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Para a análise sociocultural do mercado de bens com marcação religiosa: marcos teóricos da pesquisa
Daniel Alves
Docente do INHCS/UFG Reg. Catalão, Pesquisador CNPq Brasil
Pós-doutorando - CEIL CONICET, Argentina1
Trabalhamos com a perspectiva de lançar uma nova luz sobre as relações
entre religião e mercado. A teoria nas Ciências Sociais tem se dividido em algumas
tendências para pensar essas relações, que chamaríamos de “capitalismo enquanto
religião”, “religião enquanto capitalismo”, “religião enquanto segmento” e “religião
enquanto cultura material”. Passaremos a explorar cada uma delas. Sigo de forma livre
uma síntese já realizada (MOREIRA, 2012), especialmente no que tange às duas
primeiras abordagens, embora não esteja utilizando suas categorias literalmente da
forma como foram expostas no original.
A primeira tendência supõe que o capitalismo tomou o lugar da religião
ou a emula, ao operar por um princípio que alimenta a esperança dos excluídos ao tornar
os objetos comparáveis em seus valores-de-troca, e uma fonte de sublimação no que
tange ao seu valor-de-uso. Esse princípio, o fetiche da mercadoria, oculta
sistematicamente a rede de pessoas que foram necessárias para produzir aquela
mercadoria, assim como as condições desiguais e violentas da sua produção. Contudo,
ela surge apenas como fruição e prazer íntimo a quem consome, obliterando o trabalho
social necessário que possibilitou isso e compensando os trabalhadores produtores de
maneira insuficiente e incompleta, através do dinheiro. Assim, o capitalismo teria se
tornado um culto constante e culpabilizador, porque ele instila nos indivíduos à
insatisfação por não serem suficientemente produtivos e consumidores. A fonte dessa
discussão é eminentemente ligada ao marxismo, especialmente aos manuscritos
1 Parte do relatório técnico final apresentado ao Conselho Nacional de Pesquisa e Desenvolvimento
(CNPq-DF, Brasil) destinado a dar ciência das atividades realizadas no projeto “Religião e consumo:
análise da circulação e consumo de bens religiosamente marcados na microrregião de Catalão-GO”.
Número do processo: 459085/2014-0. Modalidade: Apoio a Projeto Individual de Pesquisa (APQ).
Chamada Pública: MCTI/CNPQ/Universal 14/2014. Área de concentração: Ciências Humanas -
Antropologia. Fora as partes citadas de outros artigos, o material aqui apresentado é inédito, destinado a
encontro de pesquisadores programado para setembro de 2018 no CEIL CONICET. Mantive a
bibliografia íntegra, havia mais material citado mas cortei-o e não retirei as referências.
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econômico-filosóficos (MARX, 2004) e ao texto O capitalismo como religião
(BENJAMIN, 2013).
A segunda tendência, a qual chamarei “religião enquanto mercado”,
analisa as homologias encontráveis entre os campos econômico e religioso. Em
especial, parte-se do princípio de que o próprio campo religioso configura-se como uma
espécie de campo econômico, no qual empresas (organizações religiosas) oferecem bens
de salvação e/ou serviços mágicos no mercado. Os leigos, distanciados dos meios de
produção das simbologias religiosas, são convocados a aderir aos bens, respondendo a
isso de forma adequada ao habitus incorporado (BOURDIEU, 1987, 14) ou escolhendo
de forma racional, calculando os custos e recompensas da sua adesão religiosa ou aos
serviços mágicos (FRIGERIO, 1999; STARK; BAINBRIDGE, 2008). Outras linhas, de
inspiração mais weberianas, unem-se aos anteriores no entendimento do campo
religioso como mercado, seja de fato ou enquanto uma metáfora para a reflexão (PACE,
2006; RODSETH; OLSEN, 2000; STOLZ, 2006).
A terceira das abordagens que mencionaremos aqui vem se
desenvolvendo nos últimos anos. Ela dá a entender que o campo das religiões faz criar
novos segmentos e valores no mercado, ressignificando-o. Por vezes, religiões tomam
parte do que poderíamos chamar de indigenização do mercado global (KARATAS;
SANDıKCı, 2013; MEHTA, 2010). Assim, temos novas tendências afirmando-se no
mercado editorial (SEMÁN, 2006), a influência da religião em segmentos de mercado e
da mídia (ALGRANTI, 2013; FONSECA, 2003; MARIANO, 2003; ROSAS, 2013;
SEMÁN; GALLO, 2008; SILVEIRA, 2014) ou na criação de simbologias na cultura
pop midiatizada (POSSAMAÏ, 2002).
