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Primera Unidad: Introducción.
1.1. Diversos conceptos de Filosofía.
El concepto de filosofía se ha venido modificando a través de la historia. La filosofía al igual que
todas las creaciones del hombre (arte, ciencia, religión, etc.), es histórica. No puede comprenderse
la filosofía si no se relaciona con el hombre y con las situaciones concretas en que ésta se da. De
hecho, no puede hablarse llanamente de filosofía ya que esto sería demasiado abstracto.
Sólo puede hablarse de filosofía griega, filosofía cristiana, etc., o sea, de la filosofía dentro de una
circunstancia determinada.
Es conveniente caracterizar -aunque sea de manera general- este concepto en diversos momentos
de la historia y particularmente en los filósofos según la época que les tocó vivir.
Los primeros filósofos, los presocráticos, aluden primordialmente al logos como principio o
concepto explicativo del universo. La razón sería así un instrumento de certeza. Son estos filósofos
quienes enseñan las primeras respuestas a partir de la pregunta fundamental que interroga por el
origen del cosmos.
Para Sócrates, la tarea de la filosofía consiste en un conocerse a sí mismo. Para los sofistas
Protágoras y Gorgias, contemporáneos de Sócrates, la filosofía tiene por objeto estudiar al hombre
quien por cierto se define como "la medida de todas las cosas".
Para Platón, la filosofía tiene por objeto la adquisición del conocimiento, conocimiento que no
tienen como base las cosas sensibles porque en estas, dice, no se encuentra una verdad segura. El
verdadero conocimiento, entonces, se encuentra según Platón, en el mundo de las ideas o lugar
celeste, pues las ideas son los modelos eternos (lo que no cambia) y son las verdaderas esencias
de las cosas. En este sentido, la filosofía será una constante búsqueda de la verdad y de la belleza.
Para Aristóteles, la filosofía es una ciencia que se ocupa de las causas y de los principios de las
cosas. En este sentido, la filosofía para Aristóteles es una ciencia o conocimiento verdadero de lo
universal y no de las cosas meramente particulares.
Con los escépticos, los epicúreos, los estoicos y cínicos, la filosofía cambia de dirección. La filosofía
ahora, busca encaminar las acciones de los hombres hacia una vida moral o recta. Se puede decir
que con estos filósofos, en lugar de tener la filosofía un saber estrictamente teórico, presenta
ahora un interés orientado a los problemas morales. La filosofía, en este sentido, será maestra de
la vida, o bien, guía de la virtud. Todas estas escuelas se centran en las cuestiones morales.
Por su parte, Santo Tomás de Aquino concibe la filosofía como subordinada a la teología: La
filosofía es sierva de la teología. La relación que guardan es la misma relación que se establece
entre la fe y la razón. Por ejemplo la ciencia caracterizada fundamentalmente como racional,
deberá esclarecer y fundamentar los dogmas cristianos.
Para Descartes y los racionalistas, la filosofía es el estudio de la sabiduría tratando de conocer las
primeras causas de las cosas. Ese estudio debe partir de principios evidentes y, con un método
matemático, de construir un sistema de verdades.
Para Hume y los empiristas, la filosofía se ocupa de analizar las condiciones del conocimiento
humano.
Para Kant, la filosofía es una reflexión sobre la cultura humana, es decir: la ciencia, el arte, la
moral, la religión. Kant tiene el mérito de haber criticado y superado a la metafísica, por lo que se
puede señalar: que según este filósofo, la filosofía es una ciencia crítica que se propone delimitar
los alcances del conocimiento humano.
En fin, las definiciones sobre la filosofía se continúan e incluso se multiplican a lo largo de la
historia. Hegel, Marx, B. Russell, Wittgenstein, entre otros, son quienes también han aportado
otras tantas definiciones y concepciones de ésta cada uno desde su particular perspectiva. Veamos
algunos de estos pensamientos en torno a la filosofía:
* La filosofía es la autorreflexión del espíritu sobre sí mismo, o el conocimiento del desarrollo del
espíritu desde los seres inferiores hasta el Espíritu Absoluto (Hegel).
* La filosofía es una saber crítico de la realidad existente, pero esta crítica no basta, porque la
filosofía debe ser, además, práctica, esto es, práctica revolucionaria que influya en la
transformación de una realidad social (Marx).
* La filosofía surge de la vida, por la necesidad vital que tenemos de unificar los fenómenos. La
filosofía, como la vida, es irracional (Dilthey).
* La meta de la filosofía es el esclarecimiento lógico de los pensamientos. La filosofía no es una
teoría sino una práctica (Wittgenstein).
* Pero la filosofía es un sistema de acciones vivientes, como pueden serlo los puñetazos, sólo que
los puñetazos de la filosofía se llaman ideas (Ortega y Gasset).
1.2. La Filosofía y sus problemas.
Problemas Básicos de la Filosofía.
Los problemas fundamentales de la filosofía rebasan el tiempo y el espacio por ser problemas
genéricos, es decir comunes a todo el género humano, lo que cambia es el modo de abordarlos.
Problema Ontológico.
El problema ontológico es él más fundamental ya que las cosas coinciden es que las cosas son
algo. Las respuestas principales son que ese ser es de materia o bien de una materia superior.
El problema del ser en la Filosofía griega antigua.
Este problema surge de la contemplación del orden maravilloso que predomina en el universo
Igualmente no hay un día igual a otro día ni una noche igual a otra noche, según los milesios ello se
debe a que todas las cosas proceden de una misma sustancia que dieron nombre de arché
(Principio o raíz) y es la que permanece inmutable a través del cambio. Pero es tal sustancia no
coincidían.
Para Tales - Era el Agua.
Milesios Para Anaxímenes Era el Aire.
Para Anaximandro -Era el Apeirón.
De igual manera surgen los pitagóricos y ellos piensan que:
Para Pitágoras - Era el Número.
Para Heráclito - Era el Fuego.
Para Parménides - Era el Ser.
Para Empédocles - Era la Tierra, El Aire, El Fuego y El Agua.
Para Anaxágoras - Era el Nous (Semillas, gérmenes)
Para Demócrito - Era el Átomo
Para Protágoras - El Cambio continuo.
Teoría Platónica de las ideas.
De acuerdo con Platón existen 2 mundos, el mundo intelegible (el verdadero) y el mundo sensible
(solo es sombra del anterior)
Teoría aristotélica del acto y la potencia.
Al ser no se tiene o posee determinada perfección o cualidad, pero puede adquirirla el ser en acto
es el que ya posee dicha perfección.
El problema del ser.
Santo Tomás de Aquino adopta la teoría del ser de Aristóteles y la adapta a los dogmas Cristianos
así que utilizó la teoría del acto y la potencia para demostrar la posibilidad de la creación.
En la filosofía moderna a diferencia de la antigua en donde predominan las tendencias realistas en
la filosofía moderna existe la tendencia de acuerdo con la realidad. Esta tendencia se inicia con
René Descartes.
1.3. Función de la Filosofía en la sociedad.
Platon y aristoteles dos geniales filósofos griegos inauguraron lo que era una nueva actividad
intelectual, fijaron para la posteridad los temas, los modos de proceder y las grander líneas de
pensamiento. Por eso, durante mucho tiempo, hacer filosofía no podía ser otra cosa que hacer, de
uno u otro modo, algo que tuviera que ver con lo que ellos habían hecho, que se asemejara a sus
productos. Es evidente, sin embargo, que la filosofía y la practica de la filosofía no pueden
sustraerse a los cataclismos sociales. Así, después de haber prevalecido durante varios siglos sin
rival en el horizonte cultural, el pensamiento antiguo empezó a ser desplazado por otra
concepción de la realidad, concepción que era, desde un punto de vista racional, muy inferior,
pero que tenía poderes de persuasión de organización y de cohesion social, de movilización de
masas, de los que los racionalistas griegos no tenían ni idea. Empero, eso precisamente era lo que
se necesitaba para poder vivir en un mundo primero decadente y posteriormente destruido. O
sea, no fue por casualidad que el mundo occidental absorbio el cristianismo como lo hizo. Ahora
bien, con éste se inició un proceso de la Iglesia al frente, y con San Agustín por delante, el mundo
occidental re-encontró el equilibrio conceptual y teórico que requería para proseguir su desarrollo.
Naturalmente, se habían producido cambios profundos en el sistema de conceptos original. El
mayor de todos, sin duda alguna, fue el de la invención e imposición del concepto católico de
Dios. Así como en el mundo griego la idea de polis, desarrollada a lo largo de varios siglos, había
fungido como plataforma para que sobre ella floreciera la cultura, en el sentido más amplio de la
expresión, así también el concepto de Dios permitio la re-organización de los restos del Imperio
Romano. El mundo occidental había sido dotado, gracias a ese nuevo concepto de una nueva
orientación y de un nuevo sentido.
En circunstancias descritas como ¿Cuál podría ser la función de la filosofía? Tenía que tratarse de
una función que contribuyera al perfeccionamiento de las explicaciones acerca de la realidad. En
este sentido, la filosofía no puede más que adaptarse al material existente. Pero ¿Cuál era en
aquella época ese material? Después de la guerra conceptual en la que el vencedor fue el
concepto judeo-cristiano de Dios, la sociedad eminentemente religiosa. Lo que de inmediato se
nos ocurre preguntar es entonces: en una sociedad así ¿Se requiere siquiera de filosofía? ¿No era
entonces ella más bien declaradamente superflua? La verdad es que sí y eso está históricamente
confirmado. En verdad, la filosofía medieval importante, después de San Agustín, no empieza sino
hasta el siglo VIII o IX y logra su mayor florecimiento en los siglos XI y XII. Para entonces ya habían
cuajado siglos de literaturas, interpretaciones de textos sagrados, intentos de explicación de
diversa índole, etc.
En esas circunstancias, la función de la filosofía no podía consistir en otra cosa que adaptar todo el
conocimiento de la época al concepto de Dios, Esa era la manera racional de poner orden en el
mundo de las ideas. Los problemas para los pensadores de la época eran semejantes a los que
animaron las obras de los grandes pensadores griegos, sólo que el escenario era distinto. En este
caso, las incertidumbres no las ocasionaba la estructura y el funcionamiento normal del lenguaje
natural, sino la indiferencia ante multitudes de datos, por una parte, y el omnipresente concepto
de Dios y su fuerza manifiesta en el todo de la cultura, por la otra. En este sentido, la Summa
Theologica representa la cúspide de este esfuerzo colectivo. La obra es en verdad impresionante:
absolutamente todo queda explicado desde la perspectiva de la divinidad: la existencia del mundo,
las pasiones, las virtudes, la vida eterna, la fe, la ley el orden político, etc. La verdad es que, así
vistos, los trabajos de los escolásticos son totalmente ilustrativos: su función consistía en
encontrar casilleros para todo, en acomodar cualquier nocion en el mapa cuyo centro ocupaba el
concepto de Dios. Una vez más, la función de la filosofía tenía que ver, más que con cualquier otra
cosa, con palabras, con oraciones, con pensamientos. Dicho de otro modo con lenguaje.
Tarde o temprano, sin embargo también el concepto de Dios tenía que derrumbarse. Era
sencillamente imposible que el todo de la explicación del mundo girara permanentemente en
torno a él. En este caso, más que un cataclismo (catástrofe) social, lo que indujo al cambio fue un
incontenible torrente de nuevos datos y de descubrimientos que acabaron por hacer estallar los
moldes conceptuales y teóricos que hasta entonces los habían contenido. La época del
Renacimiento es claramente una época de turbulencia conceptual. Ahora bien, después de la
turbulencia viene la calma, la reconstrucción. Una vez más, la función de la filosofía era contribuir
a imponer un nuevo orden conceptual que permitiera el desarrollo continuo del conocimiento, en
todas sus modalidades. Pero si bien la supremacía conceptual de la era anterior había quedado
superada, no pasaba lo mismo con la supremacía “temporal” de la Iglesia, institución
supranacional que se aferraba a su glorioso pasado. Preguntémonos ahora: ¿Cuál podía ser el
papel de la filosofía en lo que era un nuevo periodo histórico?
La respuesta a esta pregunta sólo puede provenir de un examen de lo que de hecho sucedió y no
de especulaciones a priori. Ahora bien, lo que de hecho pasó fue que se entró en un proceso de
reconstrucción o, mejor dicho, de “fundamentación” del conocimiento. Éste como siempre, seguía
expandiéndose sólo que, por así decirlo, caóticamente, sin una orientación determinada. Fue
Descartes quien primero reconoció en la física a la ciencia fundamental, si bien por razones de
seguridad personal se vio obligado a concederle a las verdades de la fe el primer lugar en el árbol
del conocimiento: Pero es obvio que la existencia de Dios era un añadido perfectamente gratuito
en la reorganización y re-estructuración del conocimiento humano. En todo caso, una cosa es
clara: Descartes indicó de manera inequívoca para los siguientes dos siglos lo que tenía que ser la
investigación filosófica genuina: se trataba de aclarar la clase de conceptos que se requerían para
la gestación y el desarrollo del conocimiento y determinar cómo tenían que quedar estructurados.
Después del breve periodo de reconciliación y estabilidad representado por el kantismo, la
filosofía vuelve a sufrir una mutación en sus funciones. Hay por lo menos dos claves para entender
el nuevo cambio: la Revolución Francesa y la máquina de vapor. Con la primera se derrumba el
Antiguo régimen, esto es, para entonces ya un caduco orden social, el cual tras perder su razón de
ser todavía prevalecía. Con la segunda (Revolución Industrial) el mundo cambió con rapidez y de
modo feo de rostro. Desde un punto de vista social, el surgimiento del capitalismo, es quizá
innecesario recordarlo, constituyó uno de los periodos más repulsivos de la historia. La sociedad
quedó prácticamente dividida en dos grandes grupos: los poseedores y los trabajadores.
En circunstancias como las del siglo XIX, dado que si bien es cierto que el avance del conocimiento
científico proseguía sólo que discretamente, la filosofía no podía adquirir otro rostro que el de un
híbrido compuesto por una faena de aclaración de los conceptos sociales básicos y de lucha por
imponer la categorización que se pensara que era la más útil socialmente. Por eso es tan difícil
distinguir entre filosofía e ideología en el siglo XIX. La verdad es que las reacciones de los filósofos
ante el escandaloso cuadro social que presenciaban son de lo más variado. Frente a las
aborrecibles injusticias sociales, Shopenhauer siente amargura y desprecio, en tanto que Nietzsche
prefiere verlas como “lo natural”. No obstantes, debajo de esas “diferencias de opinión”, en los
escritos de filósofos como Schopenhauer, Kierkergaar y Nietzsche, se pone de manifiesto un
mismo objetivo: esclarecer conceptos sociales, como los del individuo, sociedad, trabajo, orden
social, moralidad, etc., y establecer un orden entre ellos. El caso de Marx es un caso especial,
porque en él los análisis conceptuales se entremezclan con el trabajo de ciencia social
propiamente dicho (economía y sociología, básicamente). Pero dejando de lado esta faceta
especial y específica del marxismo, lo cierto es que debajo del ropaje de la “teoría moral” y de la
“metafísica de la naturaleza”, con lo que nos volvemos a topar es con un análisis de conceptos. La
filosofía predominante tiene que operar sobre lo que es la fuerza social dominante y por lo menos
hasta mediados del siglo pasado, dicha fuerza estaba incorporada en los procesos sociales, no en
los científicos o en los religiosos. No obstante, era ésta una situación que no duraría mucho
tiempo más.
Segunda Unidad: Problemas y naturaleza de la Filosofía en México.
2.1. El problema de la originalidad y la imitación.
Se piensa que el problema de la originalidad es propio de nuestros países, los autores que dan por
un hecho la falta de una filosofía en américa es porque solo pensamos en la filosofía propia de
occidente poniendo en tela de juicio la originalidad de ella sin llevar a cabo el simple hecho de
hacer filosofía como tal sin agregar añadiduras, pero preferible ser una filosofía nacionalista a una
a tono extranjero.
El problema radica en como percibimos desde nuestros propios ojos la cultura hispanoamericana
tratando de imitar las culturas de primer mundo así entonces la filosofía es pensada desde el
punto que la queras ver utilizando una asimilación adaptando el pensamiento occidental a la
realidad inmediata y propia o también dejar a un lado el problema de la pregunta de ¿realmente
existe una filosofía hispanoamericana como tal? O de pensar que esta es inexistente es mejor
cultivarla y dedicarse arduamente a crear una filosofía sin más.
I. Filosofía mexicana
Históricamente podemos considerar que la filosofía mexicana se hace posible a partir de la toma
de conciencia de una realidad que nos es propia reflexionando con radicalidad todas sus
problemáticas por un lado y, por otro a partir de lo anterior, de la existencia de filosofías a través
de nuestra historia en un franco proceso de identidad y desarrollos filosóficos propios –incluso a
escala latinoamericana o iberoamericana.
Expliquemos esto con el caso concreto y cercano de la filosofía mexicana. Desde el siglo XIX,
después de la Reforma y con el positivismo en México, Gabino Barreda desarrolla una
interpretación filosófica de la historia inmediata anterior de México a partir de la ley de los tres
estados de Comte. El positivismo europeo de capa francesa, no sería en México el mismo, ya que
aquí, por ejemplo fue elevado al rango de fundamento de la base educativa de la Nueva república,
y posteriormente como ideología del porfiriato. Barreda y después Justo Sierra sugerirían
“mexicanizar el saber universal”. El principio metodológico en el filosofar de partir de la propia
realidad haría variar –intuirían ellos- la filosofía occidental al aplicarla nosotros, derivando en
aportes y/o diferencias formales que aquella no tenía. Posteriormente en el siglo XX, Antonio Caso
en sus Discursos a la nación mexicana despertaría el anhelo por crear y desarrollar una filosofía
propia, otra más, la mexicana que detuviera ese afán de imitación extralógica que mucho daño
nos hizo, sobre todo en las instituciones y la cultura. José Vasconcelos seguiría por esta línea
sosteniendo el proyecto de la filosofía mexicana, más que hacerla a la manera “europeizante o
yanquizante”. Este movimiento por una filosofía propia con Vasconcelos y Caso toma
trascendencia regional con los reconocimientos de maestros de América que se les da a ambos.
2.2. Diversas interpretaciones (respuestas) sobre el problema de la originalidad y autenticidad de
la Filosofía en México e Hispanoamérica en autores como: Samuel Ramos, Augusto Salazar Bondy,
Leopoldo Zea y otros.
La conciencia de que somos una unidad más basta que nos identifica es la base del pensamiento
latinoamericanista o iberoamericano. Samuel Ramos dará fundamento y base a este movimiento
filosófico mexicano al enfrentar los modos de ser y cultura que posibilitan nuestro filosofar.
Heredero de los maestros mencionados Ramos impulsa los estudios, de filosofía en México y
desarrolla la filosofía del mexicano con la intención expresa de dotarnos de una filosofía más, la
propia, la mexicana, de ahí sus trabajos programáticos de El perfil del hombre y la cultura en
México, La historia de la filosofía en México, Hacia un nuevo humanismo y Filosofía de la vida
artística. Contemporáneo de él, José Gaos, se vería tocado por Ramos y fortalecería el movimiento
con el historicismo y el circunstancialismo de su maestro Ortega. Posibilitando la filosofía
mexicana, de hecho y por derecho, frente a los ataques de los que sostenían la filosofía estrictu
sensu. Esta fundamentación Gaos la extiende a sus estudios de filosofía en lengua española e
hispanoamericana.
Aquí viene algo interesante en este breve resumen histórico, con la influencia de Ramos y Gaos se
formaría al grupo Hiperión donde se encuentran entre otros, Leopoldo Zea, Emilio Uranga, Luís
Villoro, Joaquín Sánchez Macgregor, Ricardo Guerra y Jorge Portilla. Todos excelentes
representantes de ese movimiento por definir lo propio de nuestra filosofía llevando con
radicalidad, las tesis del movimiento de la filosofía mexicana.
De esta diáspora saldría Leopoldo Zea a confirmar posteriormente el movimiento de la filosofía
latinoamericana de la cual se convirtió –como todos sabemos- en promotor y principal
representante. Luego desarrolla la filosofía del tercer mundo al conocer las regiones de África y
Asia e incorporarlas a su reflexión hasta caracterizar la filosofía de la liberación dado que -
comprendió Zea- México, Latinoamérica y el tercer mundo comparten problemas de dominación y
dependencia ancestrales por el hecho de haber sido colonias y, por lo mismo, su filosofía debe
buscar la cancelación y superación de ese estado con la liberación.
En cada país latinoamericano encontró Zea, problemas semejantes, así como características que
nos identifican regionalmente y por supuesto otros hombres y filósofos que tenían iguales
preocupaciones y se unieron a la conformación de la filosofía propia, latinoamericana.
La originalidad de la filosofía latinoamericana tuvo un fuerte cuestionamiento por parte del
peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974). Para este autor la originalidad consistía en
“construcciones conceptuales inéditas y de valor reconocido” (1968: 100); indica el aporte de
ideas y planteos nuevos en mayor o menor grado, discernibles como creaciones y no como
repeticiones de anteriores doctrinas. Para este autor el problema de nuestro filosofar se debía a la
inautenticidad de nuestra cultura y ello debido a nuestra situación de dependencia.
Tercera Unidad: La Filosofía de los antiguos mexicanos.
3.1. La Filosofía entre los antiguos mexicanos.
Los antecedentes de la historia de la filosofía los encontramos en los antiguos mexicanos, en su
pensamiento, su visión del mundo y del hombre. Todo esto a través de su arte, códices,
inscripciones y textos. Además, tenemos conocimiento de los tlamatinime, a quienes consideraban
portadores de la filosofía y que llegaron a influir bastante, tanto en la vida como en los ideales de
los aztecas. Los tlamatinime transcribían las ideas de algunos de ellos, como Netzahulacóyotl
considerado poeta y filósofo. Los temas que le preocupaban eran: el tiempo, el devenir y la
divinidad.
El tlamatinime, también tenía su cargo la educación que se impartía en centros de estudio
destinados a educar a los hijos de la gente de clase noble y acomodada. Eran formados con la idea
de hacer de ellos dirigentes políticos o religiosos. El lema de los tlamatinime era: que los hombres
fueran formados con un rostro sabio y un corazón firme como la piedra.
Transformación histórica de la filosofía en México
La transformación se debe a la llegada de los españoles a México. Terminada la guerra de la
conquista nos encontramos con dos culturas: la de los aztecas, una sociedad bien organizada, con
reglas, tradiciones y una convivencia en donde había jerarquías rígidas; la otra, con diferente
organización social, que los españoles querían implantar de acuerdo con sus tradiciones europeas.
El resultado fu que las dos culturas, nació otra nueva, cuya estructura sirvió de base para alimentar
brotes de filosofía matices diferentes que, sin embargo, se encuadraron en la escolástica.
3.2. Visión del mundo náhuatl a través de la poesía y la literatura.
Mesoamérica es la región geográfica comprendida desde los ríos Sinaloa, Lerma y Panuco al norte
y al sur hasta Honduras y Nicaragua. La región geográfica conocida como Mesoamérica fue el
asentamiento de varios pueblos indígenas.
El problema principal para desarrollar el pensamiento filosófico de Mesoamérica es la discusión
acerca de que si existe una verdadera filosofía en estos pueblos y particularmente dentro de la
cultura náhuatl que junto con la maya era la más destacada.
La cultura Náhuatl logró con mayor viveza expresar su pensamiento a los europeos que llegaron a
Mesoamérica mediante monumentos y el contacto con el pueblo azteca. La sabiduría y las
distintas enseñanzas del pueblo Azteca, eran transmitidos oralmente en los centros de enseñanza:
Calmécac y Telpochcalli. El método empleado era la repetición entonada de cantos y textos
(cantos parecidos a cantos religiosos).
Fuentes de sabiduría.
Los códices indígenas eran documentos realizados mediante diversas figuras; solo tenían acceso a
ellas personas denominadas matini o tlamatine (únicos capaces de interpretar dichos dibujos).
Códices mixtos. Narraciones mixtas de figuras y relatos que describen la vida y costumbres de los
pueblos prehispánicos, elaborados por los misioneros en el latín o en español por indígenas que
habían vivido la civilización náhuatl y que habían aprendido la fonética del castellano. Los relatos
eran elaborados por los misioneros en los años inmediatos a la conquista basados en testimonios
presenciales de la civilización náhuatl. Había ordenanza de que se mantuvieran ocultos por temor
a que el pueblo indígena retomara sus cultos.
Los poemas, colecciones de textos de literatura tradicional, hay colecciones de poemas y cantos
épicos que relatan en el lenguaje metafórico conceptos que el hombre náhuatl tenía acerca del ser
humano, la vida, el mundo y de sus relaciones con el ser trascendente, sus dioses y cultos
Filosofías nahuas.
Bernardino de Sahagún en su libro de la Historia de las cosas de Nueva España describe a los
tlamatinime cuya actividad era la de educar e interpretar la tradición oral y escrita de la cultura.
Miguel León-Portilla refiere de un texto traducido del náhuatl que el tlamatinine debe de ser:
“El sabio: una luz, una tea, una gruesa taque no ahúma. Un espejo honrado, un espejo, agujerado
por ambos lados.
Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices. Él mismo es escritura y sabiduría, es camino,
guía veraz para otros. Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos. El
sabio verdadero es cuidadoso y guarda la tradición.
3.3. El concepto del mundo y del hombre.
El mundo según la filosofía náhuatl
En la imagen del mundo de los nahuas había varias regiones:
El Topan: donde se alojan los dioses
EL Mictlan: donde viven los muertos
El tlaltipac: donde vive el hombre
Filosofía Nahuatl.
Derivada, sobre todo de que se encontraba inmersa en su pensamiento religioso, lo cual es común
prácticamente de todos los pueblos antiguos y de las primeras formas de evolución del
pensamiento; esto se presenta en China, India, Egipto y Grecia.
Donde el pensamiento filosófico tardo en separarse de la religión y la mitología.
Cosmovisión:
Acerca del origen del universo dicen que es una acción realizada por quien tiene simultáneamente
potenciales masculinas y femeninas.
Para el nahua el hombre es un juguete del destino pero su comportamiento esta moticado por el
servicio a la familia y a la sociedad
El hombre náhuatl busca en su mundo verdades fundamentales y se plantea problemas como el
de la verdad cognoscitiva y la verdad misma del hombre. Por medio de la observación del mundo
que lo rodea y las reflexiones sobre su ser mismo y el ser de lo trascendente, se hace cuestiones
que se presentan en cualquier sistema filosófico: ¿Quién soy? ¿Qué significa el mundo, lo que me
rodea?, ¿Cuál es mi visión última?, ¿Quién es dios y qué es?, y sus respuestas a estas preguntas se
caracterizan por su originalidad. Respecto a esto podemos usar para el pensamiento náhuatl las
palabras que Bolívar utilizó para referirse a las civilizaciones prehispánicas del Perú: "Todo en él
fue original y tal puro como la inspiración que viene de lo alto". Para comprobarlo, basta analizar
los códices, por ejemplo, el Matritense y el Florentino, que describen la sabiduría indígena en su
expresión original. Hay que admitirlo, no podemos hablar de una filosofía de manera explícita
consciente, sistemática y tradicionalista. No encontramos en ella la organización, la homogeneidad
de los grandes sistemas filosóficos de Occidente, por ejemplo, el aristotélico-tomista; pero, sin
duda, el pensamiento náhuatl manifiesta un esfuerzo sincero de búsqueda de las verdades
básicas; encontramos en él una singular concepción del mundo, una visión propia del universo.
Esta concepción, esta visión, no se encuentra desarrollada, plasmada en grandes obras o tratados
de filosofía a manera de las summas medievales, dadas las limitaciones de la escritura
prehispánica; pero sí reflejada en todas sus manifestaciones espirituales
"¿Adónde iremos?
Sólo a nacer venimos
¿Acaso de verdad se vive en la tierra?
No para siempre en la tierra
Sólo un poco aquí
3.4. Concepto de educación (Los Tlamatinime).
Fueron los toltecas, uno de los tantos pueblos que habitaron nuestro lindo México, desde tiempos
remotos. Continuaré pues diciendo que éstos, los antecesores de la cultura náhuatl, emigraron
desde el norte de lo que ahora es México, tras la decadencia (en torno al año 700 d. C.) de la gran
ciudad de Teotihuacán, y que establecieron un estado militar en Tula, a 64 Km. al norte de la
moderna ciudad de México, en el siglo X d.C.
Años más tarde surgiría una cultura de las raíces de la civilización tolteca, la cual me atrevo a decir
que era casi igual de importante que la cultura tolteca. Dicha cultura es precisamente la náhuatl,
la cual tenía una visión dual del universo, de la divinidad y de la vida. Flores y cantos eran su
norma de vida. La poesía, la verdad, el amor y la alegría comprendían las flores y los cantos.
Lo que actualmente sabemos de la cultura náhuatl se debe al gran esfuerzo de reconocidos
investigadores, como el padre Sahagún y el historiador Miguel León Portilla.
Gracias al padre Sahagún y a sus informantes (sabios ancianos nahuas, que en el año de 1547
vivían en Tepepulpo, Tlatelolco y México)[1] sabemos que la cultura náhuatl enfatizó mucho en los
aspectos de la vida humana: la cultura, la poesía, la enseñanza de las ciencias, pero, sobre todo,
en la formación de hombres y mujeres. Para ellos no bastaba con nacer hombre o mujer, sino que
se tenía que aprender a ser hombre o mujer, claro, dependiendo del género propio de cada uno.
Para la enseñanza y el aprendizaje de los saberes propios de la cultura había lugares especiales, los
“calmécatl” (donde habitaban los sacerdotes), destinados a capacitar a todos aquellos hombres
que aceptaran y siguieran las doctrinas de la Toltequidad. Por supuesto que había personas
dedicadas especialmente a enseñar a los “macehuales” (los hombres) principalmente la cultura,
aquella que les daba forma a su rostro y a su corazón, los tlamatinime. Su forma de aprendizaje
era a través de la observación, la búsqueda y la investigación. Pero de los tlamatinime hablaré
más adelante.
La cultura, los conocimientos, el saber eran para los nahuas las fuentes primordiales que dan al
hombre la esencia humana. Son los que hacen al hombre ser hombre y a la mujer ser mujer. Son
los que les dan a ambos géneros la humanidad.
Para los nahuas el hombre maduro tenía un corazón firme como la piedra, un rostro sabio, es
dueño de una cara, de un corazón, hábil y comprensivo. La mujer ya lograda, en la que se ponen
los ojos… la feminidad está en su rostro.
Todas las enseñanzas, todos los saberes, toda la poesía, la verdad, en su mínima expresión, puesto
que nadie puede poseer toda la verdad, era tarea de los tlamatinime transmitirlos a los demás
hombres y mujeres. Los tlamatinime eran los encargados de dar forma a los rostros de hombres y
mujeres, de forjarles una personalidad, de hacerlos capaces de enfrentarse a las adversidades de
la vida, de dar amor a los demás, etc. Al mismo tiempo, era su tarea cultivar los corazones de los
hombres, hacerlos semejantes a los dioses, en otras palabras, divinizar los corazones humanos era
parte de la tarea de los tlamatinime.
Los tlamatinime, además de enseñar cuestiones de ciencia, poesía, cultura, religión, arte, sobre
todo enseñaban un estilo de vida: vivir en comunidad, vivir bien, en sociedad; siendo respetuosos
de las tradiciones, de los derechos de los demás, de la naturaleza, de las flores y de los cantos, etc.
Puede decirse que los tlamatinime eran algo así como un “todólogo” ya que entre el cúmulo de
sus conocimientos no faltaban el cálculo y las reflexiones puramente racionales, las observaciones
astronómicas; además del planteamiento que se hacían con respecto del sentido de la vida y del
más allá.
Tenían los tlamatinime varias funciones que cumplir en la comunidad. Fungían como sacerdotes
principalmente, sin dejar de lado la investigación y la educación del pueblo, dando especial énfasis
a los que serían los futuros guerreros y defensores de la comunidad. Al mismo tiempo era pues
el tlamatinime, maestro (temachtiani) el “camino”, suya era la sabiduría; era poseedor de la tinta
roja y negra, era el maestro de la verdad, amonestador de los demás. Hacía también oficios de
psicólogo (teixcuitiani), pues formaba a los otros un rostro y les daba los elementos para
desarrollarlo.
Era moralista (tetezcahuiani), hacía que los demás fueran cuerdos y cuidadosos. Le gustaba
examinar el mundo y todo lo que tuviera que ver con cuestiones físicas. Y por si fuera poco,
también era metafísico, pues se dedicaba a estudiar lo que nos sobrepasa, la región de los
muertos, lo que no conocemos, pero que llamamos “el más allá”.
Anteriormente dije que el tlamatinime era un sabio. Júzguese si lo era o no, a partir de los oficios
ya mencionados. He aquí lo que decían los nahuas acerca de los tlamatinime:
1.-“El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahúma.
2.-Un espejo honrado, un espejo agujereado por ambos lados.
3.-Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices.
