paradigmas de la Ética - miguel giusti

8/2/2019 PARADIGMAS DE LA TICA - Miguel Giusti

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Paradigmas de la ticaMiguel Giusti*

Qu es la tica? A qu experiencia humana nos referimos cuando hablamos de ella, y por qu se ha convenido en darle este nombre? Una introduccin as no es inusual en lostextos que nos explican el origen de la tica. Es ms bien frecuente que se busqueresponder a esas preguntas mencionando un episodio de la Ilada, al que se le atribuyeuna fuerza simblica ejemplar.1 El episodio se halla en los ltimos cantos del poema.

Aquiles, dolido y enfurecido por la muerte de su amigo Patroclo, desafa a Hctor antelas puertas de la muralla de Troya, y pelea en duelo personal con l hasta hacerlo morir.Sediento an de venganza, ata su cadver a un carro y lo arrastra repetidas vecesalrededor de la ciudad amurallada en presencia de sus conciudadanos y sus familiares, yse lleva consigo luego el cadver con la intencin de entregarlo a los perros. Es precisamente en el momento en que Aquiles desata su furia para ensaarse con elcadver de su enemigo muerto, que comienzan a orse y a multiplicarse las voces quereclaman un Basta ya!, basta de semejante desmesura. Inicialmente es Pramo, el padre de Hctor, quien expresa su protesta recordndole a Aquiles que l tambin hatenido una familia y un padre, apelando as a su experiencia vivida para que se apiadede ellos y les devuelva el cadver, al que quieren darle una debida sepultura. El reclamode Pramo no se refiere a la muerte de su hijo en el duelo, sino al ensaamiento y a lacrueldad de Aquiles. Luego siguen los dioses, quienes, pese a haber estado siempretomando partido por uno o por otro en los combates, reconocen tambin que se est

* Filsofo, director del Instituto de Democracia y Derechos Humanos y del Centro de Estudios Filosficosde la Pontificia Universidad Catlica del Per.1 Hay muchos textos introductorios que tratan de explicar el sentido y los alcances de la tica comoexperiencia y como disciplina. Menciono a continuacin solo algunos que pueden ser particularmentetiles y representativos: Albert, Hans,Etica y metatica,Valencia: Teorema, 1978; Camps, Victoria (ed.), Historia de la tica, Barcelona: Crtica, 1989, 3 volmenes; Camps, V., Guariglia, O. y Salmern, F.(eds.), Concepciones de la tica, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, tomo 2, Madrid: Ed. Trotta,1992 (contiene amplia bibliografa); Cortina, Adela, tica sin moral , Madrid: Tecnos, 1990; Hare, R.M. El lenguaje de la moral , Mxico: FCE, 1975; Kutschera, F. von, Fundamentos de tica, Madrid: Ctedra,1989; MacIntyre, Alasdair , Historia de la tica, Barcelona: Paids, 1982; Singer, Peter, Etica prctica,Cambridge: Cambridge University Press, 1995; Taylor, Ch., La tica de la autenticidad , Barcelona: Paids,1994; Tugendhat, Ernst, Problemas de tica, Barcelona: Crtica, 1984; Williams, Bernard , Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge/MA: Harvard Univ. Press, 1985; Williams, Bernard, Introduccin a latica, Madrid: Ctedra, 1982. Es muy til tambin en castellano el Diccionario de tica, editado por Otfried Hffe, Barcelona: Crtica, 1994.


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produciendo una desmesura, y deciden intervenir para detenerla. Leemos as que losdioses protegen el cuerpo de Hctor para que no se deteriore con los maltratos ni eltiempo, y alientan a Pramo a ir en busca de su hijo por entre las tropas enemigas, hastaque Zeus, finalmente, persuade al propio Aquiles a aplacar su ira y a acceder alencuentro con Pramo para devolverle el cuerpo.

La tica se refiere a esta experiencia de la mesura en la convivencia humana, y a laconciencia de los lmites que no debieran sobrepasarse para poder hacerla posible. Naturalmente, no siempre se ha trazado el lmite en el mismo lugar ni la conciencia seha mantenido invariante en la historia. Es posible constatar, ms bien, que se ha ido produciendo una evolucin de nuestra conciencia moral a lo largo del tiempo, y que lacaracterizacin de esta conciencia no est exenta de controversias. Pero lo que s parececonstante, y constitutivo de la tica, es la conviccin de que la convivencia humanarequiere de una conciencia y una internalizacin de ciertos lmites, que habrn deexpresarse en un cdigo regulador de la conducta. Hemos ilustrado esta experienciarecordando el ejemplo del episodio de la Ilada, pero podramos, y deberamos,rememorarla tambin pensando en otro caso que nos es ms cercano y ms vital: el de ladolorosa experiencia del conflicto armado que vivi el Per, en el que se produjo una

flagrante transgresin de los lmites de la convivencia social y del respeto a la vidahumana. Las imgenes desgarradoras que nos ha transmitido el Informe Final de laComisin de la Verdad y Reconciliacin2 pueden asociarse a las que hemos mencionadohace un momento sobre el ensaamiento de Aquiles y su desmesura, y puedeigualmente decirse que ellas nos sealan los lmites de la convivencia que nuncadebiramos haber permitido sobrepasar. Ellas nos muestran, pues, cul es el origen de laexperiencia humana a la que nos referimos con la palabratica. A esta situacin se

refiere el filsofo espaol Carlos Thiebaut, en su ensayo sobre la tolerancia,3 cuandodefine la cuestin central de la tica como el rechazo del dao, es decir, como lareaccin de indignacin y de protesta ante el maltrato del otro producido por obrahumana. Asocia por eso dicha cuestin con el trabajo de las comisiones de la verdad delas ltimas dcadas, y ve sintetizada su hiptesis en el famoso ttulo de la comisinargentina: Nunca ms. Nunca ms debiramos aceptar semejante nivel de

2 El Informe Final de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin del Per se halla disponible en lasiguiente direccin web:http://www.cverdad.org.pe/ifinal. En esa misma pgina pueden verse lasimgenes de la exposicin que preparara la Comisin con el ttulo "Yuyanapaq: Para recordar".3 Cf . Thiebaut, Carlos, De la tolerancia, Madrid: Visor, 1999.
http://www.cverdad.org.pe/ifinalhttp://www.cverdad.org.pe/ifinal


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inhumanidad y de violencia, nunca ms debiramos permitir el dao al otro, nunca msdeberamos eludir la responsabilidad que nos corresponde para lograr vivir en paz. Es deeso que nos habla la tica.

No obstante, lo que se ha expresado hasta aqu es solo una intuicin general, querequiere de muchas precisiones. Con el nimo de aproximarnos ms a una explicacindel sentido y los alcances de la tica, vamos a dividir la siguiente exposicin en cinco partes, que habrn de servirnos como una secuencia argumentativa de crecientecomplejidad. En la primera parte, nos referiremos a la ambivalencia que posee eltrmino tica en el lenguaje cotidiano, y a las implicaciones que ello trae consigo. Enla segunda parte, nos ocuparemos de la relacin existente entre los trminos tica ymoral, pero principalmente con la finalidad de caracterizar la experiencia humana bsica a la que remite el trmino griego. Ello nos conducir, en la tercera parte, a precisar mejor la peculiaridad de la tica o del lenguaje moral, especialmente si losdistinguimos del lenguaje de la ciencia o del arte. En la cuarta parte propondremos unadefinicin simple y operativa de la tica, que recoja los rasgos que hemos ido aclarandoen la exposicin anterior. Y en la quinta parte veremos cmo el desarrollo de dichadefinicin ha conducido a los autores a diferenciar dos grandes paradigmas de

comprensin de la tica en la historia. Terminaremos la exposicin con una reflexinfinal.

1. Ambivalencia del trmino tica

Cuando empleamos, en el lenguaje cotidiano, la palabra tica solemos referirnos a dos

cosas distintas, sin diferenciarlas entre s. De un lado, llamamostica a la manera queuna persona o una sociedad tienen deconcebir su sistema de creencias valorativas, esdecir, a la reflexin consciente o terica que ellas poseen en relacin con el tema. Pero,de otro lado, llamamos tambintica a la manera en que una persona o una sociedad secomportanefectivamente en la vida, es decir, a la conducta que demuestran en la prctica. Decimos, as, por ejemplo, que una persona tiene una tica utilitarista oaltruista, dando a entender que la tica se refiere a la concepcin que posee, pero

decimos tambin que determinadas conductas de una persona son o no son ticas,queriendo dar a entender que lo que merece dicho calificativo no es su concepcin de


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las cosas sino su vida prctica. En el primer caso, la palabra tica se refiere a lamanera de hablar o de concebir las cosas, en el segundo a lamanera de vivir .

Esta peculiar ambivalencia que venimos constatando la comparte la palabra tica conalgunas otras palabras del castellano, por ejemplo con la palabra historia. Usamos, enefecto, este trmino tanto para referirnos a las acciones o a los hechos ocurridos en el pasado como para referirnos a su recuento o su narracin. Historiaes ambas cosas, yello se ve reflejado en el uso cotidiano que hacemos de la palabra. Para el casoespecfico de la tica, la ambivalencia del trmino es algo que, en lugar de rechazar,deberamos tomar con la mxima atencin y seriedad, porque de all se deriva una seriede consecuencias importantes para su caracterizacin. Retengamos, pues, por elmomento, la constatacin del uso ambivalente del trmino, y preguntmonos quimplicancias trae consigo semejante peculiaridad.