A quarta tendência, “religião enquanto mediação”, supõe que os objetos,
na vida cotidiana, por serem coisas dadas como certas, moldam nossa sensação de
realidade e de identidade: “grande parte do que nos torna o que somos existe não por
meio da nossa consciência ou do nosso corpo, mas como um ambiente exterior que nos
habitua e incita” (MILLER, 2013). Sendo assim, as identidades religiosas surgem
dentro de um diálogo com um conjunto de externalidades oferecido por uma cultura
material (ADOGAME, 2009; BELLOTTI, 2010; BOIVIN, 2009; GOH, 2008;
GUTHRIE, 2007; JONES, 2010; KENDALL; TÂM; HU'O'NG, 2010; MEYER, 1998;
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TAN, 2002). O diálogo é direto entre essa bibliografia e outra, que postula que a
religião, por si mesma, é mediação. As mídias alteram a sensibilidade e a experiência
religiosas. A introdução de novas tecnologias da imagem, do som e da transmissão de
informações aceleram a produção de imaginários religiosos (CAMPBELL; LA
PASTINA, 2010; HOOVER, 2011; MEYER, 2005; 2006; 2008; 2011; VAN DE PORT,
2006).
A presente pesquisa visa dar uma contribuição em diálogo com a
literatura das duas últimas abordagens mencionadas. Por um lado, interessa-nos como
convicções religiosas criam e transformam segmentos nos mercados editorial,
fonográfico e de mídia. Além disso, mantém-se a produção dos chamados bens de
marcação religiosa para fins devocionais, especialmente nas expressões que tem uma
relação intrínseca com imagética (catolicismo, umbanda). Por outro, a relação dos
consumidores com imagens, livros, roupas e música acaba por fazê-los segmentar seus
gostos, apresentando preferências por alguns músicos, autores ou estilos de roupa em
detrimento de outros. Esses gostos são bastante influenciados pela partilha de
informações nas instituições religiosas, mas não se resumem a elas, dado o acesso da
população à informação por outras mídias, religiosas ou seculares.
A identidade do sujeito enquanto católico, evangélico ou espírita
(kardecista ou umbandista) passa pela interação desse sujeito com as mídias e com os
objetos. Atualmente, a chamada experiência religiosa depende, em grande medida,
dessa relação do sujeito com imaginários religiosos sustentado, em sua dimensão
material, por ter lido certos livros, ouvido certas músicas e vestir certas roupas. As
instituições religiosas pretendem mediatizar a relação dos consumidores com esse
universo, fazendo com que eles introjetem um gosto pelos livros certos, pelas músicas
certas e pelo vestir-se adequadamente. Essa pretensão nunca se torna absoluta no
conjunto dos fieis, mas ela é eficaz orientando o consumo para determinados segmentos
(música gospel, moda evangélica, livro espírita, para ficar com os mais
contemporâneos) e dentro desses segmentos.
Comumente se verifica uma visão idealista na relação entre religião e
consumo que segue aquilo que Zelizer (2005) chamava de “visão dos mundos hostis”. A
religião deveria estar sempre na dimensão de gemeinschaft, de comunidade de sentido e
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de valor, assim como a família. Já o domínio das relações societárias econômicas
(gesellschaft) é regulado pelos fins, pelos contratos individuais e pelo dinheiro. A
mistura dessas duas dimensões, nesse ideal, deve ser evitada. São numerosas as
narrativas, tanto nas novelas quanto na literatura, do que acontece quando afetos e
dinheiro não encontram fronteiras entre si. Acontece que em todas as religiões
apresenta-se uma dimensão econômica que implica não só na riqueza material circula
por dentro das instituições religiosas, mas também na educação do sujeito sobre o que
ele fazer com o seu próprio dinheiro segundo preceitos da religião. Não é raro que se
ataquem publicamente líderes religiosos por usarem suas crenças com o propósito de
ganhar dinheiro, ou que estimulem o consumo desenfreado, ou ainda que vendam
serviços religiosos. Todas essas acusações jogam nessa lógica dos “mundos separados”,
e o que estiver entre eles é visto como incorreto e, no limite, impuro (DOUGLAS,
1990). Toda religião guarda uma relação com o dinheiro e o mundo dos bens, e
reconhecer isso de forma isonômica (todas fazem) e diferencial (de formas diferentes)
no campo religioso já seria um exercício de tolerância democrática.