4.-Él mismo es escritura y sabiduría.
5.-Es camino, guía veraz para otros.
6.-Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos.
7.-El sabio verdadero es cuidadoso (como un médico) y guarda la tradición.
8.-Suya es la sabiduría transmitida, él es quien la enseña, sigue la verdad.
9.-Maestro de la verdad, no deja de amonestar.
10.-Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad), los hace
desarrollarla.
11.-Les abre los oídos, los ilumina.
12.-Es maestro de guías, les da su camino,
13.-de él uno depende.
14.-Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos
aparezca una cara (una personalidad).
15.-Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena.
16.-Aplica su luz sobre el mundo.
17.-Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos.
18.-Es hombre serio.
19.-Cualquiera es confortado por él, es corregido, es enseñado.
20.-Gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza.
21.-Conforta el corazón, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos cura.”
3.5. Principales categorías del pensamiento náhuatl: Flor y Canto, Rostro y Corazón, etc.
La poesía flor y canto era la auto-expresión de la vida en la tierra; era la manifestación del
principio creador (Ipalnemohuani); también es la embriaguez originaria que eleva mediante la
belleza sobre toda tristeza; y finalmente, también es comprendida como un vínculo florido de los
corazones o don supremo de la amistad humana.
Nezahualcóyotl, el rey de Texcoco, su vida y contexto histórico ubicado en su obra, su relación con
el Flor y Canto, la poesía, como la expresión de la reflexión estrictamente filosófica entre los
tlamatinime, separada de la visión místico guerrera presentada en la ciudad aliada y vecina,
Tenochtitlan, por Tlacaélel. Así mismo, se expondrá como el planteamiento hecho por el venerado
orador de Texcoco se adelanta al planteamiento del gran filósofo alemán Friedrich Nietzsche con
respecto a la vida, vista ésta como el punto central para la filosofía. Por último, se tratará de dar
razón de cómo el Flor y Canto que funciona como elemento para dar rostro y corazón al hombre,
puede aplicarse al México contemporáneo, primordialmente a su ética.
Su obra poética abarca casi todos los tópicos y problemáticas que se plantea el sabio náhuatl: hace
una indagación sobre la naturaleza y el empleo del in xóchitl in cuicatl; compone cantos de flores y
primavera, medita y reflexiona sobre la relación del hombre con lo divino, específicamente con el
señor tolteca del junto y del cerca, Ometéotl; habla sobre la fugacidad de la vida en el tlaltícpac,
entre otros temas. Los cantos que más importancia tienen para este texto son aquellos que se
ocupan de la relación del hombre con la divinidad, así como los referentes a la reflexión sobre la
vida, pero antes de comenzar la disertación sobre estos temas, es necesario dejar clara el papel
del Flor y Canto como reflexión filosófica estricta. Dentro del contexto histórico que atañe a la vida
de Nezahualcóyotl, en la ciudad vecina de Texcoco, la gran Tenochtitlan, se maneja una
cosmogonía que plantea la idea del pueblo tenochca como elpueblo del Sol, el cual tiene como
misión primordial mantener el movimiento de su padre, Huitzilopochtli Sol, pues se vive en la era
del Ollin Tonatiuh, y la única manera de mantener este movimiento depende de los sacrificios
humanos. Sin embargo, esta óptica militar y de sacrificio no era consensualmente aceptada. Nos
dice al respecto León Portilla:
MIENTRAS (sic) en México-Tenochtitlan y en todos sus vastos dominios se había impuesto, gracias
a Tlacaélel, esa visión místico guerrera del mundo que hacía de los aztecas el pueblo elegido del
Sol-Huitzilopochtli, en varias de las ciudades vecinas vivían pensadores profundos, cuyas ideas se
orientaban por rumbos distintos.
La visión místico guerrera de Tlacaélel se aprecia entonces como una respuesta con tintes
completamente religiosos a la pregunta de la razón de ser del hombre, mientras que el Flor y
Canto propone una vía distinta, la del sabio: hay clara diferencia entre el hombre religioso y el
hombre sabio, ya que el primero cree a fe ciega lo que se le enseña sobre su función en
eltlaltícpac, mientras que el sabio pregunta, problematiza y critica lo que observa en su vida en el
mundo de lo que está en la tierra. Se descarta entonces para el sabio el camino de la ofrenda
religiosa, pues se tiene elFlor y Canto, que funge como respuesta a las preguntas planteadas al
principio de este texto: ¿puede escapar el hombre a la transitoriedad deltlaltícpac? y ¿cómo es
posible hablar de lo que está más allá de la experiencia terrenal? La poesía, “la metáfora, lleva al
hombre a balbucir y a sacar de sí mismo lo que en una forma, misteriosa y súbita, ha alcanzado a
percibir”, esto es, lo verdadero, entendido como raíz y fundamento, de la existencia. Se vuelve
el Flor y Canto, para el tlamatini¸ la forma de auténtica revelación del sentido de la vida, a pesar de
la transitoriedad y fugacidad de la existencia en el tlaltícpac, la poesía nos permite hablar de lo
verdadero.
Siendo aclarada la forma en que el sabio náhuatl utiliza el Flor y Cantocomo expresión de su
especulación filosófica, es momento de exponer el pensamiento del Nezahualcóyotl tlamatini, de
acuerdo con su comprensión de la relación hombre-divinidad y de la vida en el tlaltícpac.
Con respecto a lo primero, es decir, la relación entre el hombre y el creador de todo lo existente,
Nezahualcóyotl se ocupa de dialogar con el dios que intentaba ser dejado atrás por la imposición
de Huitzilopochtli, dios central de los tenochcas. Este es Ometéotl, el Tloque Nahuaque,
proveniente de la tradición tolteca, el cual es Dador de la vida, es señor de la tinta negra y roja, es
aquél que tiene el conocimiento, pues está en todas partes, en topan, mictlán y tlaltícpac a la vez.
Es así como, al comprender que el hombre vive sólo en el tlaltícpac, Nezahualcóyotl dice:
No en parte alguna puede estar la casa del inventor de sí mismo.
Dios, el señor nuestro, por todas partes es invocado,
Por todas partes es también venerado.
Se busca su gloria, su fama en la tierra.
El es quien inventa las cosas,
Él es quien se inventa a sí mismo: Dios.
Por todas partes es invocado,
Por todas partes es también venerado.
Se busca su gloria, su fama en la tierra.
Nadie puede aquí
Nadie puede ser amigo
Del Dador de la vida:
Sólo es invocado,
A su lado,
Junto a él,
Se puede vivir en la tierra.
Es claro entonces cómo es el acercamiento del tlatoani de Texcoco en su reflexión con respecto
a Ometéotl. La búsqueda del dios desconocido es en vano si se piensa que se encuentra en algún
lugar del tlaltícpac, pues Él está más allá de este plano; lo que le queda al sabio es invocar
al Tloque Nahuaque, a través del Flor y Canto, ya que siendo este dios el señor de la tinta negra y
roja, es decir, de la sabiduría y la escritura, la forma que se tiene de comunicarse con él, y por
consiguiente de tener conocimiento, es a través de estas dos acciones, léase el pensamiento
reflexivo y la expresión a través de la escritura.
En lo que respecta a su visión de la existencia con su fugacidad, tras comprender que el camino
hacia el saber, hacia Ometéotl, se fundamenta en la vida en el tlaltícpac, podemos señalar que
Nezahualcóyotl plantea como algo necesario el vivir plenamente en la tierra. Queda esto
evidentemente expuesto al leer este breve poema:
¡En buen tiempo vinimos a vivir,
hemos venido en tiempo primaveral!
¡Instante brevísimo, oh amigos!
¡Aun así tan breve, que se viva!
Yo soy Yoyontzin: aquí se alegran nuestros corazones,
nuestros rostros:
hemos venido a conocer vuestras bellas palabras.
¡Instante brevísimo, oh amigos!
¡Aun así tan breve, que se viva!
La vida es para Nezahualcóyotl, entonces, algo que el hombre debe vivir con plenitud, en la
búsqueda del conocimiento, de su propio rostro y corazón, en busca de la sabiduría, encontrada
en Ometéotl. Es necesario señalar que a pesar de hacer referencia a una divinidad, el pensamiento
de Nezahualcóyotl contiene un nivel de abstracción que supera la idea de que su pensamiento
esté fundamentado en una deidad, lo cual tampoco quiere decir que haya sido un hombre ateo o
alguna otra sandez de esa especie, sino más bien que su búsqueda por el conocimiento y el
sentido de la vida encuentran apoyo en una deidad, la cual le da al hombre la característica de ser
un sujeto creador de su propia individualidad, la cual le permitirá encontrar el sentido de la vida.
Podemos observar, entonces, que el pensamiento de Nezahualcóyotl, al plantear una búsqueda
personal de la razón de la existencia, la cual se fundamenta en la creación, léase ésta como el Flor
y Canto, se adelanta a la propuesta nietzscheana de creación de sentido usando como
herramienta fundamental al arte. Nietzsche desarrolla su planteamiento, el cual nos dice que sólo
a través del arte, más específicamente, a través de la música dionisíaca, podremos vislumbrar la
universalidad de la vida, dar sentido a la vida; lograr una trascendencia fuera de nuestra
individualidad, al reinterpretarla de una manera diferente, a partir de una nueva conciencia de
todo lo existente. Encontramos que para Nietzsche la tragedia griega provoca un
engrandecimiento del ser humano frente a la cotidianeidad, a partir de su reinterpretación del
planteamiento de Schiller, considerando que gracias a la tragedia, el griego lograba profundizar
dentro de sí mismo, para así dar paso a “un prepotente sentimiento de unidad, que retrotrae
todas las cosas al corazón de la naturaleza”. Hace lo propio Nezahualcóyotl, sólo que en vez de
señalar a la música o a la tragedia como la expresión artística que nos permite adquirir un
conocimiento de la totalidad, el filósofo náhuatl propone el Flor y Canto como el instrumento que
nos permitirá llegar a conocer, llegar a Ometéotl.
Ahora bien, con respecto a lo que el planteamiento de Nezahualcóyotl nos deja frente a la
problemática contemporánea, podemos señalar que es necesario volver a enraizar nuestra
existencia, esto a través del desarrollo personal de un rostro y un corazón, para así intentar
volvernos sabios, entes creadores de sentido, que entenderán que la vida debe ser vivida
plenamente.
Concluyendo, encontramos en la obra de Nezahualcóyotl, uno de lostlamatinime más grandes de
la antigüedad mexicana, esta propuesta filosófica que tiene un carácter estricto de reflexión y
respuesta a la problemática sobre la vida, intentando ensalzar el valor del Flor y Cantocomo la
posibilidad del hombre de crearse un rostro y un corazón, dar sentido a su vida y adquirir un grado
de sabiduría frente a nuestra realidad.
3.6. El pensamiento de algunos destacados Tlamatinime como: Nezahualcóyotl y Tlacaélel.
Filosofos Tlamatine destacados:
Nezahualcóyotl: poeta, señor del Texcoco, se preocupó de los problemas relacionados con el
tiempo, el venir y la divinidad.
Nezahualcóyotl (1402 – 1472) fue el monarca (tlatoani) de la ciudad-estado de Texcocoen
el México precolombino. Nezahualcóyotl fue el hijo del sexto gobernante Chichimeca y una
princesa mexica. Recibió una esmerada educación en el palacio de su padre y en la escuela alta
ocalmecac, instruyéndose así en la sabiduría heredada a los toltecas. Al nacer, fue llamado
Acolmitztli (”Felino fuerte” o “León fuerte”), pero más tarde en su vida se cambió el nombre a
Nezahualcóyotl (”coyote que ayuna” o”Coyote hambriento” en señal del sacrificio y
del sufrimiento que vivió), puesto que sufrió la desgracia de que a la edad de dieciséis años
(1417), los tepanecas, liderados por el señor de los Tezcocanos, atacaron su reino (buscando
terreno fértil donde pudieran producir alimento para su gente) y su padre fue asesinado; y él tuvo
que huir y vivir en el exilio.
n ese momento creó la Triple Alianza, un acuerdo con Tenochtitlán y Tacuba, que fortaleció su
reino y el Valle de México en general. Reinó por más de 40 años, durante los cuales se encargó de
la construcción de palacios, templos, jardines botánicos y zoológicos, además de supervisar la
construcción de caminos, diques y presas y calzadas. También ordenó obras para transportar agua
a México y para aislar el agua salada de los lagos y prevenir inundaciones.
Nezahualcóyotl murió a los 70 años y dejó varias esposas, multitud de concubinas y 110 hijos. Uno
de ellos, Nezahualpilli, lo sucedió en el trono a los 18 años.
Nezahualcóyotl compuso numerosos cantos y poemas, de los que se conservan unos 30
(atribuidos a él), donde planteaba profundos problemas filosóficos. Todos estos poemas nos
dejan indagar en el pensamiento de Nezahualcóyotl.
Nezahualcoyotl juntó un grupo de seguidoress llamados ”tlamatini”, generalmente traducidos
como “hombres sabios”·Estos hombres eran filósofos, artistas, músicos, artistas y escultores que
perseguían su arte en la corte de Texcoco. En su honor, un municipio y una ciudad en el estado de
México llevan su nombre.
Nezahualcóyotl y sus poemas son una fuente histórica invaluable de la mentalidad de la ultura
mexica; todos sus cuestionamientos epistemológicos y ontológicos nos sirven como la prueba de
que sí existía pensamiento que consideramos filosófico entre los precolombinos. Además, fue un
personaje clave para la historia política de ésta región, y fue uno de los causantes del apogeo del
imperio náhuatl; aunque él mismo se perfila como un pacifista adelantado a su tiempo e
inverosímil en una cultura guerrera.
Tlecaelel: conejero de gobernante azteca y forjador de una nueva visión del mundo.
Tlacaélel (”el de corazón varonil”), nació entre los años 1397/1398; fue economista, guerrero y
reformador religioso. Era sobrino de Itzcoatl (el cuarto tlatoahni mexica) y hermano de
Chimalpopoca (tlatoahni de la nobleza mexica-tepaneca) y de Motecuhzoma Ilhuicamina
(tlatoahni durante la temporada de “las guerras floridas”). Junto con Itzcoatl, Motecuhzoma
Ilhuicamina y el príncipe Nezahualcóyotl formó la Triple Alianza contra la amenaza tepaneca. Logró
convencer a los señores aztecas de la necesidad de no aceptar la sumisión y de luchar contra los
tepanecas y logró en 1428 la caída de Azcapotzalco tras lo cual fue nombrado Cihuacoatl,
consejero supremo del rey.
Después de ser nombrado Cihuacoatl (consejero supremo del rey), Tlacaélel aplico una nueva
reforma de la sociedad. Con él nació la visión mística guerrera del pueblo mexica que se consideró
la nación elegida del sol. Ésta nueva reforma que Tlacaélel aplicó, era una reforma ideológica que
regía sobre todo el poder mexica, y así, hizo quemar todos los códices de los pueblos derrotados y
los reemplazó por códices mexicas, que ahora eran instrumentos de dominación en vez de
instrumentos históricos, y para mantener “felices y vivos” a los dioses, se realizaron numerosos
sacrificios de prisioneros de guerra.
En el plano político, promovió la creación de un consejo de notables formado por cuatro
miembros, llamados tlacohcálcatl, tlacatécatl, eznahuácatl y tlillancalqui, cuyos mandatos tendrían
vigencia durante el gobierno del tlatoani.
También es el autor del establecimiento del título de tiacahuan, utilizado para nominar a los
destacados en el combate, y de otros cinco altos cargos más.
En el plano económico, la expansión militar mexica procura anexionar grandes extensiones, que
serán repartidas conforme al orden jerárquico y los méritos particulares contraídos durante la
conquista. Así, descontadas las tierras del tlatoani y del cihuacóatl y las de los templos de cada
calpulli, el resto se dividía entre los tiacahuan, jefes militares destacados, y los guerreros
destacados en combate, bien que fueran gente del común.
Tlacaélel nunca fue tlatoani, sin embargo gobernó como tal. Murió en el año 1480
aproximadamente, pero detrás de si, dejó todo un legado. El fue el que cambió el destino de los
mexicas ya que logró que su pueblo pasara de ser el estado subordinado a ser el dominante.
Logró, junto con otros pueblos, derrotar al pueblo tecpaneca y lograr así la libertad de su gente.
Ayocuan Cuetzpalizin: del cual se dice encontró en el placer y en el arte la realización personal,
como manera de olvidar la vida fugaz.
Cuarta Unidad: La Filosofía colonial.
4.1. El siglo XVI, su contexto histórico.
I. CONTEXT O HISTÓRIC O Y FILOSÓFIC O
Nos encontramos en el siglo XVI,el XV, una centuria muy conflictiva, controversial y poco
estudiada. En el plano filosófico apenas destacaré, para diferenciar el pensamiento del siglo XVI
del pensamiento medieval, la aparición del humanismo. En efecto, autores como MARSILIO FICINO
(1433-1499) y, decididamente, ERASMO DE ROTTERDAM (c. 1466-1536) moldearon el panorama
filosófico en la primera mitad del siglo xvi de una manera muy importante. En el plano religioso
hay que destacar, por su parte, el fenómeno comúnmente conocido como la reforma luterana,
determinante para el pensamiento occidental posterior, que de una u otra manera se convierte en
el fondo de contraste que muchos autores, VITORIA por ejemplo, utilizan para agudizar sus propias
teorías. Por último, en el plano político, casi es superfluo decirlo, el acontecimiento más relevante
es el descubrimiento y posteriormente la Conquista de América, condiciones de posibilidad de
todo lo que aquí analizaremos. Dicho sea de paso, tal suceso coincide con la expulsión de los
judíos de España y con una serie de fenómenos político-teológicos que llevaron al fortalecimiento
de la Inquisición: no puede olvidarse que, en buena medida, el desarrollo de la Escolástica
Española -tema central aquí- no sólo estuvo determinado por la Conquista, sino que también la
amenaza turca tomó su parte en ello. Más adelante, al hablar de la teoría de la guerra, veremos
que la preocupación principal que movió, por ejemplo a VITORIA, fue en mayor medida la
amenaza turca que el problema de la ocupación de los territorios americanos.
El descubrimiento del continente americano pone a Occidente en una situación novedosa, no
solamente por el hallazgo de territorios hasta ese momento desconocidos, con vastos recursos
económicos -uno de los primeros aspectos que menciona COLÓN en sus diarios sino porque de
una u otra manera se ve confrontado con una población completamente ajena al mensaje de
CRISTO, CS decir, al Evangelio, en oposición, por ejemplo, a los turcos, que tenían conocimiento de
ello y a los cuales se les trata sencillamente como infieles y, por ende, como una amenaza a la fe.
Si nos detenemos a observar a lo largo del primer medio siglo de la Conquista, percibimos que los
indígenas americanos son tratados de manera muy ambigua: algunos los ven como infieles, en el
sentido de seres incapaces de recibir la fe debido a su natural condición infrahumana; otros los
consideran seres humanos con plena posesión de sus facultades racionales, pero que no han
tenido hasta ahora la posibilidad, empíricamente hablando, de recibir el mensaje de CRISTO.
Claramente, vemos ya desde el principio dos alternativas de interpretar al indígena como el
"otro": por una parte como un ser infrahumano y por la otra como un ser racional. De esta última
perspectiva se derivarán, como veremos más adelante, una serie de derechos que pueden ser
adscritos a los indígenas.
Históricamente hablando, encontramos una primera reacción al descubrimiento de las Indias en
una muy famosa bula de ALEJANDRO VI, ínter Caetera, de 1493, donde se plasman dos aspectos.
Uno es meramente territorial y este lo vemos materializado en el Tratado de Tordesillas: la
separación del continente americano en dos partes, una para los españoles y otra para los
portugueses.
Pero el otro aspecto, que considero más importante que el anterior, es el llamado del papa a la
evangelización de los pueblos descubiertos. Dice ALEJANDRO VI a los Reyes Católicos:
Es éste uno de los pilares de la "intervención", como suele llamársele eufemísticamente a la
ocupación ibérica del continente americano.
Otro documento histórico de importancia capital es el así llamado Requerimiento de JUAN LÓPEZ
DE PALACIOS RUBIOS, en el cual se lleva la obligación de evangelizar a los indígenas un paso más
allá: Dirigido a los indígenas, se trata del famoso documento que se les leía a éstos, después de lo
cual se asumía su silencio como un asentimiento tácito al contenido del mismo, quedando así
oficializada la aceptación de la fe cristiana por parte de los nativos. Dicho documento, claro está,
es altamente problemático y muchos de los autores posteriores, tácita o explícitamente, ponen en
duda algunas de sus tesis; por ejemplo la idea según la cual el Papa y el Emperador, en virtud de la
donación papal, son dueños del Nuevo Mundo, cuyo supuesto básico es que el Papa es dueño del
mundo entero, incluso de aquellos territorios en los que el mensaje de CRISTO no se ha escuchado
antes. Tal tesis será fuertemente controvertida posteriormente por autores como FRANCISCO DE
VITORIA y su discípulo, ALONSO DE VERACRUZ
El último documento histórico que quiero citar aquí es la famosa y decisiva bula de PABLO III,
Sublimis Deus, de 1537. En cierto modo, ella ha forjado y determinado la discusión sobre el estatus
ontológico, jurídico y político del indígena:
Vemos ya en PABEO III una perspectiva evidentemente distinta a la de ALEJANDRO
VI: los indios son seres humanos en el sentido propio de la palabra y por lo tanto son seres libres;
luego, son dueños legítimos de cuanto poseen. Y el fundamento doctrinal de tal perspectiva lo
encontramos en TOMAS DE AQUINO: "Cuando decimos que el hombre ha sido hecho a imagen de
Dios, entendemos por imagen un ser dotado de inteligencia, libre albedrío y dominio de sus actos"
4.2. Principales problemas filosóficos del siglo XVI. El problema antropológico: la polémica en
tomo a la naturaleza del indio americano.
De allí en adelante una buena parte de la discusión, sobre todo hasta la famosa
"disputa de Valladolid", estaría centrada en si los indios eran o no seres humanos en el sentido
propio de la palabra. Por un lado, tenemos la ya mencionada postura de PABLO III, que se deriva
de TOMÁS DE AQUINO y que es adoptada por casi todos los pensadores dominicos, según la cual
todos los seres humanos, en cuanto imagen de Dios, son racionales y libres, independientemente
del hecho de que sean o no cristianos. Por el otro lado, encontramos la posición ejemplificada
sobre todo por JUAN GINÉS DE SEPÚLVEDA, gran humanista español, cronista de CARLOS V y al
que le debemos uno de los tratados más famosos y temibles del siglo xvi, el Tratada sobre las
justas causas de la guerra contra los indios, el cual, dicho sea de paso, sería prácticamente
prohibido después de la controversia vallisoletana.
SEPULVEDA fue un aristotélico de primer orden, traductor de muchas obras del Estagirita, la
Política entre ellas, de modo que no es de extrañar que en su obra principal desarrolle una teoría
del indio, partiendo de la filosofía de ARISTÓTELES. SU justificación de la esclavitud natural de los
indígenas puede verse condensada en la siguiente cita:
“Y así vemos que en las cosas inanimadas la forma, como más perfecta, preside y domina, ya la
materia obedece a su imperio; y esto es todavía más manifiesto en los animales, donde el alma
tiene dominio, y es como la señora, y el cuerpo está sometido, y es como siervo (esto es ya una
interpretación de SEPULVED derivada de ARISTÓTELES: la forma domina el compuesto; el cuerpo,
en este caso -J. A. T.) |...] Y así, en un solo hombre se puede ver el imperio heril que el alma ejerce
sobre el cuerpo, la potestad civil y regia que el entendimiento o razón ejercen sobre el apetito |...
| Esto mismo se verifica entre unos y otros hombres; habiendo unos que por naturaleza son
señores, otros que por naturaleza son siervos. Los que exceden a los demás en prudencia e
ingenio, aunque no en fuerzas corporales, estos son, por naturaleza, los señores; por el contrario,
tardíos y perezosos de entendimiento, aunque tengan fuerzas corporales para cumplir todas las
obligaciones necesarias, son por naturaleza siervos, y es justo y útil que lo sean, y aun lo vemos
sancionado en la misma ley divina”
.
Los señores son, pues, aquellos que tienen una forma esencial que los convierten en seres
humanos en el sentido propio de la palabra, es decir que poseen un alma racional propiamente
dicha. Y por esta razón se encuentran en plena posesión de sus facultades tísicas y, sobre todo,
mentales. Los que no tienen esa forma tan perfecta tampoco tienen, por lo tanto, el dominio
absoluto sobre sus facultades apetitivas, pues no están en posesión de las facultades racionales
completas, siendo así que, en opinión de SEPÚLVEDA, no se trata de seres humanos en el sentido
estricto de la palabra. No obstante, lo son por "analogía": son siervos por naturaleza, como
concede SEPÚLVEDA, porque como no disponen de un uso amplio de sus facultades racionales,
necesitan del cuidado de una persona que sí las tenga. Pero lo importante aquí es la imagen de ser
humano que desarrolla SEPÚLV EDA, la cual se opone a la que reseñamos anteriormente, que
afirmaba la libertad primordial e intrínseca de todo ser humano.
SEPÚLVEDA fue uno de los contendientes en la antes mencionada Gran Disputa de Valladolid que
se desarrolló denle los años 1550-51, en la que su adversario fue el famoso fraile dominico
BARTOLOMÉ DE FAS CASAS. Este conocía de primera mano la situación de abuso y mal trato a la
que estaban siendo sometidos los indígenas americanos, en particular los de Nueva España,
experiencia que vertió en un escrito muy famoso que es una de las fuentes de la famosa "leyenda
negra" española (explotada sobre todo por ingleses y holandeses, quienes a su vez no eran muy
benévolos con sus propios esclavos): Brevísima relación de la destrucción de las Indias1
*. En dicha obra, LAS CASAS no sólo relata cómo los conquistadores españoles explotan
económicamente a los indígenas, los tratan injustamente, les quitan sus tierras, etc., sino que
además advierte que tal trato no tiene justificación alguna. Ante esa postura, generalizada entre
los pensadores dominicos de la época, responde SEPÚLVEDA con un tratado llamado Demacrates
Alter {Tratada sobre las justas causas de la guerra contra las indias), en el cual Demócrates discute
con Leopoldo que es, como bien lo dice
el texto, un personaje un tanto "luterano" y, por lo tanto, opuesto a cualquier justificación de una
guerra contra los indios. Las causas principales que aduce SEPÚLVEDA para justificar la guerra
contra los indios, brevemente expuestas, son las siguientes10:
a. La fuerza se puede repeler con la fuerza. Causal justificada de guerra a la que también se conoce
como "defensa propia", comúnmente aceptada por todos; ni siquiera LEOPOLDO, en el Tratado, la
discute.
b. Recuperación de las cosas injustamente arrebatadas.
c. Castigo de los malhechores. Bajo esta causa de la guerra se subsumen varios fenómenos
relacionados con la cuarta causa justa, por ejemplo el castigo de los sacrificios humanos, sin duda
alguna uno de los argumentos más socorridos a la hora de justificar la guerra contra los indígenas.
d. Superioridad cultural. En mi opinión, esta es la causa más importante para SEPÚLVEDA: el
cristianismo, de suyo, le otorga a los españoles una superioridad frente a los indígenas en cuanto
que aquéllos son portadores del mensaje de CRISTO y, por lo tanto, siendo partícipes de una
cultura superior, tienen las facultades e incluso la obligación de introducir a los aborígenes en
dicha cultura, por la fuerza si es necesario. La cuestión central de la disputa de Valladolid es, pues,
la pregunta: ¿qué puede justificar una guerra contra los indígenas? Y el debate de fondo, en cuyo
contexto se enmarca la discusión de las distintas respuestas a tal pregunta, es de cómo considerar
o interpretar al indígena. SEPÚLVEDA sostiene que los indígenas son bárbaros, en el sentido de
que son "cuasi-humanos"; es decir que son hombres crueles, inhumanos, con una cultura no
demasiado retinada. Ante esto, LAS CASAS opta por distinguir las distintas acepciones de los
términos
"bárbaro", "barbaridad" y conceptos afines, para determinar claramente cuál se usa para referirse
a los indios. Tres son los sentidos básicos que distingue el fraile dominico":
a. "Bárbaro" en un sentido impropio, es decir en cuanto se refiere a hombres crueles e inhumanos.
Esta acepción ciertamente no aplica al caso de los indígenas, pues podemos encontrar entre ellos
a muchos que no son ni crueles, ni inhumanos.
b. El concepto de "bárbaro" puede referirse a culturas o idiomas distintos.
En este caso "bárbaro" se predica de manera relativa a un determinado parámetro {secundum
quid). Por ejemplo, ARISTÓTELES lo usa para referirse a quienes
no hablan griego, lo que no significa que se esté hablando de seres necesariamente infrahumanos,
sino sólo de aquellos que no comparten el mismo espacio cultural y lingüístico.
c. De "bárbaro" también se puede hablar en un sentido simple, para referirse a hombres de
pésimo instinto, incapaces de auto-gobernarse. Si este sentido de la palabra fuese suficiente para
establecer un criterio, señala LAS CASAS, también tendría que aplicarse en realidad a la mayoría de
los españoles. Por lo tanto, no hay ningún argumento válido para decir que los indígenas subsisten
esencialmente en un estado de barbaridad. Es incluso posible que sean bárbaros en este último
sentido mencionado, pero eso significaría que no lo son de suyo y que, por ende, tiene que ser
obligación de los españoles examinar los casos particulares uno por uno para establecer qué
medidas se deben tomar individualmente.
4.3. Influencia del Renacimiento: el Humanismo. Autores como Cervantes de Salazar.
La doctrina de Vitoria es una admirable manifestación de la filosofía del humanismo en Europa
(siglo XV). A Contraluz de tal movimiento, surgen las iniciales interpretaciones de América y sus
primeras realizaciones en los diversos campos de su cultura. Como se sabe, el Renacimiento fue un
fenómeno complejo en el que se operó la apertura del alma del hombre, centrada por un milenio
en la teología y la vida religiosa. Con el Renacimiento se dio cabida a las inquietudes y preferencias
inmediatas, al goce y dominio de la vida presente. El Renacimiento estuvo bajo el signo de la
protesta y la revolución; en el orden político, religioso, artístico y filosófico, se caracteriza por una
ruptura con las viejas fórmulas e ideas y una búsqueda enérgica de nuevas explicaciones
y soluciones al problema perenne y básico: el hombre y el mundo. Fue grande la influencia en la
Nueva España, ya en el siglo XVI, de autores renacentistas como Desiderio Erasmo, Tomás Moro,
Luis Vives. Fray Juan de Zumárraga difundió ideas de Erasmo; Vasco de Quiroga se inspiró en la
Utopía de Moro;
Francisco Cervantes de Salazar, discípulo de Luis Vives, propagó en Nueva España los Diálogos de
su maestro, así como otras ideas. El pensamiento y la obra del P. Bartolomé de las Casas también
pertenecen al humanismo renacentista.
Francisco Cervantes de Salazar escribió una de las crónicas menos conocidas sobre la conquista de
México, inconclusa e inédita hasta principios del siglo XX. El perfil del humanista toledano, primer
catedrático de retórica en la Nueva España, cronista de la ciudad de México y heredero de la
corriente filológica europea de la primera mitad del siglo XVI, permite enfrentarnos al análisis de la
crónica desde la perspectiva de una de las corrientes culturales vertebradoras del Renacimiento, el
humanismo. La crónica muestra la tensión intelectual entre elementos propios de la cultura
medieval y la mirada diferente del humanista que se enfrenta al análisis de una nueva geografía y
unas culturas desconocidas introduciendo para ello la metodología y los recursos de la
historiografía de los humanistas. Proponemos un análisis global del texto insertándolo en el
contexto comunicativo de la mentalidad renacentista, de la que Cervantes de Salazar, por su
formación, quizá junto a López de Gómara, es uno de los máximos exponentes entre los
historiadores del ciclo de Hernán Cortés
Juan de Zumárraga (1468-1548), como ideólogo, fue un pensador de avanzada. En 1544 dio a la
estampa en México su Doctrina Breve, para sacerdotes, de inspiración erasmiana, y su Doctrina
Cristiana. Esta última, también para religiosos, se inspira y nutre de la Suma, de Constántino Ponce
y del Diálogo, de Juan Valdés.
"En la Doctrina Breve, dice Marcel BatailIon, se borran en la Conclusión exhortaria varios rasgos de
la Paraclesis, de Erasmo; luego las alusiones concretas erasmianas que eran sentidas como
agresiones al formalismo monástico, a la teología escolástica, al derecho canónico, y, por fin, las
menciones de filósofos gentiles que relacionaban más o menos remotamente a la Philosophia
Christi con las doctrinas de la antigüedad clásica. Sólo les faltó a las Doctrinas, de Zumárraga, para
ser prohibidas, agrega BatailIon, tropezar con un Fr. Melchor Cano que oliese en ellas el veneno
erasmista. Pero en este caso vemos cómo muchas páginas de Erasmo pudieron gozar de
prolongada influencia por la feliz casualidad de andar sin el nombre de su autor." (M. Bataillon).