La primera de las consecuencias es, sin duda, la que nos es tambin lamentablementems familiar, a saber: que puede producirse, u observarse, en las personas y en lassociedades, una contradiccin entre los dos sentidos de la palabra tica: puedehablarse de ella de una manera yvivirsede otra. Desde muy temprano advirtieron los

filsofos griegos sobre la particularidad de esta contradiccin, y sostuvieron por eso quela tica no poda ensearse como se ensean las ciencias, ya que muchas de estas son puramente tericas, mientras que la tica est directamente vinculada con la manera devivir. Si la tica se ensea solo como un curso terico, entonces puede agravarse esacontradiccin entre lo que se piensa y lo que se hace; su enseanza deberacomprometer ms bien los hbitos de conducta. Una segunda consecuencia, menosevidente que la anterior, es que todas las personas, si bien pueden no disponer de una

concepcin tica, poseen, s, una conducta o una forma de vivir que puede merecer elcalificativo de tica. En tal sentido, todas las personas o todas las sociedades participan de la dimensin prctica o vital de la tica. Una tercera consecuencia de lamencionada ambivalencia, estrechamente ligada a la anterior, es que para tener competencia o calificacin en la tica, no se requiere poseer una concepcin terica ouna reflexin explcita sobre ella. Precisamente porque no solo es una manera de hablar sino sobre todo una manera de vivir, puede ocurrir que haya personas o sociedades que

merezcan un gran aprecio por su conducta, sin que posean una formacin terica capazde articular conceptualmente su estilo de vida. No es difcil constatar, en efecto, que


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personas sin instruccin ni estudios especiales sean consideradas buenas, ni, al revs,que personas muy instruidas muestren una conducta ticamente reprobable. En la tica, pues, a diferencia de lo que ocurre en la ciencia, todos somos competentes. Ahora bien,siguiendo la misma lgica de esta argumentacin, tendramos que extraer una cuartaconsecuencia, a saber, que precisamente porque lo fundamental de la tica es la formade vivir, esta misma nos bastara para inferir que todas las personas o sociedades poseenuna concepcin tica al menos implcita. Esto pensaba Kant, por ejemplo, cuando decaque todas las personas se guan en la prctica por pautas de conducta, por mximas,que son la expresin conceptual implcita de las reglas que orientan su proceder en lavida.4

Como vemos, la simple constatacin de la ambivalencia del trmino tica nos hadejado varias lecciones sobre nuestra comprensin implcita del problema. Resumiendo,hemos aprendido all: 1) que puede haber una contradiccin entre la teora y la conductaticas; 2) que todos poseemos una forma de vivir merecedora del calificativo de tica; 3)que todos somos competentes en tica; y 4) que todos tenemos una concepcin ticaimplcita en nuestra forma de vivir. No obstante, se podr haber advertido que, a travsde estos comentarios, se ha ido produciendo un ligero desplazamiento del sentido inicial

del trmino. En efecto, al comienzo decamos que, en su uso cotidiano, la palabratica se suele emplear en referencia tanto a las concepciones como a las conductas; pero si en el caso de las concepciones est claro que decimos que son ticas auncuando puedan diferir entre ellas, en el caso de las conductas pareciera que lo quequeremos decir es que son buenas conductas. Sin pretender corregir este usocotidiano, lo que ahora hemos visto es que la tica, en lugar de restringirse a calificar una categora de conductas, lo que ella comprende es ms bientodo el conjunto de las

acciones humanas, tanto las buenas como las reprobables, o, ms exactamente, que ellase refiere a la pauta que empleamos para diferenciar entre unas y otras. En este sentidoms tcnico de la palabra, la tica es el criterio del que nos valemos para establecer una jerarqua de valor entre nuestras acciones.

4Kant exponer su concepcin de las mximas tanto en laCrtica de la razn prcticacomo en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Cf . especialmente esta ltima obra, Barcelona: Ariel,

1996, p.131.


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Ahora bien, hasta el momento hemos venido comentando el uso del trmino tica sindiferenciarlo de otro trmino que, tambin en su uso cotidiano, parece confundirse conl, que es el de moral. En muchas circunstancias de la vida social no solemos hacer distingos entre expresiones tales como poco tico o inmoral, o entre tica profesional o moral profesional, o entre falta tica o falta moral. Tratemos, por lo pronto, de buscar algo de claridad en esta terminologa.

2. tica y moral

Entre estos dos trminos hay, como veremos, relaciones complejas. Pero lo primero quedebe afirmarse es que los une un lazo etimolgico muy fuerte, que es seguramente elcausante de su permanente y tambin actual confusin. tica y moral son trminosetimolgicamente equivalentes. Moral es la traduccin castellana del trmino latinomos, moris, mores, el cual, a su vez, proviene del griego ethos, ethik; la palabracastellanamoral no es, pues, otra cosa que la versin castellana del griegoethos. Existe,sin embargo, en castellano tambin la palabra tica. Ello se debe a que,ocasionalmente, algunas palabras griegas han obtenido, en castellano, una versin

adicional a la que provena del latn, pero esta vez por medio de la castellanizacindirecta del griego. Es as que tica y moral resultan ser dos trminos castellanos quese emplean para traducir una misma raz griega: el ethos. Hay varias palabras encastellano con las que esto ocurre. Pensemos, por ejemplo, en la traduccin del trminogriego techne: de un lado, tenemos la versin procedente del latn ars, artis, perodisponemos, de otro lado, tambin de la castellanizacin directa del griego en la palabratcnica. Arte y tcnica son, pues, por ms curioso que parezca, dos versiones

castellanas distintas de una misma palabra griega. Que esto sea as en el caso de latechne, es algo sumamente aleccionador, que debera merecer nuestra atencin.

tica y moral son, entonces, expresiones castellanas equivalentes que nos remiten,ambas, al trmino griego ethos. Pero, qu significa, en griego, ethos? Hay, encastellano, dos traducciones frecuentes de dicho trmino: costumbres y carcter.Que hagan falta precisamente esas dos palabras para traducirlo, es algo significativo y

revelador de la concepcin griega de la tica. Ethos quiere decir, ms exactamente,sistema de costumbres, o sistema de creencias acerca de la valoracin de la vida y de


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reflexin filosfica sobre el sentido de dichas normas morales.5 De acuerdo a ello,morales seran las normas especficas que rigen la conducta de los miembros de ungrupo;tica, en cambio, sera la perspectiva analtica que se adopta para examinar losalcances o para estudiar la naturaleza del fenmeno moral. Esta misma Introduccinsera, pues, un ejemplo de una reflexin de carcter tico, no moral. Ahora bien, por ms acadmicamente respetable que sea, esta distincin est lejos de aclarar las cosas.De un lado, es muy difcil trazar una frontera clara entre los rasgos morales inmanentesa una comunidad y aquellos otros rasgos, ticos, que la trascienden; en efecto, ladistincin trae consigo una relativizacin filosfica de la moral, y es natural que lascomunidades morales as relativizadas no compartan semejante punto de vista. Pero,adems, de otro lado, no puede en modo alguno decirse que la historia de la filosofa (ode la disciplina moral) nos confirme la claridad de dicha distincin. En las diferentestradiciones filosficas, y en sus lenguas respectivas, hallamos ms bien una historia muycompleja de reflexin sobre estas cuestiones, que no permite establecer unademarcacin suficientemente clara entre los trminos tica y moral. Baste citar aquun ejemplo, de gran relevancia para la discusin de la tica actual. A comienzos delsiglo XIX, Hegel propuso, en su libro Filosofa del derecho, una diferenciacin entredichos trminos.6 Su propuesta es especialmente interesante porque se apoya sobre la

conviccin, expresada con toda claridad, de que los dos conceptos sonetimolgicamente equivalentes y de que cualquier distincin entre ellos sera puramenteconvencional. Pero l propone hacerla porque considera que sera una convencinrazonable diferenciar entre dos modelos globales de comprensin de la tica: aquel quese asocia con la manera de pensar de Kant y de la filosofa moderna, para el que sugierereservar el nombre de moral (moralidad), y aquel que se asocia con la manera de pensar de Aristteles y de la filosofa antigua, para que el que propone emplear el

nombre de tica (eticidad). Esta diferenciacin conceptual de Hegel ha tenidograndes repercusiones en la historia de la tica hasta nuestros das, y ha servido incluso para dar nombre a uno de los debates filosficos ms importante llevados a cabo en lasegunda mitad del siglo XX.7 Pero, como vemos, la propuesta de Hegel no tiene nada

5 Adela Cortina define, por eso, a la tica como filosofa moral.Cf . su ya citado libro, tica sin moral ,o.c., p. 9ss.6 Cf . Hegel, G.F.W., Principios de la filosofa del derecho, traduccin de Juan Luis Vermal, BuenosAires: Sudamericana, 1975, 33.7

Durante las ltimas dcadas del siglo XX tuvo lugar, en efecto, un amplio debate en la tica que recibi por ttulo Moralidad versus eticidad, recogiendo la intuicin y la propuesta sistemticas de Hegel.Muchos autores participaron en dicha discusin. Cf. al respecto: Kuhlmann, Wolfgang (Ed.), Moralitt


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que ver con la que hemos mencionado hace un momento en relacin con los manualesde introduccin a la tica. Peor an, lo que Hegel llama tica o eticidad no se refierea la reflexin filosfica sino en todo caso al sistema de valores inmanente a unacomunidad, es decir, a lo que en la mencionada distincin se entiende por moral. Si aalguna conclusin debiramos llegar en relacin con esta materia, es, por as decir, queel hbito no hace al monje: el empleo de cualquiera de estos dos trminos no nos eximede la necesidad de dar explicaciones sobre las razones que nos conducen a ello.Teniendo ambos una raz comn, y una historia compleja, no ganamos mucho queriendoforzar una distincin conceptual que peca de imprecisa. Ms ganaremos si,emplendolos indistintamente, nos ocupamos luego de diferenciar, en su interior, los problemas y los aspectos que convenga, entre los cuales se hallar, por cierto, ladistincin entre los asuntos relativos a la inmanencia de los valores comunitarios yaquellos relativos a la reflexin filosfica sobre su sentido ms general.

