ze om ze open te snijden en te kijken wat de oorzaak hiervan

zou kunnen zijn. Toen ze vaststelden dat het dier volstond met blauwe plekken, riepen ze de hulp in

van de paters kapucijnen. Deze belazen de stal en bewierookten het ook volledig. Vervolgens werd

hun kind van twee jaar oud ziek. Het had last van vreselijke stuiptrekkingen en ondanks de pogingen

om het te genezen door middel van belezingen, stierf. Hierop werd een meisje van vier jaar oud ziek.

Gedurende drie maanden voelde ze zich miserabel, maar uiteindelijk genas ze. Waarna het derde

kind ziek werd, net zoals de voorgaande twee had het last van vreselijke pijnen, maar na negen

maanden was het genezen. Waarna het vierde kind ziek werd, ondanks de pogingen die men

ondernam om het te laten belezen wou het maar niet genezen, waardoor het uiteindelijk stierf.234

B) DIEFSTAL

“[Ende daer men met asulcken autitelijcken pijne] datse van stonden(aen) tsy tooveraerts ofte

tooveressen sonder enighe schaeden ofte schande weder gheúen dat ghij dieftelijck ghenomen hebt

aen desen mensche ofte (aens sijn) huijshouden ofte aen sijn beesten.”235

Toverij werd gezien als een vorm van diefstal, zij het een bovennatuurlijke variant. Deze manier om

iets te ontvreemden was niet zozeer gericht op objecten als wel op mensen en dieren, en meer

specifiek hun levenskracht.236 Het is dan ook via diefstal dat de toveres er volgens Favret-Saada in

slaagt om gebruik te maken van de levensenergie van haar slachtoffers. Dit zou het gevolg zijn van

jaloers of hebberig gevoel dat de eerste heeft en voortdurend snakt naar meer. De daad is mogelijk

doordat de toveres gebruik maakt van een magische kracht die inherent bij haar aanwezig is. Op

deze manier kan ze de energie van een zwakker individu stelen en voor zichzelf gebruiken.237 Dit

232 SAM, Varia, V° 785 B, f° 39 r.-v. 233 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v. 234 SAM, Varia, V° 785 B, f° 7 r.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 9 v. 235 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, p. 103. 236 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 79. 237 J. Favret-Saada, Deadly Words. Witchcraft in the Bocage, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 70. (vert. C. Cullen)

57

gevoel zou volgens Rublack gelinkt kunnen worden aan de hoge ouderdom van de toveres of

toveraar en het verlangen om iets van de eigen vitaliteit te herwinnen.238

238 U. Rublack en P. Selwyn, “Fluxes: The Early Modern Body and the Emotions”, in: History Workshop Journal, 53 (2002), p. 6.

58

4.2 IDENTIFICATIE

4.2.1 VAN HET BETOVERD ZIJN

Een betovering werd ervaren als een plotse aanval op de gezondheid van zichzelf of zijn directe

omgeving. Dit kon op verschillende manier tot uiting komen, gaande van hoofdpijn tot pijnlijke

armen, een baby die niet meer wilde groeien of dieren die plotseling ziek werden. Dit fenomeen is

uniek voor de Mechelse slachtoffers en kan teruggevonden worden over gans Europa, zoals onder

meer blijkt uit het onderzoek van David Gentilcore.239

Vaak komen mensen zelf niet tot de conclusie dat men betoverd was, en als dat wel het geval is, is dit

vaak via een eliminatieproces. Simon Van Hoff probeerde eerst om zijn paard te genezen door

gebruik te maken van geneesmiddelen, vermoedelijk een kruidendrankje, vooraleer hij de paters

kapucijnen om hulp ging vragen.240 In andere gevallen, zoals bij Anna Van Leuven, was het iemand in

hun omgeving die tot die conclusie kwam. Jean Moncheau was ervan overtuigd dat Antonetteken, en

eigenlijk bij uitbreiding ook Anna en haar gezin, betoverd was. Een vermoeden dat ook gedeeld werd

door de paters toen haar moeder besliste om daar om hulp te gaan vragen bij de genezing van haar

dochter.241

In het geval van dieren kwam men soms tot deze conclusie nadat men een autopsie had uitgevoerd

op de kadavers. Zo werd er vastgesteld bij de paarden van Clara Van Regementer en haar man dat ze

volstonden van de blauwe plekken, zowel langs de binnen- als buitenkant wat een teken was dat ze

betoverd waren. Hun eerste reactie was dan ook om de hulp in te roepen van de paters

kapucijnen.242 Bij mensen daarentegen konden dergelijke blauwe nepen ook langs de buitenkant

ontdekt worden zoals bij het kind van Anna en Jeroen De Vooght. Nadat het kind in vreselijke pijnen

gestorven was, stelde men vast er over gans haar lichaam dergelijke plekken aanwezig waren.243

4.2.2 VAN DE TOVERES

4.2.2.1 HULP VAN BUITENAF

Er werd vaak hulp ingeroepen van buitenaf om te kunnen achterhalen wie er verantwoordelijk was

voor de betovering. In sommige gevallen leverde dit een vrij direct resultaat op waarbij de toveres

naar voren kwam en zichzelf bekend maakte om iets specifiek te komen vragen. Maar in andere

239 D. Gentilcore, From bishop to witch, pp. 137-138. 240 SAM, Varia, V° 785 B, f° 37 r.-v. 241 SAM, Varia, V° 785 B, f° 45 r.-v. 242 SAM, Varia, V° 785 B, f° 7 r.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 9 v. 243 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v.

59

gevallen was de onmogelijkheid om een huis te betreden dan weer een aanwijzing om tot de

conclusie te komen dat die persoon de verantwoordelijke toveres was.

De meest voorkomende figuren die aan bod komen in de processen en om hulp gevraagd werden

waren helers of belezers, en de paters kapucijnen. Deze worden in het volgende hoofdstuk

uitgebreid besproken. Daarnaast waren er ook nog mensen die in staat waren om een toveres te

identificeren, zij het op een eerder vage manier. Nadat Jean de Cock ziek was geworden, was hij op

zoek gegaan naar hulp. Toen er op een bepaalde dag enkele vrouwen passeerden die er volgens hem

“heydens” uitzagen besloot hij om hen om advies te vragen. In ruil voor twee schellingen was er een

vrouw uit gezelschap bereid om te proberen zich de verantwoordelijke voor de geest te halen.

De omschrijving die ze vervolgens gaf was vrij vaag, de verantwoordelijke toveres was een vrouw

waarmee hij de afgelopen zomer tweemaal iets was gaan drinken buiten de stad. Op basis hiervan

kwam hij tot de conclusie dat het wel moest gaan om Anna Broothuys. Daarnaast kwam dit ook mooi

overeen met de periode waarin het kind uit zijn eerste huwelijk plotseling zeer ziek was geworden en

uiteindelijk ook gestorven was.244

4.2.2.2 DE INTEGRITEIT VAN DE WONING

Een huis is de plaats waar een familie woont, leeft, eet, slaapt, etc. Het maakt een wezenlijk deel uit

van het gezin, met als gevolg dat het niet meer toelaten van iemand in de woning ook gelijk staat

met het wegwerken van die persoon uit je leven. Het grote belang dat gehecht wordt aan de

integriteit van de woning is een gevolg van het grote onveiligheidsgevoel dat er heerste volgens

Monballyu. Zo werd het betreden van een huis na een uitdrukkelijk verbod beschouwd als een

inbreuk op de sociale conventies, hetzelfde gold voor het onverwachts, en ongewenst, verschijnen

van een persoon op de drempel. Dergelijk gedrag werd als zeer agressief ervaren.245

Een manier om een toveres te identificeren was via het verstevigen van de eigen woning door zaken

te verstoppen onder de dorpel of te hameren aan de deurlijst. Zo verstopte Clarken Blommaerts een

kruisbeeld onder haar deurdrempel om haar huis te kunnen beschermen. Toen echter bleek dat

Anna Broothuys er maar niet in slaagde om binnen te komen, kwam ze tot de conclusie dat dit kwam

omdat ze een toveres was. Bijgevolg weigerde ze dan ook om het kruis te verwijderen en ging Anna

weer weg. Toen ze de volgende dag terugkeerde slaagde ze er met enige moeite in om wel binnen te

stappen, maar kon ze niet heel erg ver binnendringen. Clarken had dan mogelijks wel het kruisbeeld

244 SAM, Varia, V° 785 B, f° 28 r.-v. 245 J. Monballyu, “Heksen, hun buren en hun vervolgers in de Leiestreek. Een sociale benadering van de heksenprocessen te Olsene en Dentergem in 1660-1670”, in: Handelingen van de Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent, 57 (2003), p. 163.

60

onder de drempel verwijderd, in de plaats had ze in haar inkom twee bezemstelen op elkaar gelegd

in de vorm van een kruis, ook hier kon Anna niet over stappen.246

De mogelijkheid om een huis fysiek binnen te gaan is iets dat wel vaker terugkeerde en een rol

speelde, wanneer iemand daar niet in slaagde werd dat als verdacht beschouwd. Het overschrijden

van een dergelijke fysieke barrière werd wel als cruciaal gezien, omdat het toeliet aan zowel de

betoverde als de belezer om in te schatten hoe sterk hun tegenstander was.247 Een ander voorbeeld

hiervan is het belang dat er in verschillende getuigenissen gehecht wordt aan het haardvuur of vier

dat aanwezig was in de woning. Wanneer de toveres al dan niet vrijwillig kwam opdagen en vroeg

om vuur te krijgen uit het haardvuur was het de regel dat dit aan haar geweigerd diende te worden.

In de plaats daarvan moest men haar vragen om het zelf te gaan nemen, als de persoon in kwestie

daar niet toe in staat was, dan was zij de verantwoordelijk toveres.

Dit komt onder meer naar voren in het advies dat Peter Vander Heyden gaf aan Jordaen en Mayken

Verstappen248, maar ook in de motivatie die de moeder van Clarken had om Anna Broothuys toegang

tot het haardvuur te ontzeggen.249 Het haardvuur staat hierbij symbool voor het hart van het gezin.

Het bevindt zich centraal in de woning in de ruimte waar er ook de meeste bedrijvigheid en leven

aanwezig is. Anna Van Leuven was dan ook verbaasd toen ze weer bovenkwam en haar dochter

hoorde kermen van de pijn dat Anna Van Ranst weg was gelopen met het haardvuur.250

4.2.2.3 VREEMD GEDRAG

Het beginnen van een onttoveringsbehandeling bij een belezer of bij de paters kapucijnen hoefde

niet in te houden dat men al wist door wie men betoverd was. Men diende wel tot de conclusie te

zijn gekomen dat het huishouden op een bovennatuurlijke wijze onder vuur was komen te liggen en

dat er iemand bezig was met hen leeg te zuigen. Het gebeurde dan ook vaak volgens de

getuigenissen dat de verantwoordelijke toveres zichzelf bekend maakte omdat ze in de loop van de

reeks belezingen last begon te krijgen en ofwel bij het getroffen gezin of bij de clericus ging vragen

om hiermee op te houden. Dit werd aanzien als het begin van het einde, of toch het begin van het

einde van de macht van de toveres over het gezin.

