Pákozdy László Márton

SZÖVETSÉG ÉS HŰSÉG

Pákozdy László Márton

SZÖVETSÉG ÉS HŰSÉG

Tanulmányok

Kiadjaa Magyarországi Református Egyház

Kálvin János KiadójaBudapest, 2010

© Pákozdy László Márton jogutódja, 2010© A Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója, 2010

Minden jog fenntartva

Tartalom

Előszó helyett 7Bevezető: A vallástörténet és bibliai teológia tanszéke 9Az istennevek használata a Bileám-perikópában 19Ószövetségi revíziónk kérdései II. Az Exodus 3,14 értelmezése

és fordítása (2) 28’Elhanan – Der frühere Name Davids? 49Az összehasonlító vallástudomány a társadalomtudományok

területén az óizraeli vallás struktúráinak vizsgálata alapján 53Egy cerami mythos és a bibliai bűnbeesés 83Az Ótestamentum magyarázatának alapkérdéseiről 94A qumráni esszénusok és az ősegyház 110Egy évtized Qumrán-kutatás 170Exegézis és hermeneutika 180Pákozdy László Márton munkásságából 208

7

Előszó helyett

Két dolgot tudunk igazán: temetni és ünnepelni. Mindkettőben van valami törede-zettség; az elsőben a veszteség, a másodikban a torzítás az idő távolsága miatt.

Az itt következő oldalak egyik célt sem szolgálják, hiszen töredezettségükben is egészet mutatnak, az ismeretnek, magas színvonalnak s az elkötelezettségnek egységét. Az idő pedig nem torzított rajtuk, mert hatásuk ma is erős és inspiráló.

A kötet nem titkolt célja, hogy azok számára is elérhetővé tegye ezeket a gon-dolatokat, akik már nem részesülhettek benne, s akik számára – e sorok írójának meggyőződése szerint – komoly veszteség lenne, ha ez így maradna.

Az egyik leghíresebb erdélyi népzenész-prímás ezt mondta: „Nem halok meg soha, ha meg is leszek halva. Azt mondják majd a tanítványaim: Te ezt a dallamot honnan tudod? Sanyi bácsitól tanultam – így beszélgetnek majd egymással. Hát nem élek én akkor? Mindig élek.”

Ilyen értelemben ez a kötet nem az elmúlásról szól, még csak nem is a nosz-talgikus emlékezésről, hanem magáról az értelmes, minőségi, Istentől megaján-dékozott életről. Arról, hogy legyenek, akik megkérdezik egy mástól: Honnan tudod ezt? Akkor mi is élünk igazán, s ennél nem kell, nem is lehet több.

Üllő–Debrecen, 2010. júliusMarjovszky Tibor

9

Bevezető: A vallástörténet és bibliai teológia tanszékeEgy tudományos–oktatási modell érvényre juttatása

a 20. század derekán

Pákozdy László Márton különleges életművet hagyott hátra. Egyszerre volt exegéta és vallástörténész, ószövetséges tudós és az intertestamentális iroda-lom avatott kutatója, aki magabiztosan mozgott az újszövetségi tudományokban is; ugyanakkor cikkei elárulják rendszeres teológiai jártasságát, aki tökéletesen átlátta a gyakorlati teológia-ökumenika összefüggéseit. Teológus volt, biblikus teológus. Mint ilyen, megtalálta azt a tanszéket és teológiai tudományterületet, ahol leginkább kibontakoztathatta tehetségét. Ez a bevezető írás elsősorban nem tisztelgés, hisz a következő tanulmányok mind bizonyítják Pákozdy nagyságát, hanem kísérlet annak bemutatására, hogy milyen tendenciákba illeszthető a tudós tudományművelő munkája. Mivel a biblikum minden területén jelentős alkotásokat mutatott fel, ezért a tudománytörténeti hely meghatározása a teljes huszadik századi bibliatudomány áttekintését követelné meg, ami a rendelke-zésre álló keretek között nyilvánvalóan lehetetlen. Ezért álljon itt csupán néhány gondolat arról a tanszékről, melyet korának kimagasló tudósa, Varga Zsigmond alapított, és ahol Pákozdy László Márton tanított 1966-ig.

A tanszék gyökerei a huszadik század első felébe vezetnek vissza, a debre-ceni vallástörténeti oktatás Varga Zsigmond sokak által éltetett, mások által vehemensen kárhoztatott életművéből sarjad. Az ő tekintélye nélkül aligha kerülhetett volna sor az első magyar egyetemi vallástörténeti tanszék létreho-zására, ami hittudományi kari keretek között szerveződött, illeszkedve a Nyu-gat-Európában a 19. század utolsó negyedétől megfi gyelhető folyamatokba (az első európai vallástörténeti tanszéket Hollandiában szervezték meg 1876-ban). A Varga Zsigmond által kimondottan vallástörténeti oktatásra szervezett tanszék többször kisebb profi lváltáson esett át, Pákozdy idején már letisztult módon, erőteljes bibliai teológiai hangsúlyokkal integratív szerepet játszott, ugyanakkor a vallástörténet hangsúlyos volta nem halványult el. Így van ez ma is, az egykori hittudományi kar a Tisza István nevét viselő debreceni tudo-mányegyetem keretei közül az ötvenes években kikerült, Theológiai Akadé-miaként működött tovább, majd a rendszerváltást követően felvette a Debrece-ni Református Hittudományi Egyetem nevet – de a tanszék profi lja jelentősen

10

azóta sem változott.1 Meg kell jegyezni, hogy Pákozdy debreceni korszakában volt olyan esemény is, ami nem tudományos értéke, hanem az intézmény szer-vezete miatt volt meghatározó: ő volt 1949/50-ben a „költözés dékánja”, neki kellett levezényelni a Hittudományi Kar Kollégiumba telepítését.2

Az, hogy egy teológiai fakultáson szükséges-e a vallástörténet oktatása, távol-ról sem volt egyértelmű a múlt század első felében, mint ahogy ma is számta-lan teológiai, ill. lelkészképző felsőoktatási intézményt találunk világszerte, ahol a tantervi követelmények között csak marginálisan foglal helyet ez a terület; bár szükségességét ma már nem szokás vitatni. Az sem egyértelmű, hogy hol, melyik diszciplínához kapcsoltan van a legjobb helyen a vallástörténet, már amennyiben nem kizárólag ezzel foglalkozik egy önálló tanszék. Amerikai teológiai szemi-náriumokban több esetben látunk arra példát napjainkban, hogy nem tanszéket, hanem egyszerűen egy vagy több állást tartanak fenn a vallástörténet, ill. össze-hasonlító vallástörténet oktatására. Nagy egyetemeken mindenütt gondoskodnak a vallástörténet oktatásáról, önálló intézetekről – bár a lelkészképzés esetén ma már nem mindenütt kötelező jellegűek ezek a kurzusok.3 A teológia és a vallástu-domány viszonyára tekintve, jelenleg lényegében elkülönült diszciplínaként tart-ható számon a két terület, az más kérdés, hogy ez a fejlemény szerencsés, avagy szerencsétlen inkább. Az sem titok, hogy korábban a vallástörténet legitimitását kellett védelmezni a teológia keretei között, ma pedig a bölcsészeti fakultásokon művelt vallástörténet korszakában a helyzet gyakran fordított képet mutat, és a ke-resztyén teológia tudományos legitimitását kérdőjelezik meg. Debrecenben ezeket az elvi, meghatározó kérdéseket már a tanszékalapító Varga Zsigmond is bátran felvállalta, amikor 1932 májusában megírta az Általános vallástörténet előszavát. Művének első fejezetei (I.1–4) olyan kérdésekkel foglalkoznak, melyek leginkább a kimondott-kimondatlan fejcsóválásokra, értetlenségre adott válaszként foghatók fel. Nyugodtan állíthatjuk tehát, hogy Pákozdy ezen a téren folytatja a tanszéki hagyományokat, és a keresztyén teológus elkötelezettségével végzi munkáját – val-lástörténészként is. Akkor tudjuk megérteni ezt a debreceni hagyományt, ha kicsit hosszabban időzünk az alapító felfogásánál; és kitekintünk a mai gyakorlatra is.

VALLÁSTÖRTÉNET ÉS BIBLIAI TEOLÓGIA EGY TANSZÉKEN

Milyen hagyománynak felel meg az az első ránézésre furcsa helyzet, hogy Deb-recenben a biblikus tanszékek egyike kettős profi lú, és jegyzi a vallástörténeti tárgyakat is? Noha Varga Zsigmond önálló tanszéket állított fel egyetemi ke-retek között, vallástörténeti munkásságának és alapelveinek mégis megfelel a

11

biblikummal való szoros kapcsolat. Ő ugyanis a „bibliai vallásokat” is minden további nélkül kutathatónak tartotta a vallástörténet eszköztárával. Defi níciója alapján a bibliai vallástörténet a „Bibliára alkalmazott speciális vallástörténet”.4 Varga Zsigmond kutatói habitusát az határozta meg, hogy noha személyében el-kötelezett keresztyén teológus volt, nem ismerte el a vallások értékszempontú megközelítését. Határozottan tévesnek ítélte azt a felfogást, miszerint a „val-lástörténésznek nem elég csak az anyagot összehordania, sőt annak psychikai jelentését is felfednie, hanem értékelnie is kell azt, véleményt mondania annak igazságtartalma felől és kijelölnie helyét a vallásos élet egyetemes fejlődéstör-ténetében”. Ez a megközelítés nemcsak hibás, hanem felesleges feszültségeket is kelt: „E túlzó követelmény sok lelki izgalomnak és bajnak lett a forrása”. E helyett egyértelműen kijelenti, hogy a vallástörténetnek az értékelés egyáltalán nem is tartozik a feladatkörébe, sőt, a vallások értékszempontú osztályozása „a legrégebbi, a legszívósabb, de a legigazságtalanabb is”! 5 Az értékelő tevékeny-ség szükségszerűen szubjektív, nem lehet más, ha pedig a vallástörténész értékel, lehetetlen, hogy saját világfelfogása ne befolyásolja konklúzióját. Az, hogy vala-ki elkötelezett, keresztyén ember, nem zárja ki a más vallásokkal való objektív, komoly, tudományos igényű foglalkozást; az objektivitásra való törekvés negli-gálása az, ami ellehetetleníti ezt a kutatómunkát. Leegyszerűsítve: a vallástörté-net nem apologetika! A vallástörténet kurzusokon, noha a hallgatók a teológiai képzésük során hallgatják ezeket a tárgyakat, nincs helye a vallások magasabb vagy alsóbb fokon való szemlélésének, többek között azért, mert ez lehetetlenné tenné az objektív megértést. Vallástörténeti ismeretek megszerzésével (teológi-ai szempontból mérlegelve a kérdést: cseppet sem mellesleg) egyébként minden gondolkodó ember akár Istenhez, Isten Lelkének vezetéséhez, a bibliai igazságok megértéséhez stb. is közelebb juthat, ez a fentiektől megint csak független tény. Azt pedig, hogy mit gondolt Varga Zsigmond arról a feltételezésről, hogy a teoló-gusból nem lehet jó vallástörténész, szemléltesse egy terjedelmesebb idézet:

„A… kifogás abból a balhitből ered, hogy a theologusoknak nem az igazság a fontos, hanem saját érdekük. És ez érdekük azt diktálja, hogy a keresztyénség abszolútságát oly kétségbeesett eszközökkel védelmezzék, amelyek alkalma-zása ellen az igazi tudománynak tiltakoznia kell. Ez okoskodás két hibában szenved. Az első az, hogy a keresztyénséget roskatag, idejemúlt szellemi tá-kolmánynak látszik képzelni, mely a legkisebb szélfúvásra összeomlik, holott a keresztyén hit ereje és igazsága független időtől és emberek ítéletétől, a mási-kat úgy jellemezhetnők, hogy a theologusokat híjával képzeli a józanságnak és a kritikai érzéknek. Ha voltak valaha – mi kétségbevonjuk – ilyen theologusok, ezek akkor is már a tisztes múlté és a jelenkor theologiai tudósai sem józan

12

eszet, sem tárgyilagosságot, sem kritikai érzéket kölcsönkérni nem járnak a szomszédba. Aki a legújabb theologiai kutatás nagyszerű eredményeit ismeri, annak nem kell ezt bizonyítani. Sőt szerintünk az a körülmény, hogy valaki egyúttal theologus is, éppen elősegíti, fokozza a vallástörténeti kutatásainak eredményességét, mert vallástudományilag képzett ember lévén, sok olyan dolgot meglát, ami mellett más észrevétlenül siklanék el és a keresztyén val-lásos élmény magaslati pontjáról több vallásos képzet lelki utánélésére képes, mint bárki más. De még ha a vallástörténet művelői között akadnának is elfo-gult theologusok a nem elfogult theologus többség mellett, ez semmiképp sem lehet ok arra, hogy magától a tudománytól tagadjuk meg a komoly jelleget, mikor tudjuk, hogy a vallástörténészek nagyobbik csoportja nem a keresztyén theologusok táborából kerül ki.”6

Látható tehát, hogy a vallástörténet és a biblikum egy szervezeti egységen belül, és egy teológiai fakultás kereteiben történő művelése legitim. Feltűnő és külön vizsgálandó ugyanakkor Varga Zsigmond monográfi ájának tárgyunk szempont-jából két további érdekes állítása, melyeket mintegy mellékesen jegyez meg, vi-szont ezekben mára új helyzet állt elő. Egyrészt üdvözli azt a fejleményt, hogy megtörtént a vallástörténet és a teológia kibékülése, tehát kudarcot vallott a kettő szembeállításának kísérlete, mivel a teológusok immár elfogadják az új tudomány legitimitását. Ezt azok a konzervatív teológusok példázzák legjobban, akik bib-liai kutatásaikban elkezdték használni az általános vallástörténet felismeréseit.7 Másrészt így ír: „A kibékülést legjobban jellemzi, hogy a theologiai tudományok sorából a régi biblika-theologia eltűnt, s átengedte helyét a bibliai vallástörté-netnek, mely a bibliai vallásokat is az általános vallástörténet fejezeteinek tekinti és speciális tartalmuk vizsgálatát a vallástörténet bevált módszereivel eszközli. A helyzet ilyetén alakulásáról bárki meggyőződhetik, aki fi gyelemmel kíséri a bibliai vallások történeti tárgyalását, akár a bibliai vallástörténetnek elnevezett, akár a csak neveik szerint bibliai theologiákként fi guráló legújabb feldolgozások-ban.”8 Az állításnak az a része, hogy az általános vallástörténet módszertana tet-ten érhető a bibliai tudományokban, természetesen ma is elfogadott. Az viszont, hogy a bibliai teológia eltűnt volna, mára nem tartható. Varga Zsigmondnak saját korában és saját szempontjából mégis igaza van, ugyanis a második világháborút követő másfél évtizedben a bibliai teológia átértelmezése és újjászületése történt meg (ún. Biblical Theology Movement). Ezért azt mondhatjuk, amit a tanszékala-pító még nem sejthetett: mára kialakult egy újabb biblikus tudomány. Amit ma a reneszánszát élő bibliai teológiának nevezünk, és ezen a címen műveljük, az nem sokban emlékeztet az évtizedekkel korábbi bibliai teológiára. A „klasszikus” bibliai teológia a 18. században épp a dogmatikától való függetlenedés jegyé-

13

ben született meg – és nem is vállalt többet, mint azt, hogy kizárólag a Bibliára fókuszáló teológiát fog művelni. Végső soron a kritikai gondolkodás jellemezte ezt a fajta „biblika-theologiát”, ami protestáns fellélegzésként is felfogható; első művelői európai protestáns egyetemi professzorok voltak.9 Természetes dolog, hogy a kritikai irányzatok párhuzamos fejlődésével egyre kevesebb szó esett a gyűjtőfogalomnak tekinthető „biblika-theologiáról”, és Izráel intézményeinek, vallásos életének, a szokásoknak, a tradíciók fejlődésének, és nem utolsósorban az egyes iratok előállásának szentelt egyre nagyobb teret a kritikai kutatás.

BIBLIAI TEOLÓGIA…

Ma alapvetően a bibliai teológia két felfogásáról beszélhetünk a hittudományon belül: egyrészt 1. azt a teológiát jelenti a fogalom, ami minden szempontból össz-hangban van a Szentírással, ez tehát biblikus, biblikusan művelt teológiát jelent; másrészt 2. bibliai teológiának nevezzük azt a teológiát, ami a Szentírás lapjain feltárul előttünk. Nyilvánvaló, hogy az első esetben a reformátori teológia teljes-ségének nagy igénye van előttünk, míg a második defi níció egy önálló teológiai diszciplínát takar. Ez a tudományterület indult nagy ívű fejlődésnek az elmúlt néhány évtizedben.10 A modern bibliai teológia elsődleges igénye ma integrá-ló, konstruktív jellegű. Mindenekelőtt teológiai munkát követel, de mai művelői meglehetősen megosztottak szemléletmódjukban. Korántsem egységes a kutatás központi kérdések megközelítési módjában: a posztbiblikus irodalmi hagyomá-nyok (keresztyén, zsidó) értékelésében, a kánon szerepének megítélésében, az Ó- és az Újszövetség lényegi egységének hangsúlyozásában stb.11

Pákozdy László Márton több szempontból kora előtt járt bibliai teológiai felfo-gásában. Jól tükrözi szintetizáló gondolkodását az a szerkesztői munka, amivel „magyarításra” került Ethelbert Stauffer erlangeni professzor újszövetségi teo-lógiája.12 Ez a mű nem egyszerűen magyar változatban jelent meg, a korszakra jellemző módon a címlap tanúsága szerint „szigorúan zártkörű használatra”, hanem a szerkesztő helyenként több oldalas értelmező megjegyzésekben közli a tárgyalt kérdésekben saját felfogását. A legélesebben ez az apokatasztaszisz-tan kapcsán eredményez feszültséget: Stauffer pozitívan viszonyul a kérdéshez, Pákozdy viszont kategorikusan elutasítja azt. Ez a néhány oldal, amivel a mű szerzőjének véleményével ellentétes álláspontot közöl, de a műbe illesztve jól mutatja, hogy ő a bibliai teológia fentebb vázolt kettősségét egyszerre tartja szem előtt.13 Ragaszkodik a teológia biblicitásához, és gondolkodása mindenestül re-formátori; ugyanakkor önálló diszciplínaként műveli a bibliai teológiát.

A kötetben közölt tanulmányok közül Pákozdy bibliai teológiai felfogását leg-

14

teljesebben Az Ótestamentum magyarázatának alapkérdéseiről című írás tükrö-zi. A mai kutatásban gyakran szembesülünk a biblikum szekularizálódásával, vagyis azzal a ténnyel, hogy világszerte számos nem teológiai fakultáson fog-lalkoznak a Szentírás tudományos kutatásával. Pákozdy számára a bibliamagya-rázat teológiai kérdés, ugyanakkor írásában pontosan érzékelteti az olvasóval, hogy az „orthodox” (vagy: dogmatikai) és a „liberális” (vagy: históriai) mód-szerű exegézis sem tekinthető maradéktalanul elfogadhatónak és alkalmazható-nak.14 Ő a hermeneutika szempontrendszerén alapuló exegézist tartja a követen-dő útnak. Kérdése („milyen viszonyban áll egymással az exegézis és az egyház dogmatikája”) szükségszerűen teológiai választ követel, ugyanakkor hitet tesz a mellett, hogy a helyes módszer történeti-kritikai, de ez nem egyszerű (és kissé ma már dohos hangzású) címke. Ő ezzel a terminussal egyszerűen azt jelzi, hogy az írásmagyarázat nem tekinthet el a „nyelvészeti, vallás-, kultúra- és irodalom-történeti, archeologiai, lélektani stb.” magyarázatok következetes és odafi gyelő alkalmazásától. Tökéletesen világosan fogalmazza meg a bibliatudomány, azon belül is az írásmagyarázati munka feladatát: úgy kell megszólaltatni az Írást, ahogy az eredeti hallgatóságához szólni akart; és a megértés azt célozza, amit az eredeti hallgatóságnak meg kellett volna értenie. Erre bárki közbevethetné, hogy íme, egy hamisítatlan liberális teológus, aki a történeti tényekbe kapaszkodva keres valami „eredetit”, aminek megragadhatóságára a 21. századi történészek és valószínűleg a teológusok többsége is sokkal pesszimistábban gondol, mint az évtizedekkel ezelőtti tudósok. De mégsem lehet ilyen egyszerűen besorolni a magas szintű írásmagyarázatot, hisz Pákozdy szerint az exegézisben szükségkép-pen mindig jelen van a kettősség: egyrészt az egyház teológiáját (és így írásma-gyarázatát!) meghatározza hitvallásossága, másrészt a feladat kritikai jellegű.