3. La peculiaridad del lenguaje moral

Volvamos entonces al hilo de nuestra argumentacin, que nos estaba conduciendo a

precisar paulatinamente cul es la peculiaridad de los juicios ticos o morales. Alrespecto, Kant nos ha dejado varios ejemplos didcticos, uno de los cuales puede sernosaqu de mucha utilidad. Quien vaya a visitar los vestigios de culturas antiguas, nos dice, por ejemplo las pirmides de Egipto (o, podramos agregar nosotros, la ciudadela deMachu Picchu), puede adoptar diferentes perspectivas en su viaje. Puede acudir interesado en indagar qu recursos tecnolgicos utilizaron los egipcios para realizar aquellas construcciones, qu clculos hicieron y qu conocimientos posean para ello;

en la medida en que dirige su atencin a examinar los avances en el campo de laexplicacin tecnolgica de la realidad, diremos, con Kant, que el viajero est adoptandouna perspectivacientfica. Pero puede tambin, naturalmente, prescindir de estas preocupaciones y emprender el viaje interesado exclusivamente en contemplar la belleza del paisaje y en gozar del espectculo que ofrecen las pirmides en aquelentorno; en la medida en que dirige su atencin, esta vez, al goce desinteresado en la

und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik , Frankfurt: Suhrkamp, 1986; Habermas, Jrgen, Escritos sobre moralidad y eticidad , Barcelona: Paids, 1991; Giusti, Miguel, Moralidad o eticidad. Unavieja disputa filosfica, en: Alas y races. Ensayos sobre tica y modernidad , Lima: PUCP, 1999, pp.175-200.


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contemplacin de la belleza, diremos que est adoptando una perspectivaesttica. Enfin, tambin sera posible que el viajero se interesara ms bien por el sufrimientocausado a los esclavos para hacer posibles esas construcciones, o por la injusticia de lasrelaciones de poder que permitieron semejante dominacin; en la medida en que dirigeas su atencin a la valoracin del sentido de las relaciones humanas, diremos ahora queest adoptando una perspectivamoral .

El ejemplo de Kant es claro, aunque, como veremos, deja abiertas an algunasinterrogantes importantes. La diferencia entre las perspectivas adoptadas por el viajeronos ofrece una pauta para caracterizar mejor la peculiaridad de los juicios morales. Y lo primero que aprendemos es que no debemos confundirlos con los juicios cientficos nicon los juicios estticos. Laciencia se ocupa de la verdad o la falsedad de losconocimientos, y se vale para ello de una metodologa descriptiva o explicativa, que serefiere en ltima instancia alo que es, a la realidad existente. Elarte se ocupa de la belleza o la fealdad de la naturaleza o las creaciones humanas, y se vale para ello de unametodologa estticamente apreciativa, que se refiere en ltima instancia al gusto o a lanecesidad humana de representarse el mundo. Latica, en fin, se ocupa de la bondad ola maldad de las acciones humanas, y se vale para ello de una metodologa estrictamente

valorativa o prescriptiva, que se refiere en ltima instancia alo que debera ser , a lamejor manera de vivir. Con esta diferenciacin un tanto esquemtica, pero didctica,Kant ha querido hacer frente, como lo comentara Karl Popper,8 al problema de lademarcacinentre los campos de investigacin y entre los usos del lenguaje que les soncorrespondientes; de esa manera no solo se establece la necesidad de respetar lasdiferencias cualitativas entre ellos, sino se sostiene adems que cada uno de ellos poseecriterios inmanentes para determinar la correccin o la incorreccin de los juicios.

Verdad , bondad y belleza son conceptos que nos han sido transmitidos desde laantigedad clsica como los puntos de referencia ltimos de los tres campos principalesen que se dividi la investigacin filosfica: la ciencia, la moral y el arte. Se trata, en talsentido, de conceptos sintticos y ricos en significacin, sobre todo por su vinculacin ala tradicin de la que provienen. A lo mejor ya no nos son hoy en da tan familiares, pues hemos encontrado nuevas expresiones para dar cuenta de los problemas que nos

8 Cf . Popper, Karl, La lgica de la investigacin cientfica, Madrid: Tecnos, 1977, p. 34.


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preocupan o hemos desarrollado una nueva sensibilidad; nos es, por ejemplo, msfamiliar hablar de justiciao de libertad en moral, o deexperiencia estticaen relacincon el arte. Esta circunstancia no debera distraernos, porque tambin en estos ltimoscasos seguimos defendiendo la necesidad de establecer una demarcacin entre loscampos y seguimos pensando en la existencia de criterios intrnsecos de evaluacin encada uno de ellos. Si usamos, pues, los trminos clsicos en nuestra presentacin, es porque ellos resumen de modo privilegiado lo que queremos expresar. Pero debequedarnos claro que pueden reemplazarse por otros que les sean equivalentes.

Sobre la base de estas consideraciones nos es posible determinar, pues, en primerainstancia la peculiaridad de los diferentes juicios mencionados. Lo hemos visto ya en elejemplo de la contemplacin de las pirmides, y podemos extender esta misma cautelaevaluativa a otros campos de la accin o la vida humanas. La determinacin de laverdad de un conocimiento es un asunto que debe juzgarse en el interior del campocientfico y con los criterios que le son inmanentes, sin que deba tolerarse lainterferencia de criterios procedentes de los otros dos campos. Otro tanto vale, por supuesto, con respecto a la determinacin de la bondad de una conducta o de la bellezade una obra de arte. La interferencia de criterios evaluativos, o la invasin de un campo

por medio de pautas que le son ajenas, es un peligro constante que atenta contra laautonoma de la racionalidad propia de cada una de las esferas mencionadas. Y, noobstante, las cosas distan de ser tan simples como aqu aparecen en primera instancia.

Tomemos como ejemplos las discusiones actuales sobre las investigaciones genticas osobre los alcances de la tecnologa, a los que se dedican captulos de este libro. Ocurre,en efecto, que en las sociedades modernas se han tomado decisiones polticas o jurdicas

que restringen la aplicacin de ciertas tecnologas, o prohben el empleo de algunosrecursos genticos en seres humanos o que simplemente reorientan su desarrollo. Estasdecisiones proceden del mbito que hemos llamadotico y tienen claras repercusionesen el campo cientfico o eventualmente en el esttico. No se trata, en sentido estricto, deuna interferenciaepistemolgica, porque no se pone en cuestin ni la verdad de losconocimientos ni los criterios que se emplean para establecerla. Pero se trata, s, de una priorizacin de la dimensin tica por sobre las dems. Ello no debera sorprendernos,

porque, como hemos visto, la tica tiene que ver con la valoracin de la vida, con lareflexin que lleva a cabo la propia comunidad humana sobre lo que considera la mejor


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manera de vivir, y lo que all se establezca puede tener consecuencias sobre el rumboque tomen las investigaciones o las producciones de la ciencia y el arte.

Lo que venimos comentando equivale a plantear el problema de la unidad que puede odebe existir entre los tres campos mencionados de la ciencia, la moral y el arte, problema que no desaparece aun reconociendo su autonoma relativa. En tiemposantiguos, Platn y Aristteles, por ejemplo, estaban convencidos de que exista un ordennatural, cosmolgico o metafsico, que permita vincular entre s de manera orgnica lascuestiones relativas a la verdad, la bondad y la belleza. Esta misma conviccin se hamantenido en las sociedades o en las culturas que poseen una cosmovisin compacta yun sistema de creencias de inspiracin religiosa. En la sociedad occidental moderna, encambio, el proceso de secularizacin ha trado consigo una prdida de confianza en lasimgenes religiosas del mundo, ha instaurado una racionalidad consensual fragmentariacomo la que hemos estado exponiendo y ha convertido la cuestin de la unidad de larealidad en un desafo para la razn humana. Y es en el intento de respuesta a esedesafo que la tica adquiere una importancia especial, como aquella dimensin de laexperiencia que parece ms adecuada para replantear el sentido y la jerarqua de losvalores de la vida.