O objetivo aqui é dispor dos marcos teóricos necessários para a
compreensão do mercado de bens de marcação religiosa. Eles já foram adiantados de
forma geral anteriormente, mas dispensaremos a discussão da bibliografia relacionada à
concepção do “capitalismo como religião”. Por ter analisado antes que todos os dilemas
dos processos de objetificação no capitalismo, a teoria da alienação marxista permanece
como uma referência para a reflexão que segue.
A religião enquanto mercado
Economia simbólica das religiões - Pierre Bourdieu
Considerando aspectos estruturais e sincrônicos do assunto a ser
analisado, cabe assinalar a contribuição da obra de Pierre Bourdieu para a presente
discussão. A relevância se deve ao fato de que o sociólogo francês permitiu, através de
conceitos como habitus e campo social, pensar os dois níveis empíricos da pesquisa
(mercado e religião) em termos de suas homologias e regimes particulares de economia
simbólica.
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Religiões, no decorrer de suas histórias particulares, procuram oferecer
bens de salvação religiosos que circulam desde os produtores profissionais do campo
religioso (sacerdotes, profetas e magos, na leitura weberiana) e os “consumidores” (os
leigos). Contudo, a economia dos símbolos religiosos não se configura como uma
“economia econômica”. Isso ocorre porque, ao contrário do mercado, no qual detentores
dos meios de produção competem uns com os outros tendo como finalidade explícita o
lucro, no campo religioso a explicitação da motivação em níveis interesseiros esvazia o
“sublime” da mensagem de salvação. A preservação da lógica da dádiva, expressa de
tantas formas nas religiões organizadas e mesmo na linguagem corriqueira, visa a
acumulação de capital religioso por meio da explicitação contínua da renúncia ao
interesse mesquinho e mundano (“dá e receberás”, “foi Deus quem me deu”, “assim
como me foi dado de graça, dou de graça”, etc). Aliás, a ambivalência da palavra
“graça” na língua portuguesa aparece a nós como um sintoma. O capital econômico só
existe porque nada deveria ser de graça, o capital religioso sacerdotal e profético só
existe na medida em que seja reconhecida a graça dispensada de graça (ou seja,
gratuitamente), dos seres superiores aos viventes, por meio de instituições religiosas.
Não por acaso, assuntos relacionados à administração das finanças cultos
são recobertos com bastante reserva pelos produtores e burocratas religiosos diante dos
não-especialistas. Também por isso, existe a exigência social, coberta não raras vezes
por graus variáveis de hipocrisia, de que os agentes religiosos hegemônicos exibam o
comportamento de filantropos, e que instituições religiosas não tenham “fins
lucrativos”. Aqueles que se recusam a exibir esses sinais claramente caem no risco de
terem o crédito de sua mensagem esvaziada pelos concorrentes no campo religioso,
sendo acusados de exercerem o papel de aproveitadores ou abusadores da fé alheia,
quando não considerados perigosos por cobrarem por serviços mágicos com a finalidade
de obrigar deuses e/ou espíritos a trabalhar pelos viventes.
Os bens com marcação religiosa encontram-se na franja de dois campos e
suas lógicas de atribuição de valor. Se elas trazem, por um lado, a explicitação das
verdades religiosas dadas de graça; por outro, elas inserem-se na economia
propriamente econômica, na qual as coisas nunca podem ser totalmente de graça. Se as
coisas com marcação religiosa fossem dadas como a graça é dada, as instituições
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religiosas perderiam uma fonte segura de recursos para sua manutenção, e as lojas de
artigos religiosos não existiriam enquanto estabelecimentos comerciais. Se as
instituições religiosas não pudessem produzir e comercializar bens com marcação
religiosa, reservando-se ao do ut des da doação voluntária, certamente cobrariam pelo
serviço do culto e do sacramento, e aí perderiam capital religioso. Para exemplificar
isso, basta lembrar que a cobrança pelo sacramento do perdão dos pecados pela Igreja
Católica foi um dos estopins da Reforma Protestante.