Vasco de Quiroga (1470-1565) también es un humanista.
Hacia 1535, en una Información en derecho que presentó al Consejo de Indias, se pronuncia en
favor de la naturaleza cristiana de los indios (naturaliter chistiana), de la bondad y limpieza de su
alma. Es tanta su inclinación que habla de un género "de cristianos a derechas, como primitiva
Iglesia". Dentro del espíritu de protesta y de revolución propio del Renacimiento, Vasco de
Quiroga fustiga Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayarit la esclavitud y
denuncia el inhumano trato que daban los esclavistas españoles a los indios, al propio tiempo que
refuta las
"razones" que se aducían para justificar esa bárbara conducta.
Vasco de Quiroga fue sobre todo un humanista práctico. Su fuerte realismo dio un lugar" en el
espacio y en el tiempo a las quimeras renacentistas. De la lectura de Una Isla llamada Utopía, del
inglés Tomás Moro, Quiroga llega a crear dos instituciones de tipo socialista, únicas en su época:
los Hospitales uno en Santa Fe,
1532, a las orillas de la ciudad de México, y otro en Tzintzuntzan, Michoacán).
Francisco Cervantes de Salazar (1505-1575) estudió cánones en Salamanca. En Flandes es posible
que tratara a Luis Víves. En 1546 publicó en Alcalá de Henares el Diálogo de la
Dignidad del Hombre, del maestro Hernán Pérez de Oliva, y el Apólogo de la Ociosidad y el
Trabajo, de Luis Mexia. En Sevilla editó el libro Introducción y Camino de la Sabiduría, 1544, de Luis
Vives. En México dio a la imprenta los Diálogos, de Vives, y otras obras. Todo ello hace de
Cervantes de Salazar un propulsor del humanismo en lengua española, que confirma a satisfacción
en su Crónica de la Nueva España.
Bartolomé de las Casas (1474-1566), contemporáneo de
Zumárraga y Quiroga, fue un apasionado humanista con todos los tintes del Renacimiento:
batallador contra las viejas fórmulas e ideas, e incansable buscador de nuevas explicaciones a los
problemas del hombre y del mundo. En 1502 conoció América, y ocho años después tomó los
hábitos y se consagró presbítero en
Santo Domingo. Más tarde en Cuba tuvo un curato de poca importancia. Allí se dio cuenta del
sistema de los "repartimientos", y lleno de indignación fue a España con el fin de conseguir la
reparación de tantas injusticias.
Presa de las intrigas, hacia el año 1519, Las Casas retorna a
España. En esta ocasión tuvo lugar su célebre polémica con el escolástico Ginés de Sepúlveda y los
teólogos y canónigos
Bartolomé Frías Albornoz, Fernández de Oviedo y otros, donde demostró, entre otras cosas, que la
infidelidad en materia de religión no debía privar a los pueblos de sus derechos políticos.
Hacia 1539, Las Casas había redactado algunos trabajos que quería presentar al rey. El principal
era una Relación breve de la destrucción de las Indias, que resumía la vasta documentación
reunida sobre las devastaciones cometidas por los conquistadores, argumento decisivo en pro de
la causa.
En su defensa, ante el Consejo de Indias, presentó también una memoria que contiene Treinta
proposiciones muy jurídicas sobre los derechos que la Iglesia y los príncipes cristianos tienen o
pueden tener sobre los infieles, sean de la nación que fueren. La tesis principal que sostiene es
ésta: "Afirmo que todo cuanto los españoles han hecho a los indios no tiene valor jurídico", por
haberse hecho sin autoridad de príncipe y contra toda justicia natural. Como complemento de
estas ideas, en 1553 publica su
Tratado comprobatorio del imperio soberano y del principado universal que los reyes de Castilla y
de León poseen sobre las
Indias. También publicó una Historia de las Indias. Polemista apasionado, la fe cristiana y la
valentía cívica llevan a Las Casas a convertirse en el Padre de los Indios, a despecho de vituperio y
amenazas de muerte.
A pesar de discrepar jurídicamente de Las Casas, como quedó dicho, Bartolomé Frías de Albornoz
se opuso con vigor a la trata de negros que el Gobierno de la Metrópoli aceptara por fútiles
y peregrinas razones. Ya como catedrático de Instituta, que obtuvo
al fundarse la Universidad de México, inspiró en parte la legislación favorable a los indios dictada
por la Casa Real.
En fin, Jerónimo de Loaisa, primer arzobispo de Lima y uno de los discípulos de Vitoria en
Salamanca, previo dictamen de una
Junta de teólogos y juristas, estatuyó que los conquistadores estaban obligados a restituir todo el
daño, robos y muertes que hubieran cometido en sus hechos bélicos.
.
4.4. La Filosofía escolástica y sus principales cultivadores: Fray Alfonso de la Veracruz, Antonio
Rubio y Tomás de Mercado.
La escolástica dominó el desarrollo de la Lógica a lo largo de al menos seis siglos y mantuvo su
vigencia hasta mediados del S. XIX. Diversas órdenes monásticas la cultivaron y la trajeron a
México: dominicos, mercedarios, franciscanos, agustinos y jesuitas. En 1578 se funda el Colegio del
Espíritu Santo en la ciudad de Puebla por estos últimos. En se presenta con gran detalle la Lógica
en México en el S. XVII y abarca toda la Colonia. Walter B. Redmond ha sido un célebre
investigador de la Historia de la Lógica en América Latina y ha realizado varias estancias en la
Universidad de Puebla y remitimos al lector a sus trabajos.
Aquí nos restringiremos a un breve sumario de la Lógica en las escuelas jesuitas.
Santo Tomás de Aquino (1225-1274), por ejemplo, planteaba que
la fe es una gracia divina que Dios da a los hombres que elige y la razón también proviene de Dios,
pero como facultad más distribuida que la fe (todos los hombres tienen razón, pero no todos
tienen fe), o bien
``Filosofía y teología son dos disciplinas distintas pero no contrapuestas, confluyen en los
preámbulos de fe y ambas se complementan y se prestan mutua ayuda (la razón con sus armas
dialécticas, la fe como el criterio extrínseco) en la búsqueda de la verdad.
La época humanista se identifica entre el S. XVI y el XVII y entre sus autores se cuenta a los
evangelizadores Bartolomé de las Casas, Alonso de la Vera Cruz (autor de la Dialectica Resolutio,
publicada en 1554), En fray Alonso de la Veracruz se personifica el tipo histórico de filósofo del
Nuevo Mundo en el siglo XVI. Atraído por la aventura, incierta y peligrosa, de América, informado
y convencido de la crítica humanista de que era objeto la escolástica de su tiempo, se propone con
apostólico empeño educar en un mundo nuevo con nuevos usos académicos.
Tomás de Mercado (autor de In logicam magnam Aristotelis, publicada en 1571) Tras fray Alonso
de la Veracruz, destacan otros maestros.
En su orden, viene Fr. Tomás de Mercado (1530-1575). Con intención renovadora a la vez que
pedagógica, escribió dos obras de filosofía: Commentarii Lucidissimi in textus Petri Hispani
Reverendi Patri Thomae de Mercado, 1571, y Reverendi Patri Thomae de Mercado, Ordinis
Praedicatorum, Artium et Sacrae Theologie professoris in logican Magnam Aristotelis commentarii
cum nova translatione textus ab eodem autore edita, Sevilla, 1571.
En la primera, el Comentario lucidísimo a los textos de Pedro Hispano, intenta acomodarse a la
capacidad de los alumnos principiantes, "sin decir nada falso", Para él, la dialéctica es el arte de las
artes y la ciencia de las ciencias, porque se ocupa de exponer la naturaleza de la definición, de la
división, de la argumentación, etc. La obra comprende cinco libros: el término, la argumentación,
las proposiciones, otras clases de proposiciones, y el silogismo. En la segunda obra: Comentario
con nueva traducción de la lógica mayor de Aristóteles, es explícito en su intención didáctica, y
critica los dos vicios más comunes de los libros filosóficos de su época, a saber: la mala traducción
y la mezcla de asuntos diferentes del tema principal. En este libro de dialéctica, o lógica superior,
hace lo posible por omitir cuestiones metafísicas y de otra índole, para proceder con pureza
metódica.
El P. Antonio Rubio publica su Commentarii in Universam Aristotelis Dialecticam(1603), que en
Europa se conoció con el nombre de Lógica Mexicana, reimpresa muchas veces en Europa, obra a
la que Descartes se refirió en algún momento y libro de texto en Alcalá.
A principios del siglo XVII, el padre Rubio (1548-1615), nacido en La Roda, España, se hizo célebre
en Europa con su obra Commentarii breviores et maxime perspicui in Universam Aristotelis
Dialecticam una cum Dubiis et Questionibus hac tempestate agitari solitis, Colonia, 1605, mejor
conocida como Lógica Mexicana, por el hecho de haber sido redactada en estas tierras.
Antonio Rubio vino a México en 1576 y el año siguiente comenzó a leer en la Universidad un curso
de filosofía muy estimado por todos. A la vez, hizo estudios y se graduó de doctor en la propia
institución el 18 de noviembre de 1594. "Después de largos años de cátedra dice su biógrafo el P.
Alegre- que gastó en pulir aquellas mismas doctrinas, partiendo a Roma de Procurador de la
Provincia, imprimió en España el celebrado curso filosófico que ha eternizado su nombre. La
Universidad de Alcalá, por auto muy honorífico a la compañía y al P. Rubio, mandó que todos sus
cursantes de aquella famosa Academia siguieran aquel mismo plan de filosofía con grande gloria
para la Universidad de México, de cuyo gremio salió tan celebrado maestro".
La Lógica Mexicana tuvo por lo menos cuatro ediciones:
1605 (Colonia),1607 (Valencia), 1609 Y 1615 (Colonia). El libro es un comentario sólido y profundo
de toda la lógica aristotélica; está dividido en dos partes: en la primera se comenta la Isagoge, de
Porfirio, y las Categorías de Aristóteles; la segunda hace la exégesis de los libros de La
Interpretación, los Primeros y Segundos Analíticos, los Tópicos y los Eleneos o sofismas. Su
redacción toma en cuenta la crítica renacentista a la escolástica y exhibe, además, profundidad,
familiaridad con los problemas y sabia coherencia. Rúbio también escribió: poeticarum
institutionem liber, De ortu et interitu seu de generatione et corruptione reru naturalium,
Commentarii in ociolibros Aristotelis de physico auditu, Commentarii in libros, de anima,
Commentarii in libros Aristotelis de coelo et mundo. Con los tratados del autor se formó su
conocido Curso de Artes, que llama el padre Alegre plan de filosofía. Mente rigorosa y profunda,
con enorme capacidad de síntesis y extraordinarias dotes para la exposición, la de Rubio. Bajo la
influencia de Suárez, militó en las filas de la escuela tomista disidente. Su ascendencia en
Iberoamérica fue innegable. Los jesuitas mexicanos Alegre, Abad y Castro, por ej., son tributarios
de sus enseñanzas.
4.5. Características generales de la Filosofía escolástica durante el siglo XVII.
La escolástica dominante se deja impregnar de elementos propios del humanismo renacentista, se
defiende la dignidad del hombre y se compara el humanismo europeo con el humanismo indígena,
para aceptar al menos algo de este último, como lo hicieron Bartolomé de las Casas, Alonso de la
Vera Cruz y Tomás de Mercado. Inclusive puede hablarse de autores notoriamente humanistas,
más que escolásticos, como Julián Garcés y Vasco de Quiroga. Y eso llega hasta principios del siglo
XVII, como en las reformas de la lógica que hace Antonio Rubio o las teorías de la justicia de Juan
Zapata Sandoval.
La Filosofía Escolástica muestra en su organismo los caracteres de la verdad; es consecuente
consigo misma; porque no se contradice en ninguna de sus partes, ni en las deducciones de sus
principios; se basta para sostenerse y defenderse, como lo ha hecho hasta ahora; es inmutable en
sus principios fundamentales, como toda ciencia digna de este nombre. Fortaleza sentada sobre
inamovible roca, ha presenciado y sigue presenciando las apasionadas contiendas que en su
derredor se libran, contempla majestuosa el nacimiento, vida y muerte de efímeros sistemas, y en
cada paso decisivo de la ciencia, no hace más que acrecentar el rico caudal de sus conocimientos.
La filosofía en el Nuevo Mundo durante los siglos XVI y XVII, fue la filosofía escolástica. Esta
filosofía, vieja de siglos, no llega a América con pureza teórica. Va apareciendo en el Nuevo
Continente en obligada compañía de otras disciplinas. Al principio; se deja ver con tímida pulcritud
en disquisiciones jurídicas y teológicas; más tarde, ya con desahogo, proyectase en tareas Para uso
de los estudiantes de la Universidad Autónoma de Nayarit pedagógicas y científicas; en fin, de
nuevo encubierta, se insinúa en el movimiento ascético y místico de la época.
Como en la época medieval, se sigue llamando escolástica por enseñarse en las escuelas
superiores o universidades, por un maestro o "scholasticus" adscrito a una determinada tradición:
tomista, escotista o suareciana, según que se fuera dominico, franciscano o jesuita. Como ya
dijimos, a partir de la segunda mitad del siglo XVI se fundan universidades en Lima y México,
capitales de los dos Virreinatos, como también en otros centros urbanos de menor categoría hasta
llegar al sorprendente número de 26 las universidades fundadas en todo el imperio al finalizar el
siglo XVIII.
El plan de estudios de la época abarcaba, con algunas variantes, una facultad menor: la de filosofía
o "artes"; y dos mayores: la de teología y la de derecho, tanto canónico como civil. Entrando el
siglo XVIII, además de las anteriores, se establecen cátedras de matemáticas, de medicina, etc.,
que constituyen una innovación y un principio de secularización de los estudios. La filosofía se
estudiaba en función de la teología y el derecho. El curriculum filosófico se desarrollaba en tres
años o cursos: el primero comprendía el estudio de la lógica de Pedro Hispano y Aristóteles, con
algunos elementos de lo que hoy llamaríamos teoría del conocimiento o lógica material como
gustaban llamarla algunos escolásticos. En el segundo año se estudiaba la física de Aristóteles y el
tratado del alma, que correspondía a lo que posteriormente se llamó sicología racional;
finalmente, el último año de artes se dedicaba al estudio de la metafísica, parte principalísima del
cuerpo filosófico, que comprendía el tratado del ente en general y el tratado de Dios, causa
primera de todo ente. La ética o moral se dejaba ordinariamente para ser estudiada en la facultad
mayor de teología.
En filosofía la autoridad indiscutible era Aristóteles, hasta el punto de que las clases se concebían
como comentarios a los libros del Estagirita. Sin embargo, tales enseñanzas estaban mediadas por
las diversas interpretaciones que del común maestro hicieron los diversos cabeza de escuela:
Tomás de Aquino, Duns Escoto y Francisco Suárez; las rivalidades y disputas entre las tres escuelas
fueron históricas y en ocasiones aguerridas.
La lengua oficial, hasta muy entrado el siglo XVIII fue el latín. El método de enseñanza que se
seguía en la clase diaria era la "lectio" o lección, llamada así porque el maestro "leía" las
explicaciones que los alumnos se esforzaban por copiar fielmente para retenerlas, repasarlas y
posteriormente recitarlas en los exámenes. El arte de copiar y de memorizar eran procedimientos
necesarios para la transmisión del saber en un medio como el colonial en el que era difícil publicar
libros por falta de imprentas adecuadas y donde los libros traídos de Europa eran escasos. De aquí
que nuestros archivos abunden en manuscritos inéditos, redactados bien por los propios
profesores o copiados en clase por los alumnos. Aún hoy seguimos siendo "copietas" pese a que
las circunstancias han cambiado.
Además de la lección, tenía gran importancia como recurso didáctico la "disputatio"; las había
privadas y públicas, realizándose estas últimas con gran pompa y ardor sobre los tópicos más
controvertidos por las escuelas.
La filosofía no se estudiaba por sí misma, porque el objetivo era preparar al candidato para los
estudios más importantes o "mayores" de teología y derecho. Ello era así debido a las dos
necesidades primarias sentidas por la sociedad colonial: la de preparar candidatos idóneos para la
evangelización y administración del sistema eclesiástico y para la administración de los puestos
burocráticos del Estado.
4.6. La transición hacia la modernidad. El pensamiento de Sor Juana Inés de la Cruz y de Carlos de
Sigüenza y Góngora.
Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700).
Criollo mexicano, sobrino del poeta español Luis de Góngora, estudia con los jesuitas hasta 1669.
Después se matricula en la Universidad, donde llega a impartir las cátedras de astronomía y
matemáticas, desde 1672. Antes de su muerte reingresó a la Compañía de Jesús. Sigüenza y
Góngora fue una mente de incontenible y heterogéneo saber: enciclopedismo de estudios y obras,
en prosa y verso, de contenido literario, histórico, religioso, político, matemático, astronómico,
físico, filosófico; vuelo inquisitivo y abundante y paciente recolección de materiales en sus
trabajos; Para uso de los estudiantes de la Universidad Autónoma de Nayarit crítica ponderada de
lo tradicional y de lo nuevo en incoercible afán de verdad; estilo literario, presa a veces de
extravagantes imágenes gongorinas y rebuscadas sutilezas conceptistas. Sigüenza y Góngora
compuso obras de complicado título y enrevesado tema. Así las históricas y poéticas: Triumpho
parthénico que en gloria de María Santísima inmaculadamente concebida celebróla Pontificia
Imperial y Real Academia Mexicana (1683); Primavera indiana, poema sacro-histórico; idea de
María Santísima de Guadalupe (1668); Teatro de virtudes políticas que constituyen a un príncipe
(1680); Piedad heroica (1690); Infortunios que Alfonso Ramirez, natural de la Isla de San Juan de
Puerto
Rico, padeció en poder de los piratas ingleses (1692). Como hombre de ciencia, redactó libros
importantes: Manifiesto sobre los cometas despojados del imperio que tenía sobre los tímidos
(1681); Belerofonte Matemático contra la quimera astrológica de don Martín de la Torre (inédito),
y Libra Astronómica y filosófica (1691). Este último es fundamental en tanto resume todo su
pensamiento sobre el asunto; consta de: a) Reproducción del Manifiesto filosófico contra los
cometas despojados del Imperio que tenían sobre los tímidos, del propio don Carlos; b)
Argumentos de éste, respuestas del padre Kino e instancias de Sigüenza; c) Fundamentos del
Padre Kino y exámenes de Sigüenza; d) Examen de los modos de conocimiento de las paralelas; e)
Examen de los argumentos sobre la altura y paralaje del cometa; f) Pasajes del Manifiesto de don
Martín y del Belerofonte; g) Observaciones del cometa. Sigüenza y Góngora poseyó, sin linaje de
duda, un claro sentido histórico que le permitió revalorar la cultura mexicana; lo que empalma con
su vocación científica que le hizo poner la razón por sobre la autoridad y la vía de la observación
por sobre la opinión inveterada. (En su testamento sugiere que una vez muerto, se practique la
autopsia a su cadáver para ver de descubrir la enfermedad que le causara la muerte), No fue la de
Sigüenza y Góngora una mente creadora, como suele declararlo la historiografía patriótica, con
éste y otros personajes. Erudito y reflexivo, supo aplicar su saber en los temas que encaraba. No es
obligado hacer una hipérbole de su saber, para admitir que en su vida y obra es un pionero de los
rumbos de la modernidad que ciencia y filosofía tomaban en estas tierras. La Libra astronómica y
filosófica tuvo ese legado pedagógico cultural.
Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695).
Enciclopédica, bien que en mucho menor grado que Sigüenza y Góngora, pero aventajando a éste
en el dominio de las letras, Sor Juana Inés de la Cruz, también mexicana, ocupa un sitio honroso en
el desarrollo general de la cultura americana a fines del siglo XVII. Se ejercitó en teología y
filosofía, ciencias y música; pero en poesía logró hacerse un nombre universal. Es la mejor poetisa
de Iberoamérica colonial, y como prosista, aunque su obra es reducida, moderó la locura culterana
de la época. Lo más de su concepción del mundo y de su pensar filosófico aparece en el poema
Primero sueño y en dos opúsculos (redactados en prosa): Carta atenagórica y Respuesta a Sor
Filotea de la Cruz. En su poema, también de grande aliento, Romance del ausente, se oyen ecos de
mística unción.
Cuándo tu luz hermosa
revestirá de gloria mis sentidos
y cuándo yo dichosa
mis suspiros dar; por bien perdidos
teniendo en poco el precio de mi llanto?
-que tanto ha de penar quien goza tanto-.
En su Primer sueño sueña que trata de comprender todas las cosas de que el universo se
compone, mas no le es dable ni reduciéndolas a supremas categorías, ni en su real individualidad.
En la descripción de ese anhelo personal muestra la poetisa la limitación humana, pero no
sucumbe a un escepticismo. Por sobre el saber filosófico está el saber teológico, según castiza
fórmula del tomismo. Ciencia y filosofía constituyen un grado no final de conocimiento. El saber
teológico fundado en la fe, alcanza la cima. Sor Juana pertenece al grupo de pensadores que
ejercitan la filosofía como una tarea personal, la llamada filosofía de la estufa. Dice Platón en la
República: "Filósofos verdaderos son los que se dan así mismos como espectáculo propio el de la
verdad". Pero de tal giro personal de filosofar, Sor Juana fue contagiada acaso por
San Agustín. En todo caso, su Primer sueño recuerda dramáticamente el cuento de las Mil y una
Noches nombrado El durmiente despierto. Es creíble asimismo que haya tenido presente Para uso
de los estudiantes de la Universidad Autónoma de Nayarit. La Vida es sueño, de Calderón. De la
práctica de la meditación personal, de Descartes, el cogito, no es tributaria Sor Juana.
En el filósofo francés el planteamiento de la meditación y los resultados obtenidos de ella, son
sustancialmente diferentes. Es menos desacertado el juicio del doctor Gaos, producto de su
prurito por la historiografía patriótica, de ver en el primer Sueño un poema filosófico original pues
"si no contara con éste y éste no cuenta en la historia universal… como y dónde debiera… por la
ignorancia de los historiadores". Concluye el doctor Gaos que: "El sueño de Sor Juana es un sueño
poético; es la poetización como sueño del sueño vital fracasado". No. Es cristiana la concepción del
mundo y de vida de Sor Juana. Como ya fue dicho, se halla dentro de los cuadros de una teología
de la fe, cual la confirman vitalmente los últimos años de su existencia. En la Carta atenagórica y
en la Carta a Sor Filotea de la Cruz, Sor Juana discurre con los recursos de la prosa. En la primera
crítica un sermón del docto jesuita Antonio Vieyra sobre las finezas del amor de Cristo al final de
su vida, interpretación que discrepaba con la dada por San Agustín, Santo Tomás y San Juan
Crisóstomo. En la segunda, sale en defensa de la cultura de la mujer novohispana sosteniendo
que: a) Las ciencias profanas ayudan a la inteligencia de las letras divinas; b) La variedad de
estudios no daña la mente, sino que la ayuda; c) El que se destaca, es recibido como enemigo
común; d) Quien tiene afición por la sabiduría, esto es, el filósofo, cuando no estudia en los libros,
estudia en todas las cosas que Dios creó, sirviéndole de letras y de libro toda esta máquina
universal; e) Las letras sagradas y las historias profanas muestran numerosos ejemplos de mujeres
doctas; f) No hay inconveniente alguno, sino muchas ventajas, en que una mujer anciana, docta en
letras y de santa conversación y costumbres, tenga a su cargo la educación de las doncellas; g) Se
interpreta mal al Apóstol, cuando se afirma que él dice, que las mujeres deben ser ignorantes; h)
Un entendimiento es tan libre como cualquier otro, y puede discrepar de las opiniones e
impugnadas; i) La poesía, empleada hasta en los libros sagrados, de suyo es buena, aunque
algunos la usen mal.
4.7. El siglo XVIII en la Nueva España. La ilustración mexicana.
En efecto, entre 1700 y 1750 vemos florecer una numerosa generación de intelectuales, no pocas
veces olvidada, que vincula a los ilustrados de la segunda mitad del siglo XVIII con la generación de
Sigüenza y Góngora y de Sor Juana en el último tercio del XVII. En ese período que ajusto título
podemos denominar «primera ilustración mexicana»55, destacaron, al lado de los innovadores de
la Compañía de Jesús, personalidades tales como Arce y Miranda, Gamboa, Villaseñor y Sánchez,
Rivadeneyra y Barrientos, Eguiara y Eguren, Pedro de Alarcón, Castoreña y Ursúa, Cabrera y
Quintero, Sahagún de Arévalo y Juan Antonio Roxo. Todos ellos produjeron obras de gran valor en
el campo de las letras, la historia, la ciencia y la filosofía. Junto a jesuitas tales como Castro,
Campoy, Alegre, Lazcano, Clavigero, Orrio, Dávila, prepararon el camino para esa eclosión
intelectual que caracteriza a la Ilustración mexicana de la segunda parte del siglo XVIII.
Dentro del campo de los estudios históricos es evidente que fue también en el período de nuestra
«primera ilustración» en el que se pusieron las bases metodológicas de la historiografía crítica de
la Ilustración mexicana y del siglo XIX; metodología de la que, en gran medida, todavía somos
partícipes. De hecho, estas técnicas del conocimiento histórico, surgidas en Europa durante el siglo
XVII, implicaban una nueva visión de lo que la historiografía debía ser. Se buscaba una mayor
objetividad e imparcialidad y para ello se acudía a las fuentes primarias, principalmente literarias.
Así surgió la historiografía crítica de los eruditos y anticuarios que desempolvaron archivos y
bibliotecas, que analizaron documentos, inscripciones, monedas. El método histórico alcanzó un
alto grado de complejidad en la crítica textual. Doxografía y heurística desplegaron técnicas de las
que aún hoy somos deudores.
Desde finales del siglo XVII se dejaron sentir en la Nueva España esos aires renovadores gracias
sobre todo a los jesuitas quienes, a través de la cátedra, difundieron los principios de la
historiografía llamada «anticuaria» o erudita. Al recorrer los textos históricos escritos en México
entre 1680 y 1750 nos percatamos de la preocupación de sus autores por establecer la verdad de
los hechos, pocas veces de interpretar las causas o examinar las consecuencias. Sin embargo,
mucho erraríamos si pensáramos que los historiadores de esa época carecieron o reprimieron sus
dotes hermenéuticas o exegéticas. Nada tan opuesto a su capacidad como historiadores. Ellos
supieron diferenciar la agrupación, selección y crítica de los datos de su interpretación y si se
consagraron con tanto empeño en la primera de esas actividades es porque sabían que es la base
de una hermenéutica adecuada. Los «anticuarios» de esta época descubrieron el profundo
significado de la erudición como fundamento del conocimiento histórico, y aunque a veces
cayeron en excesos en la compilación y colección de datos que como muralla contraponían a las
críticas de los escépticos y pirrónicos, es obvio que sus clasificaciones de testimonios, hechos,
fechas y temas abrieron el camino a la «historia filosófica» de la Ilustración.
Ya en Sigüenza y Góngora encontramos desde fines del siglo XVII este deseo de compulsar los
testimonios a efecto de poder exponer la verdad de lo sucedido. «Trabajen en adquirir noticias en
los archivos los que se aplican al ejercicio de escribir historias», nos dice en su Piedad heroyca de
don Fernando Cortés, donde también, al referirse a que el historiador no debe despreciar ningún
hecho, por menudo que le parezca, dice lo siguiente: «Todas estas individualidades aunque
parezcan nimias, son necesarias para que de aquí en adelante corran las Historias Mexicanas sin
embarazo.»58 Un contemporáneo suyo, y además su amigo y albacea, Antonio de Robles,
afirmaba en la biografía que escribió del obispo Alonso de Cuevas y Dávalos, que había «procurado
afianzar la verdad como se debe», y que por tanto se había visto precisado a omitir «algunas cosas
harto notables, por no haber podido certificarme de ellas».59
Pocos años más tarde, en 1746, Cayetano de Cabrera y Quintero, en su Escudo de Armas de
México describió con detalle cómo tuvo que aplicarse a la «colección de Testimonios
desmandados» y al «personal registro de Archivos» para redactar esa voluminosa obra60. De
todos estos testimonios, y de otros más que dejamos de lado, se trasluce el interés de los
historiadores de esa época por apegarse a las reglas de la crítica histórica.
Esta preocupación no les fue ajena a los miembros de la Compañía de Jesús, quienes en 1763, en
el Colegio de San Ildefonso de la ciudad de México, llevaron a cabo una junta sobre reformas a los
planes de estudio. Ahí se encontraban Campoy, Clavigero, Abad, Parreño, Cerda y Cisneros, entre
otros, y ahí fue aprobada la propuesta de incluir estudios formales de historia patria y universal en
los colegios de la Orden61. De la calidad que alcanzaron estas disciplinas entre los jesuitas en la
década de los sesenta da testimonio el padre Francisco Xavier Lazcano quien en la Vida del jesuita
Juan Antonio de Oviedo62, obra elogiada años más tarde por Alzate63, al referirse al «arte
celebérrimo de la Historia», dice lo siguiente:
El escrupuloso punto hasta donde ha levantado el día de hoy la crítica moderna las Leyes de la
Historia, acobardan los vuelos de las plumas por no tropezar en los riesgos de la censura; por lo
que protesto ingenuamente que no pretendo hacer la persona de Historiador, sino que sólo me
portaré como los que trabajan en minas de mármoles y piedras preciosas, cuyo industrioso sudor
se desempeña con extraer de las entrañas de la tierra, y limpiar del polvo aquellas apreciables
piezas, pasándolas así rudamente toscas a las oficinas de los más celebrados artífices para recibir
el más acreditado pulimento de los magistrales primores de sus manos.
4.8. Los jesuitas innovadores (Francisco Javier Clavijero, Francisco Xavier Alegre y otros) filósofos
ilustrados novohispanos. Benito Díaz de Gamarra, José Antonio Alzate, Ignacio Bartolache.
Francisco Xavier Clavijero (1731-1787) fue un jesuita mexicano que disfrutó la aportación
humanística de los jesuitas europeos, especialmente los italianos, aprendiendo el italiano y
abriéndose a su cultura; aun antes de la expulsión dio fruto al traducir el Compendio de la vida,
muerte y milagros de Sanjuan Nepomuceno de César Calino (1762), entre otras obras.
A diferencia de la mayoría de los jesuitas italianos venidos a México, que se ataron a las misiones
con vínculos de rotundo humanismo vital, Clavijero floreció en el campo del humanismo
académico con arranques de polígrafo, y estuvo al margen de ese campo de trabajo fundamental -
las misiones- que los generales de la Compañía repetidamente declararon era el destino primero y
último de los jesuitas en la Nueva España.
Por la expulsión no tuvo quizá oportunidad de llegar a desplegar sus cualidades en el campo del
humanismo vital (por lo menos como lo vivió la mayoría, especialmente los italianos) y así su
actividad de esta índole quedó circunscrita a los ministerios que desempeñó en el Colegio de
Indios de San Gregorio de México y en el Colegio de San Francisco Xavier de Puebla. Las misiones
vinieron a él. Así, su desarrollo en el humanismo académico lo preparó, por vocación, para el
encuentro con la cultura italiana. Allá, cerró sus propios círculos vitales con obras como Storia
della California, tema eminente de historia misional, que puede tomarse a manera de
compensación por su ausencia de las misiones de la Nueva España.
A más de los diversos brillos de la obra de Clavijero en Italia, por su importancia es pertinente
resaltar su actuación como uno de los grandes colaboradores del célebre lingüista Lorenzo Hervás
y Panduro, quien tuvo a Clavijero en calidad de asesor de las lenguas de la América Septentrional y
a Gilij y Camaño de la Meridional.
El Clavijero de 22 años, con ternura juvenil, cantando al Niño Dios en la Navidad de 1753, bajo la
alegoría del Pan: «La Arteza y Horno es María/ Jesús es el Pan del cielo,/ el agua la sangre pura,/ y
el divino amor el fuego»148, se desarrolló con grandeza en Italia a pesar de la expulsión, a gran
costa de la corriente humanística italiana que había colaborado en la alimentación de la cultura de
Nueva España durante su presencia.
Francisco Xavier Alegre, propugnaba porque el historiador fuese un «curioso escudriñador de
fuentes y fechas». De él dijo un censor que al escribir sus obras históricas había sabido
mantener «un criterio reservado en casos sobrenaturales» y se había mostrado
siempre «temeroso de la credulidad antigua»64. Fue Alegre el que, a instancias de Clavigero,
escribió la «Aprobación» de uno de los textos históricos más interesantes desde el punto de vista
metodológico de toda la época colonial: los Fragmentos de la vida y virtudes de don Vasco de
Quiroga, de Juan José Moreno, editado en 1766.