Toen Clara Van Regementer besloot om één van haar ziek geworden kinderen te laten belezen door

de paters kapucijnen koos ze ervoor om dat voor iedereen geheim te houden, ook voor haar eigen

246 SAM, Varia, V° 785 B, f° 8 r. 247 W. de Blécourt, Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland tussen de 16de en 20ste eeuw, Nijmegen, SUN, 1990, p. 234. 248 SAM, Varia, V° 785 B, f° 16 v. 249 SAM, Varia, V° 785 B, f° 8 v. 250 SAM, Varia, V° 785 A, f° 44 v.

61

echtgenoot aan wie ze vertelde dat ze naar den doctoor ging. Clara was dan ook verbaasd dat Anna

Broothuys, de persoon die ze voordien al verdacht van de verantwoordelijke toveres te zijn, haar op

straat aansprak om te zeggen dat ze wist dat Clara haar kinderen liet belezen.251 Anna confronteerde

wel vaker de personen door wie ze verdacht werd een toveres te zijn op het moment dat ze zich

lieten belezen. Vaak verkeerde ze op dat moment in grote pijnen, wat er mede voor zorgde dat men

haar identificeerde als de toveres. Dit zorgde er echter ook voor dat men er van overtuigd was dat de

onttovering werkte. Anna verzwakte namelijk en had zelf last van de pijnen die ze anderen aandeed.

Dit gebeurde onder meer toen Adriaen Lauwers zijn vrouw liet belezen nadat ze ziek was gevallen252

en wanneer Jeroen en Anneken De Vooght aan de paters kapucijnen vroegen om hun zoontje te

belezen.253

Het weigeren van het geven van zout kon ook een manier zijn waarop een toveres geïdentificeerd

kon worden. In verschillende genezingsbehandelingen wordt er gebruik gemaakt van zout dat men

krijgt of afneemt van de verantwoordelijke persoon en dat men vervolgens in een deeg verwerkt om

op die manier het lichaam opnieuw te kunnen zuiveren. Zo ging Anna Van Leuven op advies van

verschillende mensen zout gaan vragen bij Anna Van Ranst om het te kunnen verwerken in het

brood. Deze laatste wist dat de kinderen van de eerste ziek waren en vermoedde dan ook

waarschijnlijk de reden waarom Anna hierom kwam vragen. Desalniettemin besloot ze om het niet te

geven en eerst te overleggen met haar pater. Het mocht niet baten, uiteindelijk is de eerste Anna het

achter haar rug komen stelen om te verwerken in brood.254

Niet alleen het weigeren van het geven van zout kon vreemd gedrag uitlokken, maar ook het

verstoppen van gezegend zout in het meel van een toveres kon ervoor zorgen dat ze je gedurende

een periode ging vermijden. Of dat is toch hetgeen dat Jeroen en Anneken De Vooght verklaarden

dat er gebeurd was, nadat hun zoon dit gedaan had bij Anna Broothuys. Gedurende een volledig jaar

hadden ze haar niet meer gezien of gehoord en voelden ze zich dan ook beschermd.255

4.2.2.4 VIA HULPMIDDELEN

Wanneer er een beroep werd gedaan op een belezer beschikte deze vaak over een vrij uitgebreid

arsenaal aan mogelijke middeltjes om de verantwoordelijke persoon uit de schaduwen te lokken. Zo

kon men, wanneer er koe betoverd was, de melk van het dier gebruiken om de identiteit van de

dader te achterhalen. Hierbij werd er onder meer gebruik gemaakt van nagels, een gloednieuwe pot

251 SAM, Varia, V° 785 B, f° 7 r. 252 SAM, Varia, V° 785 B, f° 5 v. 253 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v.; SAM, Varia, V° 78G B, f° 9 v. 254 SAM, Varia, V° 785 A, f° 45 v. 255 SAM, Varia, V° 785 B, f° 6 v.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 17 r.

62

uit aardewerk en twee gloeiende repeltanden256. Deze voorwerpen werden gecombineerd met

incantaties die men diende te zeggen. De melk bracht men aan de kook in de pot waarna men de

nagels toevoegde en de twee repeltanden in brand stak. De bezweringen die men hierbij diende op

te zeggen waren zeer sterk beïnvloed door het katholicisme.257

De bedoeling is om tijdens een dergelijk ritueel telkens te werk te gaan met een element van de

toveres of tovenaar dat aanwezig is, zodat men kan achterhalen wie de verantwoordelijke persoon is.

In dit geval is de melk, het resultaat van de betovering, de link die men heeft met de dader. Om een

vergelijkbare reden groef Margaretha Cornelissen een bundel haar op van onder een mesthoop in de

Gasthuishoeve (cf. supra). Het laten gloeien van de repeltanden verwijst naar het verbranden van de

toveres.258 Terwijl het belang van de nieuwe pot schuilt in het maagdelijke en reine dat er aan

gekoppeld is.259 In verschillende rituelen speelt het maagdelijke een grote rol. Het werd vaak gelinkt

aan het goed en op deze manier kon het ervoor zorgen dat men onkwetsbaar was.260

Peter Vander Heyden maakte ook gebruik van nagels om de toveres te achterhalen die het paard van

Thomas Verhagen had betoverd. Deze nagel werd eerst opgewarmd tot die gloeiend warm was en

daarna in het water gedaan, wat een verschrikkelijk gesis veroorzaakt. Vervolgens dient er gewacht

te worden tot het water volledig verdampt was en op deze manier kon men de dader achterhalen.261

IJzer, waaruit de nagel gemaakt, werd geacht in staat te zijn om het kwade af te weren, wat

vermoedelijk ook de reden is waarom het regelmatig opduikt bij dergelijke rituelen.262

Een toveres kon ook gelokt worden door het fluiten van een bepaald deuntje. Door dezelfde melodie

drie maal te herhalen zou deze persoon komen opdagen en zich bekend maken. Dat was toch

hetgeen Peter Vander Heyden verteld zou hebben aan Mayken en Jordaen Verstappen. Nadat hij het

melodietje tweemaal gefloten had vroeg hij hen of hij het nog een derde keer mocht doen waarna ze

begonnen te twijfelen. Hij kon hen namelijk niet verzekeren dat hij hen kon beschermen. Jordaen

256 Een repeltand is een onderdeel van een repel. Dit is een voorwerp dat gebruikt werd om vlasstengels van de zaadbollen te ontdoen. Door de tanden over de top van het vlas te trekken was het mogelijk om de zaadbollen er af te ritsen. (GTB, Repel, in: < http://gtb.inl.nl/iWDB/search?actie=article&wdb=WNT&id=M059027.re.10&lemma=repeltand >, geraadpleegd op 03.01.2015.) 257 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, p. 110. 258 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, p. 149. 259 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, p. 151. 260 S. Wilson, The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern Europe, London, Hambledon and London, 2000, p. 398. 261 SAM, Varia, V° 785 A, f° 17 v.-18 r. 262 S. Wilson, The magical universe, p. 421.

63

had geen interesse in een dergelijke confrontatie en zei hem dan ook: “Laat de duvelrye of rebaurye

varen, ick en wilder nyet mede te doen hebben.”263

4.2.3 WAT ALS HET GEEN TOVERES IS?

Het consulteren van een belezer zorgde er niet altijd voor dat men tot de conclusie kwam dat er

sprake was van een betovering. De echtgenoot van weduwe Vanden Molder was gestorven in veel

grauwschappen en toen niet veel later ook haar koe ziek werd en niet meer in staat was om nog melk

te geven vreesde ze dat ze betoverd was. Ze ging dan ook op zoek naar hulp en vond deze bij Peter

Vander Heyden. Toen hij langskwam en haar volledig verhaal aanhoorde, kwam hij tot de conclusie

dat ze niet zozeer betoverd was, maar wel geplaagd werd door de geest van haar overleden

echtgenoot. Ze had op zich zelfs nog geluk, want als hij had gewild had hij meer schade kunnen

aanrichten dan één zieke koe. Normaalgezien is het niet zozeer de melk waarop een geest zich richt,

als wel het dier zelf.

Haar echtgenoot was op aarde blijven rondhangen omdat hij bij zijn dood geen Heilig Sacrament had

ontvangen. De doodde kon verbonden blijven met zijn echtgenote doordat ze nog steeds objecten

koesterde waarmee hij in contact was gekomen toen hij leefde, zoals zijn hemd dat ze nog altijd

droeg. De oplossing van Peter Vander Heyden was dan ook om het hemd te verbranden in de hoop

dat op deze manier de geest naar betere oorden zou trekken.264

263 SAM, Varia, V° 785 A, f° 16 r. – f° 17 r. 264 SAM, Varia, V° 785 A, f° 4 r. – f° 5 v.; SAM, Varia, V° 785 A, f° 14 r.-v.

64

4.3 ONTTOVEREN

4.3.1 PROFIELSCHETS VAN DE BEOEFENAARS

4.3.1.1 BELEZERS

4.3.1.1.1 ALGEMEEN

Een belezer werd in staat geacht om mensen te kunnen genezen, maar kon daarnaast ook gevraagd

worden om voorwerpen terug te vinden, liefdesdranken te brouwen of de toekomst te

voorspellen.265 Afhankelijk van regio tot regio konden ze een andere naam hebben, zo werden

belezers in en rond Tongeren aangeduid met de term “meteres”.266 Ze waren actief binnen een

specifiek afgebakende heilige en spirituele sfeer.267 De krachten werden, net zoals bij de toveres,

geacht erfelijk te zijn en werden doorgegeven van vader op zoon en van moeder op dochter. Het

belangrijkste element hierbij is het vertrouwen die de mensen stelden in de krachten die deze

mensen bezaten. Er is sprake van een wisselwerking, wanneer de heler weigerde om iemand te

helpen, riskeerde hij om een deel van zijn macht te verliezen. 268 Dit brengt bovendien met zich mee

dat een heler niet geïnteresseerd is in een, grote, financiële vergoeding en dit ook maar zelden

vraagt.269

De kennis en krachten werden niet enkel binnen de familie doorgegeven. Zo gingen sommige

mensen in de leer bij een oudere heler om op deze manier diens kennis en talenten over te kunnen

nemen. Er waren dan ook weer andere mensen die geacht werden om over aangeboren genezende

gaven te beschikken, ongeacht of ze geboren waren binnen de familie van een belezer. Een

voorbeeld hiervan is de zevende zoon.270

265 W. de Blécourt, “Witch Doctors, Soothsayers and Priests. On Cunning Folk in European Historiography and Tradition, in: Social History, 19(1994)3, pp. 298-299. 266 F. Vanhemelryck Het gevecht met de duivel. Heksen in Vlaanderen, Leuven, Davidsfonds, 2000, p. 210. 267 S. Wilson, The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern Europe, London, Hambledon and London, 2000, p. 365. 268 J. Van Haver, Nederlandse incantatieliteratuur. Een gecommentarieerd compendium van Nederlandse bezweringsformules, Gent, Koninklijke Vlaamse academie voor taal- en letterkunde, 1964, pp. 48-49. 269 E. Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits: Shamanistic Visionary Traditions in Early Modern British Witchcraft and Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005, p. 34.; T. Tangherlini, “”How do you Know She’s a Witch?”: Witches, Cunning Folk, and Competition in Denmark”, in: Western Folklore, 59(2000)3-4, pp. 283-284. 270 M. Lindemann, Medicine and society in early modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 124.