Ezt a gondolatmenetet nem lehet elég nagyra értékelni. E sorok írója, aki azon a tanszéken végezhet oktató munkát, melyen Varga Zsigmond és Pákozdy volt a két nagy professzoregyéniség, ebben az érvelésben látja a 21. században alkal-mazható bibliai teológiai gondolkodás lényegét: a mai kommentárirodalomra te-kintve a bibliai teológia feladata az, hogy a két szempontot egyensúlyban tartsa. Tudomásul kell vennünk, hogy a Szentírás tekintélyét nem lehet, és nem is kell tudományosan megalapozni. Pákozdynak igaza van: autografánk nincs, tehát a verbális inspiráció tanával nem lehet mit kezdeni (antitézisként ugyanakkor a felfogást mégis értelmezhetőnek tartja: a viták közben fogalmazódott meg ez a tanítás). Tudományos (vagy ha úgy tetszik kritikailag megfogalmazott és törté-neti) felismerések nélkül nincs applikálható eredménye az írásmagyarázatnak. Ez kerül a mérleg egyik serpenyőjébe. A másikba Kálvin szavai illenek, ahogy Pákozdy is őt idézi: „a Szentírás egész tekintélye egyedül az egyház tekintélyétől függ”. Másként, de szintén Pákozdy nyomán: az exegézis megvan dogmatika

15

nélkül, de fordítva a tétel nem igaz! Az egyensúly lényegét egészen egyszerűen fogalmazva, minden olvasó először azt kell, hogy tudja, mi az üzenet, csak ez-után fogadhatja el azt üzenetértékűnek. Olvasás és megértés nyomán döbbenhe-tek rá arra, hogy ez valóban Szentírás. Persze ez teszi fáradtságos műveletté az igével való küzdelmet! Ezért nem tekinthető teológushoz méltó megszólalásnak a frázisok sorolása, valamiféle feltételezett tekintély mögé bújva, de ehhez ld. a kö-tetben közölt Exegézis és hermeneutika c. tanulmányt. Pákozdy a Szentírás meg-ismerésének folyamatát leírva titokról beszél, amikor az olvasó birtokba veszi a tárgyat, ugyanakkor a tárgy is birtokba veszi az embert. Óhatatlanul is a Polányi Mihály által megfogalmazott ismeretelmélet teológiai alkalmazhatóságát látszik számomra igazolni ez a vélekedés. Polányi elméletét a személyes tudás (personal knowledge) teóriájában foglalta össze; így beszél a tudás hallgatólagosságáról (tacit knowledge), és a tárgyba való belehelyezkedésről (indwelling), mint a kuta-tó alapvető magatartásáról.15 Összefoglalva tehát mindezt, a magam részéről a 21. században a bibliai teológia tudományának egyik, ha nem legfontosabb feladatát Pákozdy nyomán abban látom, hogy a hihetetlenül felduzzadt bibliai ismeret-anyagot a teológiai tudományművelés, különösen a dogmatika és a gyakorlati teológia számára értelmezhetővé, használhatóvá tegye.

…ÉS VALLÁSTÖRTÉNET

Varga Zsigmond a vallástörténet oktatásának három alapvető pillérét fogalmazta meg a teológiai képzés számára:

1. Legalább a bibliai vallással parallel, ill. az azt megelőző vallásokat tárgyalni szükséges.

2. A Biblián kívül egy vallás történetét és tartalmát behatóan ismerni kell. 3. Külön kurzusok keretében ölelni fel a Biblián kívüli vallástörténetet és a

bibliai vallástörténetet.Ezeknek a pilléreknek az áttekintése során az első fontos megállapításunk:

a magyar tudós óriási tekintélyekkel szemben fogalmazta meg azt a határozott véleményét, hogy a teológus hallgatóknak igenis szükségük van vallástörténeti ismeretekre (A. von Harnack például határozottan elutasító álláspontot képviselt a kérdésben, kivéve a fenti második pontot).16 Ezekre az ismeretekre elméleti és gyakorlati okok miatt egyaránt szükség van, hisz (elméleti szempont) az egyre nagyobb anyag feltárása „a bibliai vallások helyesebb és teljesebb megértését” teszik lehetővé, sőt „ez általános vallástörténeti előmunka nélkül a bibliai vallá-sok kutatásában aligha lehet előbbrejutni”.17 Ez az elméleti szempont magyaráz-za az első pontot: ezért kell a Bibliával parallel vallások ismeretének tág teret en-

16

gedni. Az viszont természetes, hogy egy ilyen munka megköveteli a vallási kép-zetek áttekintését a korai időktől kezdődően, tehát alapvető vallásfenomenológiai tisztázás nélkül beszélni ókori kultúrák vallási életéről teljes mértékben meddő vállalkozás. A vallástörténet teológiai fakultáson történő tárgyalásának viszont van egy fontos gyakorlati oka is, aminek megfogalmazásából kibontakozik egy elkötelezett tanár alakja: „A gyakorlati ok, amiért a vallástörténetet a theologiai fakultáson kell előadnunk, abban határozódik meg, hogy csak így van biztosí-tékunk, hogy e tudományszak hallgatása valóban theologus ifjaink szükségle-teihez, igényeihez igazodhatik. Hogy mit kell a jövendő lelkipásztornak ismer-nie a vallások történetéből mit kell az ismeretanyag rengetegéből különösebben megjegyeznie, és hogy ami reá nézve fontos, azt csakugyan meg is kapja, erre nézve csak akkor és úgy lehet garanciánk, ha a vallástörténet tárgyát theologus előadótól hallják.”18

De kanyarodjunk el néhány gondolat erejéig a vallástörténet oktatási kérdése-itől, ezekre a későbbiekben még visszatérünk. Pákozdy vallástörténet-felfogásá-ról átfogó képet ad többek között a kötetben is olvasható tanulmány: „Az össze-hasonlító vallástudomány a társadalomtudományok területén az óizraeli vallás struktúráinak vizsgálata alapján”. A cikknek nem a hosszú címe, hanem kiin-dulása igazán megkapó: „a Biblia ószövetségi részében nem egy vallással van dolgunk, hanem többel; mint ahogyan az Újszövetségben is a Krisztusról szóló bizonyságtétel többféle tanítási típusban fogalmazódott meg”. A szerző nem tud-hatta, hogy a 21. század első éveiben Izráel vallástörténetéről olyan monográfi ák fognak megjelenni, melyeknek már címében is többes számot találunk, ami igaz Z. Zevit és Richard Hess könyveire:19 The Religions of Ancient Israel. Termé-szetesen nem azt jelenti ez, amit minden bibliaolvasó ember tud, hogy a Héber Bibliában szó van YHWH-ról és Baalról, valamint több más istenről-istennőről is, hanem az izráeli vallás összetett voltáról, a különböző formákban gyakorolt jahwizmusokról. Vallási polarizmust érhetünk tetten a babiloni fogságot megelő-ző évszázadokban, mely a tradíció és a reinterpretáció feszültségébe torkollik. Párhuzamosan élnek YHWH tiszteletének módjai, melyek között az újraértelme-zés szab majd új irányt – de csak a fogság után. Érdekes módon ez ismétlődik meg a Kr. u. 70-ben bekövetkezett tragédia, a második szentély pusztulását követő-en, amikor a Jézus korában Palesztinában burjánzó vallási irányzatok, pártok és szekták korát követően a júdaizmus farizeusi hagyományokból táplálkozó iskolá-ja írja tovább a zsidó megmaradás módját. Eltűnnek pártok (pl. a szadduceusok) és szekták (pl. esszénusok, ld. a kötetben közölt két Qumrán-tanulmányt), és marad a meghatározóvá váló irányzat. Tradíció, reform, reinterpretáció – meg-jegyzendő, hogy Pákozdy által itt vázolt séma ma újra előkerült és teljesebben kidolgozott formában erőteljes hatása van az angolszász világban, elsősorban

17

George E. Mendenhallnak köszönhetően, aki tankönyvének vázát erre a logiká-ra építi.20 Az természetes, hogy egyes részleteket ma már árnyaltabban látunk és láttatunk, így pl. az amfi ktiónia kérdését, vagy a korai Izráel mondáinak jellegét. A sarokpontok kiállták az idő próbáját.

Ezek után térjünk vissza az oktatáshoz. A fentiekből kiderül, hogy Varga Zsigmond három alapelvének gyökerét keresve más-más okokra bukkanhatunk. Az első pont egy ésszerű megfontolásból táplálkozik, mely egyszerre elméleti és gyakorlati: a bibliai gondolkodás és vallásos élet megértését e nélkül nem képzel-hetjük el. Ezen a területen igazán meghatározó Pákozdy gondolkodása vallásról és a vallástörténet helyéről. Az Ószövetség érthetetlen marad az ókori Izráel val-lásának ismerete nélkül, ami viszont csak az ókori vallások tanulmányozásával együtt értelmezhető. A második pont lényegében osztozik egy olyan nézetben, amely már saját korában is evidenciának számított, és amely önmérsékletre kell hogy indítson ma is mindenkit, aki vallástörténetet oktat teológusoknak. A har-madik szempontot Varga Zsigmond nem igyekezett különösebben megindokolni, aminek feltehetőleg az volt az oka, hogy ez merőben technikai kérdés. Ezzel a kérdéssel egy olyan bekezdésben foglalkozik, amely a Tisza István Tudomány-egyetem gyakorlatát rögzíti, bár megjegyezzük: a DRHE Bibliai teológiai és val-lástörténeti tanszékén ma is ezek az alapelvek érvényesek. A tanszék mai pro-fi lja tökéletesen megfelel annak az évszázados felfogásnak, hogy a biblikum és a vallástörténet egymástól nem választható el a teológiai tudományművelésben. A Pákozdy László Márton tanulmányaiból közölt válogatás reménység szerint mindenkit meggyőz ennek a tételnek az igazságáról.