Poeta, historiador, humanista y religioso jesuita hispano-mexicano, nacido en Veracruz en 1729 y
fallecido en Bolonia (Italia) en 1788. Autor de una erudita labor investigadora que ha permitido
conocer los pormenores del asentamiento y la consolidación de la Compañía de Jesús en el Nuevo
Mundo, fue uno de los más destacados protagonistas de una interesante etapa de agitada vida
intelectual en la Nueva España de mediados del siglo XVIII, en la que sobresalieron también otros
jesuitas veracruzanos como Juan Luis Maneiro, Juan Manuel Carpio, Manuel E. Rincón y Juan
Olivar Rebolledo.
Vivamente interesado, desde su temprana juventud, por el estudio de las disciplinas humanísticas
y el cultivo de la creación literaria, recibió una esmerada formación intelectual en el convento
jesuita en el que muy pronto profesó, para pasar luego a desarrollar una infatigable labor docente
en el seno de la Compañía. Fue, durante muchos años, profesor de lenguas clásicas (latín y griego),
retórica y filosofía, hasta que en 1767, a raíz del decreto de expulsión de los jesuitas, se vio
forzado a abandonar el territorio de la Nueva España para trasladarse a la ciudad italiana de
Bolonia, en donde residió durante sus últimos veintiún años de vida.
Ya instalado en el Viejo Continente, Francisco Javier Alegre emprendió el proyecto monumental de
redactar una minuciosa relación del paso de los jesuitas por su México natal, que comprendía
desde su llegada y afincamiento en el Nuevo Mundo hasta el momento de la promulgación de la
ley que decretó su expulsión de España y sus territorios coloniales (noche del 2 al 3 de abril de
1767). Esta obra, tituladaHistoria de la Compañía de Jesús en la Nueva España, no vio la luz hasta
que hubo transcurrido más de medio siglo desde el fallecimiento de su esforzado autor, cuando en
1841 fue publicada, en México, por el político, escritor e historiador de Oaxaca Carlos María
Bustamante. Mucho tiempo antes (aunque también con carácter póstumo) habían salido de la
imprenta otros estudios y reflexiones de Francisco Javier Alegre acerca de la Compañía de Jesús,
agrupados bajo el título deInstituciones theológicas (1791).
Al margen de esta fecunda dedicación del jesuita mexicano a la investigación histórica, se recuerda
también con interés su vocacional entrega al cultivo del género poético, plasmada en una extensa
composición épica que, centrada en la figura de Alejandro Magno, es conocida por el título de La
Alejandriada. Además, Francisco Javier Alegre destacó en su época, merced a su excelente
dominio de las lenguas clásicas, por sus labores de traducción, entre las que resulta obligado
recordar su espléndido traslado al castellano de la Ilíada de Homero.
El mexicano Benito Díaz de Gamarra (1783) se llama a sí mismo filósofo ecléctico. En su obra
Elementa recentioris philosophia (1774) recoge y coordina ideas modernas de Descartes,
Gassendi, Galileo, Malebranche, Leibniz, Wolff. Su obra toda se cifra, según su propósito, en ser un
escolástico conciliador.
Científico mexicano, nacido en Zamora (México) en 1745, y fallecido en San Miguel el Grande,
México, en 1783. Estudió cánones en el colegio jesuita de San Ildefonso, pero se trasladó en 1764
al oratorio filipense de San Miguel el Grande. Fue nombrado procurador del oratorio y con tal
carácter viajó a España, Portugal e Italia. En este último lugar obtuvo el doctorado en cánones por
la Universidad de Pisa y se le hizo socio de la Academia de Ciencias de Bolonia. Vuelto a San
Miguel, fue rector del colegio de San Francisco de Sales. En 1774 dio a las prensas susElementa
recentioris philosophiae y las Academias filosóficas. Ambas obras son de importancia para la
historia de la ciencia, por haber introducido temas modernos en la enseñanza de la juventud
española del siglo XIX. Los Elementa contienen un extenso tratado referente a la física, con un
pequeño tratado geométrico atribuido por José Antonio de Alzate al matemático desconocido
Agustín de La Rotea, y, entre tantos temas propios de la física newtoniana, incluye también la
primera exposición sistemática del problema de la «electrología» o virtud eléctrica. La física, la
electricidad, la óptica y el alma de los brutos son temas de las Academias filosóficas, sustentadas
por sus alumnos y que incluyen tesis modernas, como la de Henri Paulian. Gamarra es, además,
autor de varios tratados de tema religioso y de sermones, y se le atribuye un ensayo parcialmente
original con influencia roussoniana: Errores del entendimiento humano. Se le atribuye igualmente
haber dado a conocer en italiano un trabajo de Alzate sobre la zona arqueológica de Xochicalco.
José Antonio Alzate. Científico mexicano, nacido en Ozuma en 1737, y fallecido en México en
1799. Miembro correspondiente de la Academia de Ciencias de París, Jardín Botánico de Madrid y
de la Sociedad Vascongada de Amigos del País. Fue hijo de padres acomodados, lo que le permitió
su ordenamiento como presbítero y la publicación de sus periódicos. Por su familia materna,
hacendada de la región del Chalco, estaban emparentado con Sor Juana Inés de la Cruz. Estudió en
el Colegio de San Ildefonso hasta el bachillerato y obtuvo poco después (1756) la primera tonsura.
En las materias científicas fue completamente autodidacto, como todos sus contemporáneos,
hasta la creación de los colegios botánicos y de minas. Trabajó toda su vida en la secretaría del
arzobispado de México, el mayor tiempo como traductor de letras apostólicas, y gozó así del
apoyo de los arzobispos y, en ocasiones, de los virreyes.
Su obra tiene dos aspectos principales: la divulgación y observación científicas y la crítica de la
sociedad y el gobierno de su tiempo. A excepción de algunos folletos, sus escritos fueron
publicados en los periódicos que él mismo financió: Diario Literario de México (8 números,
1768); Asuntos varios sobre ciencias y artes (13 números, 1772-1773); Observaciones sobre la
física, historia natural y artes útiles(8 números, 1787) y, sobre todo, su Gaceta de literatura de
México (3 vols., 138 números, 1788-1795). Estos periódicos fueron suspendidos por orden del
gobierno. Alzate fue también colaborador científico de la Gaceta de México, periódico oficial entre
1784-1799. De entre su labor cartográfica destacan su Nuevo mapa geográfico de la América
septentrional (1767), grabado y publicado por la Academia de las Ciencias de París y reeditado en
Madrid, que con todos sus errores fue el mejor conocido de su tiempo; un plano de la ciudad de
México (1768), preparado para la nueva división parroquial de la ciudad, que fue grabado también
por la Academia científica francesa; el Plano geográfico de la mayor parte de la América
septentrional, manuscrito de 1775, en el que corregía las posiciones de diversos puntos de su
mapa anterior; y el mapa del valle de México, grabado en 1786, que también fue muy utilizado. Su
trabajo cartográfico más interesante es un Atlas eclesiástico del arzobispado de México (1767),
ochenta láminas elaboradas a partir de informes escritos y verbales de los curas.
Médico mejicano nacido en Guanajuato en 1738 y fallecido en 1790. Estudió en México gracias a la
ayuda de diversas personas pues había quedado huérfano a muy temprana edad, aunque
finalmente tuvo que abandonar por pobreza los estudios en el Colegio jesuita de San Ildefonso.
Más tarde ingresó en el Colegio Pontificio Seminario para estudiar teología con una beca, pero fue
expulsado por defender la obra de Melchor Cano. Finalmente accedió a la Universidad para
estudiar medicina y su paso por los cursos sirvió, al decir de sus contemporáneos, para introducir
las obras de Hermann Boerhaave y otros, y desterrar a Marcos José Salgado. En 1766 obtuvo el
título de bachiller y, revalidado éste por el Protomedicato, ejerció con fastidio la medicina
mientras estudiaba otras ciencias.
Entre 1767 y 1773, sustituyó varias veces a Joaquín Velázquez de León en la cátedra de
matemáticas y logró publicar el primer cuaderno de un curso, Lecciones matemáticas (1769), de
interés por contener la parte teórica y metodológica que revela su formación moderna. En 1769
efectuó con José Antonio Alzate la observación del tránsito de Venus por el disco del Sol en las
casas consistoriales, estudio que se publicó el mismo año en una hoja suelta. En 1772 obtuvo el
grado de doctor en medicina y poco después emprendió la publicación de un periódico médico: El
Mercurio volante, del cual se publicaron dieciséis números, del 17 de octubre de 1722 al 10 de
febrero de 1773. En él aparecen interesantes ensayos de medicina moderna, descripciones de
aparatos como el barómetro y el termómetro, un extenso tratado sobre la bebida mexicana
conocida como "pulque", un ensayo sobre el mal histérico con motivo de un conflicto con las
monjas de México y Puebla, la traducción de una memoria sobre la vida sana del médico italiano
Luigi Cornaro y un discurso anónimo sobre la importancia de la cirugía.
Intentó Bartolache obtener varias cátedras en la Universidad, pero nunca logró este propósito, y
tuvo que limitarse a una sustitución en la cátedra de prima de medicina; luego consiguió la
propiedad de la de methodus modendi, pero tuvo que renunciar a ella por graves apuros
económicos. En 1774 empezó a fabricar un medicamento que se usaba en Italia, las "pastillas
marciales" o "fierro sutil"; a este fin redactó una instrucción para su uso, que tradujo en beneficio
de los indios al náhuatl. Convocó, además, unas sesiones públicas en las que los miembros del
Protomedicato se lanzaron contra el nuevo medicamento, que sin embargo siguió fabricándose.
Hacia 1776, al verse acosado por sus acreedores, tuvo que aceptar una plaza de oficial en la
contaduría de la Casa de Moneda. En 1777 fue nombrado ensayador por el virrey, y ese mismo
año recibió del rey, seguramente por el valimiento que Velázquez de León tenía con el ministro
Gálvez, el nombramiento de apartador general del oro y plata del reino, con lo que su suerte
cambió.
Con motivo de una epidemia de viruela declarada en México en 1779, Bartolache envió un plan de
diversos arbitrios para contenerla, con una mezcla de ideas arcaicas y modernas. Publicó, también
en ese año, una Instrucción que puede servir para que se cure a los enfermos de las viruelas, en
que insiste mucho, como en anteriores escritos suyos, en que se hagan esfuerzos por mantener
buen ánimo en los enfermos. Fue partidario de la inoculación, lo que se sabe por el dictamen
favorable al libro del médico francés Esteban Morel sobre el tema. Apoyó experimentos sobre
diversos aparatos, como uno para apagar incendios. El final de sus días lo dedicó a la redacción de
un libro sobre el culto a la Virgen de Guadalupe, de corte tan ilustrado que le valió mucha
incomprensión y el epíteto de irreligioso.
Quinta Unidad: La Filosofía en la Revolución de Independencia.
5.1. Características sociales, políticas, económicas e históricas de la Nueva España al finalizar el
siglo XVIII e iniciarse el siglo XIX.
En las estructuras de gobierno, las reformas incluyeron la disminución del poder de los Virreyes. La
presencia de funcionarios enviados por la corona —como el visitador GÁLVEZ—, que tenían el
apoyo firme del Rey de España, logró la colaboración entusiasta y disciplinada de los virreyes de la
época, que comulgaron de manera abierta con las ideas de "la ilustración", como : el Marqués de
Croix, Bucareli, Mayorga, los dos Gálvez, Revilla Gigedo, etc.
La Real Audiencia también fue tocada por las reformas, en el sentido de sustituir a la mayoría de
los oidores CRIOLLOS (los nacidos en América pero de origen o ascendencia española), por oidores
que fueran españoles PENINSULARES, reduciendo al mismo tiempo la influencia de los criollos que
por alguna razón no fueron removidos de su cargo.
En 1776 se implantó el cambio generalizado de los TESOREROS en las 24 poblaciones más
importantes de la Nueva España, con el fin de reducir la evasión y los fraudes. Se crea la figura
centralizada del FISCO y de las cuestiones hacendarias y de impuestos, con la creación del
SUPERINTENDENTE SUBDELEGADO DE LA REAL HACIENDA, que debía asumir toda la
responsabilidad en estos asuntos.
Como anotamos líneas arriba, se eliminó a los ALCALDES MAYORES, y se dividió el territorio en
Intendencias, a cargo cada una de un INTENDENTE o GOBERNADOR GENERAL. Los Alcaldes
Mayores fueron sustituidos por SUBDELEGADOS, subordinados a los intendentes.
Se reorganizó también el Tribunal de Cuentas, para hacer más eficaz la revisión y el control de la
recaudación de impuestos y se introdujo el sistema contable de "partida doble" de manera
obligatoria para la administración colonial y se crearon nuevos impuestos.
Consecuente con su carácter de imperio colonial, España sólo apoyó el desarrollo del sector
externo de la economía novohispana —finanzas públicas, minería, comercio y agricultura de
exportación—, dejando una estela de injusticias, resentimientos, y el espectáculo doliente de
producir y ver pasar la riqueza AJENA.
De todo lo anterior, podemos concluir que los borbones revaloraron a las colonias españolas como
simples "negocios". Y como se dice "negocio que no deja utilidades, no es negocio", pues hicieron
todo lo que pudieron para que las colonias como la Nueva España volvieran a producir riquezas
para la Corona. En este sentido es que debemos entender porqué no atendieron las demandas de
la población nativa, sino por el contrario las discriminaron aun más, incluyendo a sus
descendientes de sangre: los criollos.
El crecimiento de la economía novohispana fue evidente. Las reformas económicas de los
borbones alcanzaron su doble cometido:
Incrementaron la aportación económica de la colonia a la metrópoli
Hicieron más dependiente a la colonia.
A principios del siglo XIX, la Nueva España suministraba a la metrópoli las tres cuartas partes del
total de sus ingresos provenientes de sus colonias americanas. La explotación colonial había
llegado a su punto máximo
No obstante lo anterior, las reformas contribuyeron a generar las contradicciones sociales y
políticas que a su vez alimentaron la inestabilidad que prevalecerá hasta la consumación de la
independencia en 1821 y durante las primeras décadas del México independiente, temas que
veremos después.
Antes de la independencia, cuya llama encendió con fuerza en 1810, la población de la Nueva
España alcanzaba poco más de 6 millones de habitantes. Aunque aun no existían censos
sistemáticos para contabilizar la población, diferentes fuentes investigadas, por científicos como el
Varón de Humboldt, Navarro y Noriega proyectaron estimaciones por grupo social o racial y en
cifras redondeadas.
Inestabilidad social y desajuste político.
Aun en una sociedad que logra un reparto equitativo de los dividendos del producto social —que
no fue el caso nuestro—, todo proceso de desarrollo económico acelerado produce desequilibrios
o alteraciones más o menos bruscas. En Nueva España el vivísimo crecimiento de los años 1770—
1800 produjo efectos desestabilizadores mucho más violentos, tanto porque aceleró bruscamente
el ritmo lento de una colonia y estancada, como porque se dio en el seno de una sociedad
extremadamente desigual.
En efecto, al mismo tiempo que las reformas económicas y de política fiscal tornaron a Nueva
España más colonia que nunca, el efecto multiplicador que tuvieron estas reformas en la
economía interna, despertó la certeza de que la metrópoli sólo cuidaba sus intereses y además
que Nueva España era autosuficiente, que su desarrollo y potencialidades podrían ser mayores si
prescindía de la atadura con España.
Debe destacarse que si el auge económico fue casi general, el reparto de los beneficios, al
contrario, no fue nada equitativo. Por sectores, la exclusiva minoría que controlaba las actividades
más ligadas con el exterior —mineros y comerciantes—, recibió los más altos ingresos, mientras
que la inmensa mayoría de agricultores, campesinos, obrajeros, artesanos, pequeños empresarios
y trabajadores tuvieron que repartirse las migajas de un auge que veían tan espectacular como
AJENO.
La presión mayor, se ejerció una vez más sobre el grupo de los indígenas. Las tierras comunales
sufrieron esta vez el asalto combinado de las haciendas y de los ranchos en expansión.
Grandes haciendas, ingenios azucareros, ranchos y estancias ganaderas convirtieron a los
campesinos tradicionales en peones y jornaleros (asalariados), al mismo tiempo que la demanda
de mano de obra de las minas y centros urbanos los incorporaba como trabajadores acasillados ó
como proletariado rural móvil que recorría durante el año las plantaciones de algodón, caña de
azúcar y tabaco, o desempeñaba trabajos estacionales —como la siembra y la cosecha—, en
haciendas agrícolas y estancias ganaderas, que se reflejan en el desarraigo y las migraciones
masivas de la época.
Así, las trabas sociales creadas por los grupos dominantes y por el color de la piel, en lugar de
aligerarse se agravaron, cerrándose herméticamente las posibilidades de ascenso para una parte
considerable de criollos, mestizos y castas, aumentando en mayor proporción el resentimiento y
frustración social.
El nuevo monopolio de los puestos públicos que dio prioridad a los españoles peninsulares, y que
casi excluyó del todo a los criollos y desde luego a los mestizos, relegándolos en el mejor de los
casos a los puestos intermedios y bajos de la administración, la Iglesia y el ejército, generó nueva
turbulencia en la esfera de lo político.
El cabildo municipal, refugio más recurrido por los criollos, evolucionó de institución carente de
personalidad e independencia durante más de dos siglos y medios, a plataforma de activismo
política y de lucha democrática e instrumento de resistencia y defensa de los intereses de los
excluidos de las esferas superiores del poder.
Los reyes Borbones no disfrutarán durante mucho tiempo del nuevo auge de las colonias, ya que
habían incubado el germen de la revolución al golpear a todos los grupos sociales y étnicos de la
colonia, con excepción de los españoles peninsulares que concentraron todos los privilegios del
poder y la riqueza. Este enfrentamiento ponía de un lado a unos 14,000 españoles peninsulares,
frente a más de 6 millones de criollos, mestizos, indígenas y castas.
A partir de este momento, parece que todos los factores de inestabilidad se combinarán para
preparar el derrumbe del poder colonial: el activismo de intelectuales laicos y religiosos que
empezarán a discutir y divulgar las ideas de la "ilustración", incluyendo a prominentes Jesuitas que
continuaron actuando aun después de la expulsión, generaron nuevas ideas y concepciones de la
sociedad, el estado y el individuo, que enriquecerán el programa que enarbolarán más adelante.
5.2. Sentido y función de la Filosofía durante la época independentista.
El pensamiento filosófico del siglo xix mexicano. Está marcado por varias luchas la primera mitad y
buena parte de la segunda: la guerra de independencia, de 1810 a 1821; la guerra contra la
pretensión de Iturbide de ser emperador, de 1822 a 1824; la guerra contra Texas (1836-1845) y
luego contra la invasión norteamericana (1846-1847); la guerra entre liberales y conservadores
(1857-1861); la guerra contra el emperador Maximiliano y contra la intervención francesa (1862-
1867). Después hubo una época larga depaz, pero de opresión interna, con Porfirio Díaz, iniciada
en 1876 y terminada en 1910. En ese tiempo surge la filosofía política para legitimar la revolución
de independencia, que utiliza tanto ideas escolásticas como ilustradas. Después de la
independencia se da la pugna de liberales y conservadores, que atraviesa en el fondo las guerras
con las potencias extranjeras; allí pugna la filosofía liberal con la conservadora, sobre todo
escolástica. Luego se establece el positivismo, que abarca desde 1867, con Juárez, todo el
porfiriato, y terminaen 1910 con la revolución, con la que se buscan nuevas ideas.
México se independiza de España y llega a ser un país libre y soberano. Ya estaba en la madurez
para hacerlo. Tuvo que conseguirlo mediante las armas, en la revolución independentista.
En la época de la lucha de independencia de México respecto de España —lucha que comienza
en 1810 y termina en 1821—, hubo ideólogos o pensadores políticos que sustentaron la
legitimidad de la rebelión. Fue un ejercicio de filosofía, filosofía política más concretamente,
pues se filosofaba en relación con los acontecimientos que se iban desatando.
Ya el propio Miguel Hidalgo y Costilla, el iniciador de la lucha, juntaba ideas tradicionales
escolásticas con nuevas ideas ilustradas.
Lograda ya la independencia de México, venía el problema de organizar el país, la nueva nación.
Esto se plasmó en las constituciones que se fueron estableciendo para México, sobre todo
en contra de la pretensión de Iturbide de ser emperador. Las ideas de los enciclopedistas nutren
las constituciones, como la de Apatzingán, de 1814. Hubo federalistas que querían una república
con un gobierno descentralizado, como el de Estados Unidos, y centralistas que buscaban
imitar a Francia. Y hubo, también, una larga pugna entre liberales y conservadores.
El liberalismo
Habiendo luchado por la independencia, y con el escarmiento de la pretensión imperialista de
Agustín de Iturbide, así como otros intentos de volver atrás, por los reaccionarios, en México
se empezó a apoyar cada vez más la consigna de la libertad y el progreso; de hecho, es el lema de
la filosofía en todo el siglo xix mexicano, defendido con muchas guerras fratricidas.
Ya en España este movimiento había recibido un nombre: el de liberalismo, y así se le llamó
también aquí. Liberales eran quienes habían sacudido de sí mismos la servidumbre, y en sus
filas militaban tanto reaccionarios como revolucionarios, tanto clérigos como militares y detodos
los estamentos sociales.
Un enclave entre el modernismo —que llevó a la independencia— y el liberalismo fue Manuel
María Gorriño y Arduengo, en quien se ve la transición hacia las ideas liberales. Nació en San Luis
Potosí, en 1767. Estudió filosofía en el Colegio de San Francisco de Sales,de San Miguel el Grande
(donde fue alumno de Gamarra), graduándose de bachiller en 1785.Es ordenado sacerdote en
1793. En México estudió en el Colegio de San Ildefonso y en el deSanta María de Todos los Santos
(de este último llegó a ser rector en dos ocasiones). Pasó a Guadalajara y, en su universidad, se
graduó de licenciado y doctor en teología en 1808. Vivió en San Luis, ejerciendo su ministerio y
labores sociales hasta su muerte en 1831. Fruto de esas labores sociales fue la fundación del
Colegio Guadalupano Josefino, en 1826, primera institución superior de estudios en el estado.
5.3. Los idearios independentistas de Hidalgo y Morelos.
Ya el propio Miguel Hidalgo y Costilla, el iniciador de la lucha, juntaba ideas tradicionales
escolásticas con nuevas ideas ilustradas. Nacido en Corralejo, Guanajuato, en 1753, estudió
en el Colegio de San Francisco Javier, de los jesuitas, en Valladolid (hoy Morelia), estado
de Michoacán. Poco antes de la expulsión jesuítica de 1767 fue cerrado este colegio y pasó
al Colegio de San Nicolás. En 1770 se graduó de bachiller en artes por la Real y Pontificia
Universidad de México, y en 1773 de bachiller en teología. Fue ordenado sacerdote en 1778.
En el Colegio de San Nicolás enseñó filosofía y teología, y aun fue rector. En dicho colegio
presentó una Disertación sobre el verdadero método de estudiar teología escolástica (1784),
en la que pugna por introducir nuevas ideas, ilustradas.
Era discípulo de José Antonio Borda y aprovechaba el impulso renovador y el método de
Clavijero. Sus maestros jesuitas fueron expulsados en 1767, cuando Hidalgo estaba a mitad
de su carrera. Ellos seguían a Suárez, negador del derecho divino de los reyes y que colocaba
el origen de la soberanía en el pueblo. Esto lo usó Hidalgo para justificar la guerra de
independencia,
dadas las circunstancias en las que se encontraba la corona española. También hay
constancia en la Universidad de México de que obtuvo grado universitario.
Continuador de Hidalgo en la lucha, José María Morelos y Pavón nació en Valladolid, hoy
Morelia, en 1765. Estudió en el Colegio de San Nicolás, cuando era rector Hidalgo, quien
le tuvo un especial aprecio. Terminó su educación en filosofía en 1795, luego pasó a teología,
y obtuvo en la Universidad de México el grado de bachiller en filosofía. Se ordenó sacerdote
en 1797, y ejerció en la parroquia de Carácuaro. Se unió a la causa insurgente de su maestro
y murió fusilado en 1815. Escribió un documento de filosofía social y política, Sentimientos
de la nación, donde expone su idea de la justicia.
Otros próceres de la independencia recibieron también formación filosófica. Ignacio Aldama
estudió dos años de filosofía en el Colegio de San Francisco de Sales de San Miguel
el Grande, teniendo como maestro al padre filipense Carlos Antonio Martínez, que usaba los
Elementos de filosofía moderna, de Gamarra. Mientras que la universidad permanecía leal
a la corona española, en colegios como aquél —bastante alejados— había más libertad y
corrían mejor las nuevas ideas.
Mas, como se ve, no fueron sólo las ideas ilustradas las que animaron la emancipación,
sino también ideas de la escolástica, pues ya en la escuela de Vitoria se defendía el origen
popular de la soberanía, y que el gobernante, cuando incurriese en tiranía, perdiera la autoridad
y la recobrara el pueblo. Esto lo siguieron Las Casas y Suárez. De hecho, uno de los que
embonan el independentismo con el liberalismo, como fue fray Servando Teresa de Mier, usó
argumentos tomados de Las Casas para defender la licitud de la revolución independentista.
5.4. Fray Servando Teresa de Mier.
Fray Servando nació en Monterrey en 1763. En 1780 se hizo dominico; estudió la filosofía
y teología tomistas en el Colegio de Porta Coeli, luego enseñó filosofía en el Colegio de
Santo Domingo y también en la universidad. Murió en México, en 1827. Esgrimió la teoría
tomista del derrocamiento del tirano y la tesis de Vitoria y su escuela, de que el poder procede
del pueblo y cuando el gobernante se vuelve tirano, el poder vuelve al pueblo y éste lo puede
deponer. Escribió una Memoria político-instructiva (1821). Allí pide que México sea
una república, pero centralista, no federalista. Además, hizo labor de historiador, publicando
en Londres su Historia de la revolución de Nueva España.
Se trataba, pues, de una situación de lucha, en este caso por la independencia de México
como país libre y soberano, como nación autónoma. La reflexión filosófica se orientó a la
justificación de la revolución emancipadora, fue sobre todo una filosofía política de la
independencia.
Sexta Unidad: El pensamiento liberal en México
El liberalismo
Habiendo luchado por la independencia, y con el escarmiento de la pretensión imperialista de
Agustín de Iturbide, así como otros intentos de volver atrás, por los reaccionarios, en México
se empezó a apoyar cada vez más la consigna de la libertad y el progreso; de hecho, es el
lema de la filosofía en todo el siglo xix mexicano, defendido con muchas guerras fratricidas.
Ya en España este movimiento había recibido un nombre: el de liberalismo, y así se le llamó
también aquí. Liberales eran quienes habían sacudido de sí mismos la servidumbre, y en sus
filas militaban tanto reaccionarios como revolucionarios, tanto clérigos como militares y de
todos los estamentos sociales.
Un enclave entre el modernismo —que llevó a la independencia— y el liberalismo fue
Manuel María Gorriño y Arduengo, en quien se ve la transición hacia las ideas liberales.
Nació en San Luis Potosí, en 1767. Estudió filosofía en el Colegio de San Francisco de Sales,
de San Miguel el Grande (donde fue alumno de Gamarra), graduándose de bachiller en 1785.
Es ordenado sacerdote en 1793. En México estudió en el Colegio de San Ildefonso y en el de
Santa María de Todos los Santos (de este último llegó a ser rector en dos ocasiones). Pasó a
Guadalajara y, en su universidad, se graduó de licenciado y doctor en teología en 1808. Vivió
en San Luis, ejerciendo su ministerio y labores sociales hasta su muerte en 1831. Fruto de
esas labores sociales fue la fundación del Colegio Guadalupano Josefino, en 1826, primera
institución superior de estudios en el estado.
Es autor de estas obras filosóficas: Del hombre (1791), El hombre tranquilo, o reflexiones
para conservar la paz del espíritu (¿1800?), Filosofía de la fe católica (1811) y Reflexiones
sobre la incredulidad (1814). De su maestro Gamarra heredó el gusto por la filosofía moderna,
por la racionalidad y la libertad. Así, luchó por el liberalismo. También trabajó en empresas
sociales. En él se dio un proceso de cambio de ideas políticas, como se ve en su praxis
concreta y en su paso de la monarquía a la democracia, esto es, de 1821 a 1824 pasa de ser
conservador a ser liberal, pero con una actitud ecléctica.
Pero el teórico principal del liberalismo fue el doctor José María Luis Mora, nacido en San
Francisco de Chamacuero, en el estado de Guanajuato, en 1794. En México, en el Colegio de
San Ildefonso, obtuvo los grados de bachiller, licenciado y doctor en teología. Fue ordenado
sacerdote en 1820 y en 1825 se recibió de abogado. Se opuso al imperialismo de Iturbide, fue
consejero del presidente Gómez Farías entre 1833 y 1834. Por temor a Santa Anna huyó y
vivió en París y Londres. Escribió México y sus revoluciones. Murió en París en 1850.
Se le atribuye un Catecismo político de la federación mexicana (1831). Y, en efecto, fue
federalista, muy liberal, con gran aversión al clero y al ejército. Tuvo el influjo de Montesquieu,
Bentham, Benjamin Constant y Jovellanos. Mora fue quien sustentó teóricamente al
partido liberal y las luchas de reforma. También enseñó las doctrinas de los sensualistas,
ideólogos y utilitaristas.
Mariano Otero, nacido en Guadalajara en 1817, estudió allí y en 1835 ya era abogado.
En 1842 fue diputado por Jalisco, y por ello pasó a México. Fue secretario de Relaciones
Exteriores. Murió en la capital mexicana, en 1850. Luchó por la causa de los liberales; quería
una república popular, representativa y federal; pedía también limitar el poder del clero y el
ejército; igualmente, creía en una educación no religiosa, laica. Así se observa en sus obras
Ensayo sobre el verdadero estado de la cuestión social y política que se agita en la República
Mexicana (1842) y Consideraciones sobre la situación política y social de la RepúblicaMexicana
(1847).
Así, pues, las ideas filosóficas de los liberales apuntaban a un México que fuera
república,discutiendo si debía ser centralista o federalista; se negaba la monarquía, como la de
España,y el imperio, como el de Iturbide y, sobre todo, como el de Maximiliano de Habsburgo.
Huboguerras contra la intervención de Estados Unidos (1847) y contra la intervención francesa,
que apoyaba a Maximiliano (terminada en 1867). Benito Juárez había sido allí el héroe, igual
que Porfirio Díaz. Ya desde la Constitución de 1857, los liberales aplicaron sus ideas de igualdad,
y lo mismo en las leyes de reforma, en las que se restaba poder al clero y a los militares.
Se entronizaban las ideas de libertad y progreso como aquello que México necesitaba.
6.1. Características generales del liberalismo.
Se resume los requisitos y características del liberalismo de la siguientes manera:
No intervención de la Iglesia ni de los grupos religiosos en el estado ni en sus opiniones y
resultados;
No intervención de los intereses militares en otros países:
No explotación de los Indígenas;
Practica de una economía cosmopolita de ayuda internacional mutua;
No a los monopolios;
No al control del estado en la economía (capitalismo);
No a la opresión ni abusos de poder;
Que el efecto de una idea es más importante que su origen (pragmatismo);
Que los seres se dediquen solos a encontrar la verdad (humanismo);
Considerar que todo lo que es útil es bueno (utilitarismo)
Derecho al sufragio y a la participación en la vida comunitaria;
Pluralismo absoluto; sistema por el cual se acepta o reconoce la pluralidad de doctrina
o métodos en materia política, económica etc.;
Libertad de conciencia y de creencia.
Libertad de disfrute de derechos establecidos;
La libertad de vivir como a cada quien le parezca.
6.2. Ambiente socio-histórico de México en la segunda mitad del siglo XIX.
La Reforma liberal en México durante la segunda mitad del siglo XIX, tuvo repercusiones en el
sistema de la propiedad de la tierra, algo que se intensificó con la Reforma de Porfirio Díaz. Estas
reformas originaron un agravamiento de la situación del campesinado sin tierras en México.
El primer pilar porfirista fue un anhelo del siglo XIX: estabilidad política. Con el Congreso
domesticado bajo canonjías, con la reducción del ejercito, con el manejo clánico-totémico los
gobernadores, el presidente era el mito de origen del sistema. Su control iba desde la alta política,
hasta el “municipio libre” con el jefe político. Las reelecciones eran premio a la lealtad y
fidelidad. En el caso de los gobernadores, independientemente del estado o situación política,
estos puestos desencadenaban neofeudos. Qué mejor política de Díaz, para no tener política,
que dejar hacer a nivel local y pedir obediencia a nivel federal, o más bien, personal. Sus
designaciones eran estratégicas, apegadas al ¡divide y vencerás!.
La dictadura, nacida de un militar y de un golpe de estado, no era propiamente una dictadura
militar. Díaz sabía que teniendo un ejército débil, los gobiernos duraban más. La Pax porfiriana en
gran medida fue producto de la represión rural y de un brazo armado, que si bien no era invento
de Díaz sino de Juárez, vigiló su política en el campo. Los Rurales habían nacido del bandolerismo
redimidos por el gobierno, pero al igual que la mayoría de las cosas del Porfiriato, eran museos
andantes. La política más efectiva para la paz era la represión. El primigenio “matéenlos en
caliente” configuró un imaginario bastante efectivo.