Se a relação devocional e de consagração marca o lugar dos objetos
religiosos na pré-modernidade, os objetos de consumo com marcação religiosa apontam
uma modernidade religiosa. Isso decorre de seu lugar entre campos sociais: ao mesmo
tempo eles evocam a pertença identitária religiosa e submetem-se ao jogo do mercado.
Diferentemente do comércio das relíquias na Idade Média, tais objetos não levantam os
temas da autenticidade e dos poderes intrínsecos relacionados a eles. Massificados pelos
meios técnicos de produção, os bens de consumo com marcação religiosa participam
significativamente da definição identitária dos sujeitos. Objetos devocionais, livros,
CDs, DVDs e vídeos em streaming emaranham um repertório cultural comunicado
pelas instituições religiosas e espalhado pela generalização do religioso, que consiste
numa redefinição do que são religiões e dos lugares em que seus símbolos, mensagens e
coisas podem ser encontrados.
As religiões enquanto mercado concorrencial - Teoria da escolha racional
Desde meados da década de 1970 produz-se no campo da sociologia das
religiões um encontro de influências bastante heteróclito. Por um lado, estabeleceu-se
um diálogo entre as considerações de Adam Smith sobre as religiões, o utilitarismo da
filosofia inglesa e a sociologia compreensiva das comunidades religiosas em Max
Weber; por outro, enfeixou-se uma série de métodos quantitativos para sustentar, de um
ponto de vista pragmático e positivista, um entendimento sobre os motivos que levam
massas de sujeitos a manterem-se ou saírem das religiões. Em artigo bastante
conhecido, um dos seus maiores defensores desta abordagem, Lawrence Iannaccone,
fala do cenário religioso norte-americano:
Como muitos observam, os americanos optam por permanecer
relativamente piedosos e religiosamente ativos. Eles não estão sob
nenhuma compulsão de reivindicar uma fé ou aderir a uma igreja
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como muitos europeus estiveram em tempos passados; eles têm acesso
a um imenso mercado de mais de 1.500 alternativas denominacionais
(Gordon Melton 1989); eles podem, e muitas vezes, variam seu nível
de envolvimento religioso ou se movem entre congregações ou
denominações ("comprando" a igreja que melhor atenda às suas
necessidades percebidas); e eles facilmente justificam o seu
envolvimento religioso em termos de seus benefícios percebidos.
Embora muitos desses benefícios possam ser ilusórios, ou pelo menos
não conhecíveis, muitos outros (no campo da saúde, do desvio e vida
familiar) escancaram métodos de inferência muito mais sofisticados
do que aqueles que caracterizam a maioria dos julgamentos pessoais
(IANNACCONE, 1998, p. 1479, tradução do inglês realizada pelo
autor).
Neste pequeno trecho, encontramos elementos-chave para o
entendimento desta abordagem. Primeiramente, há uma ontologia do sujeito que
escolhe, maximizando sua margem de ganhos de acordo com as suas “necessidades
percebidas”. O fato delas serem “percebidas” não impede que os teóricos desta linha
avancem para uma “teoria das necessidades religiosas”. Esse é o caminho inicial de
Uma teoria da religião, de Stark e Bainbridge (2008), que lembra por diversas vezes o
funcionalismo britânico em Antropologia dos anos 1930 e 1940, especialmente quando
define-se recompensa, compensação, instituição, cultura e sociedade.
Recompensas e, especialmente, compensações, ao fim e ao cabo, são os
gêneros que as religiões podem oferecer. Se imaginarmos que as igrejas provêm bens
assim como os clubes o fazem (IANNACCONE, 1998, p. 1482), veremos que elas
atuam como fornecedoras de benefícios mútuos: promovem integração por uma
comunidade de sentido e sentimento, partilham redes e distribuem status sociais.
Obviamente, é possível pensar nos bens com marcação religiosa neste plano: eles
infundem recompensas porque promovem integração grupal, ou num sentido mais
durkheimiano, um senso lógico e uma estrutura de sentimento comum para os
participantes de tal ou qual instituição.