Hodossy-Takács ElődDebreceni Református Hittudományi Egyetem

Bibliai teológiai és vallástörténeti tanszék

Jegyzetek

1 Értsd: jelenleg a tanszék által oktatott tantárgyak a vallástörténet, a bibliai kortörténet és a bibliai teológia területét fedik le. Volt olyan történelmi korszak, amikor nem sikerült ezt az egyértelmű profi lt tartani. Pákozdy után több alkalommal is valamely más tanszék vezetője látta el az oktatás feladatait; és ma már csodálkozva látjuk a nyolcvanas évek oktatási kínála-tában szereplő tárgyak között a valláskritikát.

2 Erről az átalakulásról ld. Kocsis Elemér–Szabó László Ambrus: A Kollégium az 1951–1987 közötti években. In: Barcza József (szerk.): A Debreceni Református Kollégium története. A Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Saj tóosztálya, Budapest, 1988. 301–347. (ld. különösen 307–312). A vonatkozó időszak kari tanácsi jegyzőkönyvei szerint Pákozdy, mint elnöklő dékán 1950. szeptember 23-án, a DRTA alakuló, első rendes ülésén e szavakkal

18

imádkozva nyitotta meg a tanácskozást: „Örökkévaló Isten! …Magasztaljuk kegyelmedet és hűségedet, Theologiai Akadémiánk megújitásáért. Esdve kérünk, újitsd meg azokat is, akik benn élnek, munkálkodnak, tanítanak és tanulnak. …Elődbe visszük az egész Kollégiumot…”

3 Részletesebben ld. Hodossy-Takács Előd: A vallástörténet oktatásának helye a keresztyén te-ológiai képzésben. In: Orando et Laborando. A Debreceni Református Hittudományi Egye-tem évkönyve a 471. tanévről. 2008/2009. (szerk.: Baráth B. L.–Gonda S. L.) Debrecen, 2010. 67–73.

4 Varga Zsigmond: Általános vallástörténet. Debrecen, 1932. (A szerző saját kiadása) I. kötet. 2. 5 Varga Zsigmond: Általános vallástörténet. Debrecen, 1932. (A szerző saját kiadása) I. kötet. 3–5,

88. 6 Varga Zsigmond: Általános vallástörténet. Debrecen, 1932. (A szerző saját kiadása) I. kötet. 5. 7 Napjainkban a fő kérdés inkább ennek ellenkezője, a teológia tudományának legitimitását kér-

dőjelezik meg számosan. 8 Varga Zsigmond: Általános vallástörténet. Debrecen, 1932. (A szerző saját kiadása) I. kötet. 15. 9 Brueggemann, W.: Old Testament Theology. In: Rogerson, J. W.–Lieu, J. M. (eds.): The Oxford

Handbook of Biblical Studies. Oxford University Press, 2006. (OHBS) 675–697. 676. 10 Janowski, B. Biblical Theology. OHBS 716–731. 716–717. Már az is jól jelzi az elmúlt két

évtized gondolkodásában beállt változást, hogy az OHBS összefoglaló nagy munkában három bibliai teológiai fejezetet találunk: külön ó- és újszövetségi teológiát, majd egy Bibliai teológia c. részt.

11 Legújabban ld. Olson, Dennis T.: Biblical Theology. NIDB vol. 1,461–465. 12 Ford. Kocsis Elemér, későbbi dogmatikai tanszékvezető, majd tiszántúli püspök, ekkor még

adjunktus Pákozdy tanszékén.13 Stauffer, E.: Az Újszövetség theologiája. Tanulmányi vezérfonal szigorúan zártkörű theol.

Akadémiai használatra. Magyarra átdolgozta Dr. Kocsis Elemér adjunktus. Kézirat gyanánt, év nélkül. Sokszorosította: DRTA jegyzetkészítő irodája, Debrecen. A szövegért felelős (és a bevezetést, valamint a jegyzeteket írta): Pákozdy László Márton. A mindenség helyreállítása: 242–244 (57§), a hozzáfűzött kritikai megjegyzések: 244-249. (A kötet korszakba illeszkedé-sét jól mutatja, hogy az „Egyház és császárság” címet viselő 49§ kihagyásra került.)

14 Természetesen azóta óriási lépéseket tett meg az írásmagyarázat módszertana. A legújabb irodalom áttekintése sem engedhető meg itt, tárgyunk szempontjából elég, ha a magyar nyel-ven született legújabb rövid, de átfogó munkára fi gyelünk: Karasszon István: Az ószövetségi írásmagyarázat módszertana. 2., bőv. kiad. Pápa, 2005.

15 Magyarul is olvasható: Polányi Mihály: Személyes tudás I–II. Budapest, Atlantisz, 1994. 16 Ld. Varga Zsigmond: Általános vallástörténet. Debrecen, 1932. (A szerző saját kiadása) I.

kötet. 8. 17 Varga Zsigmond: Általános vallástörténet. Debrecen, 1932. (A szerző saját kiadása) I. kötet.

10.18 Varga Zsigmond: Általános vallástörténet. Debrecen, 1932. (A szerző saját kiadása) I. kötet.

11.19 Zevit, Z.: The Religions of Ancient Israel. A Synthesis of Parallactic Approaches. Continuum,

2001.; Hess, Richard S.: Israelite Religions: An Archaeological and Biblical Survey. Grand Rapids, Baker Academic; Nottingham: Apollos. 2007.

20 Mendenhall, George E.: Ancient Israel’s Faith and History. An Introduction to the Bible in Context. Westminster John Knox Pres, Louisville, Kentucky, 2001. A vallás „prológusa”, formatív, adaptív, tradícióteremtő (kevésbé kreatív), és reform szakaszaira fűzi fel az ókori Izráelről alkotott képét.

19

Az istennevek használata a Bileám-perikópában(Numeri 22–24)

A Num 22–24. fejezeteiben található Bileám-elbeszélést a kritika két forrás kom-pilációjának tartja, főleg a szamár-epizód alapján (22,22kk). Ezt a részt a J szám-lájára írják. Hasonlóképpen nehézséget és az egység ellen szóló érvet látnak az ismétlődő, némelyek szerint parallel áldásokban („Spruch”). Ugyancsak érv az egység ellen a 22. fejezet 20. és 22. verse közötti ellentét. Azt azonban egyhan-gúlag elismeri a kritika, hogy – noha a J és az E forrás együttese ez a részlet – a források szétválasztásához az istennevek használata lehetetlen. Éppen ezért in-kább hallgatnak felőlük, vagy pedig a megtörtént forrásszétválasztás után annak megfelelőleg javítják az istenneveket. Vagy pedig azt mondják, amit Holzinger: az istennevek váltakozása inkább a véletlenre és korrektúrákra vezethető vissza, mint a J és az E váltakozására.1

Ezzel a mai általános fölfogással szemben úgy gondolom, hogy a szöveg egy-sége és az istennevek használata a MT szövegben megindokolható, védhető, ha az egész perikópában szabad a MT szövegében egyetlenegyszer az ’ ælohîm he-lyett yahwe-t olvasnom, mégpedig a LXX (Cod. Ambrosian.) és a Samaritanus Pentateuch alapján, a 22. fejezet 22. versében. Nem föltétlenül szükséges, csak a szépség kedvéért kívánatos korrekciók lennének még a következők: a) a 23. fejezet 4. versében a MT ’ ælohîm-ja helyett (a 23,16 parallel szerint) yahwe-t ol-vasnék, ahol különböző MT kéziratok, a Samaritánus és a LXX ml’k ’lhym-ot adnak, tehát alatta Jahwe-t értettek vagy talán olvastak is; b) a 22,18-ban azt a kis változtatást tenném, hogy a yhwh ’lhy-t olvasnám.

Az én föltevésem, amit igazolnom kell az, hogy az istennevek váltakozásával ennek az elbeszélésnek a szerzője sokkal többet akart mondani és mondott is, mint amennyit a tisztán formai kritikával fölszínre tudunk hozni. Hogy ezt a vallásos (theologiai) értelmet megfoghassuk, előbb még egy kis kitérőt kell ten-nünk:

1. Ez a darab kétségkívül Jahwe-nak a pogány mantika és varázsvallás fölötti egészen más voltát akarja fölmutatni.

2. Tudjuk azt, hogy a jövendőmondás céljából fölidézett halotti lélek felől úgy gondolkoztak, hogy az a jövendőmondóban és belőle beszélt.2 A halotti lélek,

20

akit az endori boszorkány fölidéz, minőségét tekintve egy ’ ælohîm (1Sám 28,13). Az ’ ælohîm szó maga nyelvtanilag nem pluralis, hanem bizonyosan singuláris. Eredetileg a szóvégi m nem más, mint az ősi sémi mimáció, amelyet az assyrból még ismerünk (libbum, kalbum, ilum), és amely az arabban a nunációnak felel meg (libbun, kalbun, ilahun). Ez, a Nielsen3 bizonyítékai után, végérvényesen eldöntöttnek tekintendő eredménye a nyelvészetnek: ’ ælohîm eredetileg egyes szám, mint pl. a dél-arab vagy ras-samrai szövegekben: ’LH m. Emlékeztetek most arra is, hogy az ’ ælohîm az ÓT-ban nem mindig Jahwe-t magát jelenti, hanem az idegen istent is (pl. 1Kir 15,5); jelenthet isteni lényt, szellemet, démont is. Sőt az emberfeletti embert („Übermensch”) is nevezi ’ ælohîm-nak, istennek: Így Mózest az Ex 4,16, a királyt a Ps 45,7; vö. Ps 82,1.6; 8,6. Miért ne jelenthetné a Bileám-perikópa egyes helyein (ha az értelem úgy kívánná) az ’ ælohîm ezeknek valamelyikét? Sajnos a héber nyelvben nem fejlődött odáig ez a szó Jahwe-val kapcsolatban, mint az arabban, ahol az ’Allah mellett megvan az ’iláhun, a régi „isten” szó. Éppen ezért az ÓT nem is érzékeltethette e különbséget a szó által.