En el Porfiriato hubo dos consolidaciones muy importantes que desencadenarían los posteriores
comportamientos en el campo: primeramente la política desamortizadora se consolidó y se
radicalizó con las compañías deslindadoras. El ya centenario conflicto entre la hacienda y el
pueblo se agudizó a la vez que nacieron otros nuevos conflictos: rancho versus comunidad,
comunidad versuscacique o comunidad versus comunidad. El eje de las disputas fue la perdida de
las tierras. A la par iba la consolidación de la hacienda como dominio colonial rural y el auge de los
rancheros que dieron como resultado que ambas tuvieran un control sobre la tenencia de la
tierra. Aunado al crecimiento demográfico y al despojo, los centros podían acceder a una mano de
obra abundante y desposeída. La otra consolidación fue el proyecto nacional encabezado por los
ferrocarriles y las exportaciones. Los trenes ayudarían al despojo de tierras y a crear desarrollos
regionales dispares –un Torreón no se explicaría sin ellos— que darían nacimiento a sectores más
progresistas –algunos autores hablan de clase media— principalmente en el Norte. Las
exportaciones con base en materias primas, pese a grados diferenciales de modernización en las
plantaciones, fueron producto del lastimoso peonaje. El México del Porfiriato navegaba en estas
contradicciones y polaridades.
A este liberal caldo de cultivo revolucionario rural, se le sumaban protestas obreras como Cananea
y Río Blanco. No obstante el rompimiento vendría por otro lado. La irrupción en el gobierno por
parte de Díaz se había dado bajo la premisa sufragio efectivo no reelección, una leyenda muy
distante al final del régimen. La política de conciliación sumada al poder absoluto, daría pie a la
nueva oposición en la década de 1910. A principios de siglo nace el Partido Liberal Mexicano, al
frente de él, los Flores Magón. El régimen aún muy fuerte y rescatando la antigua tradición, los
mandó al exilio. En Estados Unidos el grupo liberal influidos por las ideas anarquistas se radicalizó
y salvo algunas huelgas, continuaron en el anonimato, pero fueron un precedente
fundamental. En 1908 una entrevista, más bien retórica, al gringo Creelman se interpretó como
posibilidad de cambió: el dictador veía con buenos ojos el nacimiento de partidos políticos y daba
a entender que México ya había madurado lo suficiente para la democracia, y desde el
paternalismo imperial planteaba la posibilidad de ceder el poder. Sin embargo, Díaz en 1909 se
preparaba para su enésima reelección bajo la fórmula Díaz-Corral. Los cientísicos pese a algunos
movimientos, seguían firmes. Un fenómeno interesante se dio: porfiristas conservadores
postulaban al ambiguo Bernardo Reyes para la “vicepresidencia”, impensable otra cosa. Díaz lo
manda –como siempre— a una gubernatura, pero el clima no se apaciguó, es más una
efervescencia ya olvidada se apoderó de la política. Díaz la aplacó. De la zona más desarrollada
del país, e hijo de una de las familias más ricas de México, el microbio comenzaba a caminar frente
al elefante. Después de fracasos en las elecciones locales, Francisco I. Madero se da cuenta de dos
cosas: el Centro, con ese poder absoluto, se había apoderado de los municipios y por ende había
que buscar la libre elección al interior de ellos. El club Benito Juárez se fundó con miras a la ya
olvidada tradición liberal mexicana. Madero buscaba la vicepresidencia. La publicación de La
sucesión presidencial de 1910 y la posterior Convención de México, modificarían el proyecto:
Madero a la presidencia. Se funda el Comité Central Antireleccionista con un solo principio, el
cambio político. El advenimiento del Centenario y la confianza del poder se apoderaron de Díaz, al
fin el país era suyo. Los grupos detrás de Madero habían nacido del progreso y de la paz del
régimen, cualquier revolución a sus ojos era nefasta, salvo el PLM, nadie la contemplaba. En junio,
con la mitad del comité Central preso y Madero “en solidaridad con ellos” también, se llevaban al
cabo las elecciones. Díaz aplastaba, ni en Parras votaron por elmicrobio espiritista. Después de
salir de San Luis Potosí, Madero cruza la frontera y en octubre lanza el Plan de San Luis. En él sólo
una cláusula tenía una tibia restitución de tierras. Sin embargo, llamaba a las armas el 20 de
noviembre.
El desarrollo desigual del México porfirista posibilitó demandas dispares: algunos clamaban la
revolución política: los urbanos. Según Alan Knight, cuatro quintas partes de las comunidades y un
medio de la población campesina se localizaba atrapada al interior de alguna hacienda. En ese
sentido la revolución rural aprovechó las fracturas y huecos de la disputa política. En todo el siglo
XIX mexicano se les había sofocado, desamortizado y desaparecido, la oportunidad era magnífica
con la fractura. Morelos era la metonimia del territorio: la disputa política abrió las puertas al
Zapatismo, a la verdadera revolución. Tierra y Libertad fue la proclama más justa y que ilustraba
las causas y el desarrollo posterior de los hechos.
6.3. Caracterización del liberalismo mexicano en el siglo XIX.
EL LIBERALISMO MEXICANO Y SUS CARACTERÍSTICAS.
En la brevísima evolución de las inquietudes de los pobladores de la Nueva Colonia que hemos
visto, ya podemos percibir el surgimiento de ciertas
ideasliberales, las cuales presentamos a continuación, enfocándonos en lascaracterísticas
particulares que adquirieron en la Nueva España.
1.- El derecho a la propiedad privada. Una de las principales preocupaciones de los criollos
coloniales es la protección de lo ganado y construido en la colonia, con tanto esfuerzo y sacrificio,
por sus ancestros peninsulares y americanos, y que ve amenazada por los objetivos particulares de
los españoles peninsulares que vienen a enriquecerse con la intención de retornar a su lugar de
origen de la manera más acomodada posible. Esto daña el bien público y privado de la Nueva
España y de sus pobladores, que no ven protegidos sus intereses por el gobierno. Vimos en un
principio como Locke planteaba que la misión de un gobierno era velar por el bien común y servir
a los individuos, garantizando sus
derechosindividuales, siendo estos: la vida, la libertad y la propiedad privada yadvirtiendo que, si
un gobierno no es capaz de defender tales derechos, el pueblo tiene el derecho de sustituirlo por
otro que sepa cumplir con su misión. No es que las teorías de Locke hayan abierto los ojos a los
criollos de que
ellostenían ese derecho natural sobre sus propiedades, sino que más bien, laexperiencia vivida y
sentida íntimamente de ese derecho por parte de
loscriollos, sin que la mayoría de ellos hubiera oído jamás hablar de Locke, avalaba en realidad, la
teoría del filósofo inglés de que en el hombre hay derechos naturales y de que uno de ellos es la
propiedad privada.
2.- La igualdad. El concepto de igualdad durante la época independentista en la Nueva España
conlleva significados diferentes, dependiendo de quien
la utilice.Cronológicamente el primer significado de igualdad es el utilizado por loscriollos
coloniales en referencia a los españoles peninsulares. Reclaman ser tan españoles como los
peninsulares, tan súbditos del mismo rey como estos. Sin embargo, cuando surge el movimiento
insurgente, que como ya vimos se componía básicamente de criollos de clase media e indios,
aflora un nuevo sentido para el concepto de igualdad; uno que pretende eliminar las clases
económico sociales imperantes en la Colonia. Es un significado que se asimila más al utilizado por
Locke y el liberalismo europeo en general, en donde
nodebe haber distinciones. Todos los hombres tienen los mismos derechosnaturales y las mismas
obligaciones.
La igualdad implica que todo hombre tenga la misma condición jurídica, los mismos derechos y las
mismas posibilidades. Así que las barreras que dividían a las diferentes clases sociales durante
la Colonia deben ser eliminadas.
3.- La libertad económica. El control absoluto, por parte de los peninsulares, abarca también el
control económico. No solo vigilan el pago debido de impuestos a la metrópoli, sino que controlan
el comercio internacional con otras colonias y otros países. Los criollos ven esto como un lastre
que frena el comercio y desean libertad para poder hacerlo sin restricciones, concibiendo que las
autoridades deben limitarse tan solo a la recaudación de los impuestos correspondientes, la cual
sería mayor, como causa de la mayor riqueza generada con el levantamiento de restricciones.
4.- La soberanía popular. Una vez más, nos encontramos aquí con que un concepto liberal surge en
la Nueva España por una necesidad y no como una novedad ideológica. A raíz de la crisis de 1808,
surge la necesidad de plantearse quien debe asumir el gobierno, no solo en la metrópoli, sino en
todas las colonias, pero nos concentraremos en el objeto de este trabajo que se limita a la Nueva
España. El peninsular recurre a la doctrina absolutista imperante, según la cual, la
soberanía es recibida directamente de Dios por el rey, y siendo ellos la autoridad colonial
designada por el rey en la colonia, se infiere que, aunque de manera indirecta, retienen la
autoridad en la colonia por voluntad divina
5.- La Razón. El peninsular ha recurrido a lo sobrenatural, así que el americano, por lo que el criollo
se ve obligado a buscar sus argumentos en el ámbito natural y en las leyes, llegando de Europa
una idea de la que puede asirse: el concepto de Razón. La elite culta, entiende el concepto de
razón tal y como lo utilizaban los ilustrados europeos: el uso de la razón debe guiar los actos del
hombre y reemplazar a la obediencia ciega a la autoridad. El criollo culto encuentra que sus
anhelos son respaldados por la razón y comienzan a utilizar el concepto en contra de los
argumentos peninsulares. La Razón ha revelado a la nación americana la situación anómala e
injusta en que han vivido con la Colonia.
6.- La revolución. Ya vimos que el criollo colonial quiere conservar la colonia con su estructura.Solo
quiere reemplazar el dominio peninsular, por lo cual se opone a la guerra que dañaría lo logrado
durante el periodo colonial. El insurgente, sin embargo, es lo que persigue; la destrucción de la
colonia y para ello no ve otro camino que la revolución, de la cual ya tiene como referencia a la
francesa con todo su vuelco político y social. El liberal, por su parte, la ve como el último recurso
para la implantación de sus ideas. Si hay vías pacíficas para lograrlo, como la Constitución gaditana
de1812, las prefiere.
7.- La libertad. Una vez más encontramos un término con significación diferente para cada uno de
los grupos que conforman la Nueva España.
El criollo colonial la requiere tan solo en ciertos nichos a los que no tiene acceso, como la libertad
para optar a los puestos de poder o la de comerciar sin restricción es Para el insurgente, sin
embargo, según López Cámara "
La Libertad significa el rechazo de la dependencia hacia España y, en consecuencia, la
reintegración de la nación americana a su primitiva libertad."
Esta primitiva libertad hace referencia a la "nación americana" previa a la conquista, pero tal
nación es, más bien, un invento de la época para oponer a la idea de una Colonia déspota y
opresora, a la cual hay que reemplazar, ya
que, en realidad, no existía tal nación, siendo más bien una multitud depueblos; a veces
conviviendo, a veces guerreando y sojuzgándose unos a otros. La Libertad, en su demostración
más aparente, busca la independencia política de España, pero en realidad, lo que la motiva es el
cambio de orden social impuesto por la metrópoli en cada una de las instituciones de la Colonia.
8.- La libertad de imprenta.Un requisito indispensable para el logro de la auténtica libertad es la
ilustración, entendida como educación, la cual solo se alcanzará, si la Razón puede desarrollarse.
Para ello se requiere que las ideas y el conocimiento sean difundidos, lo cual se logra mediante la
imprenta.No puede haber auténtica libertad, si no se eliminan las restriccionesimpuestas a la libert
ad de imprimir. La libertad de imprenta es un armafundamental para combatir la ignorancia.
Para los liberales es un derecho fundamental y curiosamente el primer derecho discutido y
aprobado, para ser incluido en la nueva Constitución, en las Corte s
de Cádiz. Es interesante hacer notar que en dichas cortes, los 19 diputados americanos presentes
votaron en favor de garantizar libertad de imprenta endicha Constitución.
Un gobierno justo no teme a la crítica, sino que ve en ella su mayor garantía. La liberalidad de un
gobierno se mide por el grado de libertad concedida a sus ciudadanos para expresar públicamente
sus ideas, deseos y sentimientos.
La libertad de publicar las ideas es un derecho tan legítimo y natural como el de hablar o el de
moverse, es un derecho connatural a su naturaleza sociable, siendo también un derecho de
la propia comunidad. Sin embargo, en este tema, hay una gran diversidad de opiniones entre los
mismos liberales: Hay quien desea una libertad sin límites ni condiciones, hay quien excluye de esa
libertad a los temas religiosos, y hay quien excluye tan solo los temas dogmáticos, deseando
libertad, incluso en temas religiosos que no sean dogmas de fe, sin que la religión interfiera con la
ciencia o la literatura. La mayoría se encuentra de acuerdo con alguno de estos dos niveles
deexcepción, lo cual marca una diferencia con la libertad de imprenta totalimpulsada, al menos
teóricamente, en Europa, con excepción de España, cuyos liberales coinciden en esto con los
liberales novohispanos. Se debe evitar también el libertinaje que lleve a calumnias y a las
incitaciones subversivas, por lo que, también aquí la libertad individual queda subordinada a la
libertad civil.
9.- La religión.
Mientras que en Europa, especialmente en Francia, el liberalismo se identifica con el deísmo y con
un anti catolicismo exacerbado. En la Nueva España, no
sebusca esa ruptura con la tradición. La fe está tan arraigada que tantocolonialistas, como
insurgentes e incluso liberales abrazan la defensa de la religión católica. Entre los liberales, los más
extremos alcanzarán a proponer la "tolerancia" al estilo planteado por Locke, pero nunca existirá
una postura de oposición a la Iglesia como custodia de la fe. Es palpable que la inmensa mayoría
de la población no está preparada para la tolerancia religiosa. No habiendo, como en Europa,
sediciones cristianas como la inglesa, la luterana o la calvinista, la doctrina católica es aceptada por
todos como la única y verdadera. Con la lucha de independencia no hay una desvinculación por
parte de los insurgentes en cuanto al tema de la fe. Estos no han dudado nunca de la pureza de su
fe. Por el contrario se consideran depositarios de la auténtica fe católica; los europeos son los
impíos en palabras de Hidalgo
6.4. El pensamiento de Lucas Alamán.
Vivió el inicio del movimiento independentista, y le tocó atestiguar una de sus más dramáticas y
significativas acciones: la toma de la Alhóndiga de Granaditas. Este hecho le marcó
definitivamente, y le hizo abrazar un conservadurismo enemigo del pensamiento liberal,
pronunciándose por imponer y restablecer el orden. Otro hecho que influyó en su carácter fue que
la guerra consumió buena parte de la riqueza familiar, que lo llevo a estar casi en la pobreza. Fue
entonces cuando partió a estudiar a Europa.
Tras pasar algunos años en el extranjero, Alamán regresó a la Nueva España en 1819. Entonces fue
el virrey, conde de Venadito, el primero en utilizar su talento para el servicio público al designarlo
secretario de la Junta Superior de Sanidad. En 1821 fue nombrado diputado a las cortes de España
por la provincia de Guanajuato, por lo que, para cumplir con tan alto encargo, tuvo que viajar a la
península ibérica. Durante su estancia española escribió un importante texto, Ensayo sobre la
causas de la decadencia de la minería en la Nueva España. El documento provocó que en 1821 la
Junta Provisional Gubernativa emitiera algunos decretos que buscaron beneficiar a la actividad
minera del país.
En aquellos años Alamán propuso que la Corona española, para su engrandecimiento, debería
constituirse en un imperio, en el que los infantes o príncipes españoles asumirían los tronos de
México, el Perú y la Nueva Granada. Esto tuvo tal resonancia que el propio gobierno real le
propuso un cargo en la corte, lo que fue rechazado por Alamán, quien decidió continuar sus viajes.
De esa forma se trasladó primero a París y más tarde a Londres; en esta última ciudad fundó la
"Compañía Unida de Minas", la cual inició la explotación del cerro del Mercado, en Durango. Ya
desde entonces Alamán gozaba de un gran prestigio.
Volvió a México hasta marzo de 1823, en el momento en que el imperio de Iturbide había caído y
su lugar había sido ocupado por una Junta Provisional de Gobierno integrada por Nicolás Bravo,
Pedro C. Negrete y Mariano Michelena. Debido a sus valiosos antecedentes de trabajo en el
extranjero, a sus treinta años de edad Alamán fue designado ministro de Relaciones Interiores y
Exteriores por esa Junta. En ese cargo trató de fijar los límites entre México y Estados Unidos
conforme al Tratado Adams-Onís y se opuso a la colonización de Texas; promovió el acercamiento
con los países hispanoamericanos frente al expansionismo norteamericano. Desempeñó ese cargo
hasta septiembre de 1825, y además de las tareas gubernativas, se dedicó a la organización del
Archivo General de la Nación, y a establecer el Museo de Antigüedades e Historia Natural.
Asimismo, logró para México el reconocimiento de Inglaterra y promovió en el Congreso el
reconocimiento de Guatemala.
Tras lo anterior regresó a la vida privada, a hacerse cargo de la "Compañía Unida de Minas" y de la
primera fábrica de fundición en México después de la guerra de independencia (1825); también
fue nombrado por el duque de Terranova y Monteleone, como encargado para la administración
de sus bienes en la República, que consistían en el antiguo marquesado del Valle de Oaxaca.
Alamán perteneció al grupo de políticos integrado por altos funcionarios civiles y militares,
españoles y criollos, mineros, comerciantes, abogados y la mayoría del clero, que se agrupaban en
la logia masónica escocesa, y que trataban de conservar las instituciones coloniales: una sociedad
dividida en estamentos y con grupos privilegiados; religión católica única e iglesia propietaria
encargada de la educación, asistencia y control de la población; fueros militares y eclesiásticos;
Estado fuerte y centralista; mantenimiento de la estructura agraria y proteccionismo y fomento a
la industria; alianza con España e Inglaterra contra la amenaza del expansionismo norteamericano.
Alamán fue un pensador conservador y monárquico de primera línea. Esto lo dejó ver en muchos
artículos, informes y estudios; sus textos históricos (como las Disertaciones sobre la historia de la
República Mexicana desde la época de la Conquista que los españoles hicieron a fines del siglo XV
y principios del XVI de las islas y continente americano hasta la Independencia y su Historia de
México desde los primeros movimientos que prepararon su Independencia en el año de 1808
hasta la época presente) son obras importantes del conservadurismo mexicano.
6.5. El pensamiento de José María Luis Mora.
José María Luis Mora, es en esta época el mayor defensor y exponente de las ideas liberales, El
creía que la república debía ser gobernada de forma liberal, ya que así se lograría el verdadero
progreso.
A Mora se le considera el pensador más importante y radical del liberalismo mexicano de la
primera mitad del siglo XIX, autor de los libros: Catecismo político de la federación
mexicana (1831) y México y sus revoluciones (1836), comenzó a trabajar en esta última obra en
1830 y había planeado desarrollarla en cuatro volúmenes, pero sólo el primero vio la luz. En ella
traza la historia de la nación mexicana desde la conquista española hasta la independencia de
nuestro país, dejando de lado la época precolombina por considerarla innecesaria y sin
importancia. La producción histórica de José María Luis Mora se caracteriza por la rectitud de los
juicios, la ausencia de partidismo político y la serenidad e imparcialidad, a pesar de eso se le
recordara también por sus ideas en contra de los indígenas.
El liberalismo promovía una visión de progreso social y desarrollo económico. Si los individuos
motivados eran dejados en libertad para desarrollar sus inclinaciones naturales, es decir, para
lograr libremente sus intereses, el resultado debería ser una identificación espontánea de
intereses comunes y armonía social. El interés individual se basaba en la propiedad, el derecho
que era una extensión al derecho fundamental de los individuos: la vida misma. Si la propiedad,
incluyendo la propiedad de las tradicionales comunidades indias, pudiera estar libre de
restricciones corporativas, gubernamentales y monopólicas, entonces la iniciativa individual, la
división del trabajo natural y el libre comercio entre individuos y naciones, florecería, lo que
finalmente llevaría a la creación general de riqueza.
Séptima Unidad: El Positivismo en México.
Históricamente el positivismo surge en la segunda mitad del siglo XIX en Francia, su nombre
resultado del propósito de utilizar los métodos y resultados de la ciencia positiva para la
investigación filosófica. Se convirtió en la forma favorita de pensar de historiadores, filósofos,
literatos, etc. Al difundirse por toda Europa.
Tuvo como fundador a Hume y su principal representante Augusto Comte, su filosofía abandono la
especulación de lo sobrenatural a favor de una investigación científica, según decía, el
conocimiento de todos los temas, debería venir de la correlación de la evidencia científica. Comte
afirma que “únicamente la ciencia positiva o positivismo podrá hallar las leyes que gobiernan no
sólo la naturaleza, sino nuestra propia historia social, entendida como la sucesión y el progreso de
determinados momentos históricos llamados estados sociales.”
La filosofía positiva como tipo de conocimiento propio del último estado de la sociedad, se define
por oposición a la filosofía negativa y crítica de Rousseau y Voltaire a la que Comte atribuye los
males de la anarquía y la inseguridad social que caracterizan al período post-revolucionario.
El término positivo hace referencia a lo real, es decir, lo fenoménico dado al sujeto. Lo real se
opone a todo tipo de esencialismo. Desechando la búsqueda de propiedades ocultas
características de los primeros estados.
Lo positivo tiene como características el ser útil, cierto, preciso, constructivo y relativo (no
relativista) en el sentido de no aceptar ningún absoluto.
Tras la guerra de reforma, en la segunda mitad del siglo, llega el positivismo, que se veía como un
remedio a tantas luchas fratricidas. Los positivistas se oponían, sobre todo, a la violencia que había
imperado en el país, y proponían el orden y el progreso a través de la ciencia y la educación. Ya no
se impondría nada por la fuerza sino por la persuasión educativa; y si se enseñaba la ciencia
positiva, se tendría no solamente paz sino también adelanto, progreso, ya que México tenía que
colocarse a la par de las naciones avanzadas. Se ha hablado de tres etapas del positivismo
mexicano: génesis, desarrollo y crisis.18 En la primera se coloca a Gabino Barreda, Manuel Flores y
Francisco Sosa; en la segunda, a Porfirio Parra, Francisco Bulnes y Andrés Molina Enríquez; en la
tercera, a Manuel Gamio, Justo Sierra y Antonio Caso (de hecho, Justo Sierra comienza en el
positivismo y acaba oponiéndose a él, al igual que Caso, quien también comienza en él y muy
pronto se le opone).
El positivismo fue traído a México por Gabino Barreda, nacido en Puebla en 1818 y arribado
a México, donde estudió en el Colegio de San Ildefonso y en el Colegio de Minería, en
el cual estudió química.19 En 1843 estudió medicina, pero antes de que terminara se dio la
guerra con Estados Unidos, y sirvió en el cuerpo de sanidad. Acabada la guerra fue a Francia,
donde estuvo en París de 1847 a 1851. Allí fue discípulo directo de Augusto Comte, el fundador
del positivismo. Comte era también iniciador de la sociología y su idea principal era la
reorganización de la sociedad, cosa que Barreda veía que se necesitaba en México: había que
salir del individualismo de los ilustrados y románticos, y llegar a la cohesión social, incluso
a la manera del catolicismo, pero sustituyendo la teología por la filosofía positiva. Barreda
veía que en México, después de tantas guerras, hacía falta esa unificación social para salir del
marasmo. Y no se haría por medio de luchas, sino por medio de la educación.
Dada su base antimetafísica y antirreligiosa, el positivismo parecía la culminación del
liberalismo. Los liberales habían ganado en 1857 con la constitución, que preparaba al positivismo.
Luego, en 1867, asestarían el golpe final al imperialismo europeo. Barreda veía
la filosofía positiva como el credo que iba a dar cohesión social al país; traería, sobre todo,
paz y progreso. Para ello hacía falta educar al pueblo, darle una educación científica, unificar
las ideas sobre la naturaleza y la sociedad. Por eso convenía no buscar las especializaciones,
sino un tronco común de conocimientos que unificara las mentes. Esto se buscó en la Escuela
Preparatoria, decretada por el presidente Juárez en 1867, y fundada por Barreda mismo.
El plan de estudios para esa institución era el de las ciencias positivas, dándoles un orden
lógico, desde las matemáticas hasta la sociología. Barreda interpreta, en un discurso de 1867,
la historia de México. El saber no tiene como único fin conocer, sino prever, para obrar. Se
unen ciencia y política; era la utopía comtiana de ordenar un país por algunos espíritus educados
en la ciencia y la filosofía positivas. Retocando el lema de Comte, Barreda dice: “libertad,
orden y progreso”, y dado que Comte había cambiado al final de su vida el intelectualismo por
un cierto sentimentalismo, Barreda subordinaba la ciencia al amor.
Pero el plan de Barreda duró poco. En la preparatoria se quería dar una educación enciclopédica
para todos. Pero poco a poco se fueron cercenando asignaturas, sobre todo en vista
de las especializaciones (medicina, leyes y arquitectura), pues los que iban para una u otra
llevaban ciertas materias y descartaban otras. La filosofía positivista llegó a suplirse por una
ecléctica, y aun se intentó introducir el krausismo. Con todo, el positivismo fue la ideología
imperante entre la revolución de reforma y la revolución de 1910, incluso en institutos de
provincia se llevó más al pie de la letra. La población culta era positivista, cientificista.
Pero fue degenerando y, en su afán por inculcar a la masa, llegó a ser una doctrina popular
con principios muy simples y aceptables por cualquiera. En gnoseología, llegó a ser un empirismo
muy burdo; en ética, una justificación de los instintos más primitivos. Aun cuando,
rebasando a Comte, se adoptó el utilitarismo de Stuart Mill y el evolucionismo de Spencer, su
popularización resultó en trivialización. Sobre todo, fue la ideología imperante durante el
porfiriato, con la que, en aras del orden y del progreso, se mataba la libertad, pues se justificaba la
tiranía. Además, para ser muy científicos, los positivistas sacaron de las escuelas oficiales las
disciplinas filosóficas, que se refugiaron en los seminarios y colegios privados.
El positivismo fue atacado por el clero y los pensadores católicos o conservadores, pero
más bien en el terreno político y religioso, no propiamente en el filosófico, por eso permanecía.
Había que esperar a que se le atacara en el terreno filosófico, con armas filosóficas,
esto es, con argumentos teóricos. Y esto sucedió después, ya desatada la revolución, con los
nuevos pensadores que se apartaban del positivismo por considerarlo sostenedor de la tiranía
porfiriana (sobre todo en el grupo llamado de “los científicos”, que no eran sino burócratas
del régimen), y daban paso a nuevas ideas.
7.1. Ambiente socio-histórico en el México de la segunda mitad del siglo XIX.
Ya bien entrada la segunda mitad del siglo, con el triunfo de los liberales sobre los conservadores,
se afianza el positivismo, que acaba defendiendo el régimen despótico de Porfirio Díaz. De ello se
aprovechará la revolución de 1910, en su contra, para destronar el positivismo y buscar nuevas
ideas.
Las dictaduras conservadoras que fueron surgiendo ante el fracaso del idealismo liberal de las
primeras décadas de gobierno independiente, dan paso, en la segunda mitad del siglo XIX, a una
nueva fuerza liberal. Bajo el dominio conservador, los liberales habían logrado reagruparse y
establecer un programa de acción, aunque de nuevo se prometía redimir a los pueblos
iberoamericanos a través de la acción del gobierno. Ahora, el deseo de libertad mediante
gobiernos representativos tenía el respaldo, si bien todavía minoritario, de una creciente
burguesía que se une en la lucha contra el personalismo semifeudal de un Rosas en Argentina o de
un Santa Ana en México. La caída de ambos, Rosas en 1852 y Santa Ana en 1855, inicia un periodo
de triunfo liberal. Se promulgan nuevas constituciones: Argentina en 1853, México en 1857, Perú
en 1860, Venezuela en 1864, Paraguay en 1870. Pero de todas ellas, incluso de la argentina, se
podría afirmar lo que Leopoldo Zea señala de la mexicana: “La Constitución de 1857 era la
expresión de [una] abstracción, una utopía, ajena a hombres que no tenían clara conciencia de lo
que significaba la libertad y la responsabilidad que la misma implicaba” (Zea, Dependencia 113).
La Iglesia sufre de nuevo los ataques de los liberales sobre todo en dos aspectos: en lo económico
se acelera en unos lugares o se inicia en otros la expropiación de sus bienes. A veces, como en
México, en un intento luego frustrado de reforma agraria. En el campo de la educación se
pretende eliminar el monopolio de la Iglesia al crear la escuela laica, gratuita y
obligatoria, aunque aparte de casos excepcionales (Argentina, Uruguay) no pasó más allá de ser un
proceso experimental al que sólo una minoría tuvo acceso. Algo semejante sucede con posiciones
extremas como la de Francisco Bilbao que en su estudio La América en peligro, de 1862, llega a
afirmar “que el catolicismo es enemigo de la verdadera moral,” y que por su carácter dogmático,
“no puede ser el principio fundamental de la República” (Bilbao 125) En el proceso legislativo, sin
embargo, triunfa una posición más mesurada, donde o bien se reconoce el catolicismo como
religión oficial (Artículo 2o de la Constitución argentina de 1853), o se le conceden prerrogativas
extraordinarias. Ello se debía a que en la nueva coalición liberal dominaban los moderados, que
representaban con más propiedad a la naciente clase media, y que abogaban por una reforma
lenta que reflejaba la máxima que diera a principios de la independencia Fray Servando Teresa de
Mier (1763-1827): “No hagáis novedades en materias de religión, sino las absolutamente
indispensables en las circunstancias” (Mier 51). Mier proponía primero educación y luego reforma:
educar a las masas para que se puedan liberar; y este fue precisamente el principio que guió a los
gobiernos liberales que surgen en la segunda mitad del siglo XIX.
7.2. Caracterización del positivismo en Comte y Spencer. Influencia del positivismo inglés y
francés.
La filosofía positivista de Comte difiere radicalmente del idealismo de Hegel. Para los positivistas,
lo único real y existente era aquello que puede ser experimentado, medido y catalogado a través
del método científico. Todo lo demás era falso e ilusorio. Por lo tanto, las proposiciones de la
metafísica no pueden considerarse como verdaderas, pues sus contenidos no provienen de la
experiencia.
Para Comte, la metafísica era un modo de conocer propio de una época de la humanidad, que
estaba condenada a ser superada por la época positivista, en donde las ilusiones de la razón,
aquellas ideas que no tenían base en la realidad positiva, seria desechadas y olvidadas.El
positivismo se considera el principio fundamental para el verdadero conocimiento, en donde el
saber solo es posible desde la experiencia adquirida por los sentidos. Esta se considera como la
fuente y el criterio último de la certeza. El positivismo desea establecer una clara identidad entre
el conocimiento científico y el conocimiento filosófico.
Dentro de las influencias generadas por la filosofía comteana hay que destacar el positivismo
inglés, que se caracteriza por dos grandes tendencias:
El utilitarismo: es un positivismo ético, cuyo fin último es la consecución de la felicidad. Lo mejor
es lo más útil, por lo cual la utilidad se convierte en la base o medida de la moralidad.
El pragmatismo: es un empirismo que concibe la verdad en términos de utilidad y de éxito.
Privilegia la acción sobre los principios teóricos, por lo que considera el valor practico como
criterio de verdad.
El sentido positivista se entiende como algo útil y real, traducido en un sentimiento de solidaridad
que llega a todas las clases sociales sin excepción, en consecuencia la ciencia
tendría que abarcar aquellas actividades que promovieran desarrollo.
El orden y el progreso son los principales componentes del Estado y los responsables de la
felicidad.
Spencer Nació en Derby ; terminó sus estudios de Ingeniería, pero a los 25 años abandonó su
profesión para dedicarse a la Filosofía, estudiando a Comte y a Kant ; su obra se resume en una
sola : el Sistema de filosofía sintética,nombre bajo el que fueron apareciendo sucesivamente una
pluralidad de escritos, entre los que destacan Primeros principios, Principios de biología, Principios
de psicología, Principios de sociología, Las bases de la moral, Instituciones políticas e Instituciones
eclesiásticas.
La evolución incorporada al positivismo
Para Spencer, la Filosofía es el conocimiento en su máximo grado de generalidad, tal como nos
dice en los Primeros principios : "el saber humano se constituye partiendo de las observaciones de
los casos concretos, de los fenómenos individuales naturales, para elevarse desde ellos a las leyes
científicas, que ya implican una generalización de los datos particulares. Las verdades científicas de
dividen en inferiores y superiores, según su grado de generalización, por lo que una ciencia es
tanto más elevada cuanto más generales sean sus leyes. Por último está la Filosofía, en la que esta
generalización llega al máximo".