Na modernidade, o fim dos monopólios religiosos faz com que tais
questões sejam reposicionadas, mas ao invés de perderem força, as religiões
intensificam a participação. Comentando Stark e Iannaccone, Ricardo Mariano pontua
Os níveis de compromisso e participação religiosos da população,
asseguram eles, são mais baixos nas economias religiosas dominadas
por monopólios e, inversamente, mais altos onde vigora o pluralismo
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religioso. A explicação que eles oferecem para defender essa tese é
relativamente simples. Com a secularização do Estado, o fim do
monopólio e a garantia estatal da liberdade e tolerância religiosas,
ocorrem o aumento do número de agentes e grupos religiosos e a
diversificação da oferta de produtos e serviços religiosos. Nesse
contexto pluralista, as empresas religiosas, para sobreviver e crescer,
são compelidas a concorrer, disputar mercado. Para tanto, muitas
organizações religiosas, além de reforçar seu proselitismo,
estimulando o ativismo do clero e a militância dos leigos, procuram,
como forma de atrair clientela e recrutar novos adeptos, conquistar
novos nichos de mercado, especializar-se na oferta de produtos e
serviços para suprir interesses e preferências específicos de
determinados estratos sociais. De modo que o contexto pluralista, por
conta de seu estímulo à competição e à diversificação da oferta de
produtos e serviços criados e anunciados pelos concorrentes
religiosos, aumenta a probabilidade de que os interesses materiais e
ideais dos mais distintos grupos sociais sejam contemplados e
atendidos (MARIANO, 2002).
Em termos gerais, pode-se dizer que uma das principais contribuições
dessa abordagem para o campo de estudos da religião reside na análise da oferta
religiosa, mais do que na análise da procura (embora, como tenhamos visto, existe uma
tentativa de estabelecer uma teoria psicossocial e funcional das necessidades dos
sujeitos). Outro ponto interessante é que esta perspectiva torna possível compreender
aspectos do pluralismo religioso que incidem diretamente na leitura histórica necessária
para dar conta da situação das religiões na cidade de Catalão.
A religião enquanto segmento econômico
Uma das faces do pluralismo religioso é a diversificação das
“mercadorias religiosas” como segmento econômico. Um dos primeiros exercícios de
reflexão sobre o assunto produzido no contexto desta pesquisa desenvolvia as
possibilidades de objetificação nas religiões (ALVES, 2015). Trazemos essa reflexão
novamente aqui, pois ela é fundamental para o desenvolvimento da interpretação dos
dados.
Objetos religiosamente marcados comportam em si algo que remete a
um todo, um mundo povoado de símbolos e signos que dão sentido a
uma gama considerável de questões, que vão desde o destino do ser
depois da morte e a existência de seres racionais não perceptíveis,
passando pela ordem do universo até questões prosaicas como o que
fazer com o dinheiro em face da ordem cósmica. (...) Um objeto que
pertenceu a um grande mestre budista tibetano, os ostensórios que
portam hóstias cridas como corpo de Cristo ou os objetos enterrados
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para consagrar uma casa a um santo são objetos de consagração
ligados ao ofício dos especialistas religiosos, que é criar bens
religiosos de salvação. Isso os retira do mercado comum dos objetos
religiosamente marcados.
A reprodutibilidade técnica pulverizou o senso do sagrado. Essa
pulverização talvez fosse melhor expressa pelo verbo francês éclater
(espalhar de forma explosiva e efusiva), bastante explorado no plano
mitológico ameríndio por Lévi-Strauss em sua obra A Oleira
Ciumenta (1985). Pulverização sugere, de certa maneira,
enfraquecimento. O que ocorreu com a religião na era da
reprodutibilidade técnica foi o contrário. Ao estilhaçarem-se, os
objetos de marcação religiosa passaram a intensificar o processo de
identificação/inculcação. Esse fenômeno acompanha o “conjunto dos
processos de reconfiguração das crenças que se produzem em uma
sociedade onde o motor é a não satisfação das expectativas que ela
suscita, e onde a condição cotidiana é a incerteza ligada à busca
interminável de meios para satisfazê-las” (HERVIEU-LÉGER, 2008,
p. 41). Seria fundamental pensar a expansão dos objetos
marcadamente religiosos por meio da reprodutibilidade técnica, na
sociedade individualista moderna, dentro nesse paradoxo da satisfação
impossível das necessidades criadas por esta mesma sociedade.