4. Definicin de la tica

Sobre la base de lo visto hasta aqu, ensayemos una definicin de la tica que recoja losrasgos principales que hemos venido exponiendo. Digamos entonces que la tica esunaconcepcin valorativa de la vida. Su peculiaridad reside en el hecho de tratarse de una

concepcinvalorativa, que pretende decirnos cul debera ser el orden de prioridades enla organizacin de la convivencia humana, es decir, que se propone establecer cul es lamejor manera de vivir . No es, pues, una concepcin que se restrinja adescribir el modoen que los seres humanos ordenan el mundo; su punto de vista es el del participante enla interaccin, no el de un observador. Tampoco es, en sentido estricto, una concepcinestticade la vida, que ponga la mirada en el goce contemplativo o en la representacinoriginal de la experiencia, aunque ms de uno podra pensar que esta sera acaso la

mejor manera de vivir. Podra serlo, por supuesto, pero sera entonces una concepcinsimultneamente esttica y valorativa en sentido moral.


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Recordemos lo dicho sobre la ambivalencia del trmino tica. De acuerdo a uno delos sentidos del trmino, seguramente el principal, la tica esuna manera de vivir . Ellose recoge en la definicin, al decir precisamente que nos las habemos con unaconcepcinde la vida. No importa aqu si dicha concepcin es explcita, en el sentidode que hemos logrado articularla tericamente, o si es solamente implcita, en el sentidode que ella puede descifrarse si se presta atencin a la jerarqua manifiesta en el obrar cotidiano. Lo decisivo es que la tica se refiere al modo en que una persona o unasociedad ordenan su sistema de creencias morales en la vida prctica. De acuerdo a lasegunda acepcin del trmino, la tica esuna manera de hablar o de concebir las cosas.Tambin este aspecto es recogido en la definicin, pues ella nos informa que la tica es,efectivamente,una concepcinde la vida. No es indispensable que quien la profesa, oquien la pone en prctica, sea consciente de su naturaleza o su estructura tericas; la praxis misma es suficiente para dar a conocer el sistema de referencias ideales con elque una persona o una sociedad se identifican.

De ningn ser humano ni de ninguna sociedad podr decirse que no posean unaconcepcin valorativa de la vida, lo cual equivale a decir que tampoco podr decirse de

ellos que no posean unatica. Es, en ese sentido, muy difcil entender qu pueda ser una persona amoral; con dicha expresin probablemente queremos decir que aquella persona no comparte los criterios fundamentales de la concepcin tica que nosotrosdefendemos, pero eso no puede querer decir que ella carezca de un criterio ordenador desu conducta. En principio, es de suponer que toda persona posee una tica en el sentidoindicado.

Que la tica sea una concepcin valorativa de la vida, quiere decir tambin que ellaocupa un lugar primordial en nuestra reflexin y en nuestra conducta cotidianas, pues esevidente que lo que nos sirve de pauta de orientacin de todas nuestras acciones va aestar permanentemente presente en nuestras vidas. Fcilmente podremos constatar estaaseveracin no solo si nos ponemos a pensar en la relevancia que puedan tener, por ejemplo, nuestros criterios ticos para evaluar la justeza de las leyes, sino tambincuando reflexionamos sobre la importancia relativa que tiene en nuestra vida cotidiana

el uso del lenguaje moral. Si tratramos de medir cuantitativamente el espacio que los juicios morales ocupan en nuestro lenguaje por comparacin con el lenguaje cientfico o


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el lenguaje esttico, es probable que nos sorprenda la notoria preponderancia de los primeros.

En el caso del episodio de la Ilada se nos transmite precisamente que, de acuerdo a latica defendida por los griegos, es decir, de acuerdo a su concepcin valorativa de lavida, la actitud de Aquiles es juzgada como una desmesura o como una transgresin delos lmites que dicha tica considera infranqueables. Es la conducta de Aquiles, suaccin concreta, la que es sometida a cuestionamiento, y lo es a partir del sistema devaloraciones que sirve de referente normativo a los amigos y enemigos involucrados enla situacin, incluso a los dioses. Otro tanto ocurre en el caso de los episodios relatados por las comisiones de la verdad. La tica de nuestras sociedades, nuestra concepcinvalorativa de la vida, se ha visto estremecida por la violencia que ha sembrado muerte eirrespeto entre las personas. Y el clamor expresado en la invocacin al Nunca ms semuestra como una solicitacin a reinstaurar el orden de las valoraciones.

No obstante, con una definicin como esta nos queda an pendiente de resolver unacuestin, acaso la ms importante. Si bien sabemos ya, en efecto, que la tica est ligadaa la valoracin de la vida, lo que no hemos aclarado todava es el criterio o la pauta que

subyace a dicha valoracin, es decir, nos falta explicar cul es o cul debera ser, comose dice cotidianamente, la jerarqua de valores o de normas que oriente nuestraconcepcin tica. Siguiendo el hilo conductor de nuestra exposicin, lo que an nohemos dado es una respuesta a la pregunta:cul es la mejor manera de vivir?A ellovamos a abocarnos en el prximo punto.

5. Paradigmas de la tica

En la historia de la tica, al igual que en la historia de la cultura, ha habido, como esfcil de imaginar, muchas concepciones ticas. Un muestrario de esa diversidad lahallamos en la presentacin de los diferentes problemas ticos a los que se hace alusinen los captulos siguientes de este libro. La diversidad se expresa de muchas maneras y puede estudiarse desde diferentes perspectivas: puede analizarse desde un punto de vista

histrico o desde un punto de vista sistemtico; puede abordarse en vinculacin con lasconcepciones religiosas o con las cosmovisiones culturales; puede asociarse a las obras


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de los filsofos, a las formas de vida o a los proyectos revolucionarios en la sociedad.Y, no obstante, pese a esta gran diversidad, es posible constatar en la historia, a grandesrasgos, una curiosa y persistente tendencia a responder de dos formas principales a la pregunta por la mejor manera de vivir. En algunos casos, estas dos respuestas sonconsideradas como paradigmasde la tica, entendiendo por ello visiones valorativasglobales, internamente coherentes pero recprocamente excluyentes. En otros casos, lasrespuestas son tratadas simplemente comotemasde la tica, dando a entender as quecada una de ellas se refiere a un mbito de los problemas morales y que, por consiguiente, no tendran por que ser excluyentes entre s. Esto es lo que debemosanalizar a continuacin, empezando por preguntarnos cules son esas respuestas.

La primera respuesta nos dice quela mejor manera de vivir es respetar y cultivar el sistema de valores (el ethos) de la propia comunidad . De acuerdo a esta concepcintica, el criterio valorativo central que ha de orientar la conducta de las personas y lamarcha de la sociedad debe buscarse en el seno de la propia tradicin; es all donde sehallar el ideal moral que d sentido a la vida y que aglutine a los miembros de lacomunidad. Como precisaremos ms adelante, este es el contexto adecuado para hablar,en la tica, devalores. Entre los especialistas en moral se ha convenido en denominar a

este primer modelo de respuesta el Paradigma de la tica del bien comno el Paradigma de la felicidad , aunque hay tambin otras variantes de esos mismosnombres. Veremos enseguida por qu. La segunda respuesta global a la preguntadecisiva de la tica nos dice quela mejor manera de vivir es construir una sociedad justa para todos los seres humanos. De acuerdo a esta concepcin, el criterio normativoorientador de la conducta de las personas y la marcha de la sociedad debe buscarse enun ideal imaginario de convivencia que promueva el respeto de la libertad de cada

individuo, sin distincin de culturas ni de religiones, y la prctica sistemtica de lademocracia y la tolerancia; un ideal as, que es crtico de las tradiciones, solo podrencontrarse en la representacin de una utopa racional. Ms que devalores, convendrhablar en este caso denormaso de principiosde accin. A este segundo modelo tico sele conoce como el Paradigma de la tica de la autonomao el Paradigma de la justicia,aunque tambin de l hay otras denominaciones que prefieren destacar rasgos como laimparcialidad o la consensualidad. Es preciso, sin embargo, que expliquemos mejor en

qu consiste cada uno de estos paradigmas, y en qu sentido ellos pueden ser excluyentes o complementarios.


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5.1. El Paradigma de la tica del bien comn

La idea central que congrega a los defensores de un modelo tico como este es,decamos, que, para ellos, el patrn de referencias normativas de la conducta personal ysocial debera ser el respeto y el cultivo del sistema de valores de la propia comunidad .Se le llama unbien comn, en alusin a la denominacin tradicional entre los griegos, porque con ella se designa un modelo de forma de vida que es considerado ejemplar por la entera comunidad, y con el cual sus miembros se identifican de manera explcita oimplcita. Se trata de un conjunto de creencias morales compartidas, mantenidas por latradicin, transmitidas por la educacin, subyacentes a la vida social y al orden legal, y permanentemente vivificadas por rituales de reconocimiento y celebracin. Se le llamatambin el Paradigma de la felicidad porque se quiere as rendir tributo a Aristteles,autor que constituye una de las fuentes filosficas principales de esta concepcin tica,quien sostuviera en sus libros que el fin ltimo de la vida, al que todos siempreaspiramos, es precisamente la felicidad (la eudaimona).