Az arabhoz Goldziher4 Ignácunk egy példájára hivatkozom csak, amelyre Hölscher Die Profeten című5 munkájának olvasása közben lettem fi gyelmes, és amelyet Goldziher, a neves medinai költő, Uheiha Ibn Al Gulah után (Gamhara 125, V5) idéz: fhl nin k’hn ’w dw ilahin. Ezen a helyen a kahin parallelizmusban áll az „’iláhun birtokosá”-val, amit Goldziher „Gottesmann”-nak fordított. Hogy ez az ’iláhun nem Allah, az kétségtelen, hanem valamilyen isteni lényt, démont jelent. Újabban6 ezt megkísérelték megcáfolni, azonban legföljebb csak az ’lh gyökből való származtatása, illetve annak a gyöknek az értelme vitás, a fönti kü-lönbség azonban nem. Mert az arabban sohasem lehet du ’llahin-t mondani („Al-lah birtokosa”, valaki, akiben Allah benne van), hanem csak du ’ilahin-t. Hason-lóképpen van ez a héberben is: ahol az ’îš ’ ælohîm kifejezés eredetileg a héberben sem kizárólag Jahwe-ra vonatkozott, hanem nyelvtanilag általában az olyan em-bert jelentette, aki valamilyen isteni lény vagy démon birtokosa volt. Vö. Gesenius Buhl, Handwörterbuch az ’îš címszó alatt: „mit dem gen. umschreibend: einer, dem etwas eigen, habituell ist (vgl. ba‛al), so ’îš ‛ajin, Bösewicht, ’îš milhâmâh Krieger” stb. Ehhez még vö. a Hós 6,9-ben: ’îš hârûah-t. Hasonló képzés ez – mint a Gesenius HWB a fönti helyen helyesen megjegyzi – azokhoz az összeté-telekhez, amelyekben az ’îš módjára a ba‛al szerepel, pl. az 1Sám 28,7-ben az a ba‛alat ’ôb, aki a halotti szellemet megszólaltatja.

Nyelvészetileg tehát semmit sem lehet az ellen a föltevés ellen fölhozni, hogy az ’îš ’ ælohîm olyan embert jelent – tekintet nélkül az istenség személyére –, akin keresztül valamely istenség vagy szellem orákulumot ad. Izráelben ez természe-tesen Jahweh, de ahogy a próféták mellett ott voltak a Baal-próféták is, úgy nem ütközhetünk meg ezen a lehetőségen sem.

21

Ez az emberi „médium” által beszélő istenség, ’ ælohîm-démon teljesen megfelel a pogány-arab jövendőmondók és orákulum káhinok démonának, ’iláhunjának vagy ginjének, amelyről az volt a felfogásuk, hogy bennük van, vagy megszállja a káhinokat és varázsmondás-költőket. Ezeknek a neve társ (sahib) vagy kísérő-társ (tabi’).7 A legősibb arab versformában (a rímes-ritmusos sag’-ban) elmondott varázsköltemények (Zauberspruch, Fluchspruch vagy Segensspruch) tulajdon-képpeni szerzője nem a káhin, hanem a benne, rajta keresztül szóló démon, gin vagy ’iláhun.8 Így születnek a gúnyversek és gyalázkodó mondások is, amelyek alapjában véve varázslatok (az arab higá és a héber mâšâl – a Bileám áldásai is így neveztetnek – megfelelnek egymásnak).9 Különösen harcok kezdete előtt használták először ezt az eszközt a felek egymás ártására, amire úgy az arabok-tól, mint az ÓT-ból számos példát lehetne felhozni. Goldziher föntebb idézett tanulmánya szerint (42. l.): „als das nachweisbar älteste Higá’-Document können wir ein alttestamentliches Stück betrachten, das zugleich den ursprünglichen Charakter und die ursprüngliche Bestimmung der gegen den Feind gerichteten Schmähsprüche sowie die Volksanschauung, aus welcher die Higá’-Sitte emporgewachsen ist.” És ez a hely Goldziher szerint a Bileám-elbeszélés (i. m. 42k. lap).

3. Ha már most visszatérhetünk, e közbevetés után, ahhoz a föltevésünkhöz, hogy 22,22-ben az ’ ælohîm helyett Yahweh olvasható (illetve elfogadhatónak bizonyul a másik két javaslat is: Num 23,4 és 23,18-at illetőleg). Feltesszük to-vábbá azt, hogy az ’ ælohîm a Bileam-perikópa bizonyos helyein nem Jahwe-ra vonatkozik (a yhwh-val kapcsolatos ’ ælohîm természetesen eleve vitán kívül ma-rad), hanem a pogány Bileám jövendőmondó-varázsló ’ ælohîm-démonát jelenti, akkor megnyílik előttünk ennek az egész elbeszélésnek a szépsége. Bármilyen „forrásokból” dolgozott légyen is a végső Redaktor, ennek a „R”-nak a vallásos genialitása és mélysége előtt le kell venni a kalapot. Méltán oldják föl és igen szellemesen az R(edaktor)-sziglát Buber és Rosenzweig R(abbénu)-nak („Unser aller Meister”). Próbáljuk meg alkalmazni a fönti elméletet és fussunk végig a Bileám-elbeszélésen.

a) Num 22,57: Bálák elüzen Bileámért, hogy jöjjön és átkozza meg a honfogla-ló, Moábot fenyegető, izráelita népet. Az átok eszköze (találóan mondja a varázs- és gyalázkodó mondásokra Goldziher: „Kampfesmittel”10) egy megtörhetetlen varázsmondás, mâšâl. Nyilvánvaló ez a Goldziher által fölhozott példákból (i. m.) és Hölscher i. m. „Zauber und Wahrsagespruch” című fejezetéből.

b) Num 22,8.13: Bileám ottmarasztalja éjszakára, és megváratja a felelettel a követeket. Valószínűleg egy inkubációs orákulumra vagy álomra kell itt gondol-nunk, amelyet valamilyen varázslással kikényszeríthetett. Feltűnő itt a pogány varázsló szájában a yhwh istennév. Majd még szólok arról, hogy mit akarhatott,

22

mit gondolhatott ezzel a „Rabbénu” (a tiszta jahwizmus képviselője). Itt most csak annyit jegyzek meg, hogy Bileám tényleg akarhatta Jahwe-t is megkérdezni, mivelhogy Jahwe a szóban forgó nép istene, és annak a meggyőzésével (varázs útján való megkötésével?) előbb sikerülhet az elátkozás. Így vélekedik pl. Junker is.11 Erre enged a Num 23,8 következtetni. Azonban az elbeszélő jahvista R nem engedheti azt meg, hogy az ő Jahwe-ja ilyen orákulumadásra kényszeríttethessék. Jahve nem idézhető meg és nem kényszeríthető, mert „nincs Jákobban nachas, sem qeszem Izrael között” (Num 23,23). Éppen ezért nem Jahwe-nak, hanem egy ’ ælohîm-nak a szavát hallhatta csupán Bileám. Ilyennek a létezésében az ÓT és ez a jahvista író sem kételkedett. Az 1Sám 28,13 megdönthetetlenül bizonyítja ezt az ’ ælohîm- (szellem, démon-) hitet. Bileám azt hiszi (vagy azt hazudja?) az elbeszélő szerint, hogy Jahweh beszélt vele: ennek a nevében ad fölvilágosítást mánap reggel: „Nem akarja Jahweh megengedni nekem…” Talán a LXX régebbi szöveget őrzött meg, amikor yhwh helyett hâ-’ ælohîm -ot ad (22,13). Mindenkép-pen bizonyos azonban az, hogy a jahwista elbeszélő azt akarta megmutatni, hogy az idegen ’ ælohîm (a Bileám orákulum szelleme) kénytelen elismerni az Izráelen nyugvó áldást és ezzel Jahweh nagyobb erejét.12 Meginti Bileámot és az ehhez tartja magát. A küldöttség üres kézzel tér vissza.

c) 22,14–20: Azonban hamarosan újra megérkezik Bálák sürgető kérésé-vel. A várakoztatás megismétlődik. Közben Bileám szavai között ott van ez is: „Jahweh az én istenem” (22,18). A LXX mást ad: τὸ ῥῆμα κυρίου τοῦ θοῦ, te-hát 1. sz. suffi xum nélkül a yhwh után hâ-’ ælohîm-ot. Ez valószínűvé teszi azt, hogy eredetileg yhwh ’lhyw állott a MT-ban, amit a kifejezés megismétlődése a Num 23,21-ben szintén támogatni látszik: yhwh ’lhyw ’mw: „az ő (ti. Izráel) Iste-ne”.* Azonban ne alapítsunk elméletet többszörösen módosított szövegre. Tegyük föl azt, hogy az MT „én istenem”-je az eredeti. Ezt is megengedhette magának a szellemes és mély hitű jahvista elbeszélő. Nézete akkor az lett volna, hogy Bileám természetesen csak hazudta azt, hogy Jahweh az ő istene, ’ ælohîm-ja, és hogy tudott vele a maga pogányos rituáléja útján érintkezni. Hogy azonban ezt az elbeszélő lehetetlennek tartotta, az kiviláglik a következőkből, mert a köv. 20. versben ismét csak az ’ ælohîm az, akit a jahvista elbeszélő megszólaltat Bileám éjjeli inkubációja alatt. Hogy az ily szellemjelenéseket idegen ’ ælohîm-ok részé-ről lehetőnek tartotta az elbeszélő, az nem zavarandó össze azzal a kérdéssel, hogy szabad volt-e ezt előidézni Izráelen belül. Éppen azért tiltotta a Tórah, mert nagyon is lehetőnek tartotta. Bileámnak most megengedi az ’ ælohîm-ja, hogy el-menjen, hiszen nem Jahweh ő, aki nem változik (vö. Num 23,19). De óvatosságra inti és fi gyelmezteti, hogy magában nem képes megállni a helyét Jahweh-val

* „vele van”

23

szemben – gondolja itt hozzá önkénytelenül az ember, ha az elbeszélő lelkivilá-gába helyezkedik.

d) A hallgatók itt most feszülten föl kellett hogy fi gyeljenek: mi lesz most? Hát mégiscsak útnak indul megátkozni Izráelt? Vajon sikerül-é neki?