65

Men koos een genezer op basis van twee criteria: de economische groep waartoe de belezer

behoorde binnen het dorp of de gemeenschap en de relaties die hij had met zijn collega’s,

concurrenten en klanten. Een belezer diende aan bepaalde sociale, morele en economische

verwachtingen te voldoen, of die op z’n minst niet te vaak met de voeten te treden. Men was minder

snel geneigd om gebruik te maken van iemand die de reputatie had van een hoerenloper, dronkaard

of godslasteraar te zijn.271

Tijdens het genezingsproces maakt men vaak gebruik van elementen uit de kerkelijke traditie, zoals

wijwater en de palmtakken, en past men die aan. Deze toe-eigening is een gevolg van het laagje

vernis waarmee de niet-christelijke tradities tijdens de kerstening bedekt zijn geworden. Zo bleef

men heel wat amuletten vervaardigen die uiterlijk in overeenstemming waren met de katholieke

leer, maar wel nog altijd dezelfde betekenis hadden.272 Deze talismannen of amuletten hadden als

doel om mensen te beschermen tegen het kwade en werden vaak in combinatie met spreuken en

zegens gebruikt. Ze hadden niet alleen een preventieve werking, maar konden ook helpen tijdens het

genezingsproces.273

Naast het verbale speelden ook kruiden een belangrijke rol bij het genezen van mensen.274 Zo

werden de zaden van varens geacht in staat te zijn om bezetenheid te bestrijden. Een handig en

effectief middel tegen toverij was wijnruit. Bij heel wat genezingsrituelen maakte men gebruik van

kruiden, waardoor het ook losjes overlapt met de experimentele geneeskunde.275 Bij het gebruik van

planten diende er vaak rekening gehouden te worden dat die op een specifiek moment, op een

welbepaalde plaats en volgens een vast procedé dienden geoogst te worden.276 De kruidenkennis en

helende handelingen van helers werden soms overgenomen door natuurfilosofen als Jan Baptista

van Helmont en beoefenaars van het magnetisme. Men was overtuigd van het praktische nut van

deze praktijken en geloofde dat er onzichtbare krachten aanwezig waren in de natuur. De

handelingen die men documenteerde dienden wel een element van natuurlijke magie te bevatten.277

Een belezer kon ook genezen door middel van aanrakingen. Die konden verschillende vormen

aannemen. Zo kon het zijn dat de belezer de voeten of de handen van het slachtoffer streelde. Het

271 M. Lindemann, Medicine and society, p. 260. 272 S. Wilson, The magical universe, p. 428.; E. Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits, p. 35. 273 E. Cameron, Enchanted Europe: Superstition, Reason & Religion, 1250-1750, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 52 274 E. Cameron, Enchanted Europe, p. 56. 275 A. De Cock, Volksgeneeskunde in Vlaanderen, Gent, Vuylsteke, 1891, pp. 25-27. 276 S. Wilson, The magical universe, pp. 338-341. 277 C. Harline, Miracles at the Jesus Oak: histories of the supernatural in reformation Europe, New York, Doubleday, 2003, p. 201.

66

was echter even goed mogelijk dat er oraal contact plaats vond. Zo werd een kus op de mond van de

graven van Habsburg geacht in staat te zijn om een kind van haar stotter te genezen.278

4.3.1.1.2 PETER VANDER HEYDEN

Peter Vander Heyden was geboren in 1552 in Zemst en was brouwer van beroep. Op het moment dat

het proces begon in 1592 woonde hij in Berg, een gemeente in de omgeving van Kampenhout. Hij

had in het verleden de reputatie weten op te bouwen in staat te zijn om mensen en dieren te

genezen door gebruik te maken van bovennatuurlijke middeltjes. Deze kennis had hij opgedaan door

in de leer te gaan bij Roelant Pepens, een belezer die actief was in Eerdendonck in het graafschap

Vlaanderen. Hij leerde er niet alleen welke kruidenmiddeltjes er hielpen tegen bepaalde

aandoeningen, maar ook op welke manier hij bezweringen diende op te stellen en waar er bepaalde

inkervingen dienden gemaakt om de woning te beschermen.279

De reputatie die hij doorheen de jaren had opgebouwd verspreidde zich ook in zijn omgeving. Dat

werd mede in de hand gewerkt doordat hij zelf af en toe zou verkondigd hebben dat hij zelfs in staat

was om dieren te genezen zonder dat hij ze fysiek gezien had, of dat was toch wat Melchior Cherlis

en Anthoine De Bruyn hem in de herberg “Het Vercken” hadden horen verkondigen.280 Er kwamen

tijdens zijn proces ook verschillende personen naar voren die getuigden dat hij eigenlijk niets

verkeerd deed. Zo verklaarde Jan van der Hoeven, pastoor van Berg, dat hij Peter nooit iets heeft

weten doen dat inging tegen de leer van ons moeder der Roemscher Catholycke Kercke.281

4.3.1.1.3 MARGARETHA CORNELISSEN

Het proces tegen Margaretha Cornelissen ving aan in 1598. Afkomstig uit Waessene was ze in

Antwerpen beland waar ze gedurende zes jaar op het kasteel heeft gewoond. Hier leerde ze

vermoedelijk ook haar man, Bernarde Magnous, kennen. Hij was een Spaanse soldaat en na deze

periode verhuisden ze naar Spanje. Daar leerde Margaretha hoe ze mensen kon genezen die onder

de invloed stonden van een toveres. Haar methode is eerder geïnspireerd op trial-and-error, ze heeft

een arsenaal aan middeltjes en als het ene niet werkt probeert ze het volgend, of zoals ze het zelf

verwoordde: “Met beverden, boeten, missen, offeranden en diergelycke dinghen, maer en weet

geen seekere remedie tot sekere sieckten, maer prouff d’een voor en d’ander nae.”

278 S. Wilson, The magical universe, p. 344. 279 SAM, Varia, V° 785 A, f° 2 r. – v. 280 SAM, Varia, V° 785 A, f° 17 r. 281 SAM, Varia, V° 785 A, f 13 r.

67

Uiteindelijk keerde ze terug naar de Nederlanden en besloot ze om zich te vestigen in Mechelen. De

kennis die ze had opgedaan in Spanje gebruikte ze om mensen te helpen.282 Deze mensen waren

echter niet altijd even lovend over haar capaciteiten. Peeter Wouters verklaarde dat Margaretha wel

veel beloofde maar weinig deed. Daarnaast werd ze zelf ook beschuldigd door enkele van haar

klanten van een toveres te zijn.283 Dit kan mogelijks het gevolg zijn van verschillende onttoveringen

die verkeerd waren afgelopen. Vooraleer ze mensen kon helpen, had ze telkens de toestemming

nodig van de betrokken personen (cf. inleiding). Daarnaast verklaarde ze dat ze telkens gebruik

maakte van de kracht van God om mensen bij te staan.284 Dit element duikt ook af en toe op bij het

werk dat Peter Vander Heyden verricht.285

4.3.1.2 DE KERK

Binnen de Katholieke Kerk waren er verschillende deuren waarop men kon gaan aankloppen om, om

hulp te vragen wanneer men vreesde dat men betoverd en/of ziek was. Er was een uitgebreid

assortiment aan middeltjes waaruit men kon kiezen: gebeden, rozenkransen, zegens, het lezen uit de

heilige schrift, exorcisme, het deelnemen aan processies, een pelgrimstocht ondernemen, het

aanraken van relikwieën etc.286 Vaak koos men ervoor om eerst ten rade te gaan bij de lokale

parochiepriester. Hij werd geacht even sterk te zijn als een belezer, vaak maakte men dan ook geen

onderscheid tussen beide figuren. De rituelen die beiden uitvoerden vertoonden namelijk enige

overlapping. Dit zorgde ervoor dat noch de priester noch de betoverde duidelijk wisten wanneer ze

de grens van wat toegelaten was overschreden en zich schuldig maakten aan bijgelovig gedrag.287

Er is echter wel een wijziging te merken in de houding van de clerus ten opzichte van de praktijken

die haar parochianen hanteren. Jan van der Hoeven, de pastoor van de parochie Berg, verklaarde in

1592 dat Peter Vander Heyden zich niet schuldig maakte aan praktijken die indruisten tegen de

Katholieke Kerk of die als bijgelovig zouden aanzien kunnen worden.288 Nadat haar eerste kind

gestorven was en haar tweede was ziek geworden ging Anna Van Leuven langs bij de onderpastoor

van de Sint-Romboutskathedraal, in de hoop dat hij haar hulp kon bieden. Hij zei haar echter dat de

enige manier om het kind te genezen was door zelf ook aan toverij te doen, wat inhield dat ze zelf

een pact met de duivel zou moeten sluiten. Het leek hem dan ook verstandiger om het kind te laten

sterven. Dit was een advies dat de moeder echter niet volgde en na wat was van de Paaskaars en een 282 SAM, Varia, V° 785 A, f° 22 r.; SAM, Varia, V° 785 A, f° 34 v. 283 SAM, Varia, V° 785 A, f° 28 r.-v. 284 SAM, Varia, V° 786 A, f° 26 r. 285 SAM, Varia, V° 786 A, f° 2 r. 286 D. Gentilcore, From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d'Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, pp. 6-7, p. 162. 287 D. Gentilcore, From Bishop to Witch, p. 7. 288 SAM, Varia, V° 785 A, f 13 r.