La naturalidad con la que Aristteles sostiene en su tica a Nicmacoque todas las personas concordamos en considerar a la felicidad como la finalidad ltima de la vida, podra sorprendernos si no fuese porque, a pesar de los siglos transcurridos, tambinnosotros suscribiramos seguramente esa tesis.9 El problema, claro est, reside en que,tanto en tiempos de Aristteles como en los nuestros, no le atribuimos el mismo sentidoa la palabra felicidad ni asociamos con ella una misma manera de vivir. Pero el queestemos ya todos de acuerdo en identificar verbalmente la meta final de nuestros

empeos, no es una cosa de importancia menor. La discrepancia sobre su definicinhace precisamente de la felicidad el tema principal de la tica. Para zanjar esadiscrepancia, y para precisar el sentido de la felicidad, lo que propone Aristteles esanalizar las aspiraciones que los seres humanos asociamos a nuestras accionescotidianas y descifrar el ideal de vida que se expresa por medio de ellas. Buscamostodos, al parecer,la forma de vida ms plenaposible, en donde plena quiere decir:

9Sobre el nombre del bien supremo, escribe Aristteles, casi todo el mundo est de acuerdo, pues tantoel vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que

ser feliz.Cf. Etica nicomquea, 1095a 16-20, Madrid: Gredos, 1985, p.132.


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aquella que realiza el bien ms preciado (el sumo bien) o la ltima razn de ser (el fin supremo) de nuestra existencia. Y el fin supremo, o el sumo bien, consisten en realizar permanentemente los ideales de excelencia que la propia comunidad ha establecido parael desempeo de todas nuestras actividades, incluyendo la actividadcomunitariapor excelencia, que es la actividad poltica. La famosa sentencia de Aristteles, segn lacual el hombre es un animal poltico, quiere decir, en efecto, que el hombre solo serealizar plenamente (solo alcanzar la felicidad), si vive solidariamente con los otroslos valores que los congregan y si contribuye activamente a instaurar y mantener unorden institucional que los preserve.

La tica de Aristteles es un ejemplo particularmente ilustrativo de este paradigma porque nos ofrece una elaboracin terica muy acabada, pero ella es solo uno entremuchos casos de autores, o de sociedades, que conciben explcita o implcitamente lavida moral en torno al ideal del respeto y el cultivo del sistema de valores de lacomunidad. Por vincularse la tica, en todos estos casos, a la forma concreta en que lacomunidad organiza sus relaciones o modela sus costumbres, suele decirse que uno delos rasgos distintivos del Paradigma es el sustancialismo. Tambin de origen griego, eltrmino alude a la consistencia, la materialidad y la uniformidad delethosque sirve de

punto de referencia para la articulacin de la concepcin tica. Este rasgo secomprender mejor cuando lo contrastemos enseguida con el que caracteriza al Paradigma de la autonoma, a saber, con el formalismo. Se dice, en todo caso, que unatica es sustancialista cuando define la mejor manera de vivir en relacin con eltramado especfico de costumbres e instituciones propio de la comunidad en cuestin.Ello explica que las ticas sustancialistas comprendan, por lo general, un conjunto vastode preceptos y de ritos, ligados precisamente a los diferentes modos y prcticas en los

que se realiza el ideal de vida comunitario: la vida familiar, el ejercicio profesional, laeconoma, la actividad poltica, la relacin con los dems, y as sucesivamente, pues para cada uno de estos modos existe un perfil especfico de cumplimiento de laexcelencia moral.

Ha llegado el momento de explicar por qu es este el contexto al que pertenece, ensentido estricto, el lenguaje sobre los valores. Aunque el uso de este trmino es hoy

muy impreciso y puede referirse a una variedad de aspectos de la valoracin moral, loque originariamente designa es precisamente el conjunto de conductas ejemplares


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concretas, aquellos perfiles de excelencia moral relativos al ideal de vida de unacomunidad, pero estilizados en forma de un catlogo de conceptos normativos. Lavalenta, la honestidad, la generosidad son valores, en el sentido en que expresanideales de conducta reconocidos por nuestra comunidad, a los que asociamossituaciones y modos especficos de comportamiento. El lenguaje sobre los valores solocobra sentido, en realidad, cuando lo remitimos al sistema normativo de una comunidad.Quien se refiere a una crisis de valores, est dando a entender justamente que se han puesto en cuestin los parmetros normativos tradicionales, aquellos que sostenan la jerarqua de las conductas en la sociedad. Y quien aboga a favor de una educacin envalores, se est imaginando que los nios deben aprender a hacer suyos los ideales deconducta que la comunidad considera como sus pautas tradicionales de orientacin.

A todo sistema de valores, como el que caracteriza al Paradigma de la tica del biencomn, le corresponde un sistema devirtudes. Las virtudes representan el lado subjetivode la existencia de los valores. Con esto se quiere decir que, dada la naturaleza de losvalores, es decir, dado que son conductas ideales especficas, de parte de los individuosno puede haber neutralidad ni, tampoco, liberalidad frente a ellos, sino, muy por elcontrario, el mayor compromiso posible. De los individuos se espera una actitud de

adhesin, de respaldo con conviccin, de asimilacin comprometida de esos valoreshasta convertirlos en rasgos del carcter o de la personalidad. Y eso es precisamente loque son lasvirtudes: hbitos de comportamiento amoldados al perfil establecido por elsistema de valores. En la actualidad, a diferencia de lo que ocurre con el uso del trminovalores, parece haber mucha menos familiaridad con el uso del trmino virtudes, pero es solo una cuestin de palabras. Lo que se suele exigir a travs de las numerosascampaas a favor de los valores es que las personas los hagan suyos y los incorporen a

su modo habitual de conducirse en la vida, es decir, que adopten ante ellos la mismaactitud personal y comprometida que se ha asociado tradicionalmente al concepto devirtud.

Otro rasgo constitutivo de esta forma de concebir la tica es que en ella se involucran plenamente los sentimientosy lasemociones. Ya en el ejemplo inicialmente citado de la Ilada, podemos apreciar que los juicios morales que expresan la conciencia de la

desmesura son todos juicios emocionales que manifiestan un sentimiento deindignacin: la impiedad de Aquiles, el pedido de compasin de Pramo, la solidaridad


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de los dioses, el arrepentimiento tardo del propio hroe. La mejor manera de vivir no esexcluir las emociones de nuestra conducta, sino expresarlas claramente, pero en su justamedida. Dice por eso Aristteles que las virtudes son un modo inteligente, mesurado, de procesar las emociones.10 Quien acta moralmente, lo hace comprometiendo sus afectosy adhirindose a los valores con el empeo de su entera personalidad. Si al observar unaimagen de un campesino maltratado por la violencia, o al ver una filmacin de un actode corrupcin, reaccionamos casi instintivamente con sentimientos de compasin o deindignacin, es precisamente porque nuestra sensibilidad moral ha sido educada duranteaos en el respeto de los valores.

Por las razones expuestas, puede decirse igualmente, en trminos metafricos, que la tica del bien comnes concebida y formulada desde la perspectiva de la primera persona,11 de la primera persona en plural. Que elbien, el ideal moral de vida, seacomn, significa justamente que es considerado por sus adherentes como el ideal de unnosotros. Nosotros los cristianos, nosotros los atenienses, nosotros los peruanos. Es la perspectiva del participante en la interaccin, que emite sus juicios de valor sobre la base de las creencias compartidas en su comunidad. Michael Walzer se refiere a estaidea, con su habitual ingenio retrico, cuestionando la intencin de la alegora de la

caverna propuesta por Platn: en lugar de seguir al prisionero que se libera de lascadenas para acceder a una visin del sol (a una comprensin de la verdad de la vida), latica debera construirse, en su opinin, en el interior de la caverna, y en solidaridad conlas creencias compartidas por todos los prisioneros, pues ellas constituyen el niconosotrosen el que podamos hallar las pautas de la accin y el sentido de la cosas.12 La perspectiva de la primera persona representa, naturalmente, una ventaja y un peligro a lavez, como veremos a continuacin: ella permite cohesionar a los involucrados en torno

a un ideal comn, comprometiendo sus sentimientos de adhesin, pero ella puede traer consigo igualmente el aislamiento de la comunidad o la tentacin del fundamentalismo.

Dado que elnosotros es, por naturaleza, relativo siempre a la comunidad que loenuncia, y dado que existen muchas comunidades enunciantes, es preciso concluir que

10 Ibidem, 1139b 3ss., p. 270.11 Jrgen Habermas suele referirse a este rasgo para contraponer la caracterizacin de ambos modelosticos.Cf . por ejemplo Afectan las objeciones de Hegel a Kant tambin a la tica del discurso?, en: Escritos sobre moralidad y eticidad , o.c., pp. 97-130.12 Cf . Walzer, Michael, Las esferas de la justicia, Mxico: FCE, 1993, p. 12.


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en este Paradigma se expresa una tica de tipocontextualista. Recibe este nombre laconcepcin moral que se origina en un determinadoethos, y que reclama validez en suinterior, en funcin de los valores compartidos. Pero como elethos, la cosmovisinvalorativa, puede ser de muy diversa naturaleza puede tratarse de una nacin, de unaetnia, de una religin; puede estar territorialmente delimitada o expandirse sinfronteras, parece ms adecuado denominarlacontextual o contextualista. Ello significaque el Paradigma plantea la cuestin moral, tanto en lo que respecta a su origen como asu rea de influencia, siempre en vinculacin con el contexto en el que se inscribe. Por cierto, la contextualidad de la tica no tiene por qu implicar una relativizacin de susexpectativas de universalizacin; al respecto, algunas concepciones son efectivamenteexpansivas, mientras que otras son hermticas o excluyentes. Del contextualismo haymuchas variantes, como es fcil de suponer, pero en todos los casos se trata deconcepciones que cuestionan la posibilidad de desligarse de los contextos para plantear las cuestiones morales.