22,21–35: Bileám két apródjával, tanítványával csakugyan követi másnap reggel a moábita küldöttséget. Ebben a szakaszban szeretnék a 22. versben az egyszerű ’ ælohîm helyett a 22,18 és 23,21-nek megfelelően kiegészítve jhwh ’lhym-ot olvas-ni, vagy pedig (mint elöl már jeleztem) a LXX (Cod. Ambros.) és a Samarit. Pt. alapján yhwh-t. Érthetetlen lenne ugyanis a megelőző két vers és az egész perikópa alapján az, hogy az előbb még Bileámot elküldő ’ ælohîm most megharagudjék rá. A mal’ak jahweh megjelenése követeli azt, hogy itt Jahwe-ről legyen szó. Éppen ezért, még ha a 22. v. javításra szánt ’ ælohîm-ja eredeti lenne is, a hangsúlyozottan és ünnepélyesen ismételgetett mal’ak jahwe kifejezés a köv. 23–35. versekben az olvasónak (vagy helyesebben eredetileg a hallgatónak) megfelelően tudomására hozta azt, hogy itt már egy másik ’ ælohîm-ról van szó: az Izráel ’ELOHIM-járól. Ebben az esetben igen szellemes és ironikus szójátékkal állanánk szemközt, ami-nőkkel az ÓT sokszor megörvendeztethet bennünket. Tegyük föl azt, hogy igaza van a LXX-nak, amely a 22–35. szakaszban a mal’ak jahweh helyett mindenütt mal’ak ’ ælohîm-ot ad; ez az értelem akkor is biztosított. Különben is a LXX a Num 22,34-ben (e szakaszon belül) egyszer szintén mal’ak jahwe-t ad. Ez hát az eredeti. Senki sem gondolhatott a Bileám ’ ælohîm-jának a mal’ak-jára.

Tisztán áll tehát az elbeszélő gondolata: kétségen kívül Izráel Istene, Elohim-ja az, aki szuverén, fönséges módon útját állja Bileámnak, mert hiszen Bileám elindulásával az ő dicsőségén esik csorba: Bileám vele szemben akarja hatalmát megmutatni, még akkor is, ha jóindulatú tévedésben volna. Azonban a Num 31,8 és Jos 13,22 nem a jóindulatáról tesz bizonyságot.

A beszélő szamár epizódja nem minden humor nélkül való. A szamár azonnal meglátja a jelenést. Bileám a „látó”, a varázsló, az ’îš ’ ælohîm nem. Akkor látja csak meg Jahweh kijelentését, amikor az külön megnyitja az ő szemét (22,31): az ’ELOHIM-ot, Jahwe-t meglátni saját képességével nem tudhatta.13

Amikor a mal’ak Jahweh szinte ugyanazokkal a szavakkal ad utasításokat Bileámnak, mint a Bileám ’ ælohîm-ja (22,20; b:22,35), akkor tulajdonképpen önmagát hangsúlyozza, mintha mondaná: ne annak, hanem nekem engedel-meskedj, „mindazonáltal amit én mondok majd neked, azt mondjad” (35. v.); a Bileám ’ ælohîm-jának a parancsában pedig az áll, hogy „azt cselekedjed”. Amott az engedelmesség: hűséges visszaadása annak, amit Jahweh akar mondani, az ’ ælohîm-nál pedig cselekmény: a varázsrituálnak való engedelmesség. Ebben is a különbséget akarná a jahwista kidomborítani? Értésére adja Bileámnak: „szaka-dékba vivő út ez velem szemben (ellenem)” (22,32). A kî yâraţ hadderek lenægdî

24

kifejezést Károli a lenægdî félreértésével fordítja, egyébként így kijavítva jó len-ne: „veszedelmes ez az út én ellenem (indulva)”. Bileám szeretne visszatérni, azonban nem mer ellenkezni.

e) 22,36–38: Ez élmény után Bálák jelenlétében is óvatos és bizonytalan: „Íme, eljöttem (ugyan) hozzád, de (vajon) mondhatok-é még (neked tetsző) va-lamit? Csak azt az igét tudom mondani, amelyet valamelyik ’ ælohîm a számra ad” (22,38). Mindazonáltal követi Bálákot a Baal-magaslatra, hogy megkísérelje végbevinni szándékát a szokásos varázsrituálé segítségével.

f) 23,1.10: Hogy a Bileám minden tudománya varázslás, qæśæm, az kitűnik a következőkből. A legegyszerűbb, nem mágikus jellegű mantikus cselekmény, mint pl. a sorsvetés, mágikus varázslássá változhat, ha többszörösen megismétlik a siker reményében, vagy mindaddig, amíg nem sikerül (dynamurgia). Báláknak és Bileámnak azt a pogány szemléletét akarja a következőkben elítélni és nevet-ség tárgyává tenni a jahwista elbeszélő, mert az ő hite szerint „nem férfi ’Él, hogy hazudjék (nem emberfajzat), hogy meggondoljon valamit” (23,19). A megismét-lődő mondásokat, mâšâl-okat tehát nem szabad variációknak, paralleleknek te-kinteni: tendencia és mély vallásos gondolat tükre, hordozója ez a mondásfűzér. Szép klimaxot alkotnak.

Bileám – legalábbis kijelentései alapján – azt reméli, hogy ily módon találkoz-hat Jahweh-val. A jahwista elbeszélő szemében azonban ilyesmi nem történhet meg, így nem „található” meg. Ismét a Bileám ’ ælohîm-ja az, akit Bileám először megtalál, aki elébe megy. Bileám szól hozzá, mielőtt azonban az ’ ælohîm felel-hetne, Jahweh közbevág, és igét szegez a Bileám szájára, és azzal parancsolja vissza. A szokásos hâyâh debar-yahweh ’ æl… („és lőn az Úrnak szava …-hoz”) helyett itt śîm bepî áll, ami sokkal erősebb kifejezés és a kényszer jellegét hord-ja magában. Azt akarja ezzel a jahwista kifejezni, hogy Jahwe igéje „verbum irresistibile”. Ezt az igét mondja hát el Báláknak, mert nem tehet másként. Az eredeti szövegben a „példázó beszéd” (Károli) helyén mâšâl van: ez varázsjel-leggel bír, úgynevezett „Spottzauberspruch” (vö. Ps 54,15), amelyet szigorúan metrumban14 tartottak. Megfelel az arab higá műfajnak, amelyet a legrégebbi ar. költői formában, az ún. sag‛-ban költöttek.15

g) 23,11–26: Bileámnak mentegetnie kell magát: nem mondhatott mást, mint a „szájra tett” igét. Bálák erre igazán pogány módon: a cselekménynek megvál-tozott hely mellett való megismétlése által akar eredményt elérni. A mágia szá-mára fontos az, hogy „csak valamely részét” legalább megláthassa Izráel népé-nek. A jahvista geniálisan, ihletetten tudja jellemezni néhány betűvel ennek a hitnek lényegét. A rituálét megismételve Bileám újra ’ ælohîm fogásra indul. Már nem mondja, hogy Jahwe-nek megy elébe. Az elbeszélő is azonnal Jahwe-val hozza össze. Megismétlődik a 23,5-beli jelenet. A jahvista elbeszélő most fél-

25

reértés veszélye nélkül engedheti mindjárt Jahwe-t megszólalni: a 23,4–5 után tudhatta mindenki, hogy Jahwe nem kényszerítésre jelenik meg. Most Bálák is a Jahwe véleménye után kérdezősködik. A yhwh név értelemmel bír a pogány Bálák szájában: ő is kezdi sejteni azt, hogy Bileám nem egy mindennapi ’ ælohîm-mal, hanem egészen határozott személyiséggel áll szemben, aki nem hajlandó egykönnyen engedelmeskedni. A mâšâl megmagyarázza azt is, hogy miért nem sikerülhetett. Figyeljük meg azt, hogy itt – mint 23,8-ban – a yhwh helyett ’Él áll. A patriarchális korszak istennevére való utalás is arra emlékeztet, amit lé-nyegileg a 19. v. így fejez ki: „Nem férfi ’Él, hogy hazudjék és nem emberfajzat, hogy meggondoljon valamit”. Izráelt nem lehet megátkozni, mert Isten, Jahweh, már az ősatyák idején megáldotta, és ennek az áldásnak be kell teljesednie (vö. Gen 18,17k; 28,14k stb.). Isten nem változtatja meg terveit és ígéreteit. Jahweh Jákobbal van, és ezért hallatszik Izráelben (23,21) királynak, Jahwe-nak szóló üdvrivalgás.16 Jahweh nem tűr varázslást Jákobban és jövendőmondást Izráelben. Nem is fognak ezek rajta (23,23). Akaratát most is tudtára adja Jákobnak. Ezt nem lehet keresztezni idegennek, csak megcsodálnia: „Mit mívelt ’Él!” Bálák azt akarja most már, hogy ha már nem tud átkozni Bileám, akkor legalább ne is áldjon. De azután hirtelen meggondolja a dolgot, hiszen a mâšâl-ban fenyegetés is rejlett az ő címére; mégegyszer megkísérelteti Bileámmal azt, ami eddig sem sikerült. Bileám enged a felszólításnak.

h) 23,27–24,11: Bálák most azt tanácsolja Bileámnak, hogy ez alkalommal amaz ’ ælohîm-ot (23,27 hâ-’ ælohîm) ti. a Bileámét, kérdezzék meg: „Hátha tet-szeni fog amaz ’ ælohîm-nak, hogy megátkozzad onnét érettem” (23,27). Talán az segíthet mégis Jahweh ellen. A rituálé szerint elvégzett varázscselekmény (áldozat) után azonban „látta” (r’h) Bileám, hogy „tetszik Jahwe-nak, hogy megáldja Izraelt”. Fölhagyott a varázsmondásokkal, mágikus cselekmények-kel, „fölemelte az ő szemeit” (ez víziót bevezető kifejezés), és ekkor („látomás-ban) látta” a pusztában Izráelt táborozni, mert az Elohimnak lelke szállott rá, a prófécia és a látás lelke.17 Ez a lélek már a Jahweh lelke volt, akkor jött, amikor Bileám fölhagyott a varázslással. Új ebben a mondásban, mâšâl-ban az, hogy a jövőbe is tekint már (7. v. ’Amaleq említése), és hogy az eddigi ’Él mellett a patriarchális korszak egy második istennevét is fölemlíti: Izráel magát népe történetében kijelentő és megmutató Istene azonosítja magát ’Él-lel, Šaddaj-jal. Mert ő nem változik (23,19).

i) 24,10–11: Bálák most már dühbe gurul, és elzavarja a szerencsétlen, fölsült Bileámot. Haragosan és gúnyosan veti oda neki: „Nézd csak, nézd! Megfosztott téged (a te) Jahwe(d) a megtiszteltetéstől” (vö. 22,18). Az elbeszélő bizonnyal azt gondoltatta Bálákkal, hogy Bileám összejátszott Jahwe-val. Elküldi, hogy nagyobb baj ne származzék ottlétéből, hiszen minden kimondott szava automatikusan hat.