Portanto, temos na rama dos objetos religiosamente marcados pelo
menos duas categorias: a dos objetos dedicados à consagração
religiosa hegemônica e a dos objetos para marcação ou consumo
religiosos. Ambas remetem a uma mediação institucional do sagrado:
os primeiros firmam as identidades dos já
inseridos/convertidos/inculcados, os segundos servem mais como
portas de entrada. Os livros religiosos, CDs e DVDs, via de regra,
fazem a ponte para que a pessoa que lê insira-se num grupo e passe a
coletivamente partilhar daqueles princípios. Contudo, objetos de
consumo religioso prestam-se à livre interpretação: eles induzem, não
dirigem à prática religiosa. (...) o indivíduo pode inventar um caminho
e encontrar as suas estratégias de interpretação frente aos conteúdos
que consome. Mas assim como algumas ruas prestam-se mais ao
exercício da autonomia de circulação dos pedestres, os diferentes
conteúdos de objetos de marcação religiosa supõem relações de maior
autonomia ou heteronomia de interpretação da parte do consumidor.
(...)
Se existem as máquinas-ferramenta do ofício religioso, há também os
objetos contra-hegemônicos de consagração religiosa. Eles escapam,
por estratégias e táticas, do controle institucional das igrejas e dos
templos. A partir e através deles, novos santos não cessam de surgir e
se difundir na América Latina. No Brasil, os ex-votos do catolicismo
popular correspondem mais perfeitamente a estes objetos. Estes
objetos encerram em si uma heteronomia interpretativa radical do
santo em sua relação direta mas hierárquica do fiel com o mediador,
que espelha a mesma correspondente às diferenças de classe em
sociedade.
E se existe a indústria para a indução das massas aos grupos
religiosos, existe a indústria de objetos de marcação religiosa difusa,
que se destina a uma fabricação íntima de um caminho espiritual.
Objetos de consumo religioso difuso que respondem a uma
sensibilidade religiosa do estilo nova era. Portanto:
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Figura 01 - Possibilidades de objetificação religiosa
Fonte: ALVES, 2015
Uma ideia desse capítulo poderia ser reposta de outra forma: onde lemos
objetos, na realidade estamos identificando formas de objetificação. Isso faz com que
mídias possam se tornar, também, parte da mediação (ver MEYER, 2006), assim como
objetos devocionais (incensos relacionados a uma entidade afro, por exemplo) podem
ser reinterpretados em chaves new age, e assim por diante. Contudo, as reinterpretações
não são livremente dadas. Especialmente no que tange aos objetos de consagração, eles
são vedados de serem interpretados em outra possibilidade, sob a pena do cometimento
da blasfêmia. Aqui se revela a dimensão do poder das religiões e o esforço do trabalho
religioso em cercar tais objetos com reverência sacramental, a fim de evitar que eles se
percam no fluxo das reinterpretações.
Os bens que encontramos à disposição em lojas de artigos religiosos,
tradicionalmente, são objetificados pelos consumidores como bens com marcação
religiosa (mídias impressas, sonoras e visuais que passam pelos processos industriais de
criação e edição), bens devocionais e bens de marcação religiosa difusa. Por força da
vinculação a algum segmento religioso, os bens com marcação religiosa formam
segmentos definidos de mercado na economia. No campo a que nos dedicamos, os
objetos devocionais do catolicismo, da umbanda e a literatura espírita compõem
segmentos definidos, assim como a música católica tradicional. Nos últimos quarenta
anos, entretanto, surgiram segmentos de mercado que se consolidaram em torno ao
crescimento dos evangélicos (música gospel, moda evangélica). Compreender o
Autonomia de
interpretação
Heteronomia de
interpretação
Objetos de
marcação
religiosa
Objetos de
consagração
Objetos
devocionais
Objetos de marcação
religiosa difusa (new
age)
Hegemonia no
campo
religioso
Contra-
hegemonia no
campo
religioso
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fenômeno do consumo relacionado aos bens com marcações religiosas exige relacioná-
lo com o desenvolvimento do cenário religioso brasileiro.