Si nos preguntramos, en fin, cul es la fuente ltima de legitimacin de esteParadigma, es decir, por qu debiera considerarse vinculante el sistema de valores que proclama, habra que decir que ella reside en el propioethos de la comunidad. Esta

cuestin es conocida en la tica como el problema de la fundamentacin de las normas ode su justificacin epistemolgica. Es una cuestin de primera importancia, pues tieneconsecuencias directas sobre el modo de concebir la validez del bien comn, as comosobre el modo de entender la libertad del individuo, pero es tambin una cuestin dedifcil solucin. La forma en que este Paradigma la aborda muestra cierta circularidad,ya que la validez del ideal moral es hecha reposar sobre el ideal moral mismo, pero lohace con la certeza de que no hay otra posibilidad ms convincente de resolver dicha

cuestin. Para ilustrar esta manera de proceder, Michael Walzer se vale de dosmetforas, y de dos figuras, que son interesantes e ilustrativas.13 La primera es lametfora del descubrimiento, a la que le corresponde la figura de Moiss. El idealmoral se descubre(es descubierto) en el sentido en que, precedindonos y poseyendouna autoridad indiscutible, nosotros simplemente lo hallamos o lo acogemos; un

13 Cf . Walzer, Michael, Tres senderos de la filosofa moral, en: Interpretacin y crtica social , BuenosAires: Nueva Visin, 1993, pp. 7-36. Como indica el ttulo mismo de su trabajo, Walzer quierediferenciar entre tres, no dos, maneras de concebir la moral. Pero, como vemos, hay buenas razones paraconsiderar que tanto el sendero del descubrimiento como el de la interpretacin corresponderan, conmatices distintos, al Paradigma de la tica del bien comn.


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ejemplo de ello es precisamente Moiss, quien acude al Monte del Sina a recibir demanos de Dios las Tablas de la Ley, y las transmite luego al pueblo. La segundametfora es la de la interpretacin, a la que le corresponde la figura del profeta. Elideal moral, en este caso, se interpretaen el sentido en que, siempre precedindonos, esmateria de continua revisin y crtica; el profeta es, en efecto, un lder religioso perteneciente a la comunidad de valores, pero es tambin un crtico social que apela a laconciencia de sus miembros para actualizar valores tradicionales que estn siendodescuidados por la comunidad. Con ayuda de estas metforas de Walzer podremosseguramente entender mejor el sentido de la circularidad en la fundamentacin delParadigma.

Todos los rasgos que hemos venido enunciando hasta aqu, aun someramente, nos permiten hacernos una idea de la naturaleza y los alcances del Paradigma de la tica del bien comn. Hemos visto, en primer lugar, por qu al ideal del respeto y el cultivo delsistema de valores de la comunidad se le da el nombre debien comno de felicidad , yhemos comentado brevemente el modo en que Aristteles concibe la aspiracin a unavida buena. Enumeramos luego algunos rasgos que son constitutivos del Paradigma: elsustancialismo, la existencia en l de un sistema de valores, la correspondiente

exigencia de un sistema de virtudes, el involucramiento de las emociones, la perspectivade la primera persona, el contextualismo y la referencia alethoscomo criterio ltimo defundamentacin. El resultado es un cuadro coherente en el que vemos diseado un idealde consenso moral centrado en la vivificacin de la tradicin valorativa de lacomunidad. Quizs podra por ello caracterizarse globalmente a esta visin como unconsenso nostlgico.14

Nos toca ahora pasar a exponer el siguiente paradigma, aquel que hemos vinculado a lasegunda respuesta a la pregunta por la mejor manera de vivir. Para facilitar lacomprensin de este nuevo modelo, y para percibir ms claramente sus relaciones con el primero, vamos a utilizar correlativamente la misma secuencia de rasgos que hemosempleado en la caracterizacin del caso anterior.

14Me he permitido emplear la contraposicin entre consenso nostlgico y consenso utpico paracaracterizar el debate central de la tica contempornea en una reciente publicacin: Miguel Giusti,Tras

el consenso. Entre la utopa y la nostalgia, Madrid: Dykinson, 2006.


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5.2. El Paradigma de la tica de la autonoma

La idea central que congrega a los defensores de este modelo es, como se recuerda, quela mejor manera de vivir consiste enconstruir una sociedad justa para todos los sereshumanos; este es, para el modelo, el patrn de referencias normativas de la conducta personal y social. Se le ha denominado el Paradigma de la autonoma, evocando elmodo en que Kant caracterizara el principio central de esta interpretacin de la tica,que es el principio de la libertad del individuo, pero de una libertad que se afirma solomediante el respeto de la libertad de todos. La autonoma es la capacidad que poseeidealmente el individuo de pensar y decidir por s mismo (de darse a s mismo su propia ley, como indica la etimologa de la palabra), pero de hacerlo eligiendo almismo tiempo un marco de referencias (unaley) que haga posible el ejerciciosimultneo de la autonoma de todos, incluyendo naturalmente la suya.15 De aqu sederiva el sentido ms general de la palabra justicia, que da igualmente nombre alParadigma: una sociedad justa para todos los seres humanossera, en efecto, aquellaque estuviera regida en todas sus instancias por el principio de la autonoma y que permitiera, por tanto, que todos los individuos, sea cual fuere suethos, ejercieran su

libertad sin perjudicar la de los dems. En lugar, pues, de fijar su atencin en loscontenidos o los valores que pudieran defender los individuos, el modelo se concentraen la regla general de laimparcialidad , cuya funcin es la de hacer posible lacoexistencia de concepciones valorativas rivales entre s.

El Paradigma de la tica de la autonomasurgi en la historia en los inicios de la EdadModerna con el propsito de ofrecer una alternativa de solucin a lo que se consideraba

una limitacin estructural del Paradigma de la tica del bien comn. El acontecimientoemblemtico de semejante cambio de paradigma fue la llamada Guerra de lasReligiones, que cubri de sangre y violencia las tierras europeas durante casi treintaaos del siglo XVII. Para muchos filsofos de la poca, aquella guerra fue interpretadacomo el sntoma ms claro de la crisis a la que habra conducido el conflicto entre lasconcepciones tico-religiosas, cada una de las cuales reclamaba para s la verdad de su

15La autonoma de la voluntad, escribe Kant, es el nico principio de todas las leyes morales y de losdeberes que les corresponden:cf . Teorema IV (8) del libro primero de la Analtica de laCrtica de la

razn prctica, edicin de Dulce Mara Granja, Mxico: FCE/UAM/UNAM, 2005, p. 38.


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propio ideal moral.16 Siendo evidente que ninguna de ellas tena ms derechos deveracidad que las otras, y siendo igualmente obvio que la guerra solo perpetuabasangrientamente la ausencia de una solucin, imaginaron una concepcin queredefiniera los objetivos de la moral y que replanteara las cosas en una dimensindiferente. La solucin deba ser buscada no solo para poner fin al enfrentamiento entrelas naciones, sino tambin al enfrentamiento entre los individuos, pues la rivalidad entrelas concepciones valorativas de la vida, la guerra de todos contra todos, parecaextenderse a cualquier forma de asociacin humana. Fue, sin duda, Kant el filsofo quelogr conceptualizar, con la mayor genialidad y riqueza, esta intencin moderna.Construy por eso primero una tica sobre la base del principio de la autonoma, por medio de la cual fuese posible fundamentar la conciliacin entre la libertad individual yla constitucin de un consenso universal. La pieza central de esa construccin es la ideade un principio general, regulador de todas nuestras relaciones valorativas, que nosobligue a actuar siempre cuidando que el ejercicio de nuestra libertad no entre enconflicto con el orden imparcial que permite el ejercicio de la libertad de todos. Kantllam a ese principio elimperativo categrico, pero de l hay muchos otros nombres enla filosofa moderna y en la contempornea.17 Y elabor luego una Filosofa del derecho (la Doctrina del derecho, en la Metafsica de las costumbres)18 con la finalidad de hacer

tambin operativo dicho principio en la regulacin de la amplia red de relaciones que seestablecen dentro de la sociedad. La tica pareca as proponerse una meta ms modesta,o desplazar acaso la atencin hacia una dimensin distinta del problema moral, es decir,se propona dejar en suspenso la cuestin de la veracidad de las concepciones ticas y buscar un acuerdo que consistiese en tolerar deliberada y consensualmente lacoexistencia de opiniones plurales.