68

schapenhart verzameld te hebben was het op eenen oogenblik gesont geworden. Dit gebeurde in het

jaar 1638.289

Indien de lokale clerus geen soelaas bracht ging men verder op zoek naar meer gespecialiseerde

hulp. In Mechelen speelden de paters kapucijnen een belangrijke rol, of dat kan toch gesteld worden

op basis van de informatie uit de procesdossiers. In 1599 kregen ze, na enige weigeringen van het

stadsbestuur, de toestemming om zich te vestigen in de stad. Het zou duren tot 26 januari 1604

vooraleer hun kerk kon worden ingewijd. 290 Het klooster was gelegen in de Adegemstraat, maar al

vrij snel was het gebouw te klein. Waar het stadsbestuur bij hun komst nog weigerachtig was, waren

ze ditmaal bereid om mee te helpen zoeken naar een nieuwe locatie. De wijziging in de houding van

het bestuur heeft mogelijks te maken met het belang dat de inwoners van hun stad waren gaan

hechten aan de kloosterlingen. Men vestigde zich deze keer tussen de Nieuwe Brusselsepoort en de

Meulenberg. Dit terrein was echter te klein en ze kochten ook de nabijgelegen Ganzendries aan. De

kerk kon uiteindelijk ingewijd worden op 14 april 1637. Hoewel de centrale tuin oorspronkelijk de

naam van ‘Fruithof’ kreeg, bleek bij een studie in 1776 dat er enkel maar geneeskrachtige kruiden

aanwezig waren.291

David Gentilcore kwam tot een gelijkaardige vaststelling. In het vroegmoderne Terra d’Otranto

gingen mensen in de eerste plaats hulp zoeken bij de lokale clerus. Hierbij stelde hij zich echter de

vraag of dit wel het volledig plaatje is. Rekening houdend met het feit dat het gebruik van bijgelovige

praktijken strafbaar was, lijkt het een evidentie dat mensen dit zouden weglaten uit hun

verklaringen. Het is dan ook zeer goed mogelijk dat men eerst de hulp inriep van een belezer of

onttovenaar en toen men dacht dat die niet sterk genoeg was, ging aankloppen bij de clerus, of

omgekeerd.292 De meeste mensen gingen bij de paters om hulp vragen wanneer ze betoverd waren

in de hoop om hier een oplossing te krijgen. Dit kon zijn in de vorm van wat was van een paaskaars,

maar men kon ook vragen om een exorcisme.293 Dit laatste is, binnen het Christendom, een ritueel

289 SAM, Varia, V° 785 A, f° 46 r. 290 P. Hildebrand, De Kapucijnen in de Nederlanden en het prinsbisdom Luik, Antwerpen, Archief der Kapucijnen, 1945, pp. 202-205 (v1). 291 P. Hildebrand, De Kapucijnen in de Nederlanden en het prinsbisdom Luik, Antwerpen, Archief der Kapucijnen, 1950, pp. 79-85 (v5). 292 D. Gentilcore, From bishop to witch, p. 115. 293 G. Marnef, “Een religieuze leefwereld aan de basis: het beeld van Mechelse hekserijprocessen uit het midden van de zeventiende eeuw.”: in: Trajecta: tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden, 11(2002)4, pp. 295-296.

69

waarbij demonen verdreven worden uit het lichaam, voorwerpen en plaatsen door middel van

zegeningen en gebeden.294

In de nasleep van het Concilie van Trente kwamen er verschillende genezingspraktijken onder druk te

staan, waaronder het exorcisme. Hoewel de kerk het niet zou verbieden, ondernam men wel stappen

om er meer afstand van te nemen. Het werd gezien als een manier waarop men gelovigen aan de

Kerk kon binden, en bij extensie werd het dan ook ingezet om tijdens die, op religieus vlak

turbulente, periode mensen naar het juiste geloof te loodsen. 295 Het zou duren tot het midden van

de 17de eeuw vooraleer de grotere ordes, waaronder de jezuïeten en de kapucijnen hun

bezorgdheden over dit gebruik zouden uiten en men ook pogingen ging ondernemen om zich er van

te distantiëren.296

In twee Mechelse processen komt het exorcisme duidelijk naar voor, zijnde dat de bewuste persoon

niet zozeer onder invloed stonden van een toveres maar wel geplaagd werd door een duivel. De

eerste persoon was Elisabeth Uterhelfte die getrouwd was met Jan Corts. Eerst had ze op eigen

houtje pogingen ondernomen om de duivel uit te drijven door verschillende heilige geschriften te

lezen. Toen dit weinig of geen effect leek te hebben besloot ze om de hulp in te roepen van de paters

kapucijnen. In het dossier werd als mogelijke verklaring voor haar onmacht om een exorcisme uit te

voeren aangehaald dat ze hiervoor niet de specifieke ordonnantie voor had ontvangen297, deze zou

haar wel in staat gesteld hebben om dit succesvol te doen. Volgens haar getuigenissen zou pater

Lucas er echter wel in slagen om haar te helpen en haar van haar duivel te verlossen. Verschillende

mensen in de omgeving van Elisabeth geloofden echter niet dat ze betoverd was en dachten dat ze

dit enkel maar zei om op deze manier aan haat en nijd te kunnen ontsnappen.298

Kathlijne Janssens kwam in contact met haar duivel, een swerten man, nadat haar vader haar had

achtergelaten (cf. supra.). Hij zou haar gedurende een lange periode gezelschap blijven houden,

terwijl ze zich verplaatste van Diest naar Maastricht, Antwerpen en uiteindelijk Mechelen. In deze

laatste twee steden werden er ook pogingen ondernomen om haar te bevrijden van haar demon.

Zowel de Jezuïeten als de augustijnen, kapucijnen en de pastoor van de Onze-Lieve-Vrouwekerk in

294 S. Ferber, “Exorcism”, in: R. M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition.,Santa Barbara, ABC-CLIO, 2006, p. 338. 295 M. Lindemann, Medicine and society, pp. 256-257. 296 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 102. 297 De exorcist bekleedt binnen de Katholieke Kerk een specifieke functie. Men mocht pas exorciseren wanneer men hiervoor toestemming had ontvangen van een bisschop. Deze toestemming kon gelden voor het volledige bisdom, een specifieke dekenij, de eigen parochianen of slechts voor één enkel geval. (F. Vanhemelryck, Het gevecht met de duivel, pp. 198-200.) 298 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/7.

70

Antwerpen ondernamen pogingen om haar te helpen, maar het mocht niet baten. Terwijl ze door de

priester belezen werd is ze ook eenmaal in elkaar geslagen geweest. Men hield pas op met haar te

slaan en schoppen nadat ze de meute had overtuigd dat ze niet Kathlijne was. In die periode zou ze

ook opgenomen worden in het Antwerps Dulhuis waar men verdere pogingen ondernam om haar te

belezen.299

299 SAM, Ancien Régime, Affaires Ecclésiastiques, 217/8.

71

4.3.2 EERSTE HULP BIJ BETOVERINGEN

4.3.2.1 HET GEBRUIK VAN WOORDEN

4.3.2.1.1 IN DE THEORIE: DE KRACHT VAN TAAL

Centraal bij het genezen door traditionele helers staat de kracht die mensen toebedelen aan het

woord, al dan niet geschreven. Spreuken, bezweringen, gebeden, zegens, etc. hebben iets

gemeenschappelijk en dat is wat men door middel van woorden probeert te bereiken. Deze woorden

waren vaak ontleend aan de officiële liturgie en haalden hier ook hun kracht uit.300

Marco Mostert stelt dat woorden twee algemene functies hebben. In de eerste plaats wordt het

gebruikt om objecten aan te duiden en relaties uit te drukken. Dit houdt in dat wie in staat is om de

namen van de dingen uit te spreken, ook de macht heeft over de werkelijkheid. Op de tweede plaats

heeft het gebruik van woorden ook een performatief doel. Ze hebben de kracht om iets nieuws tot

stand te brengen. Het brood in de handen van de priester verandert volgens de gelovigen tijdens de

consecratie in het lichaam van Christus.301 Spreuken en bezweringen kwamen in verschillende

vormen en maten, oraal en geschreven voor. Het konden verhalen, narratieven, geloftes,

kinderrijmpjes, etc. zijn.302

In de volkskundige literatuur wordt er een onderscheid gemaakt tussen de verschillende formules die

gebruikt worden tijdens het genezen. Hoewel het doel hetzelfde is, hebben ze elk een eigen

betekenis en is de uitkomst van een zegen bijvoorbeeld onzekerder dan die van een toverspreuk. De

kracht die schuilt in deze bewoordingen is die van het gesproken woord.303 Ze geven de heler de

kracht om de ziekte te bezweren en bevelen.304

Een eerste onderscheid kan gemaakt worden tussen een bezweringsformule en een toverspreuk.

Beide worden uitgesproken met een bepaald doel voor ogen, in het eerste geval is dat om het kwaad

te doen ophouden, terwijl het tweede als doel zou hebben om het te doen ontstaan. Over dit laatste

is er enige onduidelijkheid in de literatuur, waar Frans Olbrechts stelt dat toverspreuken gebruikt

worden om kwaad te doen, zegt Jozef Van Haver dat ze zowel om goed als kwaad te doen

300 M. D. Bailey, Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present, New York, Rowman & Littlefield Publishers, 2007, p. 195 301 M. Mostert, “De magie van het geschreven woord”, in: M. Mostert en A. Demyttenaere, De betovering van het middeleeuwse Christendom. Studies over ritueel en magie in de middeleeuwen. Hilversum, Verloren, 1995, p. 62. 302 S. Wilson, The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern Europe, London, Hambledon and London, 2000, p. 438. 303 F. M. Olbrechts, Een oud Mechelsch bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, p. 71. 304 S. Wilson, The magical universe, p. 368.; E. Cameron, Enchanted Europe: superstition, reason and religion, 1250-1750, 2010, Oxford, Oxford University Press, p. 52

72

gehanteerd kunnen worden.305 Spreuken konden zowel bestaan uit ritmische gedichten in de lokale

taal, maar konden ook zijn opgebouwd uit specifieke krachtige of belangrijke onderdelen van de

heilige schrift.306

Een bezwering is een bevel die de gebruiker oplegt door het manipuleren van een onzichtbare

kracht. Het doel is om een einde te stellen aan een reële moeilijkheid. Dit kan variëren van het

verwerven van extra goederen, tot het verlichten en genezen van lichamelijke pijnen. Men gaat pas

gebruik maken van een bezwering wanneer de balans in de schaal aan het overhellen is en men de

kwade invloeden ongedaan dient te maken. Centraal staat de verwoording, op basis hiervan kan men

het gewenste doel bereiken. het is belangrijk om de exacte formulering te volgen om het gewenste

resultaat te bereiken. Bij het uitspreken er van doet men dit vaker fluisterend dan hardop, omdat

men vreest dat de woorden anders hun kracht zouden kunnen verliezen. De kracht van hun woorden

hebben een dubbele bron, enerzijds de persoonlijkheid van de bezweerder en anderzijds de tekst

zelf. 307

Een gebed is niet zozeer een bevel, als wel een verzoek. Het is een onzekere vraag om hulp of troost,

gericht op het geestelijke. Het kan ook gebruikt worden om tijdelijke goederen te verwerven. Het

succes van een gebed is afhankelijk van de mate waarin het gevraagde past binnen Gods plan en of

men bij het verzoek de nodige eerbied en nederigheid aan de dag heeft gelegd. Het falen van een

gebed kan ook te maken hebben met hetgeen waarom men vroeg, als het onderwerp niet zalig

genoeg is, zal de bede niet verhoord worden. De krachtigste gebeden ontstaan vanuit een

emotionele gemoedstoestand, waarbij men zich kwetsbaar opstelt en zijn geïmproviseerd.308

In veel opzichten lijkt de zegen op het gebed. Het is geen bevel en er heerst ook een grote

onzekerheid over het al dan niet verkrijgen van het gevraagde. De persoon die de zegen uitspreekt

stelt zijn vertrouwen in een hogere macht. Belangrijk hierbij is de aard van hetgeen waar men om

vraagt, is het niet de bedoeling dat het zedelijk slecht is. Men kan als doel hebben om iets geestelijk

te verwerven. Niet onbelangrijk is de verwoording, terwijl bij het gebed improvisatie de norm was, is

het hier belangrijk om zich te houden aan de exacte formuleringen. Een verkeerde klemtoon levert

namelijk een totaal verschillend resultaat op. Het doel van een zegen, in tegenstelling tot een gebed