La Filosofía tiene para Spencer una doble característica ; de una parte, es la máxima generalización
al más alto nivel de las verdades de la Ciencia ; de otra, tiene una función de síntesis, ya que esta
generalización se lleva a cabo mediante un proceso de unificación y de sintetización de las leyes
científicas. Por esta razón Spencer llamará sintética a su filosofía, y reiteradamente destacará la
misión unificadora del saber científico como la más relevante misión de la Filosofía (tesis en la que
le había precedido Comte).
Ahora bien, esta labor de sintetización la va a realizar la Filosofía gracias a un hilo conductor que
informa todo el pensamiento spenceriano : la evolución, concepto introducido en Biología por
Lamarck y Darwin, y que Spencer incorporará a la Filosofía.
¿Qué entiende Spencer por evolución ? En los Primeros principios nos dice :
"La evolución es una integración de materia y disipación concomitante de movimiento, durante la
cual la materia pasa de una homogeneidad indefinida e incoherente a una heterogeneidad
definida y coherente, y durante la cual el movimiento conservado está sujeto a una paralela
transformación".
La evolución se caracteriza, pues, por tres factores : el paso de lo inconexo a lo conexo ; el paso de
lo homogéneo a lo heterogéneo ; el paso de lo indefinido a lo definido.
Y así vemos cómo a partir de una nebulosa primitiva (una masa de gas inconexa, homogénea e
indefinida) se pasa por evolución al sistema solar (una realidad ya conexa, heterogénea y
definida). E igualmente de una pluralidad primitiva de familias aisladas (pluralidad inconexa,
homogénea e indefinida) se pasa por evolución a la compleja sociedad industrial actual (que es
una realidad conexa, heterogénea y definida).
7.3. El pensamiento educativo y filosófico de Gabino Barreda. Creación de la Escuela Nacional
Preparatoria.
El positivismo en la Escuela Nacional Preparatoria
En 1868 Gabino Barreda funda la Escuela Nacional Preparatoria. Barreda es gran estudioso y
seguidor del positivismo comtiano. Sin embargo, comprende que su proyecto no puede aplicarse
íntegramente a México pues, a la par de una reforma educativa, el país requiere de una nueva
organización económica, política y social. Además, necesita forjarse una identidad nacional.
A fin de alcanzar todos estos objetivos, debe acudir a disciplinas a las que Comte no confiere un
rango científico, tales como la historia y la economía. Aun los positivistas ortodoxos – esto es,
quienes aceptan, sin cuestionar, la filosofía de Augusto Comte –reconocen la necesidad de un
estudio reflexivo sobre la historia de México, a fin de consolidar el nacionalismo deseado. Y, por
supuesto, advierten que un país recién independizado y apenas dueño de una economía propia,
no puede menospreciar el estudio de las principales doctrinas económicas.
Así, el positivismo mexicano del siglo XIX está lejos de ser una calca del positivismo comtiano.
Aunque filósofos e intelectuales como Barreda comulgaran con cada una de las propuestas del
positivismo tradicional, sabían que no todas ellas eran aplicables a la circunstancia nacional, así
que acudieron a pensadores como Spencer y Stuart Mill, cuyos proyectos eran más incluyentes
que el de Comte. Curiosamente, al no alinearse bajo los principios de una sola teoría, los
positivistas mexicanos permanecieron fieles al ideal de su escuela filosófica: observar los hechos,
atender a las circunstancias y postular un orden a partir de ellas.
El plan de estudios que Barreda desarrolla para la Escuela Nacional Preparatoria, refleja esta
postura. Incluye las disciplinas contenidas en el proyecto educativo de Comte, pero incorpora
también las que éste no reconoce como ciencias.
Con base en lo anterior el tronco común de asignaturas a cursar en la preparatoria, fue el
siguiente:
• Matemáticas
• Astronomía
• Física
• Biología
• Química
• Lógica
El plan refleja el ideal positivista de la búsqueda del conocimiento. Comienza con las matemáticas,
pues son una herramienta esencial para toda investigación científica; continúa con el estudio de
las ciencias que versan sobre fenómenos y concluye con la lógica, a fin de ejercitar al pensamiento
para la formulación de leyes.
En el nivel de asignaturas complementarias, aunque no por ello carentes de importancia,
quedaron la historia, la geografía y la sociología. Reiteramos el hecho de que las dos primeras
disciplinas estaban excluidas del proyecto educativo de Comte, sin embargo eran indispensables
para la reforma del estado mexicano.
Ya hemos hablado de lo importantes que resultan los estudios históricos para un país en proceso
de darse una identidad. De hecho, Barreda trabajaba en una filosofía de la historia centrada en el
estudio de la historia de México. Por otra parte, un conocimiento exhaustivo del territorio
nacional, de sus límites y fronteras, sus poblados y entidades, era esencial para planear el nuevo
orden social. De ahí la necesidad de la geografía.
La sociología, en cambio, era fundamental para Comte y lo fue también para los positivistas
mexicanos. Se trataba, nada menos que de la ciencia encargada de investigar sobre los problemas
morales y sociales4. Era, pues, una sociología positiva, basada en la observación y la investigación
empírica de los fenómenos sociales y también de aquellos que se generan en el terreno de la
moralidad, esto es, de las costumbres que norman la conducta de una comunidad.
A la par de la educación científica y del desarrollo de un espíritu nacionalista, los positivistas
mexicanos tenían un profundo interés por la formación moral de los ciudadanos5. Por tanto, la
Escuela Nacional Preparatoria incorporó la enseñanza de la sociología positiva.
Es en esta disciplina donde vemos el más claro antecedente de la definición actual de ética; lo
anterior, por supuesto, dentro de los límites de la enseñanza de la filosofía en México. Admitimos
que la ética como tal no figura entre las materias de aquel primer plan de estudios. Más aún, ni
siquiera la filosofía lo hace. Sin embargo, nos parece importante destacar la noción
de sociología positiva pues encontramos en ella un primer intento por hacer de la moral el objeto
de estudio de una ciencia.
Cabe también señalar que, junto con la mencionada sociología positiva, Comte propuso lo que
bien podríamos llamar un modelo ético, entendiendo esta última expresión como un código de
comportamiento. Se trata del altruismo, una actitud que implica contener o postergar la
satisfacción de las necesidades y los intereses individuales, en beneficio del bien común.
El positivismo mexicano recibió esta idea con beneplácito y la inscribió en la lista de objetivos
hacia los cuales tendería la nación: "En el fondo del proyecto educativo positivista latía la
esperanza (y la promesa) de formar una nueva sociedad con un nuevo ciudadano: científico,
racional, altruista, ordenado y moral".
7.4. Educadores y pensadores positivistas: Justo Sierra, Porfirio Parra, Agustín Aragón.
La oposición al positivismo. El Ateneo de la juventud.
Justo Sierra (1848-1912), quien apoyó el gobierno de Díaz y argumentó, en más de una ocasión, a
favor de su continua reelección. Justo Sierra, a diferencia de Gabino Barreda, no fue influido por el
positivismo de Comte, sino por el de Spencer. Para Sierra, el único principio social que había que
seguir era el evolutivo, según el cual la vida se desarrolla como en un campo de batalla.
Se tendría la justificación para dominar a los estratos sociales no letrados, a los indios en la época
del "Progreso". Para no sufrir los costos de la "Civilización" era necesario luchar para ganar los
derechos exigidos. Por ello, esas masas no conformaban parte de los que podían votar y reclamar
igualdad. Para Sierra las leyes de reforma, que habían tenido la aprobación de Gabino Barreda, no
serían más que leyes inútiles que se basaban en ideales inalcanzables. Esta oposición a las Leyes de
Reforma por parte de Sierra, nos habla de las diferencias entre los gobiernos de Juárez y Díaz,
ambos positivistas, pero uno comitiano y otro spenceriano. Uno que todavía se refiere a derechos
válidos para todo ser humano, y otro que sólo reconoce derechos para quien así s los haya
ganado.
En el ámbito educativo, Justo Sierra participó en la planeación de los estudios que debía abarcar la
Escuela Nacional Preparatoria, tomando a veces una postura de crítica al positivismo agudo
imperante, así como a que se hubiese suprimido el estudio de la filosofía y la metafísica, como a la
baja calidad de los estudios literarios. En el terreno de la enseñanza profesional, se le debe a Justo
Sierra el proyecto de restauración de la Universidad Nacional de México (hoy la UNAM),
concretado en 1910, como parte del festejo del centenario de la independencia. La reapertura de
la universidad abrió las puertas al cultivo de las diversas corrientes filosóficas en México.
Porfirio Parra, que sería el sucesor de Barreda y el maestro de la segunda generación positivista,
fundó las revistas El Método y El Positivismo, y colaboró en periódicos y revistas como La Libertad,
la Revista de Instrucción Pública, la Revista de Chihuahua, la Revista Positiva, la Gaceta de México
y El Universal. Perteneció a varias sociedades culturales y científicas, entre ellas, a la de Geografía
y Estadística, a la de Ciencias "Antonio Alzate" y a la Academia Nacional de Medicina, y presidió la
Sociedad Positivista de México. La Academia Mexicana lo eligió miembro de número, para ocupar
la silla III, el 16 de marzo de 1896. El doctor Parra murió el 5 de julio de 1912.
La obra de Porfirio Parra se orienta toda a la exposición y aplicación del pensamiento positivista,
y se trate de escritos científico-filosóficos, históricos o literarios. Entre los primeros, escribió
numerosos artículos en los Anales de la Asociación Metodófila Gabino Barreda (México, 1877-8, 1
vol.) y en la Revista Positiva (Editada por Agustín Aragón y Horacio Barreda, México, 1901-1914, 14
vols.), que luego coleccionó en parte en sus Estudios filosóficos (México, 1896, 2 vols.). Además de
estos artículos doctrinarios, redactó la monografía acerca de "La ciencia en México" para la obra
colectiva México, su evolución social (J. Ballescá, México, 1901, t. I, vol. II) y el Nuevo sistema de
lógica inductiva y deductiva (Tipografía Económica, México, 1903, 2 vols.), que sirvió de texto en la
Escuela Nacional Preparatoria desde su aparición hasta 1930.
Agustin Aragón
Ciertamente, hacia los inicios de siglo y al margen de la dirección ideológica de Porfirio Parra,
reconocida por gran parte de los epígonos de Barreda, se perfilaba ya como futuro conductor de
los positivistas mexicanos el joven ingeniero Agustín Aragón. Sólo que, a diferencia de aquél, el
intelectual morelense pertenecía a la generación de discípulos indirectos que no tuvieron la
oportunidad de formarse bajo la tutela directa de Barreda, limitante que de ninguna manera
obstaculizó su militancia dentro de los cauces ideológicos de esta doctrina.
los afanes doctrinarios de Aragón entraban a una de sus etapas más sólidas y prometedoras con la
publicación de la Revista Positiva que, a lo largo de catorce años (1901-1914), fungió en nuestro
país como el principal órgano informativo y publicitario de las ideas positivistas "en todos sus
aspectos: científico, filosófico, político, social y religioso", y cuyo objetivo fundamental consistió,
según términos del propio editor, en "exponer por escrito los principios del positivismo,
aplicándolos a temas del día".
Octava Unidad: La oposición al positivismo. El Ateneo de la juventud
8.1. La crítica al positivismo, la generación del Ateneo de la juventud.
El Ateneo de la Juventud Mexicana, más adelante conocido como el Ateneo de México, fue una
asociación civil mexicana nacida el 28 de octubre de 1909 para trabajar por la cultura y el arte,
organizando reuniones y debates públicos. Surgió como una vigorosa respuesta de una generación
de jóvenes intelectuales quienes, en el ocaso del porfiriato, adelantan una serie de críticas al
determinismo y mecanicismo del positivismo comtiano y spenceriano que alentó el modelo de
desarrollo usado por Porfirio Díaz y el grupo de los, así llamados, "científicos". Mediante una serie
de conferencias y diferentes esfuerzos culturales activaron una nueva conciencia reflexiva en
torno a la educación.
Los miembros del Ateneo llamaron a dotar a la educación en México de una visión más amplia,
que rechazará el determinismo biológico del racismo y que encontrará una solución al problema
de los costos de los ajustes sociales generados por grandes procesos de cambio como la
industrialización o la urbanización.
No sólo eso. Frente a la posición oficial de Justo Sierra, ministro de Instrucción de Porfirio Díaz, y
los "científicos", llamados así de manera despectiva en el habla popular mexicana, José
Vasconcelos y la generación del Ateneo promovieron una crítica de la visión única del
pensamiento filosófico (positivista y determinista). La generación del Ateneo proponía la libertad
de cátedra, la libertad de pensamiento y, sobre todo, la reafirmación de los valores culturales,
éticos y estéticos en los que América Latina emergió como realidad social y política. Aquí es
importante destacar que una de las características más importantes del porfiriato, el lado oscuro
de éste, es justamente el de su desdén por lo nacional mexicano, su fascinación con lo europeo, lo
francés, lo alemán o, si nada de esto era posible, lo estadounidense, como única alternativa viable
para alcanzar el progreso.
Antonio Caso, Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña, Ricardo Gómez Rebelo y José Vasconcelos
junto con los demás integrantes del Ateneo de la Juventud sentaron las bases para una ambiciosa
recuperación de lo nacional mexicano y de lo latinoamericano como una identidad que además de
real, fuera viable en el futuro, y sobre todo que no dependiera, como en los hechos ocurrió con el
modelo de desarrollo del porfiriato y otros experimentos latinoamericanos similares como la
República de los Coroneles en Brasil, de la destrucción de lo nacional, de lo local, de lo
latinoamericano como vía única para progresar.
8.2. La filosofía de Antonio Caso.
Como sabemos, Antonio Caso es una de las figuras máximas de la filosofía mexicana
contemporánea. Fue uno de los fundadores del “Ateneo de la Juventud”, fue también rector de la
Universidad Nacional Autónoma de México (1920-1923) y le preocupó interesantemente el
destino de su patria, a la que dedico muchas páginas. Nació Caso en la ciudad de México en 1883,
donde murió en 1964. Estudio en la Escuela Nacional Preparatoria y se graduó de abogado en la
Escuela de Jurisprudencia. Desde 1910 se dedicó a la docencia y a los treinta años fue Director de
la Escuela de Altos Estudios de la Universidad Nacional. Cuando él cultivaba la filosofía se requería
vocación auténtica y espíritu de sacrificio.
Su producción filosófica es extensa y diversa en temas y calidad: quince obras, además de muchos
artículos. En algunos libros se recogen sus cursos universitarios, conferencias y artículos. En 1915
publica Filósofos y doctrinas morales, a la que le siguen otras obras de comentarios a pensadores
contemporáneos.
La intensa preocupación por el país lo llevó a escribir varios libros: Discurso a la nación mexicana
(1922); México y la ideología nacional (1924); Nuevos discursos a la nación mexicana (1934) y
México, apuntamientos de la cultura patria (1943). Reflexiona, a su vez, Sobre la historia
universal (1923) y El concepto de la historia y la filosofía de los valores (1933),donde además
expone su interpretación social del valor. Los principios de estética (1925) es también una obra
sólida.
Es difícil sintetizar su pensamiento rico, variado, que evolucionó con el tiempo. Su formación se
inicia en el positivismo, al que supera bajo la influencia de Boutroux y Bergson. Influyeron también
Platón, Kant, Schopenhauer y William James. Si bien estudió a los filósofos alemanes
contemporáneos (Husserl, Scheler, Heidegger), no lo desviaron de su posición anterior.
El cauce profundo de su pensamiento se orienta por un espiritualismo metafísico de raíz cristiana y
se expresa, principalmente, en su obra cumbre La existencia como economía, como desinterés y
como caridad, publicada en 1946. Concibe ahí al hombre como una realidad espiritual que supera
a la naturaleza. Su antropología filosófica va unida a una concepción ética de la vida. El hombre
está requerido por diversas actividades. La más baja es la económica, instrumental y utilitaria, que
se rige por el principio de la eficiencia: “Máximo provecho con mínimo esfuerzo”. El desinterés
representa la segunda etapa de tipo estético, por último se halla la caridad, que representa “la
experiencia fundamental religiosa y moral” apoyada en el sacrificio y el amor. Se sintetiza en la
norma: “haz al prójimo más de lo que desearías que el prójimo hiciera por ti”.
Si bien dedicó su vida a la filosofía, sostuvo con la palabra y la conducta que lo más importante es
cultivar el saber para vivir.
Sin más preámbulos pasaré al objetivo que me ocupa iniciando con una perspectiva en torno al
hombre, pues, de esta forma contribuyó a la antropología filosófica desde América.
En principio Caso parte de una definición múltiple acerca del hombre. ¿Qué significa esto? Pues
bien, para el maestro Caso el hombre es como un prisma, es decir es un ser multifacético lo que
también se traduce como un ser con varias facetas que se van configurando a lo largo de su
existencia. Entre estas facetas sobresalen las siguientes: el hombre como individuo, el hombre
como persona, el hombre como ser espiritual, el hombre como ser social, el hombre como un
boceto perfectible, el hombre como un microcosmos, etc.
La conceptualización multilateral es más necesaria aún, si cabe, tratándose de doctrinas que,
como las profesadas por el maestro Caso, no se dejan apresar dentro de las coordenadas de un
sistema unitario. Su perseverancia y constancia en la búsqueda de la verdad fue siempre
insaciable; la simpatía ejemplar a su deber de exponer el pensamiento de todos los filósofos con
entusiasmo dio como resultado una obra de antropología filosófica integral; una sistematización
intelectual por sus contribuciones y sus brillantes ideas se inserta en la vida filosófica mexicana.
Uno de los grandes problemas que reconoció, fue que nuestra sociedad está impregnada de
ignorancia por lo que siempre atribuía al ser que no fuese preparado, para ser formalmente un
hombre.
En consecuencia considero que hombre es aquel que se forma por su inteligencia y sus actos
positivos, es fuerza que vivifica, que unifica y que permanece; además retroalimenta, conoce,
expresa y expone sus ideas para ser más fuerte y relevante ante sus semejantes. Un buen hombre
es quien se sacrifica para evitar el dolor de sus semejantes.
Debemos poseer todos los datos y elementos, así como las características que nos permitan ser
hombres íntegros en la dicha y en la adversidad, porque el que no se sacrifica, según Antonio Caso,
no entiende el mundo total e ignora que la base fundamental del desarrollo integral de la persona
son la vida y el bien común.
8.3. La filosofía de José Vasconcelos.
Sobre la filosofía humanista de Vasconcelos y otros saberes filosóficos se ha escrito mucho[9].
Resultan muy interesantes por la integralidad analítica las reflexiones del ensayo de Pablo
Guadarrama: “El monismo estético de José Vasconcelos, pues penetra profundamente en las
fuentes y raíces de su producción intelectual, así como en la totalidad de la filosofía del Maestro
mexicano, revelando múltiples aristas poco trabajadas en la bibliografía existente, particularmente
la sustancia cultural en que se desarrolla la filosofía del pensador mexicano.
También es de extraordinario valor el ensayo de la Dra. Martínez Llantada: “Principios
fundamentales del sistema filosófico de José Vasconcelos” Revista Cubana de Ciencias Sociales. La
Habana. N. 13. Enero-abril 1987. Este ensayo descubre la esencia de la filosofía vasconceliana,
sobre la base de un análisis holístico, complejo y crítico de sus fuentes, incluyendo los aportes que
posee dicha obra estudiada.
De extraordinario valor resultan los trabajos de Gaos, Ingenieros, Blanco, Octavio Paz, Domínguez,
Michael Christopher, Emeterio Valverde, Fell, Claude, Fernández, Mc gregor Genaro, Fernández
del Valle, Agustín y Matute, Álvaro, Krause, E., entre otros. En cada uno de de ellos se desarrollan
varios temas de la rica filosofía de Vasconcelos, que han servido de base fundamental a esta
investigación; sin embargo, en mi criterio, aún no se trabajado en toda su profundidad la filosofía
humanista de Vasconcelos, a partir del sentido cultural en que se desarrolla, incluyendo los
cauces, ético, educativo, y particularmente estético, en que toma cuerpo.
Precisamente es objeto de este libro la esencia de la filosofía humanista de José Vasconcelos, en
sus varias mediaciones concretas, haciendo énfasis especial en su monismo estético[10], pero sin
reducir su sistema a tan recurrente y significativo tema, ya que en definitiva el sentido cultural y
sistémico es lo que da propia identidad a la obra de Vasconcelos.
Estamos en presencia de un pensador latinoamericano que desarrolló una rica filosofía en
oposición al positivismo que negaba de modo absoluto todo discurso metafísico.
En Vasconcelos existe una profunda filosofía que posee determinaciones concretas en la historia,
la literatura, la crítica, la política, la ética, la sociología, la educación, y de modo especial en la
estética, entre otras esferas del saber por las que incursionó con profesionalismo, inteligencia y
maestría.
En la obra de Vasconcelos existe una rica filosofía, en torno al mundo en relación con el hombre, la
cual se concreta con énfasis especial en una estética con sentido cultural para la formación
humana.
Crea el lema que anima a la Universidad Nacional, Por mi raza hablará el espíritu, que revela la
vocación humanística con la que fue concebida. El autor de esta célebre frase, José Vasconcelos,
asumió la rectoría en 1920, en una época en que las esperanzas de la Revolución aún estaban
vivas, había una gran fe en la Patria y el ánimo redentor se extendía en el ambiente. Se "significa
en este lema la convicción de que la raza nuestra elaborará una cultura de tendencias nuevas, de
esencia espiritual y libérrima", explicó el "Maestro de América", al presentar la propuesta. Más
tarde, precisaría: "Imaginé así el escudo universitario que presenté al Consejo, toscamente y con
una leyenda: Por mi raza hablará el espíritu, pretendiendo significar que despertábamos de una
larga noche de opresión".
Novena Unidad: Las corrientes ideológicas de la revolución mexicana.
9.1. Los antecedentes. El Porfirismo. Ideas básicas de los científicos.
EL PAPEL DE LOS CIENTÍFICOS EN EL PORFIRIATO
A lo largo de la historia social, política y cultural de nuestro país, han existido grupos que,
seducidos por el cuerpo del poder y la acumulación de bienes, buscaron cimentar sobre la nación
sus ideales de superioridad resultado de su posición económica, de las relaciones de poder que
establecieron y de ese “soplo renovador” que traen los vientos de otros países.
Un ejemplo de lo anterior fueron Los Científicos, nombre con el que se dio a conocer un grupo
conformado por representantes de la burocracia, terratenientes, latifundistas, comerciantes e
intelectuales que representaban la clase más elevada durante el Porfiriato.Los Científicos,
llamados así por ser partidarios de la Teoría Positivista de Augusto Comte (la cual afirma que el
único conocimiento auténtico es el científico), desempeñaron un papel importante en la política,
pues dirigían la administración del Estado, empleando para ello presumiblemente métodos
científicos, sin embargo las decisiones de mayor importancia las seguía tomando Díaz.
En palabras del escritor y politólogo Jorge Vera:
“Los Científicos fueron un grupo de hombres maduros, la crema de la intelectualidad mexicana
para quienes la dictadura vitalicia significaba la renuncia a toda esperanza de dirigir la política
nacional, es por ello que este grupo resolvió organizarse para compartir el poder con Díaz”
Surgidos en 1892, Los Científicos fueron en su mayoría hombres prominentes de negocios,
políticos e intelectuales quienes se convirtieron en los secretarios de Estado más cercanos al
entonces presidente, Porfirio Díaz.
Considerados “Los niños bonitos” del país, este grupo que conformaba un bloque de poder en la
vida política mexicana, eran en su mayoría capitalinos o gente de vida urbana que se distanciaba
de la vida provinciana marginando a los indígenas a quienes consideraban “la raza atrasada”. Los
Científicos, conformados por un grupo de no más de veinte, estaban dirigidos por Manuel Romero
Rubio y posteriormente por José Yves de Limantour.
Encabezados por el aristócrata Limantour, quien ocupaba el puesto de Secretario de Hacienda, la
fuerza política de Los Científicos se consolidó infiltrándose poco a poco en el mundo de las
finanzas con lo que acumularon grandes fortunas, consecuencia de sus intereses en la minería, la
industria y otras ramas de la economía.
Los Científicos tomaron como referencia a Francia debido a que Limantour era descendiente de
franceses. Con él al mando del grupo y de la Secretaría de Hacienda, se creó la infraestructura
productiva y de comunicaciones necesaria para atraer a los inversionistas extranjeros.
Este grupo con tendencias al conservadurismo, la oligarquía y la tecnocracia, crearon la
infraestructura que benefició sobre todo a las grandes compañías extranjeras que explotaban el
petróleo, los recursos minerales del país y la mano de obra de muchos mexicanos. Pretendían
sustituir el sistema tributario apoyándose en el catastro y en las estadísticas, la reducción detarifas
arancelarias, atraer capitales extranjeros mediante una política comercial, así como hacer una
reforma para la sustitución del presidente que evitara peligros al actual régimen oligárquico. No
obstante, el progreso económico no beneficiaba a las clases trabajadoras, cuya situación se hacía
cada vez más grave; en consecuencia, las huelgas se generalizaron en distintas industrias del país.
Entre los integrantes de este grupo destacan:
Protasio Tagle (1876-1878)
Manuel Romero Rubio (1884-1895)
Manuel González Cossío (1895-1903)
Ramón Corral (1903-1991)
Ignacio Mariscal (1880-1883)
Pedro Ogazón (1876-1878)
Manuel González (1879-1880)
Pedro Hinojosa (1884-1896)
Felipe Berriozábal (1896-1900)
Bernardo Reyes (1900-1902)
Manuel González Cosío (1902-1910)
Matías Romero (1877-1879), (1892-1893)
Benito Gómez Farías (1893-1894)
José Yves Limantour (1894-1911)
Pero este modelo que caracterizó el gobierno de Díaz, vio su contraparte con el surgimiento en
1909 de El Ateneo de la Juventud Mexicana, una asociación civil cuyo objetivo era trabajar para la
cultura y el arte. Con Ateneo se produjo un cambio que se presentó como respuesta de una
generación de jóvenes intelectuales ante el régimen de Porfirio Díaz y más específicamente
ante Los Científicos.
9.2. Las ideas fundamentales de Andrés Molina Enríquez, en tomo a los grandes problemas
nacionales.
Hablar de la obra social, política y económica del mexicano Andrés Molina Enríquez, requiere
volver a los grandes problemas nacionales del pasado, de la Revolución Mexicana y a la
Constitución de 1917; estudiar los aspectos más relevantes de ellos; lo que implica analizar la
validez y vigencia de su pensamiento, sobre todo, en un tiempo en el cual los problemas agrarios
que a él tanto le preocuparon, resultan hoy, con los cuatro últimos gobiernos neoliberales
(incluyendo el de Vicente Fox), totalmente “desfasados” y carentes de valor y sentido. El artículo
27 fue reformado en el gobierno de Carlos Salinas de Gortari; así, la propiedad de la tierra se ha
privatizado, las organizaciones corporativas de las zonas rurales han sido mediatizadas; el campo
dejó de ser una estrategia de desarrollo nacional; los trabajadores del campo se han convertido en
jornaleros, en asalariados de una tierra que no les pertenece; un buen número de ellos en
migrantes hacia los Estados Unidos, en busca del “sueño americano” y de mejores condiciones de
vida. Todos estos principios que fueron una preocupación muy importante de nuestro autor, se
han reducido e inclusive desaparecido. Se puede afirmar que en el inicio del siglo XXI y del milenio,
tanto en México como en América Latina, un nuevo fantasma recorre la realidad sociohistórica y
económica: “El fantasma de la pobreza, la marginación y la miseria”.
Como uno de los más grandes teóricos políticos del poder, Molina supo sacar las conclusiones más
acertadas de la tormenta que se desencadenó en 1910. Los problemas que los revolucionarios
apenas lograron ver en 1913, después del asesinato de Francisco I. Madero, los que fueron
comprendiendo poco a poco, y a costa de grandes esfuerzos y sacrificios para el pueblo mexicano.
En Andrés Molina Enríquez los problemas sobre la propiedad aparecen con toda claridad ya desde
1909, por ejemplo, en Los grandes problemas nacionales, los que reivindica y reconfirma en
la Filosofía de mis ideas sobre la reforma agraria en 1911. Aquí sostiene que la propiedad de la
tierra representa un interés público y el Estado debe ejercer sobre ella el completo dominio. “La
propiedad de la tierra existe para las sociedades, no las sociedades para la propiedad. Las
sociedades tienen existencia material y objetiva: la propiedad es sólo una noción subjetiva. Siendo
así, los límites de la propiedad no deben ir más allá donde las necesidades vitales de la sociedad la
exijan” (Basave, 2001: 437).
Muchas de estas afirmaciones se hacen efectivas en el Artículo 27 de la Constitución Mexicana de
1917, donde Molina Enríquez es uno de los asesores principales en su elaboración y Luis Cabrera,
discípulo y amigo, defiende en el Constituyente de Querétaro con encono. En este artículo
constitucional plantea la eliminación de las relaciones de propiedad en general y la violabilidad de
la propiedad privada, hasta, inclusive su destrucción si llegara a constituirse en un obstáculo para
el interés público. (Cfr. Molina, 1969: 237-258).
De esta forma, el concepto de hombre o de persona en Molina Enríquez radica en los principios
del evolucionismo spenceriano de derecho natural y del liberalismo, para constituir el sentido de
sujeto o de individuo, fundado en los principios del derecho positivo, donde la propiedad, tiene
una papel predominante en la definición de lo humano, pues sólo se es hombre si se es libre y
propietario; si los individuos carecen de estos derechos no son libres.
Empero, la concepción de hombre en Molina Enríquez, no obstante constituir una supuesta unidad
integral como individuo y como miembro de la sociedad o de una colectividad, la que no deja de
tener contradicciones, en la medida que separa el factor biológico del social o colectivo y que a
pesar de su esfuerzo por explicarla, no logra constituir una definición coherente. Por lo mismo, se
puede decir, que la tesis de nuestro autor es excluyente e, inclusive, racista y su ponderación de
la raza de los mestizos, por encina de los otros, a los que les otorga valor de “superioridad” con
relación a los otros grupos humanos, los que divide y subdivide en criollos, liberales, extranjeros,
indígenas etc.; a estos últimos, por cierto, los coloca en la última escala biológica y social.
Finalmente se puede decir que en Andrés Molina Enríquez la utilización del término raza tiene
diversos sentidos, en los cuales los indígenas, por evolución y “selección natural”, representan el
atraso, imposibles de redimir, y por lo mismo incapaces de entrar a la modernidad. Esto, no debe
para nada extrañarnos, porque fue una constante común en los proyectos de la modernización
liberal-positivista mexicana.
De esta forma, en Andrés Molina Enríquez el principio de persona humana, de hombre, es teórico
y conceptualmente inconsistente e insuficiente para definir la supuesta unidad integral
psicosomática, antropológica y social de hombre.
9.3. Los idearios de Madero, Carranza, Villa, Zapata y los hermanos Flores Magón.
Los Hermanos Flores Magón, impulsaron la creación del Partido Liberal Mexicano y fue precursor
de la Revolución Mexicana. Los postulados concernientes a los derechos de los trabajadores y la
posesión de la tierra por los campesinos en el Programa del Partido Liberal Mexicano de 1906,
fueron retomados en la Constitución Política de 1917. Murió en una prisión de Estados Unidos en
1922.
Ricardo Flores Magón nació en San Antonio Eloxochitlan, Oaxaca el 16 de septiembre de 1873, hijo
de familia humilde. En la Ciudad de México comenzó la carrera de abogado (que no concluyó) y
periodista. En su juventud participó en las revueltas estudiantiles contra Porfirio Díaz. Fundó y
editó el periódico Regeneración, el más crítico contra el régimen porfirista. Asistió como delegado
al Congreso Liberal de 1901 en San Luis Potosí. Fue encarcelado en múltiples ocasiones en México
y en Estados Unidos, por su actividad política que transitó del liberalismo, al anarquismo.
Desde 1905, participó en la organización del Partido Liberal Mexicano, que sería fundado un año
más tarde. Los postulados de este partido, inspiraron las revueltas y las huelgas que serían el inicio
del fin de Porfirio Díaz. Mientras estuvo exiliado en los Estados Unidos, mantuvo contacto con
socialistas y anarquistas del movimiento obrero estadounidense, que ejercieron presión para que
el gobierno norteamericano, no enviara tropas a territorio mexicano, con el pretexto de custodiar
las inversiones americanas en México. También intervino, para que se formaran comités de apoyo
económico y político a la revolución social.
Ricardo Flores Magón luchó contra la dictadura de Porfirio Díaz y después contra Madero y los
gobiernos de militares revolucionarios, por lo que fue perseguido y encarcelado. Después de su
muerte, se reconoció la importancia de su participación como precursor de la Revolución
Mexicana.
Francisco Ignacio Madero González, empresario agrícola y político coahuilense (1873-1913). Fue
elegido presidente de México tras el triunfo de la revolución de 1910. Fue asesinado a causa del
golpe de estado organizado por el Secretario de Guerra y Marina y el embajador de los Estados
Unidos de América.