16 En la introduccin a su libroSobre el ciudadano( De cive), explica Hobbes que se ha visto obligado aadelantar la publicacin de esta parte de su sistema filosfico en razn de la guerra imperante en esemomento, y con el propsito de contribuir de algn modo a hallarle solucin.Cf . De cive, Praefatio adlectores, en: Hobbes, Thomas,Opera philosophica quae latine scripsit , edicin de W. Molesworth,Londres: Joannes Bohn, 1839ss, vol. II.17 Adems del imperativo categrico, mencionaremos ms adelante el principio del observador imparcial desarrollado por Adam Smith. Las distintas teoras del contrato social reproducen igualmentela idea de un principio formal regulador de la moral. Jrgen Habermas, por su parte, propone reemplazar dichas versiones por el llamado Principio U o Principio D (cf ., entre otros textos, su ya citado ensayoAfectan las objeciones de Hegel a Kant tambin a la tica del discurso?).18 Cf . Kant, Immanuel, La metafsica de las costumbres, edicin de Adela Cortina y Jess Conill, Madrid:Tecnos, 1989.


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A diferencia del anterior, al que caracterizamos como un paradigma sustancialista, estees ms bien un paradigma formalistao procedimental . Lo es, porque considera que latica, ms que darnoscontenidosvalorativos concretos sobre la mejor manera de vivir,lo que debe ofrecernos es una formao un procedimientoque nos permita discriminar entre los contenidos, de acuerdo a si son conciliables con el libre ejercicio de la libertadde todos. Un buen ejemplo de este formalismoes el principio que rige al sistemademocrtico: de acuerdo a l, cualquier decisin que se adopte deber ser respaldada por la mayora de los involucrados; no se nos dice, pues, qu decisin (con qu contenido)debemos adoptar, sino tan solo que, cualquiera que esta sea, deber respetar el principiode verse respaldada por el consenso mayoritario. Otro ejemplo muy ilustrativo es el del principio que sostiene al ejercicio de las libertades fundamentales: la libertad deopinin, pongamos por caso, indica que todos los individuos tienen derecho a expresar su parecer a condicin de permitir el que otros hagan lo propio; no se nos dice, tampocoen este caso, qu opinin debemos defender, sino solo que ella debe ser compatible conel ejercicio de la libertad de todos a opinar. Como se ve, el criterio o la pauta que aquse proponen tienen la forma de un examen, de untest . As concibi tambin Kant alimperativo categrico, pues este nos impele a examinar siempre si las acciones quequeremos realizar, sean estas las que fueren, podran ser compatibles con un sistema

imparcial de reglas de convivencia en el que todos tienen derecho a actuar sin perjudicar a los dems. Si nuestras decisiones o nuestras acciones aprueban este examen, entoncesellas sernbuenas (en sentido moral) o justas (en sentido jurdico), ya que en amboscasos habrn respetado el principio ( formal ) ordenador del Paradigma, que es el dehacer respetar la autonoma en el marco de un orden regido por la justicia.

Por lo dicho hasta aqu, se entender seguramente por qu el concepto de valores es,

al menos en primera instancia, un cuerpo extrao en el Paradigma de la tica de laautonoma. Los valores estn asociados a una manera homognea de interpretar elsentido de la vida y expresan, como hemos visto, el aprecio por conductas reconocidascomo ejemplares en unethosdeterminado. Aqu, en cambio, dichas conductas pasan aser relativizadas e igualadas a muchas otras en el marco de un pluralismo de opinionesque es considerado como un hecho rotundo y bsico, sobre cuyo reconocimiento deberecin iniciarse cualquier discusin moral. Son precisamente losvalores los que son

ahora sometidos a examen: si pasan la prueba del principio formal, entonces sern juzgados comobuenoso justos lo cual equivale a sostener que se est introduciendo


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un parmetro ms abarcador, ms abstracto, que llamaremos el concepto de principioso de normas. Estos ltimos trminos expresan con mayor precisin el tipo deexigencia moral que se hace valer en la concepcin moderna: la aceptacin voluntaria yconsensuada de una regla de conducta general que exhibe neutralidad valorativa. Por lomismo, no encontramos aqu, como en el caso anterior, una gran variedad de preceptosconcretos ligados a las esferas distintas de la vida, sino una sola norma, un solo principio, que hace las veces de pauta continua de referencia para el enjuiciamiento delas situaciones concretas. Ahora bien, decamos que el concepto de valores es solo en principio un cuerpo extrao, porque desde el Paradigma de la tica del bien comn suele hacerse la observacin que la norma general que ahora comentamos es, enrealidad, igualmente unvalor , solo que no debidamente reconocido como tal.

Un sistema de principiosno exige tampoco que nos adhiramos a l con la conviccin oel compromiso emocional que requeran losvalores. Lo que aqu se exige es por sobretodo elacatamiento racional del gran pacto de imparcialidad, y, como existen fundadasreservas de que todos lo vayan a cumplir espontneamente, el propio pacto disponemedidas especficas de fiscalizacin recproca. Se trata, pues, de acatar la norma y dehacerlo racionalmente, es decir, de convencerse de su evidencia, su necesidad y su

conveniencia, aunque no fuese sino por un clculo de costo-beneficio. Es interesante, yreveladora, esta doble cara de la racionalidad poltica moderna: ella puede significar elrespeto deliberado de la igualdad de los seres humanos, pero ella puede ser tambin unaestrategia de supervivencia con propsitos egostas; para cada versin hay autoresimportantes que sirven de respaldo.19 Esto no quiere decir, sin embargo, que no puedaexistir una fe, una creencia firme, en la democracia o en sus principios, sino solo queesa fe no es necesaria, en sentido estricto, para la legitimacin ni para el mantenimiento

de la vigencia del principio general. El propio Kant nos ofrece las dos versionescomentadas de la racionalidad: el deber moral de todo ser humano es, nos dice, elegir deliberadamente un orden igualitario y tolerante, respetando la dignidad de las personas, pero, si esto no llegara a serle convincente, al menos debiera comprender que el respetode la ley es lo que ms le conviene para vivir en paz y prosperidad. Hasta un pueblo de

19 La versin altruista la encontramos principalmente en la obra de Kant, la versin calculadora en la obrade Hobbes. De ambas versiones hay muchas variantes desde entonces.


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demonios, dice Kant en un pasaje famoso,20 se dejara persuadir por la idea de que elcontrato social es la forma ms razonable de vivir, aun cuando lo que los demonios buscaran fuese satisfacer sus intereses egostas.

Ante los sentimientos y las emociones, el Paradigma de la tica de la autonoma expresa una cautelosa, pero firme, desconfianza. Una presencia excesiva de lasemociones en la defensa de los valores puede conducir al fundamentalismo, aldogmatismo y hasta al fanatismo, como fue el caso en la mencionada Guerra de lasReligiones. Para sortear este peligro de intolerancia que las emociones suelen llevar consigo, el modelo solicita precisamente que se tome una decisinracional ,entendiendo por ello una decisin que sea fruto de un razonamiento sobre las causas ylas consecuencias del libre accionar de todos los involucrados. Como es natural, no se puede pretender que desaparezcan las emociones; lo que se demanda es ms bien queellas sean encauzadas o reorientadas en funcin de unbien mayor. Puede adoptarsetambin una posicin ms diferenciada al respecto, como lo hacen algunos autores, ysugerir que las emociones tienen un espacio propio, por ejemplo el mbito privado o elmbito estrictamente moral, y que ellas deberan ser relativizadas solo en el mbito pblico o en el estrictamente jurdico o poltico.21 En cualquier caso, por ms

importancia que se conceda al compromiso de nuestras emociones en la vida cotidiana,est claro que ellas pierden legitimidad y capacidad de validacin en el contexto de esteParadigma.

Por contraste con el modelo anterior, al que habamos vinculado con la perspectiva dela primera persona, debe decirse ahora que la tica de la autonomaes concebida yformulada desde la perspectiva de la tercera persona. La metfora de latercera persona

se suele emplear para designar un punto de vista neutral, equidistante de la primera y la

20 Cf . Kant, Immanuel, Hacia la paz perpetua, edicin de Jacobo Muoz, Madrid: Biblioteca Nueva,1999, p. 105.21 Una de las concepciones ticas ms difundidas en el marco de la cultura libertal es precisamente elemotivismo; de acuerdo a esta concepcin, nuestros juicios de valor dependen de nuestras preferenciassubjetivas (de nuestraemociones), por lo que estn restringidos al mbito privado. Una forma mssofisticada de diferenciar entre el mbito moral privado y el mbito poltico pblico, la ofrece John Rawlsa partir de su ensayo Justice as Fairness: Political, non Metaphysical, en: Philosophy and Public Affairs, 14 (1984), pp. 223-251. La misma diferenciacin es sostenida en su libro Liberalismo poltico,Mxico: FCE/UNAM, 1995.