305 F. M. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, p. 71.; J. Van Haver, Nederlandse incantatieliteratuur. Een gecommentarieerd compendium van Nederlandse bezweringsformules, Gent, Koninklijke Vlaamse academie voor taal- en letterkunde, 1964, pp. 51-53. 306 E. Cameron, Enchanted Europe, pp. 52-53. 307 F. M. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, pp. 74-75; J. Van Haver, Nederlandse incantatieliteratuur, pp. 51-53. 308 F. M. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, pp. 74-75

73

of bezwering, is om een toekomstig kwaad te vermijden.309 Door middel van een zegen was het ook

mogelijk om een bepaald voorwerp extra kracht te geven en het op deze manier te gebruiken om

jezelf en/of je omgeving mee te bescherming.310

4.3.2.1.2 IN DE PRAKTIJK: EEN GODDELIJK AMALGAAN

Een belezer gaat vaak verschillende elementen door elkaar gebruiken om op deze manier het

gewenste resultaat te bereiken. Hij beperkt zich niet tot het afdreunen van bepaalde formules, maar

gaat die combineren met verschillende objecten. Zo schreef Peter Vander Heyden bij Jordaen en

Mayken Verstappen verschillende caracteren op de muur die deel uitmaakten van het recept. Dit

combineerde hij met een kruidendrankje, op basis van wijn en specerijen, dat hij aan het varken

gaf.311

Bij verschillende van deze schrijfsels gaat men zich baseren op een goddelijke macht om resultaat te

bereiken. Dit blijkt onder meer uit de formuleringen die Peter Vander Heyden hanteerde toen hij

gevraagd werd om de paarden van de meier van Bonheiden te genezen. Naast het gebruik van

diverssche natuurlycke specerye en enkele elementen uit de liturgie, zoals de palmtakken, wijwater

en gewijde kaarsen, maakte hij ook gebruik van caracteren of toverschrift.

Elke ziekte vereist een specifieke aanpak om genezen te worden en heeft bijgevolg zijn eigen

specifieke karakter die daarbij helpt. In het geval van het zieke paard van de meier van Bonheiden

maakte hij een onderscheid tussen die die helpen tegen den vyver312 en die welke helpen tegen den

wolf.313 In het eerste geval was het belangrijk om de volgende woorden neer te schrijven: “Gelyck dat

peert dat sieck is soe dunckt my dat dat peert den vyver heeft alsoe wel als Godt oock dunckt dat

warachtich is alsoe wel als Godt die doot voor ons gestorven is alsoe wel als Cristus aen die galge des

cruys gestorven is alsoe waerachtich als Godt gedoopt is voor ons alsoe waerachtig geloove ich dat

dat peert van desen vyver genesen is alsoe my sieck alle de peerden sieck syn alle dagen soe saldy

309 F. M. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, p. 77.; J. Van Haver, Nederlandse incantatieliteratuur, p. 51-53. 310 M. D. Bailey, Magic and Superstition in Europe, p. 195. 311 SAM, Varia, V° 785 A, f° 6 v.; SAM, Varia, V° 785 A, f° 9 r-v. 312 Den vyver is een ziekte bij de paarden aan de oorspeekselklier. Het is een ziekte die kan optreden wanneer het paard zich afwisselend in een zeer warme en zeer koude omgeving bevindt. (GTB, VIJVE, in: <http://gtb.inl.nl/iWDB/search?wdb=WNT&actie=article&uitvoer=HTML&id=M080203>, geraadpleegd op 02.04.2015.) 313 Den wolf staat ook wel bekend als de wolf in de staart. Dit is een ziekte die voorkomt bij het rundvee, waarbij de dieren niet meer in staat zijn om recht te staan en hun staart zeer slap aanvoelt. (K. Ter Laan, Folkloristisch woordenboek van Nederland en Vlaams België, ’s Gravenhage, Batavia G.B. Van Goor Zonen’s Uitgeversmaatschappij, 1949, p. 474.)

74

dat peert drymael omkeeren, bevelent den vader den soone den heylien geest.”314 De

verwoordingen die gebruikt worden tegen den wolf zijn tweemaal aanwezig in dit dossier, een eerste

keer bij het genezen van de dieren van de meier van Bonheiden en een tweede keer bij Henrick

Vanden Eynde en luiden als volgt: “Chamo, Chamo, chamo. Ick beveel beveelt Godt en[de] alle Godts

lieve heyligen, dry chooren der Engelen, en[de] al dat aengaat hemel en eerde en chamo, chamo,

chamo.” 315 Deze werden vervolgens om de hals van het dier bevestigd.316

Niet enkel de woorden, maar ook het materiaal waarop men schreef speelden een rol bij het

genezen. Naast het blad van een plant kunnen er nog andere materialen teruggevonden worden

waarop men schreef. Zo zou het charta virginea, of perkament dat gemaakt werd van de huid van

ongeboren lammetjes, bijzondere krachten bevatten. Naast het materiaal waarop men schreef, was

ook hetgeen waarmee men de opschriften maakte van belang. Vaak was het de bedoeling dat men

gebruik maakte van bloed, omwille van de bijzondere eigenschappen die men eraan verbond (cf.

supra), maar ook het gebruik van wijwater was iets dat meermaals terugkeerde.317

Peter Vanderheyden was niet de enige persoon die tijdens zijn belezingen zijn vertrouwen stelde op

God, ook Margaretha Cornelissen doet dit. Zo werkten toveres, belezer en betoverde samen om het

ongeluk af te wenden dat de Duyfhoeve overkwam. In een eerste fase maakte Lynken Sturms, de

vrouw van het slachtoffer, op advies van de koster van Westerlo, gebruik van het bloed van Anna

Coppendaels om Jan Bastyns te genezen. Nadat Anna tot bloedens toe geslagen was, was het de

bedoeling om haar bloed uit te wrijven over de borst en het gezicht van de zieke.318 Dit bleek echter

niet succesvol te zijn, waardoor men besliste om de hulp in te roepen van Margaretha Cornelissen.

Uit verschillende getuigenissen over het voorval blijkt dat het belangrijk was voor haar dat Anna

Coppendaels en de vrouw van het slachtoffer elkaar de hand schudden, vooraleer men met het

genezen begon. Dit was een teken van verzoening tussen de beide partijen. Eenmaal dit gedaan was

de Anna, gevolgd door Lynken en de andere aanwezige vrouwen, de volgende woorden uit te

spreken: “Jan Bastyns, die ick hier metter handt hebbe, Godt die zegen U in U vlees in U bloet, in U

have en in U goedt, ende in al dat u aencomen sal, in den naem des Vaders, des Soons ende des

heylichen Gheests”. Na het uitspreken van deze woorden diende men een kruisteken te maken.319

314 SAM, Varia, V° 785 A, f°5 v. 315 SAM, Varia, V° 785 A f° 4 v.; SAM, Varia, V° 785 A, f° 6 r. 316 SAM, Varia, V° 785 A, f° 3 r. 317 M. Mostert, “De magie van het geschreven woord”, pp. 76-79. 318 SAM, Varia, V° 785 A, f° 22 v. 319 SAM, Varia, V° 785 A, f°31 r.-v.

75

De uitgebreide verwijzingen naar God als bron van de kracht komt niet alleen voor in de processen,

maar is ook terug te vinden in toverformulier dat Olbrechts publiceerde. Naast de inleiding, die

afkomstig is uit het Sint-Jansevangelie, gaat men zich vaak richten tot God, Jezus, de Heilige Geest of

de maagd Maria om enige steun te verkrijgen. Daarnaast is de belezer ook meerdere malen verplicht

om tijdens het uitspreken van de woorden een kruisteken te maken om op deze manier de

uitwerking van zijn woorden te garanderen.320 Het Sint-Jansevangelie werd gebruikt als gebed, zegen

en bezweringsformule. De context waarin het gebruikt wordt bepaalt de functie die het bekleedt. De

bijzondere waarde die eraan wordt gehecht is niet iets specifiek voor de vroegmoderne tijd, maar

gaat terug tot de Heilige Augustinus die het reeds in de 4de eeuw geneeskrachtige eigenschappen

toedichtte.321

Niet enkele heilige teksten komen aan bod binnen de genezingspraktijken, men maakt ook gebruik

van andere elementen die een rol spelen binnen de Katholieke religie. Zo maakte Peter Vander

Heyden bij het genezen van de twee zieke koeien van de heer van Fresyn gebruik van kruiden met

gewijde palm en wijwater.322 Toen Jenne Deckers gevraagd werd door Anna Decker om te helpen

met een betovering te verbreken gaf ze de mensen de raad om zilverstukken onder te dompelen in

een wijwatervat en deze vervolgens driemaal daags in de mond te nemen, en dit gedurende negen

dagen. In deze periode diende de bewuste persoon ook dagelijks rond de Sint-Romboutskapel

gedragen te worden.323

4.3.2.2 KRACHT VAN DE BELEZING

Het aantal belezingen die een persoon onderging is afhankelijk van geval tot geval. Terwijl het bij

Clara Van Regementer voldoende was om haar stal éénmaal te laten belezen om zo het onheil af te

wenden,324 was dat niet het geval bij Anna Van Leuven die 26 à 27 keer naar de paters kapucijnen

ging om haar dochter te laten genezen.325 Een verklaring hiervoor is dat dit in grote mate afhankelijk

is van de toveres waartegenover men staat. Als deze geacht wordt zeer sterk te zijn dient er

meermaals belezen te worden, terwijl dit niet nodig is wanneer de tegenstander zwakker is. De

sterkte van de toveres kan makkelijk achterhaald worden op basis van de snelheid waarmee de

betovering toeslaat en ook de tijdsperiode dat de belezer of onttovenaar nodig heeft om enig

resultaat te bereiken.

320 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, pp. 101-187. 321 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch Bezweringsformulier, p. 129. 322 SAM, Varia, V° 785 A, f° 3 r-v. 323 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/1. 324 SAM, Varia, V° 785 A, f° 7 r.; SAM, Varia, V° 785 B, f° 9 v. 325 SAM, Varia, V° 785 A, f° 45 r.-v.

76

De belezer heeft dan ook als doel voor ogen om een beschermingslinie op te werpen tegen de

diefstal van de toveres. Dit schild dat hij opwerpt heeft vervolgens ook als doel om de verloren

energie terug te winnen of zoals het verwoord wordt in het betoveringsformulier:

“O cracht ende macht des heylighe naeme zijt mij tot enen scherren schilt ende bewaerder waer deur

den duyvel met alle zijn dienaers ende dienaressen tooúeraers ende tooúeressen mij en dese lichaem

van desen persoon laten ende verlaten moet […] .”326

4.2.2.3 HET GEBRUIK VAN HULPMIDDELTJES

Er werd zowel door de belezers als door de slachtoffers gebruik gemaakt van een wijd arsenaal aan

middeltjes om zich te beschermen tegen toverij. Een van de meest voorkomende manieren was het

gebruik van zout. In het vorige deel werd reeds aangehaald dat dit product zuiverende

eigenschappen had. Het kon ingezet worden als een middel om mee genezen te worden, door zout

van de toveres te verwerken in het eigen eten, maar het kon evengoed ook gebruikt worden om

jezelf mee te beschermen. Wat gezegend zout verstoppen in het meel van een vermeende toveres

zou voldoende zijn om haar een tijdje uit je buurt te houden. Dit zegenen kon gebeuren onder meer

gebeuren door het zout in de rechterhand te houden en er vervolgens enkele Avé Maria’s over uit te

spreken.327

Beschreven amuletten werden gebruikt om de eigen persoon te kunnen beschermen tegen zowel

bekende als onbekende vijanden. Die waren in staat om kwade geesten weg te houden, bepaalde

demonische aandoeningen te genezen en mensen geluk te brengen, soms ten koste van anderen. Ze

werden vaak gedragen rond te nek en bestonden uit stukjes perkament, papier of iets gelijkaardigs.