A religião enquanto mediação
Uma literatura contemporânea sobre religião, cultura material e mídia
expande-se em termos quantitativos nos últimos anos. Essa literatura procura lançar luz
sobre temas qualitativos da vivência das religiões. As questões chave dessa abordagem
poderiam ser sumarizadas da seguinte forma: na experiência de sujeitos sociais, toma-se
contato com as religiões através de um universo de cultura material. Assim como
arqueólogos imaginam como eram as religiões diante dos artefatos de civilizações
antigas, podemos, através das relações dos sujeitos frente a esses materiais que as
religiões não cessam de (re)produzir, compreender as formas através das quais essas
coisas proporcionam uma ambiência aos que as acessam. Portanto, a discussão sobre
religião e mídia é reposta, na medida em que se assume que toda religião é mediação
esforçando-se por i-mediatizar (ver immediacy; MEYER, 2011) transcendências através
de técnicas corporais frente a um mundo de coisas materiais com marcação religiosa.
O aprofundamento teórico nessa abordagem exigiria assumir certos
pressupostos teórico-filosóficos. O primeiro deles seria de que existe uma dimensão
pré-objetiva (MERLEAU-PONTY, 2014), no nível sensorial corporal, onde reside isso
a que chamamos “experiência religiosa” (CSORDAS, 2004). O segundo seria a
necessidade de uma perspectiva multi ou transdisciplinar para dar conta das múltiplas
faces da experiência, “incluindo religião comparada, antropologia, sociologia, estudos
islâmicos e teologia (em particular, estudos bíblicos, estudos ecumênicos, história da
igreja e filosofia da religião)” (MEYER, 2012, p. 10; tradução do inglês realizada pelo
autor), podendo-se estender o debate também à psicologia e à filosofia em geral. A
terceira seria assumir o que Alfred Gell denominou “agência não-intencional das
coisas”:
Porque a atribuição da agência assenta-se na detecção dos efeitos da
agência no meio causal, mais do que numa intuição não-mediada, não
é paradoxal entender agência como um fator da ambiência como um
todo, uma característica do mundo das pessoas e coisas em que
vivemos, ao invés de um atributo da psique humana, exclusivamente.
(GELL, 1998, p. 20, tradução do inglês realizada pelo autor)
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No capítulo de livro já mencionado (ALVES, 2015), consideramos as
consequências das relações entre cultura material, mídia e religião:
A socialização dentro das religiões é parte importante do processo de
recepção de um novo adepto, seja ele nascido em uma família já
pertencente ou não. No cristianismo, a inserção de um novo membro
numa comunidade de fiéis se dá por meios semelhantes, passando pelo
compartilhamento de vivências comuns nos rituais, nas formações
religiosas, nas festividades. Por mais que as considerações anteriores
pareçam ultrapassadas pela sua inspiração durkheimiana, mesmo
quando a religião é vista sob o ponto de vista moderno do mercado
religioso esta dimensão comunitária não desaparece. Os grupos
cristãos continuam, nos dias de hoje talvez até mais do que outrora, a
partilhar símbolos que os identificam poderosamente através das
formas sensoriais (especialmente associadas à visão e à audição)
exploradas pelas mídias.
Só que as tradicionais instituições religiosas, típicas do catolicismo e
evangelismo organizados em igrejas, perderam o monopólio dessa
produção e distribuição simbólica, sendo esta uma faceta do processo
de secularização. E essa intensificação do compartilhamento por meio
das mídias eletrônicas e impressas vem produzindo a aceleração de
desterritorializações e reterritorializações de símbolos religiosos e
suas interpretações, sendo esta uma faceta de outro macroprocesso:
globalização. A comunitarização religiosa baseada na tradição não
encontra obstáculo com a globalização; aliás, muitos trabalhos têm
revelado que o contrário acontece com frequência em nossos dias (p.
ex., CASTELLS, 2000). Processos de comunitarização religiosa
parecem prescindir da territorialidade da igreja. Espaços de
sociabilidade passam a surgir em redes sociais eletrônicas e igrejas on
line.
Diz-se com frequência (FRESTON, 1994; MARIANO, 2005) que o
pentecostalismo clássico era refratário ao mundo, tanto em termos de
valores quanto em termos políticos, e que esta relação com o mundo
estaria sendo reposta no pentecostalismo contemporâneo, muito mais
permeável aos valores capitalistas do sucesso e da fruição da vida.