26

k) 22,12kk: Bileám újra megmagyarázza, hogy miért nem sikerülhetett neki megátkozni Izráelt. Majd újra egy mâšâl-t mond: most már a kérés ellenére. A MT nem ad fölvilágosítást arra vonatkozólag, hogy miként vette ezt a mondást Bileám, de nyilvánvaló az előzményekből, nincs szükség megismételni, ebben a mâšâl-ban kifejezetten a késői jövendő áll szemei előtt. Hogy a 22–24. versek eredetiek-é, azt bizonyos szempontok alapján lehetne kérdezni. Az azonban bi-zonyos, hogy ez a mondás nem duplum, hanem magyarázata a megelőzőnek, a 23,8–9-ben. A patriarchális kor istenei kiegészülnek itt most harmadikként az ’Eljon-nal. Az ’ ælohîm hiányzik egészen (kivéve a 24,2-t), de ez a mondáson kívül van. A mondások így kiegészítik egymást. Teljesen téves és tarthatatlan Gressmann Hugónak az a nézete, hogy ezeket a strófákat tetszés szerint föl lehet-ne egymással cserélgetni, anélkül, hogy az értelem ez által megváltoznék.18 Az a nézete is téves, hogy e mondások önmagukban is érthetők és nincsen szükség megértésükhöz a keretelbeszélésre, viszont a prózai rész föltételezi a mondáso-kat.19 Inkább fordítva áll: az elbeszélés érthető lenne még valahogy a mondások nélkül is. De a pusztán álló mondásokban, az elbeszélés nélkül csak változatokat láthatnánk. Leghelyesebb (és legmegnyugtatóbb is) az, ha az egész perikópát egységes darabnak tartjuk. Az egyes részletek megmagyarázzák egymást. Az egész elbeszélés keletkezésének idejével stb. nem akartam foglalkozni. Minden-esetre a legrégebbi részletek közé tartozik a Pentateuchosban.

Mesteri a Jahwista elbeszélő előadói és formáló művészete, amellyel az ősi hagyományt oly erőteljesen és a prófétai vallásosság szellemében meg tudta fogalmazni. Úgy gondolom, e helyen sikerült rámutatni arra, hogy a Bileám-perikópánál nincs szükség forrásokra való bontásra, hogy a szöveg és közelebb-ről az istennevek használatának látszólagos nehézségein túljussunk. Sőt éppen az bizonyult be, hogy egy ilyen fölbontás eleven egészet vág szét ennél az elbeszé-lésnél, és hogy az istennevek használata az egység mellett érvel. Hasonló lenne tehát az eset a József-elbeszélésekhez, amelynek egységes voltát a radikális kriti-kusok közül egyre többen elismerik. „Mózesi szerzőséget” természetesen ebből az egységből senki sem következtethet.

Jegyzetek

1 Kautzsch-Bertholet, Die Heilige Schrift des Alten Testaments, I. 1922. S. 126. 2 Vö. Lev 19,31; 20,6.27; Dt 18,11; 1Sám 28,3.9; 2Kir 21,6; 23,24. 3 Nielsen, Dietlef, Ras Samra Mythologie und biblische Theologie, 1936. uő. Handbuch d. arab.

Altertumskunde. I. Bd. 4 Goldziher, Abhandlungen zur arab. Philologie I. Leiden (Brill) 1896. (I. Über die Vorgeschichte

der Higa-Poesie, 1–105. lapok) 18. l. 2. jegyz. 5 Hölscher Die Profeten, Leipzig, 1914, 127. l.

27

6 Fischer, A., Islamica I. 1925, 389kk. 1. Zur Wurzel ’aliha; vö. Olz 29/6, Sp. 450 és Junker, Dr. Hubert, Prophet und Seher in Israel stb. Trier (Paulinus Vrlg.) 1937, 77k. l.

7 Ibh Hisám, 132. id. Hölscher, Die Profeten, 86. 1.; vö. ugyanott 82, 86kk. 1. 8 Vö. Hölscher, i. m. 86–100. l. és Goldziher, i. m. I. Über die Vorgeschichte der Higá-Poesie,

41. l. 9 Vö. Hölscher, i. m. 91. l. és Goldziher, i. m. 41kk. l.10 Goldziher, i. m. 42. l.11 Junker, Prophet und Seher in Israel. Eine Untersuchung über die ältesten Erscheinungen des

isr. Prophetentums. insb. der Prophetenvereine, 1927, Trier 78. l.12 A hallgatók mosolyoghattak annak az ’ ælohîm-nak a tanácsadó képességén, akinek meg kellett

kérdeznie, hogy miért jöttek, kik azok a férfi ak Bileámnál. Az elbeszélő igen fi noman jellemez egy egész más világot…

13 Hadd fi gyelmeztessek itt arra, amit Hölscher idéz (Die Profeten, 1914, 40. l.) Ibn Hisám Mo-hamed Élettörténetéből (437) és amely epizód szerint valakinek éjjeli látomása volt, és arról a következőket is mondja többek között: „Álomban – az alvó és az ébredező állapota között voltam – egy embert láttam egy lovon közeledni és azután megállani: egy teve volt nála; az így szólt…” Tehát egy beszélő állat és szinte hasonló helyzetben. A szamár hivatását az araboknál a ló és részben a teve tölti be. Az arab nyelvben a teve nyögdécselő hangadásának a kifejezésé-re a sag‛ szó szolgál és ugyanez jelenti a démonok és inspirált költők, varázslók rímes beszédét is… Az embert nagyon könnyen magával viszi ez olyan következtetésbe, hogy az elbeszélő humorában a szamár „látnokoskodott” és jobban, mint Bileám.

14 Vö. Goldziher idézett tanulmányában a megfelelő részeket, 4. jegyz.15 Mohamed egyszer kivégeztetett két asszonyt, mert verses formában káromolták egymást –

varázslás volt.16 Vö. Ex 15,18; Deut 33,5; Bír 8,22k. A Jahweh királyságáról M. Buber írt csodálatos szép köny-

vet: Das Königtum Gottes 1936, 2. kiad.17 A rûah ’ ælohîm természetesen a rûah yhwh helyett áll. Vö. Ex 31,3; 35,31. Itt a Bileám inspirá-

ciója nem olyan külsőleges, mint a śîm bepî a 23,5-ben, nem mechanikus, hanem a lélek általi. Talán ez magyarázza a 24,15-tel kezdődő mondásnál a „hogyan” hiányát az elbeszélésben. A „jáhwista” elbeszélő nem tartotta szükségesnek az ismétlést.

18 Gressmann, Die älteste Geschichtsschreibung und Prophetie Israels (von Samuel bis Amos und Hosea) Sata II/1. 65. l.

19 Gressmann, i. m. 67. l.

190

Exegézis és hermeneutika*

I. A FELADAT BETEKINTÉSE

Kezdjük a cím értelmezésével! „Exegézis” és „hermeneutika” – mi a viszony e kettő között? „Hermeneutica est theoria exegeseos (ars interpretandi), exegesis est usus seu praxis hermeneuticae.” A hermeneutikát és exegézist együtt exegetikának szokás nevezni. Leegyszerűsíthetjük a címet így: „Az igehirdetés exegetikai (írásmagyarázati) megalapozása” – ha az „exegetikai” vagy „írásma-gyarázati” szón egyszerre értjük a Biblia magyarázásának az elméletét és vég-rehajtását.

Az igehirdetésben nemcsak exegézisről (írásmagyarázatról) van szó, ez az ige-hirdetésnek legfontosabb, de nem egyetlen tényezője: a) a Biblia magyarázása (exegézis valamilyen hermeneutika elvei szerint), b) az igehirdető személyes dön-tése az exegézis föltárta „üzenet” alapján, c) a hallgatóság, amelynek prédikál-nak (az a történeti helyzet, amelyben a prédikációt hallgató társaság, egyházköz-ség, egyház, nép, oikumené, emberiség él), d) a textusválasztás, e) az igehirdetés magyar nyelve.

A Biblia exegézise közvetlenül nem igehirdetés, mert az írásmagyarázat-nak az a feladata, hogy a Biblia egy-egy szakaszának az eredeti és egyszer s mindenkorra szóló jelentését megmagyarázza, úgy, amint a szentíró értette és a kánonszerkesztő gyülekezet a kánonba vétellel értelmezte azt a szakaszt. Az igehirdetés viszont úgy keletkezik, hogy az írásmagyarázat eredményét az ige-hirdető személyes elhívatás és küldetés alapján a valóságos hallgatói számára Isten éppen nekik szóló üzeneteként tudja meghirdetni. Ez nem történik – hitünk szerint – a Szentlélek munkája nélkül. A református hitvallás szerint a Biblia mondanivalóját Isten üzenetévé (igévé) a Szentlélek belső bizonyságtétele teszi. A Szentléleknek ezt a munkáját semmiféle exegetikai módszerrel nem biztosít-hatjuk, bár az exegézis emberi, tudományos lehetőségeinek az elhanyagolásával nagyon is hátráltathatjuk. Egyetlen lehetőségünk az igehirdetésre: a megértett bibliai szöveghez a Szentlélek ajándékának a kérése, annak a tudatában, hogy

* A két részből álló előadás szövege a Theologiai Szemlében két részben jelent meg; ebben a kötetben az „A” részt közöljük, a jegyzetek nélkül. A Szerk.