Dergelijk materiaal was gemakkelijk te beschrijven.328 De belezers gingen niet alleen beschreven

amuletten geven aan de mensen die ze geholpen hebben (cf. inleiding), men ging ze ook geven aan

dieren329 of verstoppen in de deurstijl van een woning.330 Wat dit laatste betreft was op die manier

niet alleen één gezinslid beschermt, maar ook het volledige gezin, of toch voor zover ze zich binnen

of in de nabijheid van de woning bevonden.

In sommige gevallen kon men ook gebruik maken van zogenaamde tovercirkels. Dat was een ritueel

element dat geïnspireerd was op het kabbalisme. De bedoeling is om een dubbele cirkel op de grond

te tekenen waarin er vervolgens woorden worden geschreven. Hierbij wordt ook vaak gebruik

326 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch toverformulier, p. 119. 327 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch toverformulier, p. 102. 328 D. C. Skemer, Binding Words. Textual Amulets in the Middle Ages, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2006, p. 1. 329 SAM, Varia, V° 785 A, f° 7 r. 330 SAM, Varia, V° 785 A, f° 6 r.

77

gemaakt van doodshoofden, beenderen, gewijde kaarsen, etc. Een dergelijke kring zou de persoon

die erin staat beschermen tegen de duivel en zijn helpers.331 Dit kon niet alleen gebruikt worden als

een schild, maar ook om andere wezens op te roepen, zoals engelen, geesten en demonen.332

Rituelen vormden de basis van het onttoveren en de bescherming tegen een mogelijke betovering.

Dit was niet alleen zo op het individuele niveau. Ook binnen de bredere dorpsgemeenschap waren er

publieke tradities waaraan men deel nam om op die manier de nodige bescherming tegen het kwade

te kunnen garanderen. Dit kon gebeuren in de vorm van religieuze drama’s of mirakelverhalen, maar

men kon even goed beslissen om een pelgrimstocht te organiseren. Daarnaast waren er ook de

jaarlijkse processies die vaak gebruikt werden om enige goodwill af te smeken bij de heiligen.333

Door middel van het beoefenen van sympathische magie was het mogelijk om een ziekte over te

dragen op planten, dieren en andere mensen. Een mogelijkheid om dit te doen bij dieren was door

afval van de zieke of betoverde persoon te verwerken in het eten van het dier, waardoor het

vervolgens de ziekte zou overnemen.334 Planten konden om verschillende redenen speciale krachten

toegedicht krijgen, gebaseerd onder meer op de vorm van het blad of de bloem van de plant.335 Op

een gelijkaardige manier was men ervan overtuigd dat het mogelijk was een betovering over te

dragen op één van de vier natuurelementen met het oog op genezing.336

4.2.2.4 DE CONFRONTATIE

In sommige gevallen was het nodig om in een directere confrontatie te gaan met de

verantwoordelijke persoon. Zo werd Jenne Deckers door verschillende mensen aangesproken om de

door haar veroorzaakte betoveringen ongedaan te maken.337 Men ging er vanuit dat de ziekte het

gevolg was van een verstoring in de relatie tussen de betoverde en de toveres, als er een verzoening

plaats vond ging men er bijgevolg dan ook vanuit dat dit inhield dat de eerste zou genezen.338 Het

was echter nodig om dit publiekelijk te doen, zoals onder meer het geval was tussen Anna

Coppendaels en Lynke Sturms (cf. inleiding).

331 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch toverformulier, p. 113, pp. 164-165. 332 C. Tuczay, “Magic Circle”, in: R. M. Golden, Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition.,Santa Barbara, ABC-CLIO, 2006, p. 698. 333 R. Briggs, Witches and Neighbours: the social and cultural context of European witchcraft, Oxford, Blackwell, 2002, p. 86. 334 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 101. 335 S. Wilson, The Magical Universe, p. 338. 336 F. Olbrechts, Een oud Mechelsch toverformulier, p. 184. 337 SAM, Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques, 217/1. 338 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 63.

78

In andere gevallen lag de focus niet zozeer op verzoening, dan wel op het verkrijgen van iets van de

vermeende toveres. Haar bloed werd geacht in staat te zijn om mensen te genezen die door haar

betoverd waren. Dit is de reden waarom Lynke, op aanraden van de koster van Westerlo, Anna slaat

tot ze bloed krijgt (cf. inleiding). Dit toonde niet alleen aan dat de betoverde fysiek nog over al haar

kracht beschikt, maar daarnaast was bloed ook symbool voor levensenergie. Het kunnen afnemen

van deze energie van een toveres liet eveneens zien naar wiens kant de balans aan het hellen was.339

Dit is niet alleen aanwezig in de Mechelse getuigenissen, maar kan teruggevonden op verschillende

plaatsen, waaronder ook in Engeland.340

Een andere mogelijkheid was dat de betoverde persoon het contact met de toveres in kwestie

compleet verbrak en haar zo geen kans meer gaf om nog verder toegang te krijgen tot hun leven.

Francoise Noppe begon Anna Broothuys te negeren nadat ze tot de conclusie was gekomen dat zij

verantwoordelijk was voor de betovering die op haar gezin rustte. Haar zoontje was namelijk zwaar

ziek geworden en nadat het belezen gestart was, begon ze ook problemen te ondervinden met de

veestapel thuis, waardoor ze ervan uitging dat ze er toverij in het spel was.341

339 S. Wilson, The magical universe, p. 424. 340 R. Briggs, Witches and Neighbours, p. 100. 341 SAM, Varia, V° 785 B, f° 31 r.-v.

79

5. CONCLUSIE

Binnen deze masterscriptie was het de bedoeling om te kijken naar de manier waarop mensen toverij

ervaarden. Hierbij werd er aandacht besteed aan de verschillende betrokken partijen, nl. de toveres

of toveraar, betoverde en de onttovenaar. Het uitgangspunt hierbij was de studie die Jeanne Favret-

Saada had uitgevoerd in de Franse Bocagestreek. Op basis van de getuigenissen die aanwezig zijn

werd er een beeld gereconstrueerd. Hoewel erg fragmentarisch, neemt dit niet weg dat er veel

potentieel verscholen zit in deze bronnen.

Als er gekeken wordt naar de Mechelse toveres dan blijkt dat dit beeld grotendeels overeenkomt

met haar Europese tegenhangers. Het zijn meestal oudere vrouwen die weduwe of hertrouwd zijn.

Sommigen hadden doorheen de jaren reeds een reputatie opgebouwd van toveres, terwijl bij

anderen dit plotseling gebeurde. Zo verklaarden getuigen dat ze Magdalena Vanden Bossche niet

alleen beschouwden als een toveres omdat ze zich in liet met mensen die een dergelijke reputatie

genoten, maar ook omdat ze zich van de ene op de andere dag vreemd ging gedragen. Ze was

mysterieus en teruggetrokken.

Het profiel van de betoverden is zeer divers, net zoals de wijze waarop men betoverd kon worden.

Zowel mannen als vrouwen, kinderen en ouderen, boeren en ambachtslui konden onder de invloed

komen te staan van een toveres. Eenmaal men betoverd was, waren het niet enkel zijzelf die in

gevaar verkeerden, maar hun volledige omgeving. Met omgeving wordt hier de huishoudelijke

eenheid bedoeld waartoe men behoorde. Vaak richtte de toveres zich eerst op een zwakker

slachtoffer, zoals bijvoorbeeld een pasgeboren kind, om zich vervolgens verder op te werken.

De onttovenaar was iemand die men van buitenaf liet komen. Deze persoon had in het verleden de

reputatie opgebouwd dat hij of zij in staat was om een betovering te breken en werd dan ook geacht

om dit nu ook te kunnen doen. Hierbij kon er een keuze gemaakt worden tussen een clericus of een

belezer. Dit onderscheid was echter maar relatief volgens Gentilcore, daar beide figuren, in de ogen

van hun patiënten, gebruik zouden maken van dezelfde bovennatuurlijke krachten. Gelet op de

verwoordingen die teruggevonden kunnen worden in de processen van Peter Vander Heyden en

Margaretha Cornelissen, en in het toverformulier lijkt dat ook hier het geval te zijn. De belezer richtte

zich telkens tot God in de hoop dat deze hulp zou bieden.

Men kon enkel maar onder de invloed van een toveres komen doordat men die persoon had

toegelaten in zijn of haar leven. Het contact dat men uitwisselde, de onderlinge bezoeken die men

elkaar bracht, stelde de toveres in staat om haar macht te vestigen over haar slachtoffer. Een

betovering kon het gevolg zijn van een onderlinge onenigheid over de prijs van koopwaren of een

80

weigering om het veld van de toveres te bewerken. Wanneer de toveres het huishouden in haar

macht had begonnen de problemen zich voor te doen. Een koe werd ziek, een kind kon niet meer

groeien, men had last van pijn in de arm of men leed in het algemeen aan verschrikkelijke pijnen, etc.

Vaak was men op dat moment er zelf nog niet van overtuigd dat men betoverd was. Door middel van

een eliminatieproces kwam men tot deze conclusie of doordat iemand in de eigen omgeving het hen

duidelijk maakte.

Om te voorkomen dat de betovering zich verder zou verspreiden en uiteindelijk het gehele

huishouden zou wegkwijnen moest er hulp gezocht worden. Dit kon zijn door aan te kloppen bij de

lokale clerus of door een belezer om hulp te vragen. In de getuigenissen blijkt dat men sneller

geneigd was om zich te richten tot de lokale clerus, en dan meer bepaald tot de paters kapucijnen.

Deze personen hielpen de betoverden vaak ook met het identificeren van hun toveres.

De identificatie was echter eerder indirect en vaag. Het was aan de betoverde om zelf de

puzzelstukken bij elkaar te plaatsen om op die manier te achterhalen wie er verantwoordelijk was

voor zijn of haar ongeluk. Op andere momenten verraadde de toveres zichzelf doordat ze last had

van pijnen op het moment dat haar slachtoffers belezen werden of doordat ze, nadat er een ritueel

was uitgevoerd om haar uit haar schuilplaats te lokken, aanklopte bij de betoverde en om vuur kwam

vragen.

De strijd die vervolgens werd ingezet speelde zich of op een bovennatuurlijk niveau. Tot deze

speelruimte hadden de betoverden geen toegang, maar door middel van een vertegenwoordiger

konden ze alsnog de strijd aanbinden met de toveres. Deze strijd kon op verschillende manieren

gestreden worden. In de eerste plaats was het de bedoeling dat men ieder contact verbrak met de

vermeende toveres. Dit was mogelijk door de persoon gewoon te negeren, maar vaak voelde men de

noodzaak om de eigen woning ook te versterken. Zo ging men beschreven papieren in de deurpost

steken om het huis te beveiligen.