Indiretamente, isso serviu para interpretar a relação dos evangélicos
com as mídias, que também teria sido estreitada apenas nas últimas
décadas. (...) As mídias impulsionaram e impulsionam estas
mensagens para dentro e para fora do campo pentecostal, e o estudo
do emprego destas mídias, a nosso ver, pode ser uma chave para a
compreensão da globalização religiosa contemporânea.
A reconfiguração da relação dos evangélicos com as mídias, em ação
desde a década de 1950, caracteriza o dinamismo das religiões em estender as redes,
ampliando as formas de contato.
Em outras palavras, uma das razões pelas quais a religião continua
sendo uma força vital e apelativa está exatamente em sua propensão a
transformar-se incorporando novas mídias, abordando e vinculando as
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pessoas de novas maneiras (MEYER, 2009, p. 2, tradução do inglês
para o português realizada pelo autor).
Contudo, essas transformações não poderiam ser intermináveis, pois aí se
impõe o problema dos limites identitários das religiões. O que chamamos acima de
generalização do religioso surge justamente nessa tensão entre a necessidade de
comunicar a religião de novas formas e, ao mesmo tempo, marcar a diferença. Ou, na
semântica dos estudos de globalização, desterritorializar e reterritorializar. No léxico da
teoria do ator-rede de Latour (1994), esses seriam os equivalentes dos processos de
mediação e purificação dos híbridos. Interpretada por Strathern, os processos de
purificação em Latour correspondem aos processos de limitação das redes, dada pela
noção de posse e de pertencimento: “Assim, onde a tecnologia pode aumentar as redes,
estabelecimento de uma condição de proprietário garante que elas sejam cortadas no
tamanho certo” (STRATHERN, 2014, p. 319).
Mediação e midiatização
A relação que se pode guardar com bens que se encontram em lojas de
artigos religiosos segue pelo menos duas chaves de interpretação. Num deles, o próprio
bem tem uma função ritual ou sensorial nas práticas religiosas. Ele pode ser o foco
metafórico da entidade de devoção pessoal, ou relaciona-se metonimicamente com ela,
sendo sua comida, sua cor ou seu objeto de correspondência. Esse entendimento
entrega-se à agência das coisas e ligam as pessoas ao sagrado pela experiência. Por sua
relação com a dimensão sensorial, e suas ênfases em metáforas ou metonímias do
campo simbólico das religiões, chamamos essa de uma relação de mediação com os
bens. Noutra chave, a fruição do bem dirige-se a um conteúdo apreciado ou exposto
pelo agente: lê-se um livro, ouve-se uma música, usa-se uma camiseta. Essa relação
midiatiza a nova mensagem arremessando-a ao campo das essências (essa mensagem é
de tal religião ou não é, esse escritor ou músico é bom ou ruim, etc). A mediação
inculca a “tradição” enquanto possibilita novas relações, a midiatização difunde o
“moderno” na forma de velhos discursos.
Acontece que mediação e midiatização não são tão facilmente separáveis
na vivência religiosa dos sujeitos. Veja-se, por exemplo, o livro espírita, seja nas suas
formas mais doutrinárias, seja nos romances. Ele surge como um objeto de mídia
14
impressa, contudo, o leitor é convocado, através da prática da do estudo coletivo, a
desenvolver uma compreensão de sua participação no universo de sentido do
espiritismo. Ao fazer isso, ele ou ela pode passar à possibilidade de mediar relações
entre coisas, humanos vivos e humanos da além-vida, exercendo uma agência
(mediunidade) considerada fundamental para o seu processo de salvação pessoal.
Isso acontece, de outras formas, com a literatura evangélica ou católica
que se torna modelo de subjetivação religiosa para os sujeitos nela envolvidos, o que
sempre é uma possibilidade, mas nem sempre é o caso. No caso das religiões cristãs,
esses modelos estão expressos na bíblia, nas histórias dos santos, dos grandes
pregadores, e mescladas na linguagem da autoajuda. Através deles, leitores são
convocados(as) a tomar a frente das redes de pessoas e coisas que os cercam, mediando
suas relações pessoais em função da adoção, ou reforço, de identidades religiosas.
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