191

egyfelől a Lélek oda megy, ahová akar, nem kényszeríthető (Jn 3,8, Csel 8,16), másfelől mégis kérlelhető (Lk 11,13) – és a készség az engedelmességre.

Az igehirdetés exegetikai megalapozásának a kérdésére nagyon egyszerű és rövid feleletet adhattunk volna már a föntiekkel is:

1. Becsületesen el kell végezni az írásmagyarázás munkáját.2. Becsületesen alá kell vetnünk magunkat a Szentlélek munkájának, aki min-

denekelőtt igaznak, Isten igéjének bizonyítja lelkiismeretünk színe előtt a Biblia szövegéből az exegézis munkája eredményeként megnyert üzenetet. Az üzenet-nek az igaz voltát a fölöttünk kimondott elmarasztaló ítéletben, a fölkínált bűn-bocsánatban és a megmutatott új életlehetőségben (küldetésben) tárja elénk, mi-közben ezt el is fogadtatja velünk. Ami ezután még következik (tulajdonképpen a 2. ponttal együtt), már nem az exegetikai feladathoz tartozik, hanem részint a Szentlélek bizonyságtételre kényszerítő munkája, részint pedig az az Istennek üzenetére felelő emberi fáradozás, amely a hallgatóság állapotát, mozgási irá-nyát, feladatait, engedetlenségét, a környezetéhez való viszonyát, egyháza tanait és határozatait stb. fi gyelembe veszi, és az üzenetet úgy fogalmazza meg, hogy a céljába találjon (a homiletikai feladat).

Mégsem elégedhetünk meg az igehirdetés exegetikai alapjainak ilyen rövid vázolásával. Ennek az az oka, hogy sokan az igehirdetés föntebb vázolt kérdése-iből – nehézségek olcsó és gyors megoldását remélve – vagy ezt, vagy azt, ille-gitim fogásokkal az exegézis feladatai közé szeretnék utalni. Ez egyben legtöbb-ször arra is alkalmat ad nekik, hogy Isten igéjének vagy a Szentlélek üzenetének tüntessék föl azt, ami a Biblia szavai alá csúsztatott és onnan szónoki fogásokkal előhúzott emberi gondolat. Ilyen tévelygés például az a hermeneutikai elmélet, amely az exegetikai munka nyelvészeti, történeti, művelődés- és vallástörté-neti, lélektani stb. szakkérdéseinek a megoldását „imádsággal” – a Szentlélek theurgikus-mágikus zaklatásával – véli elintézhetőnek. Vannak, akik azt hiszik, hogy ez meg is történik, s ennek folyományaképpen exegézis címen a legközvet-lenebb „személyhez szóló” üzeneteket olvassák ki a Biblia magyarázása során. Ilyenek azok az egyháztörténet során gyakran a legkülönbözőbb változatban föl-bukkanó kísérletek is, amelyek a Bibliának az írásmagyarázat folyományaképp várható üzenetét, a prédikációt, tartalmilag előre biztosítani akarják valamilyen tannak, tételnek normaként történő odaállításával. Egészen mindennapos az a szokás is, hogy a prédikátor az eléje véletlenül, esetleg előírásból vagy más auto-matikus, mechanikus úton (pl. a „Losung”, az „igekosár”, a „közösségi kalauz”) révén odakerült bibliai helyből azt az „üzenetet” facsarja ki, amelyre éppen az-napi beszédéhez szüksége van. Az igehirdetés számára semmiféle exegézis, sem-miféle módszeri fogással vagy eljárással nem biztosíthatja a Szentlélek szuverén munkáját, ami pedig a jó igehirdetés döntő föltétele. Az igehirdetés jóságának

192

emberileg elérhető, de egyben kötelező és semmi egyébbel nem helyettesíthető mértéke, norma normans-a az írásmagyarázat során megtalált bibliai üzenet.

Az igehirdetés tehát nemcsak „exegézis”, vagyis az írásmagyarázat eredmé-nyeinek a hallgatóság értelmi színvonalán mozgó „előadása”, hanem – föntebb vázoltam, milyen úton-módon – egy a valóságos életben élő hallgatóságnak a megszólítása, megmozdítása Isten üzenetével: megtérésre, megigazulásra és en-gedelmességre elvezetése. Ebből következik, hogy igehirdetésre készülés közben elengedhetetlen a hallgatóság valóságos helyzetének az ismerete. Enélkül csak népszerűsített exegézis, de nem prédikáció az „előadás”.

Ebben a tekintetben az az alapvető kérdés, hogy mennyiben normatív a külső körülmények tényezője az igehirdetésre nézve. – A reformátori teológia és írás-magyarázat mozdíthatatlan, csonkíthatatlan és kiegészíthetetlen fundámentuma (Scriptura sacra sui ipsius interpres) szerint az Egyház életében egyedül a Szent-írás norma normans (szabályozó mérték), minden egyéb „norma” csak norma normata (szabályozott mérték), tényező voltában korlátozott, állandóan fölül-vizsgálandó, mindig a Biblia jobb megértésének föltétele alatt alkalmazható. Egyházunkat az elmúlt tizenöt év alatt sok vád érte amiatt („hivatalos teológia” stb.), hogy „mást akar az igehirdetése tárgyává tenni, mint az igét”. Éppen ezért ezeket a nem exegetikai, hanem gyakorlati teológiai kérdéseket is jól szemügyre kell vennünk: milyen jussuk vagy szerepük van az igehirdetés alakításában a hallgatóság életét megszabó tényezőknek.

A helyes írásmagyarázat alapelvei

Az igehirdetésre készülő írásmagyarázót mindenkor fenyegeti az a kísértés, hogy megkönnyítse útját gyakorlati célja (az igehirdetés) eléréséhez, és már az „írásmagyarázat” során, mintegy személytelenül, objektiválva, ilyen vagy olyan „módszeri többlet” fölhasználásával, valamilyen hamis hermeneutika elméleti tolvajkulcsa segítségével, készen vagy félkészen megszerezze a hirdetnivalót. Rö-viden: többet várjon, többet kívánjon az exegézistől, mint amennyivel az exegézis hozzájárulhat az igehirdetéshez. A reformátorok jól érezték, hogy itt milyen ve-szedelmek leskelődnek mind az exegézisre, mind az igehirdetésre. Ezért szab-ták meg a sola Scriptura elvét, és ezért határozták meg az exegézis egyetlen és elégséges normáját így: Scriptura sacra sui ipsius interpres. Ez visszhangzik a különböző reformátori és különösen éppen a református hitvallásokban és teo-lógiai munkákban: „Sacrae Scripturae interpretatio ex ipsa sola petenda est, ut ipsa interpres sit sui…” (Conf. Helv. I. 2.) „Illam interpretationem pro orthodoxa et genuina agnoscimus, quae ex ipsis est petita Scripturis…” (Conf. Helv. II. 2.). Bár az atyák az ortodoxia előtt nagyra becsülték a régi és újabb közegyházi hit-

193

vallásokat és teológiai megnyilatkozásokat, vitás kérdésekben és elvileg nem volt kétséges számukra, melyiknek kell engedniük. Ursinus pl. így szólt: „…iudicem non ecclesiam, sed ipsum Spiritum Sanctum in Sriptura nobis loquentem ac verba sua declarantem agnoscimus” (Loci, p. 453–454). Egyházunk hitvallása, a Conf. Helv. II., bevezetésében maga nyilatkozik az egyházi hitvallásnak az írás-magyarázat alá szükséges alárendeltségéről, a föltételességéről, a bárki által bí-rálhatóságáról, röviden: norma normata voltáról: „Ante omnia vero protestamus nos semper esse paratissimos, omnia et singula hic a nobis proposita… meliora ex verbo Dei docentibus, non since gratiarum actione, et cedere et obsequi in Domino.” („Mindenki előtt ünnepélyesen kijelentjük, hogy mindig nagyon ké-szek vagyunk, ha bárki kívánja mind azt, amit itt előadtunk egyenként és össze-sen bővebben kifejteni… azoknak, akik Isten igéjéből jobbra tanítanának, köszö-netünk nyilvánításával engedni és hozzájuk igazodni az Úrban…”)

A Szentírás mondanivalóján a reformátori teológia mindig az írás egysze-rű értelmét (sensus literalis simplex) értette, és gondosan megkülönböztette az exegézistől az explicatio-t, az usus-t, az applicatio-t: az időszerű és személy-re-közösségre szabott alkalmazást. Exegézisnek csak egyfélének szabad lennie: jónak. A szöveg mondanivalóját tisztán utánamondó exegézis a jó. Alkalmazás jó sokféle lehet: ugyanarra a bibliai helyre alapozva a körülményekhez képest, a személyeknek megfelelően más és más lehet. Egy alkalmazás kizárólagos igénye nagy kísértés, tarthatatlan igény.

A mai történeti-kritikai írásmagyarázási módszer szükségszerű következ-ménye a reformátori döntésnek. A Biblia magyarázása közben minden eszköz megengedett, a legprofánabb tudomány sem méltatlan a segédtudomány tisztére, ha segít az írást megérteni és eredeti üzenetével megszólaltatni. Esetleg jobban annál, ahogyan az elődöknek eddig sikerült. Az egyházat érdeklő „exegézis” szó valójában csak egyetlen jelzőt tűr meg maga előtt: „bibliai exegézis”. Sajátos vol-ta egyedül abban tér el más régi írások magyarázatának módjától, hogy a Bibliá-nak a magyarázata. Nem a különleges módszere, hanem a magyarázandó szöveg révén teológiai tudomány: a Biblia maga gondoskodik arról, hogy „teológiai” legyen az írásmagyarázat; nincs szüksége hermeneutikai fogásokra a teológiaivá válás érdekében: a jó írásmagyarázat magától teológiai, nem valami különleges „teológiai” módszer révén.

Summa: Az írásmagyarázat bibliaisága, teológiai értéke és egyházi haszna azon fordul meg, hogy az írásmagyarázó minden rendelkezésére álló eszköz föl-használásával mennyire tudja megszólaltatni az írás eredeti üzenetét; ehhez ké-pest tud szolgálatára lenni a készülő prédikátornak.