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segunda persona; a l se refieren, por ejemplo, Jean Piaget o Lawrence Kohlberg22 paracaracterizar el estadio ms avanzado de la evolucin intelectual o, respectivamente, elde la evolucin moral del nio. Y Thomas Nagel, un importante defensor de estemodelo, da a uno de sus libros el revelador ttulo Una visin de ningn lugar (TheView from Nowhere).23 Es la perspectiva delobservador , no la del participante, la quese quiere aqu resaltar, pues se considera que el participante contempla las cosassiempre desde unnosotroscentrado en el propioethosque le impide ser imparcial; loque se demanda es, en sentido estricto, que el participante haga suya la posicin delobservador. Quien mejor formula esta exigencia tica es Adam Smith, profesor de ticaen la Universidad de Edimburgo: quien quiera cerciorarse, nos dice, de que la accinque se propone realizar es ticamente correcta, debe ponerse en la posicin delespectador imparcial, es decir, debe hacer el examen que es caracterstico de esteParadigma, el cual obliga a adoptar precisamente la perspectiva de la tercera personarespetuosa de la regla general de neutralidad.24

Una tica como esta no ser tampococontextualista, como decamos del caso anterior,sino ser ms bienuniversalista. Recordemos que la respuesta a la pregunta por lamejor manera de vivir es aqu construir una sociedad justa para todos los seres

humanos. No para los pertenecientes a unethos comn, ni para quienes se identificancon una determinada idiosincrasia cultural, sino para los seres humanos en general, en lamedida en que son considerados simplemente como seres humanos. El modelo de la tica de la imparcialidad aspira a tener una validez universal. Apela por eso adiferentes recursos que permitan pensar en la condicin humana en trminosigualitarios: la naturaleza comn, la disposicin racional, la capacidad de dilogo, ohasta la constatacin de que todos somos egostas, para sobre esa base construir un

razonamiento que conduzca a la evidencia o a la necesidad de adoptar el principiogeneral del Paradigma. No se considera, por supuesto, que la diversidad de culturas o decredos sea irrelevante ante el problema moral; al contrario, se toma tan en serio sudiferencia que no se pretende universalizar las creencias, pues se respeta su autonoma,

22 Cf . de Jean Piaget, El nacimiento de la inteligencia en el nio, Madrid: Aguilar, 1972, y de LawrenceKohlberg,The Philosophy of Moral Development: Moral Stages and the Idea of Justice, Cambridge:Harper & Row, 1981.23

Cf . Nagel, Thomas,Una vision de ningn lugar , Mxico: FCE, 1996.24 Cf . Smith, Adam, La teora de los sentimientos morales, edicin de Carlos Rodrguez Braun, Madrid:Alianza Editorial, 1997, pp. 180-184, 206-209 y en muchos pasajes ms.


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sino tan solo el modo en que ellas puedan llegar a coexistir pacficamente con lasdems. Por eso precisamente el acuerdo al que se aspira es unanorma, no unvalor .

Si nos preguntamos, en fin, como en el caso anterior, cul es la fuente ltima delegitimacin de este Paradigma, es decir, por qu deberamos aceptar que el principio dela imparcialidad es vlido o vinculante, habra que responder que ello es as en razn deun contrato o de undilogoimaginario en el que todos nos hallamos necesariamenteinvolucrados. Debemos respetar el principio de la imparcialidad porque nosotrosmismos nos hemos comprometido a hacerlo valer por medio de nuestra decisin decelebrar un pacto social. O debemos hacerlo porqueestamos convencidos de que es lacondicin sine qua nonde nuestra posibilidad de dialogar respetuosamente entre todossobre nuestras maneras de vivir. La fuente ltima de validez del modelo es la propiadecisin libre de los involucrados; por eso, la mejor respuesta a la pregunta por qudebo aceptar este orden moral?, es: porque t mismo lo has legitimado con tu propiadecisin. Ya hemos comentado que esta decisin puede oscilar entre el altruismo y elegosmo, entre la bsqueda deliberada de la imparcialidad y el clculo de costo- beneficio. Pero en ambos casos se trata de una decisinlibre, que compromete a losconcernidos a respetar un sistema de normas igualitariasde convivencia. Para ilustrar

esta manera de concebir la moral, Michael Walzer emplea la metfora de lainvencin. En este modelo, la moral se inventa; son los seres humanos los que,reunidos imaginariamente en una convencin, decidenconstruir o acordar juntos culessern las reglas que les permitirn coexistir ejerciendo cada cual su libertad.25

Nos toca hacer tambin en este caso una sntesis de los rasgos que caracterizan al Paradigma de la tica de la autonoma, con la idea de resumir lo que hemos aprendido

sobre su naturaleza y sus alcances. Vimos, en primer lugar, en qu sentido se afirma queel ideal moral consiste enconstruir una sociedad justa para todos los seres humanos: loque se quiere poner en el primer plano es la posibilidad de que la convivencia pacficase funde en el respeto de la autonoma mediante la constitucin de un orden social deimparcialidad. Hemos ilustrado esta concepcin explicando el modo en que Kantconcibe el principio del imperativo categrico, o Adam Smith el criterio delobservador imparcial. Y enumeramos igualmente los rasgos constitutivos del

25 Cf . Walzer, Michael, Interpretacin y crtica social , o.c., p. 14ss.


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Paradigma: el formalismo, la existencia de un sistema de normas, la desconfianza frentea las emociones, la perspectiva de la tercera persona, el universalismo y la referencia alcontrato y el dilogo como criterios ltimos de fundamentacin. El resultado es,tambin aqu, un cuadro coherente en el que vemos diseado un ideal de consensomoral centrado en la capacidad de los seres humanos de imaginar una forma racional deregular sus conflictos. Podramos entonces caracterizar, correlativamente, a esta visincomo la aspiracin a obtener unconsenso utpico.

6. Reflexin final

La existencia de dos grandes paradigmas en la historia de la tica es un hechoimportante y aleccionador. Alguna razn profunda debe existir para que los sereshumanos vuelvan una y otra vez a formular sus aspiraciones morales recurriendo asemejantes modelos. Cada uno de ellos expresa, como hemos visto, una formacoherente y convincente de explicar cul debera ser la mejor manera de vivir . En la presentacin de sus posiciones, o de sus argumentos, hemos acentuado deliberadamentela lgica interna que los anima o articula, con plena conciencia de que podramos as

estar extremando la oposicin al modelo alternativo. Por eso, precisamente, dijimos quelos trataramos como paradigmas, y no simplemente comotemas de la tica. Pero esobvio que podran buscarse, y encontrarse, muchas formas de conciliar las pretensionesde ambos modelos. Esto ha ocurrido con frecuencia en la historia de la disciplina, yocurrir seguramente tambin entre los lectores del presente ensayo, que hallarn msde una forma de vincular los rasgos ticos que aqu aparecen contrapuestos. Hasta podra decirse que en la tica contempornea predominan las propuestas de conciliacin

entre los paradigmas, pues se admite explcitamente que hace falta reconocer lalegitimidad de algunas de las reivindicaciones esgrimidas en ambos casos, a fin de buscar una nueva sntesis en el planteamiento de las cuestiones morales. No obstante,aun en las propuestas de reconciliacin, suele reiterarse la tendencia a privilegiar una delas perspectivas en disputa.

Volvamos a los casos ejemplares con los que dimos inicio a esta reflexin. La impiedad

de Aquiles frente a los reclamos de sus parientes y amigos puede interpretarse,naturalmente, como un modo de transgredir el sistema de valores de su comunidad; su


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desmesura es una falta de respeto del bien comn y un alejamiento de la actitud virtuosaque se espera de un combatiente. Pero su conducta podra entenderse asimismo como unmodo de quebrar el orden equitativo e imparcial que aun en casos de guerra deberareinar entre los individuos; Aquiles se est dejando llevar por sus emociones y estsobrepasando los lmites del ejercicio de su libertad personal. Otro tanto cabra decir sobre los casos que nos transmite el Informe de la Comisin de la Verdad yReconciliacin. Las imgenes del sufrimiento de esos compatriotas nuestros sacudennuestra sensibilidad moral y nos revelan el grado extremo de deterioro de los valoresque sostienen nuestra vida en comn; ellas despiertan en nosotros la urgencia delcompromiso con la solidaridad, la justicia y la vida ciudadana. Pero es claro igualmenteque en esas imgenes se pone de manifiesto una flagrante ruptura del pacto que fundanuestra vida social; no se ha respetado la vida, ni la libertad, ni la autonoma de las personas, y se ha pretendido echar por tierra el entero tejido institucional que reposabasobre la democracia y el estado de derecho. Las dos formas de juzgar moralmente loshechos nos remiten a los criterios que emplea cada uno de los paradigmas analizados para valorar la mejor manera de vivir. A travs de ellos se logra articular conceptualmente la experiencia lmite que habamos comentado al inicio con lasexpresiones Basta ya y Nunca ms.

Las reflexiones presentadas aqu son, todas, de carcter filosfico. Es decir, forman parte de lo que hemos convenido en llamar la dimensinterica o conceptual de latica. Pero su finalidad ltima quiere ser, naturalmente, ayudarnos a todos avivir mejor ,como era, segn Aristteles, la razn de ser de la tica. Pensaba el filsofo griego que lamejor manera de vivir estaba siempre ligada a la filosofa, a lateora, en la medida enque ella nos permite deliberar sobre el sentido de las cosas y sobre los cambios que va

experimentando esta decisiva experiencia humana valorativa de la vida. Interpretandosu concepcin tica a la luz de los problemas y los retos que nos plantea la sociedadcontempornea, podramos decir por eso que, para la filosofa,la mejor manera de vivir consiste en buscar permanentemente la mejor manera de vivir .26 Este ensayo quisieraser una contribucin a esta tarea.

26Remito aqu al libro de Alasdair MacIntyre,Tras la virtud , Barcelona: Crtica, 1987, en el que el autor propone una interpretacin de Aristteles en este sentido, aunque la lleve luego por otra direccin.Cf . p.

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paradigmas de la Ética - miguel giusti

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