Francisco I. Madero González nació en una familia acomodada en el municipio de Parras de la
Fuente, Coahuila, el 30 de octubre de 1873. Sus padres fueron Francisco Madero Hernández y
Mercedes González Treviño.
Durante su juventud hizo estudios de comercio y agricultura en Maryland, Versalles, París y en la
Universidad de California en Berkeley. Regresó a México para casarse con Sara Pérez en 1903 y en
1909 fundó el Partido Nacional Antirreeleccionista para derrocar al presidente Porfirio Díaz, quien
ocupaba el cargo de manera casi ininterrumpida desde 1877. El mismo partido lo eligió candidato
a la presidencia de la República y tras alcanzar un alto nivel de popularidad el gobierno decidió
encarcelarlo en San Luis Potosí bajo los cargos de conato de rebelión y ultraje a las autoridades.
Logró escapar hacia Estados Unidos y desde ahí redactó el Plan de San Luis, un llamado a las armas
que provocó, meses después, la renuncia del Presidente Díaz en 1911 y una guerra civil que
duraría alrededor de una década y costaría la vida a más de un millón de mexicanos. Tras la
renuncia del presidente Díaz, se formó un gobierno provisional encabezado por Francisco León de
la Barra que entregaría la presidencia a Madero en 1911.
Durante su administración, Madero se caracterizó por encabezar un gobierno democrático pero
poco identificado con las clases marginadas, lo cual provocaría varios alzamientos armados entre
los que destacan los del campesino Emiliano Zapata y la rebelión de Pascual Orozco. Para combatir
los levantamientos eligió al general Victoriano Huerta, que no logró controlar al primero, pero
derrotó definitivamente al segundo; Huerta, en el año de 1913, conspiró con Félix Díaz (sobrino
del ex-presidente Díaz) y con Henry Lane Wilson (embajador de los Estados Unidos de América)
para derrocar a Madero en un golpe de estado al que se conoce como La decena trágica. El 22 de
febrero de 1913, tras haber sido obligado a firmar su renuncia y pese a la promesa de los golpistas
de respetar su vida y facilitar su exilio a la isla de Cuba, Madero y el vicepresidente José María Pino
Suárez fueron ejecutados por Victoriano Huerta y sus hombres, al costado de la penitenciaría de la
Ciudad de México.
Para frenar la cacería, Venustiano Carranza, el gobernador del norteño estado de Coahuila, formó
el Ejército Constitucionalista con miras a pacificar el país adoptando la mayor parte de las
demandas sociales, esgrimidas por los rebeldes e integrándolas a una nueva Constitución de corte
progresista.
Carranza logró plasmar la mayor parte de las demandas en el texto de la Constitución Política de
los Estados Unidos Mexicanos de 1917, incluyendo parte del Plan de Ayala de Emiliano Zapata,
pero su deseo de pacificar el país probó ser más fuerte que su habilidad para solucionar los
problemas que habían dado origen a la violencia, así que uno a uno fue asesinando a los rebeldes
del movimiento.
Pancho Villa (1878-1923) es el seudónimo de Doroteo Arango Arámbula, jefe revolucionario
mexicano, cuya actuación militar fue decisiva para la derrota del régimen de Victoriano Huerta.
Murió asesinado en Parral, Chihuahua. Huérfano, tuvo una infeliz niñez y una conducta muy
rebelde en la adolescencia, fue leñador, agricultor y comerciante, antes de hacerse militar
revolucionario.
En 1910 se unió a Francisco I. Madero, quien le nombró brigadier. En 1911, con apoyo
estadounidense, colaboró en la derrota del Ejército Federal de Porfirio Díaz. Combatió a las
órdenes de Victoriano Huerta, quien lo acusó de insubordinación y lo condenó a muerte sin
cumplirse esta orden.
Cuando Francisco I. Madero fue asesinado por una conspiración encabezada por Huerta, el 22 de
febrero de 1913, los líderes militares del norte, encabezados por el Gobernador de Coahuila,
Venustiano Carranza, llaman a levantarse contra el usurpador.
Comienza así una nueva etapa de la Revolución Mexicana, en la cual Francisco Villa alcanza sus
máximos éxitos militares al mando de la División del Norte, cuyo objetivo era avanzar desde
Chihuahua al Centro del País y tomar plazas estratégicas resguardadas por el Ejército Federal.
Francisco Villa condujo con éxito los asaltos de Ciudad Juárez, Saltillo, Zacatecas, Chihuahua y
Torreón. Los ejércitos revolucionarios derrotaron a Huerta, quien marchó al exilio el 24 de junio de
1914. A pesar de la victoria, Villa estaba molesto con Carranza, quien lo postergó por la cercanía
de otros jefes, además de que nunca concedió a la División del Norte el grado de Ejército ni a Villa
el grado de general.
En 1914, Carranza citó a una convención de las fuerzas revolucionarias, para limar asperezas entre
ellas, sin lograr su objetivo, pues Villa se apoderó de la Convención de Aguascalientes y rompió
relaciones con Carranza. Villa tomó la Ciudad de México, a nombre del gobierno de la Convención,
junto con su aliado Emiliano Zapata, en diciembre de 1914.
Carranza recibió apoyo de los estadounidenses en la forma de suministro y comercio de armas,
para que derrotaran a las de Villa. Los villistas emboscaron un tren que llevaba mineros
estadounidenses, matándolos a todos menos a uno de los 17 que iban a bordo. Carranza no se
plegó a los dictados villistas de la Convención y huyó a Veracruz para encabezar desde allí su
contraataque. Para ello tenía un gran aliado, un estratega militar que superaría al genio tosco de
Pancho Villa, se trataba del general Álvaro Obregón.
Obregón logró derrotar a la División del Norte en la famosa Batalla de Celaya, donde Obregón
perdiera un brazo. En 1915, los Estados Unidos ofrecieron su respaldo a Venustiano Carranza. Los
EE UU habían cambiado su actitud hacia Villa y le impusieron un embargo de armas, cortándole el
suministro de las mismas que recibía desde poblaciones como Columbus, Nuevo México.
Corrientes actuales del pensamiento filosófico de México.
Décima Unidad: Corrientes actuales del pensamiento filosófico de México.
10.1. Samuel Ramos y la Filosofía del mexicano.
El mexicano Samuel Ramos (1897-1959) sustenta una concepción filosófica en torno de la cultura
mexicana de cara a ideas freudianas, existencialistas e historicistas. Busca una herramienta para
manipular tan concreta realidad, y encuentra en una de las fundamentales ideas de la doctrina de
la razón vital de Ortega ("yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo") el
principio apetecido. Fruto de este propósito es su libro intitulado El Perfil del Hombre y la Cultura
en México (1934). Para desarrollar filosóficamente un concepto de humanismo que había quedado
sin explicar, publicó en 1940, Hacia un nuevo
Humanismo. En los últimos años de su vida, Ramos se ocupó de la estética (Cfr. su Filosofía de la
vida artística, 1950).
EL PAPEL DE LA CULTURA EN EL ‘SER MEXICANO’
La cultura se presenta como una “telaraña de significados” que nosotros mismos hemos tejido a
nuestro alrededor y dentro de la cual quedamos ineluctablemente atrapados
Max Weber
Hoy no podríamos entender el pensamiento nacionalista y la idea misma del “mexicano” sin
referirnos a la obra de Samuel Ramos, en cuyos textos encontramos a uno de los críticos más
mordaces del pensamiento político mexicano del siglo XX. ¿Quién hubiera podido advertirle a
Ramos sobre la ruptura europea con los ideales de la modernidad? Liberté, Egualité, Fraternité
dejados atrás por el advenimiento del caos, de la posmodernidad. El desvanecimiento de las
teorías totalizadoras como hechos fundamentales en el desarrollo filosófico del viejo continente. Y
qué decir de un México que le abriría las puertas a la ‘democracia’, y trataría de asimilar “su lugar”
en un mundo global.
Ramos sin duda, nos brindó una herramienta de comprensión que va más allá del puro estudio
histórico de los hechos, para permitirnos escudriñar los procesos culturales, y profundizar en las
formas de comportamiento del sujeto y su desenvolvimiento dentro de un contexto histórico-
social concreto. En su libro más reconocido y trascendental, El perfil del hombre y la cultura en
México, Ramos (1934) dilucidó una apreciación clara y analítica en torno a la psique del mexicano.
Su obra nos acercó a la concepción de la cultura como indisociable de la identidad, posicionándola
como un elemento básico que delinearía el comportamiento social del mexicano. En este sentido,
la cultura abarcaría al conjunto de comportamientos duraderos que rigen la vida en común. Este
punto sería central para el análisis de Ramos, toda vez que escudriñó a los productores de cultura.
Para ello planteó la imposibilidad de concebir o acercarse a la cultura nacional como objeto de
estudio pues ésta, a su vez, era aquello que trataba de definir y por tanto se tornaba en una
abstracción. Entonces señaló como la esencia de la cultura el ‘modo de ser’ del individuo, del
hombre. Le llamó “cultura mexicana”, para referirse al conjunto de la estructura mental del
hombre y de los accidentes de su historia.
Como medio para acercar a aquellos no iniciados en el tema, Ramos (1934) hizo una distinción
rápida de la historia de México, a partir del pasado opresor del cual debieron surgir las
generaciones adyacentes con una conciencia de inferioridad. Como oprimidos, los perdedores de
la lucha por la conquista se vieron socavados a un nivel en el que ellos mismos empezaron a dudar
de su humanidad. No obstante, queriendo hacerse participes de la gloria civilizadora, los
mexicanos buscaron adoptar aquella cultura que de principio los oprimió. Se ncorporaron a una
civilización a la cual no pertenecían, y la imitaron. Volviéndose inconscientes de sus actos, se
plantearon la emulación como mecanismo psicológico en contra del sentimiento deprimente de la
incultura o peor aún del sentimiento de servilismo. Fue así que México, nación “pluricultural” de
gran diversidad territorial y poblacional, se develó por primera vez como un país atormentado por
su contexto. Por una historia cíclica que parecía llevar a la población, en su conjunto, a un pozo sin
fondo.
Ante estos hechos, el complejo de inferioridad, resaltaba a la vista. Ya no se trataba de un
elemento individual, sino de la característica colectiva del mexicano en general, que aunada a la
imitación mecánica y a la autodenigración, estructuraban lo que parecía ser la psicología del
mexicano.
La desesperanza se apreció como la compañera fiel del mexicano. De aquel ente que, inmerso en
un mundo de sufrimiento, era incapaz de encarar su realidad debido a su pasado “roto” que le
despojaba de cualquier sentido de pertenencia a algún lado. Su limitada racionalidad sólo le
permitía verse como ser disminuido ante los demás. Por ello parecía que el mexicano necesitaba
crear una realidad donde pudiese ser superior, exitoso, donde pudiera “ganar” por sobre los
demás. Su única herramienta por explotar era su sexualidad; en éste caso, al macho que llevaba
dentro. El machismo se convirtió en la manifestación psicológica del carácter mexicano; se volvió
el escudo enaltecedor del espíritu nacional dentro de un mundo ficticio. Pero en la realidad, esta
psicología era el resultado de su gran sentimiento de insuficiencia, de inferioridad.
Este mundo de ilusión sirvió como punto de inflexión para la crítica de Ramos, quien mostró la
terrible cara de desesperanza que imperaba en México. Qué deprimente debió haber sido para
Samuel Ramos darse cuenta de ello. Saber que su única herramienta de combate eran sus letras, y
que pese a su intento bárbaro por despertar la conciencia de su tiempo, haya sido atacado como
obsceno e inmoral. Ramos expresó su sentir cuando el mundo, y México, aún no estaban
preparados para escuchar sus errores. La filosofía del mexicano que tanto alabó, encontró oídos
sordos en la mayoría de la población a mediados del siglo pasado.
Al día de hoy, cabría plantearnos si estamos preparados para escuchar, a casi setenta y siete años
de publicada su obra, la voz que ha quedado encerrada en ella.
10.2. El neokantismo.
Los precedentes del neokantismo en Mexico
El neokantismo fue una corriente que tuvo una influencia considerable en la
filosofia alemana de finales del siglo XIX y principios del xx. Tambien la tuvo
en algunos paises de habla hispana. En Argentina, un grupo de fi16sofos,
entre los que destacaba Alejandro Kom, suscribieron tesis afines a las del
neokantismo y fundaron en 1929 la Sociedad Kantiana de Buenos Aires.1La
influencia del neokantismo en Espana tambien fue importante. Un grupo de
intelectuales espafioles -entre ellos Ortega y Garcia Morente- estudiaron
en Marburgo y recibieron la influencia de Hermann Cohen y Paul Natorp.
Ahora bien, l.por que hubo un impacto del neokantismo en Argentina y en
Espana a principios del siglo xx y no en Mexico? A mi me parece que la
causa principal de este fen6meno es la gran distancia filos6fica que hubo
entre Mexico y Alemania hasta los afios treinta del siglo xx. Sin embargo
hay quienes piensan no s6lo que tal distancia no existi6, sino que hubo un
impacto significativo de la filosofía alemana, y en particular kantiana, en México.
10.3. El exilio español.
Cuando estalló la guerra en España, México, encabezado por el presidente Lázaro Cárdenas, fue el
único país que apoyó incondicionalmente al gobierno legítimo de la Segunda República ante el
levantamiento militar en su contra. Eran muchos los lazos que unían a ambos países a lo largo de
su historia y en aquellos años eran parecidos los proyectos que impulsaban. Entre ellos, la reforma
agraria, el reconocimiento de las demandas obreras y el fomento a la educación. Los opositores
también eran similares, aunque en México no llegaron a tener una fuerza muy significativa. En
política exterior, el gobierno de Cárdenas, que sostenía una postura antiimperialista, condenó
enérgicamente la injerencia de la Alemania nazi y la Italia fascista en España. Al hacerlo, México
defendía su propio derecho a la soberanía y la autodeterminación.
El gobierno de México apoyó de diversas maneras a la España republicana. Las dos principales
fueron el envío de armas y alimentos, y la defensa del gobierno legítimo en foros internacionales,
especialmente en la Sociedad de Naciones. Se enviaron armas y pertrechos de fabricación nacional
en los barcos Magallanes y Mar Cantábrico; el primero llegó con éxito a su destino, el segundo
cayó en manos de los sublevados. Los representantes mexicanos ante la Sociedad de Naciones,
primero Narciso Bassols e Isidro Fabela después, desenmascararon la llamada política de No
Intervención que, en los hechos, imposibilitaba defenderse al gobierno republicano mientras nada
hacía por impedir el apoyo nazifascista a los golpistas. La sociedad mexicana manifestó su
solidaridad de varias formas. Entre ellas, con la participación en el Segundo Congreso de
Intelectuales Antifascistas que tuvo lugar en Valencia en 1937, integrado por un grupo de
escritores y artistas que incluyó al poeta Octavio Paz y al músico Silvestre Revueltas. También
alrededor de 250 jóvenes se incorporaron a las brigadas internacionales, de las que formó parte el
pintor David Alfaro Siqueiros.
Se conoce poco que los primeros refugiados que buscaron el apoyo mexicano fueron
simpatizantes de los sublevados, quienes, al inicio de la guerra, se acogieron en embajadas de
diversos países latinoamericanos en Madrid, entre ellas la de México, donde llegaron a estar
alrededor de 800 personas.
Aún en plena contienda, llegaron a México dos grupos peculiares de refugiados. En 1937 arribaron
cerca de 500 niños, que con el tiempo serían conocidos como los Niños de Morelia, por ser ésta la
ciudad que los acogió. En 1938 llegaron unas decenas de destacados intelectuales y científicos
para los que se creó la Casa de España en México.
Fin de la Guerra Y Huida
La derrota republicana significó la salida de España de cerca de medio millón de personas que
huían de la represión desatada por el triunfante general Francisco Franco. La dinámica de la lucha
armada hizo que la mayoría saliera hacia Francia a través de la frontera catalana. Más difícil fue la
salida de quienes al final de la guerra quedaron atrapados en la zona centro, sólo alrededor de
15.000 pudieron huir por Alicante y se dirigieron sobre todo a territorios norteafricanos bajo
dominio francés, en especial a Túnez y Argelia.
10.4. El Grupo Hiperión.
El más importante grupo filosófico que haya dado México a lo largo de su historia, es el
autollamado Hiperión, que floreció a mediados del siglo pasado y que centró su atención en el ser
del mexicano.
Su trabajo e inquietudes lo sitúan ya en el primer sitio del pensamiento moderno en nuestro país.
Si bien no fueron sus 9 miembros los primeros en pensar ontológicamente lo mexicano, sí cerraron
el círculo, capitaneados por Leopoldo Zea, quien falleció el año pasado.
Ahora la Universidad Nacional Autónoma de México, sitio que albergó su formación e impulsó su
obra, rinde tributo al conjunto con un volumen, “El hiparión”, donde se recogen ensayos y
fragmentos de ensayos debidos a su investigación.
Ellos son: “Jean Paul Sartre, filósofo de la libertad”, de Ricardo Guerra; “¿Hay una moral
existencialista?”, de Joaquín Sánchez McGregor; “Descripción fenomenológica del relajo”, de Jorge
Portilla; “La finura del mexicano”, de Salvador Reyes Nevares: “El accidente del mexicano” y
“Carácter y ser del mexicano en la poesía de López Velarde”, de Emilio Uranga; “Soledad y
comunión” y “Lo indígena como principio oculto de mi yo que recupero en la pasión”, de Luis
Villoro; y “La filosofía como compromiso”, “La Revolución como conciencia de México” y “El
mexicano como posibilidad”, de Leopoldo Zea.
El libro, de 211 páginas, es presentado así por los editores pumas:
“La filosofía de lo mexicano del Hiperión pretendía ir más allá de las investigaciones históricas,
antropológicas o psicológicas, no sólo en lo que respecta a la profundidad de las cuestiones
planteadas, sino por la manera en la que las respuestas que se diesen a ellas habrían de dar un
sentido a los proyectos de vida, individuales y colectivos de los mexicanos.”
Hiperión, en la mitología griega, es “el que aparece antes que el Sol”. En la literatura griega
posterior es considerado a menudo el dios de la observación, y su hermana Tea la diosa de la vista.
De Hiperión se nos dice que fue el primero en entender, por su diligente atención y observación, el
movimiento del sol, la luna y las demás estrellas, así como de las estaciones.
El siguiente es el fragmento inicial del prólogo, debido a la pluma de Guillermo Hurtado, a quien se
debe también la selección de los textos.
“El hiperion y su tiempo”
El Hiparión fue un grupo de jóvenes profesores y alumnos de la Universidad Nacional Autónoma
de México integrado por Emilio Uranga (1921-1988), Jorge Portilla (1918-1963), Luis Villoro (n.
1922), Ricardo Guerra (n. 1927), Joaquín Sánchez McGregor (n. 1925), Salvador Reyes Nevares
(1922-1993) y Fausto Vega (n. 1922). Leopoldo Zea se une al grupo cuando éste elige como su
tema de estudio a lo mexicano y, a partir de entonces, él se convierte en su principal organizador y
promotor.
El Hiperión tuvo actividad pública de 1948 a 1952. Su presentación tuvo lugar en la primavera de
1948 con un ciclo de conferencias sobre el existencialismo francés. En el otoño de ese año
imparten otras conferencias sobre los “Problemas de la filosofía contemporánea”. Ya sea sobre el
tema de lo mexicano, organizan los siguientes encuentros: “¿Qué es el mexicano?” En 1949, “El
mexicano y su cultura” en 1951, y “El mexicano y sus posibilidades” en 1952. El Hiperión publicó la
mayoría de sus trabajos en la revista Filosofía y Letras de la Facultad de Filosofía y Letras de la
UNAM y en la colección de libros México y lo Mexicano, que se publicó entre 1952 y 1955 con el
sello de Porrúa y Obregón. También aparecieron trabajos de los hiperiones en otras revistas
académicas como Cuadernos Americanos y en los suplementos culturales más importantes de la
época, como La Revista Mexicana de Cultura de El Nacional.
Dentro del grupo había, como es natural, varias diferencias y asimetrías. Zea era el de mayor edad,
se acercaba a los cuarenta años hacia 1950, y ya era, para entonces, un conocido profesor de
filosofía. Uranga y Villoro tenían poco menos de treinta años y eran alumnos avanzados y
brillantes de la carrera de filosofía. El primero era considerado por sus maestros y por sus
condiscípulos como poseedor de un talento excepcional; entre los hiperiones, Uranga era, como
recuerda Villoro, primus inter pares. Guerra y Sánchez McGregor eran más jóvenes, apenas
pasaban de los veinte años y, aunque excepcionales en muchos sentidos, no tenían aún la
formación académica ni la madurez intelectual de los anteriores. Reyes Nevares y Vega, amigos y
coetáneos de Uranga, estaban inscritos en la Facultad de Derecho y su trabajo estaba más cerca
del ensayo que de la filosofía profesional. Portilla ya pasaba de los treinta años y no puede
medírsele con parámetros académicos: era un hombre inteligente, carismático y atormentado.
El grupo se disolvió hacia 1953 y entonces los hiperiones tomaron distintas rutas vitales: los
estudios en el extranjero, la carrera académica, los cargos públicos, los puestos diplomáticos, el
cultivo del periodismo y de las letras. Todos ellos abandonaron la filosofía existencialista.
Existen varios testimonios de la actividad del grupo y, en general, del geistzeit de aquellos años.
Aquellos eran los tiempos –descritos por Fuentes en su novela La región más transparente— de la
construcción del México moderno, del optimismo –a veces ingenuo y a veces cínico— del sexenio
alemanista. Los hiperiones vivían intensamente sus circunstancia y se veían a si mismos como una
generación en el sentido orteguiano del término.
10.5. La Filosofía Latinoamericana. Leopoldo Zea.
LA FILOSOFÍA EN LATINOAMÉRICA COMO PROBLEMA DEL HOMBRE
En este primer apartado de hace la pregunta si realmente ¿Existe una filosofía en nuestra
americana?, y Zea defiende y argumenta que si existe y que si es original y autentica, por que
plantea que tanto los griegos como los franceses y americanos nunca se preguntaron si existía su
filosofía, ellos solamente pensaban, creaban, ordenaban, separaban y esto es filosofar.
El origen de la filosofía el dejar de ser ente para ser hombre ver la presencia del logos en la vida
del hombre, y las aplicaciones a la vida reflexiva, por eso el hombre que recibe el logos es
denominado filosofo ya que llega a reflexionar y cuestionarse sobre el hacer y que hacer en el
mundo, el desarrollo de la filosofía es el preguntar y replantear, con la influencia de occidente
hacia América. Naciendo la historia de la filosofía que a través de la conquista llega la influencia y
pensamiento a nuestra América.
El hablar de la filosofía americana estará centrada en su origen, propia. No solo los griegos fueron
los únicos que se preguntaron cosas pues también los americanos tenían esas dudas sobre el
hombre, sobre las cosas que no comprendían, solo que las expresaron de distinta forma como
poemas y tal vez por esa razón Bondy no lo considera como filosofar y de ahí que dice que la
filosofía llega América después de las conquistas y que solo la copiaron y la acomodaron a su
realidad y que solo es una copia de la filosofía occidental.
Pero hace una pregunta sobre si los hombres no occidentales ya tienen una
filosofía que sea propia. También habla sobre una desenajenación colonial, gracias a esta filosofía
que dio las herramientas necesarias. La filosofía occidental reconoce sus límites y la amplitud de
las posibilidades del humanismo no occidental, los no occidentales se vuelve sobre sí mismo y saca
a relucir su filosofía y en esta filosofía esta ya no como modelo si no como una expresión más de lo
que ha hecho.
Capitulo Segundo
FILOSOFÍA COMO ORIGINALIDAD
En este segundo apartado vemos como el autor quiere dejar claro que:
Podíamos decir que la filosofía Latinoamericana, frente a los grandes sistemas filosóficos
occidentales puede verse como pobre. Por eso es que Leopoldo Zea dice no es necesario tener un
sistema filosófico propio sino la aprensión o adecuación de estos sistemas filosóficos a un hecho
concreto, el pensamiento libre del pueblo sin opresiones o yugos sino poniendo el acento en:
La originalidad, pues es donde el autor expresa que no es malo copiar otras filosofías de otros
lados, sino el gran problema esta en
como aplicarlo a la realidad sin caer en utopías y llegando a la concreción del pensamiento en
nuestra amada America. Algo contraproducente sería no aceptarla, hacerla a un lado, o tomando
totalmente el sistema tal cual y con la gran carga ideológica que esta lleva aplicándola a una
realidad que no tiene relación.
Puesto podemos caer en nuestros esquemas o paradigmas como cayeron los europeos al llegar al
nuevo mundo; como marca Zea en América se torna otra realidad ya que los conquistadores
tenían una concepción distan del nuevo mundo, comprando las ideas de Marco Polo había
plasmado a lo largo de sus viajes y es precisamente donde se da este sistema utópico, donde no
hay una adecuación de la realidad con el pensamiento para que se una verdadera filosofía.
“Una filosofía original no es porque cree, una y otra vez, nuevos y extraños sistemas, nuevas o
exóticas soluciones, sino porque trata de dar respuesta a los problemas que una determinara
realidad, y en un determinado tiempo, ha originado” dice Zea.
Puesto que el hombre es libre y además individual y solo vendrá una filosofía partiendo desde la
originalidad, puesto solamente ocuparnos en hacer simple y sencillamente filosofía ya lo
americano vendrá por añadidura.
Capítulo Tercero
Como se ha mencionado en el capítulo segundo de la originalidad hay que tener bien claro a que
nos referimos cuando hablamos de originalidad no basta con querer alcanzar una verdad América,
sino tratar de alcanzar una verdad válida para los hombres, aunque de hecho no sea lograda. No
hay que considerar lo americano como fin en sí mismo, sino como límite de un fin más amplio.
Por lo que hay que intentar hacer pura y simplemente filosofía, que lo demás se dará por
añadidura, pero también teniendo cuidado de no caer al extremo de que se olvide el origen del
mismo de toda la filosofía, es decir al hombre que hace posible la filosofía. Otro aspecto que se
vive en nuestros días es la técnica, esto es la manipulación de la naturaleza para hacer de ella un
instrumento al servicio del hombre. Pues es nuestra realidad se mira lo mismo que épocas
anteriores pobres y ricos, etc.
La filosofía es algo más que una ciencia rigurosa, la filosofía es ideológica y ética. La lógica, la
epistemología y el análisis del lenguaje encuentra más cultivadores por su aplicación práctica. Aquí
se mira la influencia del positivismo.
La originalidad que tanto se desea no se alcanzará si sólo nos enfocamos hacia la creación de
sistemas metafísicos que no sean el resultado de una necesidad vital, el respaldo ideológico de
una acción, tal como lo han sido los sistemas accidentales, es decir una teoría de la praxis a su
servicio. A lo que proponemos es que se haga filosofía y simplemente filosofar para resolver
nuestros problemas, los del hombre en una determinada circunstancia, para arrancar desde
nuestras reflexiones, no una filosofía original simplemente sino nuestra aportación sin
discriminación alguna.
Capitulo Cuarto
FILOSOFÍA EUROPEA Y TOMA DE CONCIENCIA AMERICANA
Está enfocada en la conciencia para logro de soluciones, un propio pensar asimilando la filosofía
occidental que influye a la de América. Para esto hablaremos del historicismo, en su esencia,
proclama la originalidad del espíritu en función de las circunstancias de tiempo y de lugar y refiere
a estas circunstancias. Por esta línea América se descubre como objeto filosófico.
Y quien abre esta parte del historicismo para la filosofía latinoamericana es José Ortega y Gasset,
para esto ante las crisis que habían pasado en Europa hacen tener un plena conciencia del hombre
en sí mismo y que está en relación con los otros y precisamente es aquí donde los demás ven sus
propias limitaciones pero para América esto sería sus propias posibilidades, ya en el camino hay un
gran desarrollo de parte de la poesía, la pintura, la novela, al igual que el magisterio en México.
Lo que en Europa era crisis del racionalismo, el pragmatismo en América se vuelven soluciones
descubriendo la capacidad para filosofar, esta crisis seduce a la inteligencia de América nuevos
pensadores etc.
Así al pues concluimos que “la propia filosofía europea viene así a prohijar a suscitar la
personalidad de la filosofía americana, proporcionándole el instrumento de la emancipación, se
herramienta ideológica.”
Capítulo Quinto
LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL TROPIEZA CON EL HOMBRE
En este apartado trata sobre los rezagos que ha habido a lo largo de la historia, viejos sufrimientos
el latinoamericano y el occidental, por su lado en función de la soledad y sufrimientos que a través
de sus propias acciones le condujeron a que tropezara.
Y se nos presenta del fatal hecho histórico de la segunda guerra mundial donde se ve totalmente
las deshumanización de no darle el valor propio al hombre, de verlo como un objeto, un medio de
producción, un número o una imperfección donde el color de piel tiene mucho que ver para la
dignidad de este. Esto en la parte de Europa, pero también en Latinoamérica se vivía esta misma
situación históricamente mucho antes que en Europa donde el Latinoamericano, el asiático, el
africano no eran hombres, sino pura y simplemente objetos de explotación, una parte de la flora y
fauna de América, Asia y África Una falta de humanismo donde no hay respeto, por lo que el
hombre occidental ha acabado por deshumanizarse, por transformase en instrumento de su
instrumento, pues ha perdido el respeto por si mismo y lo demás pues ya no puede reconocerse al
mirarse al espejo sino aquellos que regateaba humanidad.
Por lo que se ve plenamente una pobreza de valores éticos a no darle el justo valor a las cosas
incluso al propio hombre.
Capitulo Sexto
DE LA AUTENTICIDAD DE LA FILOSOFIA
Este apartado trata de explicar la autenticidad de la filosofía y para esto se nos dice que ya no
impone este su humanidad, sino es la humanidad de los otros la que le hace patente sus
limitaciones humanas, al hablar de una autenticidad se habla de un hombre nuevo y de la nueva
sociedad que ha de ser creada por ese hombre, que se sigue están vigente en Europa y occidente,
donde se quiere empezar de cero, pero ésta precisamente, es una vieja actitud latinoamericana.
Empezar de cero para estar a la moda, para asimilar la cultura de Europa occidental, pero no hay
nada propio sino simplemente remitiéndonos al problema inicial, tratar de implantar sistemas
extraños a una realidad distinta.
Pues la autenticidad de nuestra filosofía no podrá venir de nuestro supuesto desarrollo, como
tampoco de la filosofía occidental, puesto que sería una enajenación. Esta auténtica filosofía
vendrá de nuestra propia capacidad para enfrentarnos a los problemas de la realidad, tratando de
que nosotros mismo demos soluciones que acerquen más a la realización de un hombre nuevo,
esto se lograra con el cambio de pensamiento que se tiene en nuestra sociedad, y partir de una
realidad concreta de un subdesarrollo para poder ir caminando e ir descubriendo cada vez más la
autenticidad de nuestro propio pensar, sin hacer a un lado nuestras raíces, tradiciones y
costumbres que es lo que hacer ser única e inconfundible con las demás.
A lo que Salazar Bondy dice: la filosofía que hay que construir no puede ser una vertiente de
ninguna de las concepciones del mundo que correspondan a los centros de poder de hoy, ligadas a
intereses o metas. Sino forjar un pensamiento que arraigue sus necesidades y metas y que sirva
como medio para cancelar el subdesarrollo y la dominación.
Formar concretamente no sólo una filosofía de nuestra América y para nuestra América, sino
filosofía sin más del hombre y para el hombre en donde quiera que éste se encuentre.
10.6. El Marxismo. Sánchez Vázquez, Eli de Gortari.
El pensamiento marxista en América Latina, tiene en Adolfo Sánchez Vásquez uno de sus máximos
exponente. Analítico, crítico y reflexivo, este compatriota ha realizado una interpretación y
actualización de Marx de extraordinario valor para la teoría social y la realidad política de nuestras
sociedades; es más, enfrenta con total acierto las críticas del pensamiento único y el escepticismo
epistemológico de la postmodernidad.
La euforia terminó. Han pasado varias décadas desde el bochornoso derrumbe del Muro de Berlín
y de la cultura filosófica y política que lo legitimó. El debate resurge. ¿Quién se acuerda hoy del
triunfalismo liberal del filósofo-funcionario Francis Fukuyama? ¿Dónde ha quedado arrumbado el
metarrelato legitimador del supuesto “fin de la historia”? Las discusiones sobre Marx y su
herencia, sobre la revolución –fantasma, topo y espectro– y sobre la emancipación, vuelven a
ocupar hoy el centro de la escena filosófica. Hasta Jacques Derrida, padre intelectual del
desconstruccionismo, le dedica un libro a Marx y le replica al pragmático norteamericano Richard
Rorty que: “La emancipación vuelve a ser hoy una vasta cuestión. No tengo tolerancia por aquellos
–desconstruccionistas o no– que son irónicos con el gran discurso de la emancipación. Esta actitud
siempre me ha preocupado y molestado. No quiero renunciar a este discurso”1. Nuevamente
volvemos a empezar. En ese contexto, entonces, nada más oportuno que releer a Adolfo Sánchez
Vázquez. Su obra representa para nosotros, marxistas argentinos de algunas generaciones
posteriores, el despertar –en palabras de Kant– del sueño dogmático, la quiebra de esa “envoltura
ontologizante” que había petrificado mundialmente la filosofía del marxismo tras el
congelamiento de la revolución bolchevique en los años treinta.