Het verbreken van het contact is niet iets waar men licht overging, daar het grote sociale gevolgen

had. Iemand die altijd kind aan huis was geweest, zoals het geval was bij Anna Van Ranst en Anna

Van Leuven, zomaar zonder meer uit je leven verwijderen zorgde voor enige wrevel. De band die

men had opgebouwd diende doorgeknipt te worden op basis van een vermoeden dat deze persoon

verantwoordelijk was voor het ongeluk dat hen trof. Het is op zich dan ook begrijpelijk dat Jordaen

Verstappen Peter Vander Heyden onderbrak toen hij begon met zijn wijsje voor de derde maal te

fluiten. Zowel de confrontatie met de figuur van de toveres, als die te zien in de gedaante van

iemand die hij kende en vertrouwde moet voor hem beangstigend zijn geweest.

81

Naast de formuleringen die men gebruikte en waarbij men zich telkens beriep op het God, komen er

ook andere christelijke elementen terug. Men kon zich richten tot een bepaalde heilige of een

pelgrimstocht ondernemen. Het zout en wijwater dat terugkeert in de getuigenissen, was telkens

gezegend geweest om het op deze manier extra kracht te geven. Men gaat elementen uit het

katholieke geloof ontlenen en die gebruiken voor de eigen doeleinden. De was van de paaskaars die

Anna Van Leuven gebruikte in combinatie met het hart van een schaap, zorgde er volgens haar voor

dat haar kind genezen kon worden. Het is een voorbeeld van de creatieve manier waarmee mensen

omgingen met het religieuze of bovennatuurlijke. De getuigen lijken zelf geen onderscheid te ervaren

tussen wat religieus en wat magisch is.

Hoe vaak een persoon diende behandeld te worden was afhankelijk van geval tot geval. Al naar het

geval was het voldoende dat een betoverde eenmaal, dan wel meermaals belezen werd tot genezing

erop volgde. Men was pas bevrijd van de betovering indien deze niet meer versprong, maar volledig

verdween. Zoals eerder werd aangehaald werd een betovering aanzien als iets dat gradueel groeide

en op deze manier sterker en sterker werd. Waar het zich eerst richtte op een zwakker slachtoffer

zoals bijvoorbeeld een pasgeboren lam, zal het zich, naarmate het krachtiger werd, ook gaan richten

op volwassen dieren of mensen. Het is pas wanneer niemand meer ziek werd en/of stierf dat men tot

de conclusie kwam dat de onttovering geslaagd was.

De Mechelse toverijdossiers vormen een rijke bron om een zicht te krijgen op de leefwereld van de

vroegmoderne bevolking. Ze gunnen de onderzoeker een blik achter de schermen en brengen een

betoverend verhaal. Niet alleen de onderlinge spanningen komen naar voor, maar ook de angsten en

het verdriet van de getuigen. Deze worden vervolgens vertaald, binnen dit bronnencorpus, in de

figuur van de betoverde, toveres en onttovenaar. Het zou dan ook zeer interessant zijn om deze piste

naar de toekomst toe verder uit te bouwen.

82

6. BIBLIOGRAFIE

6.1 PRIMAIRE BRONNEN

6.1.1 ARCHIEF

Mechelen, Stadsarchief

Ancien Régime, Affaires ecclésiastiques

217/1 Jeanne Deckers

217/2 Marie Everaerts

217/4 Jenneke Deckers tegen de vrouw van Guillam Lambrechts

217/5 Isabella Bogaerts

217/6 Magdalena Cambier

217/7 Elisabeth Uterhelft

217/8 Kathlijne Janssens

217/9 Augustijn De Moor

Niet-geïnventariseerd archief

Proces tegen Magdalena Van den Bosch

Varia

V° 785 A-B Handschrift Tooverye

6.1.2 UITGEGEVEN BRONNEN

Olbrechts (F. M.), Een oud Mechelsch bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, XXII + 217 p.

(Koninklijke Vlaamsche Academie voor Taal- en Letterkunde. Bekroonde werken. 50)

Maes (L. T.), Vijf eeuwen stedelijk strafrecht. Bijdrage tot de Rechts- en Cultuurgeschiedenis van de

Nederlanden, Antwerpen, De Sikkel, 1947, 830 p.

83

6.2 SECUNDAIRE LITERATUUR

6.2.1 ARTIKELS

Bailey (M. D.), “The Meanings of Magic”, in: Magic, Ritual and Witchcraft, 1(2006)1, pp. 1-23.

de Blécourt (W.), “Witch Doctors, Soothsayers and Priests. On Cunning Folk in European

Historiography and Tradition, in: Social History, 19(1994)3, pp. 285-303.

Deschrijver (S.) en Vanderheyden (V.), “Experiencing the supernatural in Sixteenth-Century Brabant:

construction and reduction of the exceptional in Everyday life”, in: Journal of Social History,

46(2012)2, pp. 525-548.

Frijhoff (W.), “Toeëigening: van bezitsdrang naar betekenisgeving”, in: Trajecta, 6(1997)2, pp. 99 -

118

Geertz (H.), “An Anthropology of Religion and Magic, I”, in: The Journal of Interdisciplinary History,

6(1975)1, pp. 71-89.

Gentilcore (D.), “Was there a “popular medicine” in Early Modern Europe?”, in: Folklore, 115(2004)2,

pp. 151 – 166.

Gravot (D. D.), “”All I depend on Is the Lord”: Healing words and Silence in Cajun Traitement”, in:

Journal of American Folkore, 128(2015)508, pp. 179-194.

Keynes (R.), “Review Article”, in: Journal of the Anthropological Society of Oxford, 3(1972)3, pp. 149-

157.

Kieckhefer (R.), “The specific Rationality of Medieval Magic”, in: The American Historical Review,

99(1994)3, pp. 813-836.

Maes (L. T.), “Un procès de sorcellerie en 1642, évalué à la lumière de récents études européennes et

d’après la législation et la théorie de droit du XVIIe siècle“, in: Studia Mechliniensia: Handelingen van

de Koninklijke Kring voor Oudheidkunde, letteren en kunst van Mechelen, 79 (1976), pp. 243-268.

Marnef (G.), “Een religieuze leefwereld aan de basis: het beeld van Mechelse hekserijprocessen uit

het midden van de zeventiende eeuw.”: in: Trajecta: tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek

leven in de Nederlanden, 11(2002)4, pp. 289-301.

Monballyu (J.), “Heksen, hun buren en hun vervolgers in de Leiestreek. Een sociale benadering van de

heksenprocessen te Olsene en Dentergem in 1660-1670”, in: Handelingen van de Maatschappij voor

Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent, 57 (2003), pp. 123-184.

84

Morren (P.), “Mechelen in de reisherinneringen van buitenlanders, 1438-1838”, in: Handelingen van

de Koninklijke Kring voor Oudheidkunde, Letteren en Kunst van Mechelen, 67(1963), pp. 38 – 66.

Tack (P.), “De Folklore in de heksenprocessen te Mechelen”, in: Volkskunde: tijdschrift voor

Nederlandsche folklore, 22(1911), pp. 5-14.

Tangherlini (T.), “”How do you Know She’s a Witch?”: Witches, Cunning Folk, and Competition in

Denmark”, in: Western Folklore, 59(2000)3-4, pp. 279-303.

Thomas (K.), “An Anthropology of Religion and Magic, II”, in: The Journal of Interdisciplinary History,

6(1975)1, pp. 91-109.

Roelants (N.) en Vanysacker (D.), “ “Tightrope Walkers on the border between religion and magic”. A

Study of Catholic Clerics North the Linguistic Frontier within the Southern Netherlands Towards

Superstition and the Witchcraft Crime (1550-1650)”, in: Revue d’Histoire Ecclésiastique, 100(2005)3-

4, pp. 754 – 796.

Rublack (U.) en Selwyn (P.), “Fluxes: The Early Modern Body and the Emotions”, in: History Workshop

Journal, 53 (2002), pp. 1-16.

Vanysacker (D.), “Het aandeel van de Zuidelijke Nederlanden in de Europese heksenvervolging (1450-

1685)”, in: Trajecta: tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden,

9(2000)4, pp. 329-349.

85

6.2.2 BOEKEN

Aerts (E.) en Wynants (M.), Heksen in de Zuidelijke Nederlanden, Brussel, Algemeen rijksarchief,

1989, 124 p. (Algemeen Rijksarchief en Rijksarchief in de Provinciën. Educatieve Dienst. Dossiers. 2de

reeks 2).

Ankarloo (B.) en (S.) Clark (eds.), Witchcraft and magic in Europe: ancient Greece and Rome,

Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, XVI + 394 p. (The Athlone history of witchcraft

and magic in Europe 2).

Apps (L.) en Gow (A.), Male witches in early modern Europe, Manchester, Manchester University

Press, 2003, IX + 190 p.

Bailey (M. D.), Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present, New

York, Rowman & Littlefield Publishers, 2007, X + 274 p.

Blauert (A.), Ketzer, Zauberer, Hexen: die Anfänge der europäischen Hexenverfolgungen, Frankfurt am

Main, Suhrkamp, 1990, 284 p.

Braekman (W. L.), Middeleeuwse witte en zwarte magie in het Nederlands taalgebied.

Gecommentarieerd compendium van incantamenta tot einde 16de eeuw, Gent, Koninklijke Academie

voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 1997, XXXV + 525 p.

Briggs (R.), Witches and Neighbours: the social and cultural context of European witchcraft, Oxford,

Blackwell, 2002, XVI + 400 p.

Burke (P.), Popular culture in early modern Europe, London, Temple Smith, 1983, XII + 365 p.

Cameron (E.), Enchanted Europe: Superstition, Reason & Religion, 1250-1750, Oxford, Oxford

University Press, 2010, XII + 463 p.

Collins (D. J.) (ed.), The Cambridge history of magic and witchcraft in the West. From Antiquity to the

Present, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, 789 p.

de Blécourt (W.), Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland

tussen de 16de en 20ste eeuw, Nijmegen, SUN, 1990, 318 p.

De Cock (A.), Volksgeneeskunde in Vlaanderen, Gent, Vuylsteke, 1891, 368 p.

Degn (C.), Lehmann (H.) en Unverhau (D.) (eds.), Hexenprozesse. Deutsche und skandinavische

Beiträge, Neumünster, Karl Wachholtz Verlag, 1983, 242 p. (Studien zur Volkskunde und

Kulturgeschichte Schleswig-Holsteins; Band 12).

86

Dupont-Bouchat (M.-S.), De hekserij in de Nederlanden onder het Ancien Regime juridische,

institutionele en sociale aspecten, Kortrijk-Heule, UGA, 1987, 237 p. (Standen en landen, 86).

Dupont-Bouchat (M.-S.) et al., Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas XVIe-XVIIIe siècle, Paris,

Hachette, 1978, 366 p. (le temps & les hommes).

Hildebrand (P.), De Kapucijnen in de Nederlanden en het prinsbisdom Luik, Antwerpen, Archief der

Kapucijnen, 1945 - 1956, 10 v.

Gaboriau (P.), La pensée ensorcelée : la sorcellerie actuelle en Anjou et en Vendée, Les Sables

d’Olonne, le Cercle d’Or, 1987, 175 p.

Gentilcore (G.), From Bishop to Witch : the system of the sacred in early modern Terra d'Otranto,

Manchester, Manchester University Press, 1992, X + 202 p.

Gijswijt-Hofstra (M.) en Frijhoff (W.) (eds.), Nederland betoverd: toverij en hekserij van de veertiende

tot in de twintigste eeuw, Amsterdam, Bataafsche Leeuw, 1987, 331 p.

Golden (R. M.) (ed.), Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition.,Santa Barbara, ABC-CLIO,

2006, 4 v.

Hadfield (A.), Dimmock (M.) en Shinn (A.) (eds.), The Ashgate research companion to popular culture

in early modern England, Farnham, Ashgate, 2014, 382 p.

Harline (C. E.), Miracles at the Jesus Oak: histories of the supernatural in reformation Europe, New

York, Doubleday, 2003, 324 p.

Favret-Saada (J.), Deadly Words. Witchcraft in the Bocage, Cambridge, Cambridge University Press,

1980, X + 273 p. (vert. Cullen (C.))

Favret-Saada (J.), Désorceler, Paris, Éd. de l’Olivier, 2009, 167 p.

Jans (A.) Jans en Scheerder (J.) (eds.), Liber amicorum dr. J. Scheerder: tijdingen uit Leuven over de

Spaanse Nederlanden, de Leuvense Universiteit en historiografie, Leuven, Vereniging Historici

Lovanienses, 1987, 394 p.

Kaplan (S.) (ed.), Understanding Popular Culture: Europe from the Middle Ages to the Nineteenth

Century, Berlin, Mouton, 1984, VIII + 311 p. (New Babylon: studies in the social sciences, 40).

Kieckhefer (R.), European witch trials: their foundations in popular and learned culture, 1300-1500,

London, Routledge and Kegan Paul, 1976, X + 181 p.

87

Kocken (M.), Gruwelgids voor Oud-Mechelen: vijfhonderd jaar stedelijke rechtspraak: over opknopen,

verbannen, folteren, onthoofden, heksen, ketters, moordenaars, dieven, landlopers, rechters en

beulen, Antwerpen, De Vries-Brouwers, 2007, 224 p.

Knight (A.) en Smith (S. A.) (eds.), The religion of fools? Superstition past and present, Oxford, Oxford

Journals, 2008, 350 p. (Past and present. Supplement 3)

Laenen (J.), Heksenprocessen, Antwerpen, Veritas, 1914, 77 p.

Levack (B. P.), The witch-hunt in early modern Europe, London, Longman, 1988, XII + 267 p. (2nd impr.)

Lindemann (M.), Medicine and society in early modern Europe, Cambridge, Cambridge University

Press, 2010, XII + 300 p. (New approaches to European history)

Maes (L.-T.), Vijf eeuwen stedelijk strafrecht : Bijdrage tot de rechts- en cultuurgeschiedenis der

Nederlanden, Antwerpen, De Sikkel, 1947, XXII + 830 p.

MacFarlane (A.), Witchcraft in Tudor and Stuart England. A regional and comparative study, London,

Routledge, 1999, XXXIIII + 377 p. (ed. Sharpe (J.))

Martin (D. B.), Inventing Superstition. From the Hippocratcs to the Christians, Cambridge, Harvard

university press, 2004, XII, 307 p.

Monballyu (J.), Van hekserij beschuldigd : heksenprocessen in Vlaanderen tijdens de 16de en 17de

eeuw, Heule, UGA, 1996, 128 p.

Mostert (M.) en Demyttenaere (A.) (eds.), De betovering van het middeleeuwse Christendom. Studies

over ritueel en magie in de middeleeuwen, Hilversum, Verloren, 1995, 313 p. (Amsterdamse

historische reeks. Grote Serie 22).

Muir (E.), Ritual in early modern Europe, Cambridge, Cambridge university press, 2000, XII + 291 p.

(New approaches to European history 11).

Olbrechts (F. M.), Een oud Mechelsch bezweringsformulier, Gent, Vanderpoorten, 1931, XXII + 217 p.

(Koninklijke Vlaamsche Academie voor Taal- en Letterkunde. Bekroonde werken. 50)

Purkiss (D.), Troublesome things: A history of fairies and fairy stories, Londen, Allen Lane, 2000, 356

p.

Raes (E.), Hekserij en exorcisme, Gent, Stichting Mens en Kultuur, 1993, 64 p.

88

Rooijakkers (G.), Rituele repertoires : volkscultuur in oostelijk Noord-Brabant 1559-1853, Nijmegen,

SUN, 1994, 702 p. (Memoria. cultuur- en mentaliteitshistorische studies over de Nederlanden)

Rooijakkers (G.) en van der Zee (T.) (eds.), Religieuze Volkscultuur: de spanning tussen de

voorgeschreven orde en de geleefde praktijk, Nijmegen, SUN, 1986, 173 p.

Scarre (G.), Witchcraft and magic in 16th and 17th century Europe, Basingstoke, Macmillan Education

LTD, 1987, ix + 75 p. (Studies in European History)

Schoenfeldt (M. C.), Bodies and selves in early modern England: physiology and inwardness in

Spenser, Shakespeare, Herbert, and Milton, Cambridge, Cambridge university press, 1999, XII + 203 p.

(Cambridge studies in Renaissance literature and culture. 34).

Schmitt (J.-C.), Bijgeloof in de middeleeuwen, Nijmegen, SUN, 1995, 192 p. (ed. R. de Roo-

Raymakers).

Skemer (D. C.), Binding Words. Textual Amulets in the Middle Ages, University Park, The Pennsylvania

State University Press, 2006, VIII + 327 p.

Ter Laan (K.), Folkloristisch woordenboek van Nederland en Vlaams België, ’s Gravenhage, Batavia

G.B. Van Goor Zonen’s Uitgeversmaatschappij, 1949, 503 p.

Thomas (K.), Religion and the decline of magic: studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth

century England, London, Weidenfeld & Nicolson, 1971, XIX + 716 p.

Van Andel (M. A.), Chirurgijns, Vrije Meesters, Beunhazen en Kwakzalvers: de chirurgijnsgilden en de

practijk der heelkunde (1400-1800), Amsterdam, Van Kampen, 1946, 193 p. (Patria: vaderlandsche

cultuurgeschiedenis in monografieën, 24)

Van Haver (J.), Nederlandse incantatieliteratuur. Een gecommentarieerd compendium van

Nederlandse bezweringsformules, Gent, Koninklijke Vlaamse academie voor taal- en letterkunde,

1964, 506 p. (Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde. 6e reeks: Bekroonde werken

94)

Vanhemelryck (F.), Het gevecht met de duivel. Heksen in Vlaanderen, Leuven, Davidsfonds, 2000, 338

p.

Vanysacker (D.), Hekserij in Brugge: de magische leefwereld van een stadsbevolking, 16de-17de eeuw,

Brugge, Van de Wiele, 1988, 203 p. (Vlaamse historische studies, 5.)

Verdon (J.), Les superstitions au Moyen Age, Paris, Perrin, 2008, 318 p.

89

Vermeir (R.) et al., Een inleiding tot de geschiedenis van de Vroegmoderne Tijd, Wommelgem, Van In,

2012, 317 p.

Von Greyerz (K.) (ed.), Religion and society in early modern Europe 1500-1800, London, Allen and

Unwin, 1984, X + 281 p.

Von Greyerz (K.), Religion and culture in early modern Europe, 1500-1800, Oxford, Oxford University

Press, 2008, 307 p.

Waite (G. K.), Heresy, Magic and Witchcraft in Early Modern Europe, Basingstoke, Palgrave

Macmillan, 2003, VII + 284 p. (European Culture and Society)

Wilson (S.), The magical universe. Everyday Ritual and Magic in Pre-Modern Europe, London,

Hambledon and London, 2000, 546 p.

Wilby (E.), Cunning Folk and Familiar Spirits. Shamanistic visionary traditions in Early Modern British

Witchcraft, Brighton-Portland, Sussex Academic Press, 2005, 317 p.

90

6.2.3 LICENCIAATSVERHANDELINGEN

Kocken (M.), Van bedelaars, vagebonden en andere “schuinmarsjeerders”. Kleine en grote

criminaliteit te Mechelen in de 17de eeuw, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling H. Soly), 1990,

2v.

Van Gucht (K.), Heksen en hun buren in de Heerlijkheid Mechelen en het Hertogdom Brabant: een

kwantitatieve en sociaal-culturele analyse, (ongepubliceerde licentiaatsverhandeling Katholieke

Universiteit Leuven), 2002, 2 v. (promotor: Monballyu (J.) en co-promotor: Vanhemelryck (F.)).

91

6.2.4 WEBSITES

Catharijne Convent, De heksen van Breugel, in: <https://www.catharijneconvent.nl/bezoek-

ons/tentoonstellingen/de-heksen-van-bruegel/>, geraadpleegd op 03.01.2015.

GTB, Repel, in: <

http://gtb.inl.nl/iWDB/search?actie=article&wdb=WNT&id=M059027.re.10&lemma=repeltand >,

geraadpleegd op 03.01.2015.

GTB, Vijve, in:

<http://gtb.inl.nl/iWDB/search?wdb=WNT&actie=article&uitvoer=HTML&id=M080203>,

geraadpleegd op 02.04.2015.

FX Networks, About the show, in:

<http://web.archive.org/web/20140828141708/http://www2.fxnetworks.com/shows/american-

horror-story/about>, geraadpleegd op 03.01.2015.

Iron Maiden, 09 Fear Of The Dark, in: <http://www.ironmaiden.com/09-fear-of-the-dark.html>,

geraadpleegd op 03.01.2015.

Musea Brugge, De heksen van Breugel, in: <https://bezoekers.brugge.be/heksenbruegel>,

geraadpleegd op 03.01.2015.

Radio 1, Italiaans stadje wil heksenproces na 300 jaar heropenen, in:

<http://www.radio1.be/programmas/nieuwe-feiten/italiaans-stadje-wil-heksenproces-na-300-jaar-

heropenen>, geraadpleegd op 03.01.2015.

Redactie KW, Diksmuide geeft eerherstel aan 37 terechtgestelde heksen, in:

<http://kw.knack.be/west-vlaanderen/nieuws/geschiedenis/diksmuide-geeft-eerherstel-aan-37-

terechtgestelde-heksen/article-normal-199277.html>, geraadpleegd op 03.01.2015.

Rowling (J. K.), J. K. Rowling, in: <http://www.jkrowling.com/en_GB/>, geraadpleegd op 03.01.2015.

Van Loo (D.), Heksen en ketters krijgen eerherstel op 30 juni, in: <http://www.nieuwsblad.be/cnt/dmf20120619_00191023>, geraadpleegd op 03.01.2015.

WGN America, Salem, in: <http://wgnamerica.com/series/Salem>, geraadpleegd op 03.01.2015.