Hay silencios y ausencias que resultan sintomáticos. ¿Por qué en Argentina hasta ahora no se lo
había editado ni se lo leyó sistemáticamente? La razón principal consiste en que tanto en la
izquierda tradicional como en la nueva izquierda predominaron los rudimentarios manuales
escolásticos del DIAMAT y el HISMAT (materialismo dialéctico e histórico en versión soviética), así
como los de factura althusseriana de Marta Harnecker. Hubo excepciones, sí, pero nunca llegaron
a predominar.
No podemos soslayar que a pesar de todo eso existieron recepciones fragmentarias y marginales
de Sánchez Vázquez en revistas como Nuevos Aires en los ‘70 o Praxis en los ‘80. Pero más allá de
estos casos aislados, el gran obstáculo para su difusión argentina fue sin duda tanto la antigua
hegemonía del stalinismo político como la cerrazón doctrinaria de la Academia universitaria local,
reacia a cualquier ventolina que osara cuestionar o remover su tufo sofocante y dogmático.
Ahora bien, este injusto silencio argentino sobre la obra de Sánchez Vázquez no fue el único. Por
ejemplo Perry Anderson, a pesar de su erudición enciclopédica y de su característica rigurosidad
(rayana en la obsesividad, sin duda imprescindible para cualquier investigador serio),
inexplicablemente no lo menciona ni en Consideraciones sobre el marxismo occidental(1976) ni
tampoco en Tras las huellas del materialismo histórico (1983), sus dos principales reconstrucciones
del itinerario de Marx en el pensamiento occidental. Y eso que podría haber tomado en cuenta
que Sánchez Vázquez es español de origen y que participó en la guerra civil española (aunque su
obra filosófica se haya desarrollado en su exilio de México). Ese sorprendente e injustificado
agujero negro, fue parcialmente remediado por Michael Löwy, quien si bien tampoco lo incluyó en
su antología El marxismo en América Latina (1980) –porque esta obra no estaba centrada en la
filosofía sino en el debate sobre el carácter de la revolución latinoamericana– sí lo reconoce en
1985 junto a Lukács, Bloch y Benjamín como uno de los principales pensadores que supo poner en
el centro del marxismo tanto la negatividad de la praxis anticapitalista como el sueño
revolucionario del futuro sin el cual no existiría ninguna lucha presente.
Creemos que aquel silencio de Anderson resulta injustificado porque precisamente la obra de
Sánchez Vázquez se sitúa en el centro mismo del marxismo occidental. No sólo porque fue el
introductor al castellano –en la colección “Teoría y praxis” de editorial Grijalbo que él dirigió– de
marxistas “heréticos” e indigeribles para el stalinismo como Mihailo Markovic y Gajo Petrovic,
agrupados en torno a la revista yugoslava Praxis o también de los pensadores checos Jindrich
Zeleny y Karel Kosik, sino además por la tonalidad de sus propias tesis reunidas en su Filosofía de
la praxis (1967).
Elí de Gortari destacó en México y Latinoamérica por ser un fiel seguidor del marxismo, el cual
defendió ante otras corrientes.
México, El Universal.- Elí Eduardo de Gortari de Gortari, nació el 28 de abril de 1918 en la ciudad
de México. A sus 20 años se integró a la Facultad de Ingeniería de la Universidad Nacional
Autónoma de México, donde inició sus estudios en ingeniería petrolera, la cual decidió abandonar
para integrarse a la Escuela Nacional de Ingeniería Municipal de la Secretaría de Educación Pública,
de la que recibió su título en 1942.
Elí de Gortari reingresó a la UNAM para estudiar física y matemáticas. Años más tarde en 1948
comenzó a dar cátedra en la Facultad de Filosofía y Letras, donde obtuvo una maestría en 1949 en
Filosofía Magna Cum Laude, y en 1955 obtuvo el doctorado de la mísma.
Años después, en 1963, se convirtió en decano del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la
UNAM.
En 1961, De Gortari fue electo rector de la Universidad Michoacana de San Nicolás en Hidalgo,
donde se le presentó un conflicto al ser víctima de un movimiento en su contra, según la versión
de Adolfo Mejía, un prácticamente expulsado de Uruapan, quien defendió a Elí.
Pese a que la mayoría estaba a favor de De Gortari, varios estudiantes fueron detenidos y él salió
de la Universidad y decidió volver al Distrito Federal.
Elí de Gortari fue uno de los principales líderes en el movimiento estudiantil de 1968, cuando
decidió formar parte de la Comisión de Honor y Justicia; sin embargo, fue arrestado y permaneció
preso en la cárcel de Lecumberri desde el 18 de septiembre de 1968, hasta el 26 de enero 1971.
En el libro “La Noche de Tlatelolco” de Elena Poniatowska, Artemisa de Gortari, relata que el día
en que aprehendieron a su esposo Elí de Gortari, llegaron juntos a casa y en los escalones del
edificio donde vivían encontraron a un individuo que saludó a Elí y lo jaló del brazo; ella
preguntaba a dónde lo llevarían pero nadie le contestaba.
Artemisa golpeó al hombre con un paraguas, pero el sujeto se defendió y la aventó contra la
pared.
La pequeña Ana, hija de ambos, quien sólo tenía dos años presenció la escena y al ver tirada a su
mamá intentó ir tras su padre, pero a ella también la aventaron.
En el testimonio Artemisa aseguró que a Elí de Gortari se lo llevaron en un auto Galaxie, y
recuerda que lo último que él pudo decir fue: “Avisa a los amigos”.
El encierro le trajo como consecuencia que su salud se deteriorara no sólo por las condiciones en
las que permanecía sino también debido a que estaba enfermo de diabetes.
En otra parte de “La Noche de Tlatelolco”, Artemisa cuenta que pudo ver a Elí el 20 de septiembre,
en esa visita supo que De Gortarí había permanecido sin beber una sola gota de agua; y deja entre
ver que los presos eran constantemente golpeados estratégicamente para no dejarles huellas.
Cuando salió de prisión Elí continúo trabajando con entusiasmo hasta que llegó a tener al más alto
rengo de un investigador en la UNAM al convertirse en emérito del Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la Universidad.
Elí de Gortari fue un arduo escritor, pues entre su haber hay 121 artículos, 32 libros, 24
traducciones de estudios básicos en cinco idiomas diferentes y siete folletos.
Entre sus obras figuran títulos como: “La ciencia de la lógica” (1950); “La ciencia en la historia de
México” (1963) y “La reforma universitaria de ayer y hoy” (1987), en la cual realiza críticas basadas
en sus experiencias de luchas universitarias.
Quienes lo conocieron lo recuerdan como una persona admirable que siempre se esforzó por dar
lo mejor de sí durante sus cátedras al incitar la participación de los alumnos, a quienes contagiaba
la pasión que depositaba en cada una de sus clases.
Elí de Gortari destacó en México y Latinoamérica por ser un fiel seguidor del marxismo, el cual
defendió ante otras corrientes; y fue él mismo quien dictó el primer curso a cargo de un marxista
en la facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
Durante décadas mantuvo una posición izquierdista; sin embargo, en un inicio dio su total apoyo a
su sobrino, Carlos Salinas de Gortari; sin embargo, cambió de parecer y se integró a la parte
opositora, pero lamentablemente murió pocos días después, el 29 de julio de 1991.
10.7. La filosofía analítica. Fernando Salmerón, Luis Villoro.
Fernando Salmerón es otro destacado intelectual mexicano dentro de esta concepción de la
filosofía que junto con Villoro y otros más han defendido un punto de vista similar. Su vida
intelectual y su evolución teórica es muy parecida a la de Villoro pues se forma como éste con las
mismas influencias e inquietudes. Una de las preocupaciones latentes en la obra de Salmerón,
motivado quizás por la necesidad que le plantea el medio de defender su concepción, es la
delimitación de la filosofía como actividad analítica y teórica que tiene como característica
suprema el enfoque crítico a diferencia de las concepciones del mundo que tiene funciones
morales. Después de algunos artículos publicados en los sesenta en "Dianoia" se destaca su libro
"La filosofía y las actitudes morales" (1971) que recoge consideraciones sobre la investigación
filosófica, un trabajo de 1967 que ha pasado a ser clásico en la distinción de la filosofía desde las
posiciones de la concepción analítica y en el que le comunica a científicos sobre el papel de la
ciencia y la tecnología en el desarrollo económico haciendo patente la relación que debe existir
entre la filosofía y las ciencias, su cercanía e importancia. Y un tercer ensayo que parte de las
distinciones entre filosofía y concepciones del mundo, tema que como vimos en Villoro, es
desarrollado para favorecer el punto de vista analítico.
Una de los temas desarrollados por Salmerón es el de la moral. En 1985 publicó con Rabossi,
interesado también por esta problemática desde una perspectiva analítica abierta, un volumen de
"Etica y análisis", una compilación de estudios sobre lenguaje y justificación moral con textos de
Moore, Strawson, Stevenson, Hare, Searle y otros. Y haciendo una revisión sobre sus trabajos
presentados a congresos internacionales encontramos que en el Congreso Internacional
extraordinario de Córdova, Argentina (1989) su comunicación fue sobre razón y moral, mientras
que en el reciente Congreso Interamericano de Filosofía, Bogotá, 1994, ofreció una conferencia
sobre "Problemas morales de la diversidad cultural" en el que no se aprecia un apego a ultranza a
una corriente filosófica determinada de forma dogmática, sino un discurso fresco y claro sin ir a la
elegancia vacía.
Para Salmerón siempre ha estado claro una distinción entre dos significados de filosofía, uno
entendida como tarea crítica, analítica y teórica y otro significado más amplio que es cuando la
filosofía alude a las concepciones acerca de la estructura del mundo, que se expresan en
conceptos o imágenes y que se conectan con las razones con que la gente pretende justificar una
conducta individual o el comportamiento de una comunidad. Estas consideraciones podrían
explicar el interés permanente de Salmerón por dedicarse a la filosofía de la educación y la ética.
Luis Villoro Toranzo nació en 1922, es un profesor con una característica peculiar en tanto que los
temas que aborda en sus textos son aparentemente muy diversos y la forma de abordarlos no se
constituye en la defensa de una concepción filosófica específica. La formación que obtuve de él ha
sido siempre a través de su obra escrita. Sin embargo, su influencia ha sido notable. En una
circunstancia en la cual existían concepciones definidas y enfrentadas de manera irreconciliable, la
lectura de sus libros abrió a muchos la posibilidad de saber que lo importante no era pensar
exclusivamente desde una sola perspectiva, sino aprender a analizar los problemas en los términos
en los que se presentan. Su estilo de pensamiento constituyó una liberación frente a esquemas
que sin proponérselo caían en el dogmatismo o en un escepticismo.
El motivo de fondo de su pensamiento lo constituye la defensa de la emancipación, la igualdad y la
justicia de los seres humanos a través del pensamiento crítico. El modo de concebir el ejercicio de
la crítica, que por ponerle un membrete suele denominarse como “filosofía analítica”, parecía un
procedimiento muy alejado de estas preocupaciones. Pues en la repartición de temas, la justicia
social y la emancipación correspondían al marxismo; la metafísica, la ontología y los problemas del
conocimiento a vertientes de los grandes filósofos alemanes; y los problemas de la lógica y del
lenguaje a la filosofía analítica. Así, pues, el descubrir que Villoro no estaba limitado ni
comprometido por esa distribución, constituyó de por sí una gran contribución.
Así mencionar cuál es su concepción de los seres humanos remite necesariamente a la
importancia del pensamiento crítico.
La influencia más notoria que recibí de Luis Villoro consiste en reconocer que la tarea de la
filosofía es el uso de la inteligencia a través de un análisis cuidadoso y sistemático. Villoro no
cuenta con una teoría que le proporcione la certeza en el estudio de un tema, ya se trate de la
filosofía de Husserl o Descartes, ya se trate del proceso ideológico de la Revolución de
independencia, o del problema del indigenismo, o de los problemas clásicos de la teoría del
conocimiento, o de la ética, el poder y los valores, o del problema de la democracia y el
multiculturalismo. Su propuesta es el análisis de los conceptos centrales de cada tema. La filosofía
es un análisis de los conceptos que articulan los discursos y las prácticas sociales. Esta disposición
para analizar temas concretos, que parecían ser territorios vedados si no se cuenta con las
credenciales teóricas suficientes, constituye una gran aportación, tal vez hasta una novedad en
tanto que, si bien podrían formar parte de una trayectoria ensayística frecuentemente recorrida
en el pensamiento en lengua hispana, los textos de Villoro se construyen a partir de argumentos
sólidamente estructurados y, sobre todo, abiertos a la crítica. La claridad de sus exposiciones
permite seguir al detalle los vericuetos de cada argumentación, lo cual amplía el horizonte y
permite la crítica. La diferencia fundamental de la obra de Villoro respecto al género “ensayo”
consiste en que su valor de verdad no depende del prestigio del autor sino de la claridad y
pertinencia de los argumentos.
“Confiar en las propias capacidades analíticas” es el principio de su obra y esto constituye una
novedad. La confianza en la capacidad analítica, como el desarrollo de cualquier otra virtud, no es
espontánea ni automática, requiere de conocimientos y paciencia y se enfrenta a la tentación del
dogmatismo y el esceptismo.
El pensamiento de Villoro no se desarrolla al lado de los grandes pensadores de la historia de la
filosofía, sino que analiza y utiliza sus ideas para iluminar, para aclarar, aquello que por evidente y
obvio se presenta como una comprensión correcta, pero al analizarlo surgen dudas respecto a su
valor. Si bien es frecuente encontrarse con textos filosóficos que emplean estrategias
argumentales que se sirven de las obras y los nombres de los grandes pensadores como una forma
de ocultamiento, como una forma de ausencia de verdad cuyo contenido parece una verdad: por
el contrario, en la obra de Villoro las ideas y los grandes autores son utilizados para poner a
prueba su verdad. La actualidad de la filosofía se mide por su vigencia, por la posibilidad que nos
abre para pensar con ella, no por ella.
La crítica requiere de “espacios” en los cuales podamos tomar distancia de lo ya dicho, de lo ya
repetido, para alcanzar una suerte de “extrañamiento” a partir del cual podamos formular
preguntas, revisar las razones por las cuales algo es aceptado como verdadero, o rechazado como
falso. La claridad y el rigor constituyen las coordenadas que regulan el espacio de la crítica. La
ausencia de ellas es el primer indicador de su falta de verdad, pero no son los únicos. La repetición
de puntos de vista como un afán de formar parte de una comunidad es un obstáculo frecuente
para el pensamiento crítico. Desde sus orígenes en Grecia, y en especial con Sócrates, el
pensamiento crítico ha tenido que luchar por sus espacios, el daimón socrático representa una
fuerza que supera al propio Sócrates quien lo utiliza como un referente que le exige no
conformarse con argumentos insuficientes, ir más allá exige abandonar por un momento formas
de cortesía social que voluntariamente nadie abandonaría, si no fuese por alcanzar un nuevo
conocimiento o, al menos, una forma distinta de ver las cosas. La crítica puede lograrse mediante
una vuelta al origen de un planteamiento, o con el rompimiento parcial de una tradición que
conduce al descubrimiento de nuevos horizontes.
La crítica es fundamental en tanto que constituye un elemento emancipador, en tanto que
permite recobrar la dignidad de nuestra existencia pues disuelve ataduras intelectuales y
prácticas.
De allí la importancia libertaria de la actividad científica y del análisis filosófico: establecer los
límites y fundamentos de un saber objetivo, frente a las creencias personales, permite revelar la
maniobra del pensamiento dogmático. La ciencia y la filosofía crítica han cumplido ese papel
desmitificador frente al fanatismo religioso y a la intolerancia moral, deberán seguir cumpliéndolo
frente al dogmatismo ideológico [Villoro, 1982: 292].
El análisis de conceptos no es una tarea simple, establecer cuáles son los conceptos claves de un
problema exige necesariamente una aproximación analítica acompañada del conocimiento del
área, por ejemplo, en el “Prólogo” a Creer, saber, conocer, Luis Villoro sostiene:
... Hace tres años me propuse estudiar las relaciones entre el pensamiento y las formas de
dominación. ¿Cómo opera la razón humana, a través de la historia, para reiterar situaciones de
dominio o, por el contrario, para liberarnos de nuestras sujeciones? Para ello tenía primero que
intentar precisar conceptos fundamentales como “creencia”, “saber”, “conocimiento” y ponerlos
en relación con sus motivos, causas y razones. El análisis se extendió y me pareció prudente dejar
que formara un libro autónomo [Villoro, 1982: 9].
Así, al tratar el tema de la ideología, propio de la tradición marxista y en ámbito de las ciencias
sociales, Villoro considera necesario un tratamiento especial sobre las actitudes cognitivas de los
seres humanos que lo conduce al análisis de los problemas clásico de los problemas del
conocimiento.
Un concepto como el de “condición humana” a “seres humanos” puede ser un punto de partida
del análisis como lo indica en Los linderos de la ética:
Desde su nacimiento, el individuo está inmerso en un mundo social que imprime en su
comportamiento usos y costumbres establecidos, en sus creencias e intenciones, preferencias
consensuadas. Éstas se expresan en reglas, tácitas o proclamas, cuyo cumplimiento permite la
realización de virtudes aceptadas. El individuo sigue esas reglas, se adecua a las convenciones
morales sin tener que ponerlas en cuestión. En el seno de la moralidad social existente, la persona
adquiere las actitudes sociales que permiten una convivencia ordenada y una colaboración
recíproca; hace así coincidir sus impulsos egoístas con actitudes de beneficio a la colectividad. En
la moralidad consensuada, sin necesidad de la crítica, el individuo se socializa; al socializarse,
desarrolla una dimensión moral [Villoro, 2004: 4-5].
Esta descripción de los seres humanos no incluye ningún concepto “teórico”, o que incluya
compromisos teóricos sino que se limita a indicar rasgos básicos de nuestra existencia como
individuos sociales. El no referirse en primera instancia a una teoría no constituye un rechazo a
ellas; por el contrario, la posibilidad de alcanzar un nivel adecuado de abstracción depende del
análisis de aspectos que no estén sujetos a duda. En este sentido, el método de Villoro es
constructivo, se inicia con una descripción básica, luego tematiza o generaliza los aspectos
relevantes de esa descripción para establecer, por último, las relaciones y los conceptos que las
explican. Así, en esta descripción de la condición humana, se indica la presencia de las creencias e
intenciones, que guían nuestras acciones en tanto que suponen la aceptación de reglas de
comportamiento que controlan impulsos egoístas. Acepta un conjunto de reglas implica la
aceptación de la autenticidad de las reglas y el reconocimiento de que efectivamente producen
beneficios, tanto para el individuo como para la comunidad. Cuando esto no ocurre se inicia la
crítica a la situación vigente, pues las reglas de comportamiento se viven como un poder
inauténtico, como ilegitimo, pues son mayores los males que provoca, que los bienes que ofrece.
El fundamento de toda crítica, tanto teórica como práctica, consiste en reconocer que nuestra
existencia se enfrenta a males de entre los cuales algunos no son necesarios. O dicho en los
términos del propio Villoro: “... la moralidad social constituye sólo un primer nivel, precrítico, de la
ética. La ética crítica empieza cuando el sujeto se distancia de las formas de moralidad existentes y
se pregunta por la validez de sus reglas y comportamientos. Puede percatarse de que la moralidad
social no cumple las virtudes que proclama” [Villoro, 2004: 6-7].
Así, pues, la inteligencia y la crítica no son atributos exclusivos de los intelectuales y los científicos,
sino que forma parte de nuestra condición como seres sociales. Sin embargo, como lo mencione
anteriormente, el uso de la inteligencia requiere tanto de condiciones que permitan su ejercicio,
como virtudes que lo orienten para alcanzar resultados fértiles y estimulantes. La honestidad, la
tolerancia y el respeto son virtudes intelectuales fundamentales que Villoro ha defendido a través
de su obra y por lo mismo ha cumplido a cabalidad. Esta es, para mí, su mayor aportación.
10.8. La metafísica. Eduardo Nicol.
La metafísica de la expresión en Eduardo Nicol
Con Eduardo Nicol, nacido en Barcelona en 1907,la filosofía adquiere, como en Joaquim Xirau, un
tinte catalán en el sentido de que se refiere deliberadamente a la tradición del sentitcomú.
Antiguo alumno, en Barcelona, de Pere Font i Puig, de Tomás Carreras Artau, de Jaume Serra
Húnter y de Joaquim Xirau, y después, en Madrid, de José Ortega y Gasset, de Manuel García
Morente y de Julián Besteiro en 1941,Eduardo Nicol se doctoró en filosofía en México, desde se
exilió después del triunfo del franquismo ,y lleva cuarenta años ejerciendo la docencia en el
Colegio de México, aunque con frecuencia da conferencias en Europa, muy especialmente en
España y en Francia. Ha traducido a Ernst Cassirer y a Werner Wilhelm Jaeger. Es un escritor muy
copioso e informado, renovador a la vez de la psicología, la metafísica y la epistemología.
Desengañado del orteguismo Eduardo Nicol es un fenomenólogo sensiblemente influido por Henri
Bergson, como confirma su activa contribución al Congreso de Henri Bergson celebrado en París
en 1959,aunque finalmente se ha apartado de él. En compensación este espiritualista cristiano ha
escuchado la llamada bergsoniana del héroe y el santo y se ha decantado por los valores de la
comunión.
Eduardo Nicol comienza el análisis sistemático de las situaciones vitales, en las que se encuentra
inmerso el hombre de carne y hueso; son de géneros muy diversos y poseen un contenido
material específico. Algunas son fundamentales (por ejemplo las leyes de unicidad, de moralidad o
de pecabilidad de nuestra vida);otras son permanentes (la masculinidad y feminidad);y otras
transitorias (las condiciones sociales y económicas).Eduardo Nicol las clasifica según los principios
del fundamento, de la duración, del destino, del azar y del carácter. Resultan admirables los
numerosos análisis de casos y los múltiples ejemplos producidos por Eduardo Nicol exiliado. La
idea del hombre (1946) prolongó esta línea de pensamiento y suscitó merecidamente los elogios
de Juan Carlos Torchia Estrada.
La reflexión nicoliana toma una nueva orientación en 1950,en Historicismo y existencialismo,
donde se plantea, sin compromiso, el conflicto de la razón con la historia, desde Parménides hasta
Martin Heidegger; la crítica del solipsismo, del nihilismo y del naturalismo se cobra aquí dureza.
Desde la misma perspectiva La vocación humana (1953) insiste en la situación vocacional del ser
humano, en la elección libre y racional, y renueva la oposición de la nueva psicología
comprehensiva y la psicología clásica, demasiado objetivista. Y en esta obra cabe destacar
particularmente las páginas consagradas a la marcha hacia lo concreto y a la polémica con José
Gaos.
Pero el pensamiento de Eduardo Nicol parece haber alcanzado su akmé en la Metafísica de
la expresión (1957),en la que, ante la actual crisis de la filosofía, exige una reforma radical de la
fenomenología, que hace discernir, en el núcleo de los fenómenos, la presencia del ser,
restaurando de este modo una metafísica auténtica, que ya no tiene nada que ver con la síntesis
aristotélica. Esta metafísica se apoya en la situación expresiva que, a partir de entonces, deja de
ser simple apariencia para convertirse en la comunicación inmediata del ser; más allá de la física
de la expresión, la filosofía reformada de este modo establece una verdadera ontología de la
expresión. El sentido de la expresión que brota de las profundidades de la persona, a través del
gesto, la postura y el lenguaje, no tiene nada de accidental, al mismo tiempo que es histórica y en
absoluto natural. Y la arcaica ciencia del ser en tanto que ser nunca ha dado razón de ella, pues
semejante tarea incumbe a una metafísica completamente nueva.
Esta experiencia de la expresión es apertura a los demás y diálogo, descubrimiento del sentido.
Por eso Eduardo Nicol concluye el capítulo V, La operación cartesiana y la estructura dialógica del
ser, con esta observación: ”Para el programa de esta metafísica lo decisivo no será solamente la
evidencia del ser,que ha quedado demostrada, ni siquiera el hecho de que esta evidencia se
produzca en un fenómeno expresivo, como es el diálogo entre dos sujetos que identifican con una
palabra común la realidad que también les es común; esto ha de tener ya para nosotros la fuerza
de convicción primaria del cogito cartesiano. Pero lo decisivo es el hecho de que la intuición
apodíctica del ser humano, como ser de la expresión, instituye inmediatamente una distinción
metafísica entre dos formas de ser: la forma de ser del sentido y la forma de ser sin sentido.
En la penúltima obra de las aparecidas hasta ahora, Los principios de la ciencia (1965), Eduardo
Nicol procede a una reestructuración de la epistemología sobre la base de la metafísica de la
expresión. La reflexión sobre la ciencia deberá, según él, fundarse en las cuatro relaciones
esenciales que legitiman el conocimiento: la relación lógica, adecuación del pensamiento a sí
mismo; la relación epistemológica, acuerdo del pensamiento con lo real; la relación histórica,
vínculo del pensamiento con el flujo de la historia y la relación dialógica, vínculo común entre el
objetivo de comunicación y el contenido significativo del logos. Y resulta sorprendente la vigorosa
crítica del principio de contradicción y su sustitución por los principios heracliteanos de unidad y
comunicación de lo real, de unidad y comunidad de la razón, de racionalidad de lo real y de
temporalidad de lo real.
10.9. Estudios de género.
Los estudios subalternos como se suele nombrar a aquellos que se producen en países del “Tercer
Mundo”, se nombran de esta forma con el con el interés de reivindicar desde la misma condición
histórica de subalternidad su pensamiento, sus propias reflexiones, deconstrucciones y develación
de las características que marcan a cada uno de sus países. En en caso de América Latina, esta
reivindicación comparte varias características que han marcado su historia como un lugar
geopolítico, que aunque es diverso, también tiene puntos en común, que aquí buscaremos
destacar en cuanto a los estudios de género interesa inicialmente.
Así mismo, los estudios de género parten de las reivindicaciones que empieza a plantear el
movimiento social feminista, ahora, cuando nos referimos al movimiento feminista, decimos que
“Dentro de la teoría social, el feminismo se ha considerado un movimiento social de y para
mujeres, que reside y está al mismo tiempo fuera de otras determinaciones teóricas y
epistemológicas. El sujeto está conceptualizado como movible y a su vez organizado dentro de una
variedad de ejes de diferencia en donde hay muchas formas de opresión, por lo que muchas veces
es mejor hablar de feminismos en plural, especialmente cuando se mira desde los prismas de clase
y de etnicidad”[2] Estos feminismos, tienen según Patricia Tovar un gran punto en común y es la
crítica a la supremacía masculina en muchos aspectos de la vida social. Esta supremacía está
basada en las relaciones de poder que dictan roles sociales según el género, y que está inscrita en
la lógica del sistema patriarcal.
Para el surgimiento del movimiento feminista la Ilustración es fundamental ya que sus argumentos
dan pie a las reivindicaciones políticas de las mujeres. Para 1789 existía una considerable
documentación que abogaba por la igualdad de los derechos políticos para la mujer, justificando
estas exigencias sobre la base de que todos los seres humanos estaban igualmente dotados de
razón. Así pues, de la mano con las reflexiones que se habían generado en la ilustración con
conceptos como el de individuo, secularización e igualdad, entre otros, se da paso al movimiento
feminista y aunque aquí no entraremos en una ampliación de su historia, sí resaltaremos entre sus
abanderamientos, aquellos que marcaron luego las reivindicaciones que abanderó el movimiento
feminista en América Latina, estos son:
Desnaturalización de los roles asociados a los sexos y la división sexual del trabajo.
Lo privado es político. Es decir, aquellas problemáticas que antes eran consideradas como
aspectos de la vida privada de las mujeres, al ser compartidas, se convierten en abanderamientos
sobre las políticas públicas que movilizan su acción colectiva.
Patriarcado como sistema simbólico en el cual se basa la subordinación femenina.
Derechos Sexuales y Reproductivos.
Negación de la inferioridad entre sexos
Búsqueda de la mujer en la historia
Reflexiones sobre el cuerpo como territorio de poderes que se ejercen sobre él desde lo externo y
que lo subordinan. Entre otros.
La antropología entendida como el estudio del ser humano, nunca ha sido ajena a los procesos
históricos y las transformaciones de pensamiento que se van generando en la sociedad; al
contrario, estos procesos han movilizado transformaciones en su teoría y abordajes. Siendo así,
es evidente en la literatura que se ha producido sobre antropología de género, que los
planteamientos hechos por el movimiento feminista lograron movilizar las reflexiones
antropológicas y de las ciencias sociales, a tal punto de darse en la disciplina un vasto espacio para
los estudios de género. En este, el hecho mismo de nombrarlo no tiene una sola propuesta y a su
interior los enfoques son diferentes. Marcela Lagarde por ejemplo, habla de una Antropología de
la Mujer y la define así: “una antropología de mujer significa (…) ubicar el análisis en el ámbito de
la cultura, y mirarla con esa peculiar mirada etnológica que analiza, indaga, interrelaciona y
nombra modos de vida que son ajenos”. Mientras Martha Moia (1981; 21) prefiere hablar de
antropología y mujer. Otros planteamientos insisten en la importancia de abordar no sólo estudios
sobre la feminidad, sino sobre la masculinidad y demás temas concernientes al género.
Entendemos el género como “el conjunto de cualidades económicas, sociales, psicológicas,
políticas y culturales atribuidas a los sexos, las cuales, mediante procesos sociales y culturales,
constituyen a los particulares y a los grupos sociales”[3] el género es diferente al sexo y este
último se entiende en relación a las características físicas, genotípicas y fenotípicas que
diferencian a hombres y mujeres. El hecho de separar ambas categorías permite una
problematización del género en relación con las identidades de lo masculino y lo femenino, la
sexualidad, los roles y jerarquías sociales, sobre las cuales la antropología entra a reflexionar.
Ahora, en este proceso, el feminismo también ha estado presente; es notable la influencia y
mayoría de autoras feministas en los estudios de género, lo cual da como resultado un desarrollo
teórico y un proceso investigativo, mucho mayor en asuntos relacionados con las mujeres y la
feminidad, que con otros como las masculinidades. Cabe anotar sin embargo que este último
aunque es más reciente y tiene menos producción, ha sido también un enfoque importante sobre
el cual se ha ido extendiendo cada vez más la atención.
Cuando hablamos de estudios de género, también es necesario ubicarlos en el contexto específico
al cual nos referimos: América Latina. Para el surgimiento de los estudios de género en América
Latina es conveniente resaltar algunos aspectos que incidieron en él y que marcan su proceso
particular con respecto al Europeo: “Es una época en la que América Latina experimenta una
transformación de sus estructuras económicas y el capitalismo irrumpe en el sector exportador de
las economías de cada país. Disminuye el peso de la sociedad agraria y el ethos de la “hacienda”, a
la que Medina Echavarría da tanta importancia en su análisis de la estructura sociopolítica de
América Latina, pierde su importancia central en la explicación del devenir histórico de la
región”[4] Al tiempo, las economías de intercambio y aquellas que se daban hasta el momento
frente a bienes artesanales, debieron en su lugar dar paso a la industria, con una producción cada
vez más acelerada.
En medio de esto, las mujeres que se encontraban contenidas en las esferas de lo privado –amas
de casa, madres, esposas, abuelas, sirvientas- se insertan en la industria como trabajadoras –con
políticas laborales discriminatorias- y las dinámicas sociopolíticas tradicionales –partidos
tradicionales, vida rural fuertemente influenciada por la iglesia, educación para las élites y en
prácticas religiosas, entre otras-, empezaran a enfrentar cambios, relacionados con el paso de una
población mayoritariamente rural a una que habita en las urbes, y que está ahora en función de la
industria. “Las oligarquías liberales de finales del siglo XIX y principios del XX habrían hecho como
que constituían Estados, pero sólo ordenaron algunas áreas de la sociedad para promover un
desarrollo subordinado e inconsistente; hicieron como que formaban culturas nacionales, y
apenas construyeron culturas de élites dejando fuera enormes poblaciones indígenas y
campesinas que evidencian su exclusión en mil revueltas y en la migración que “trastorna” las
ciudades”[5].
Con esto, la entrada de las mujeres al trabajo, es uno de los primeros espacios de lo público a los
que acceden las mujeres y esto permite que se compartan problemáticas que estaban guardadas
en la individualidad y que lo privado se convierta en político, uno de sus posteriores
abanderamientos.
Tras el auge del movimiento feminista en América Latina entre los años sesenta y setenta, este se
compone en su mayoría de mujeres académicas, y los movimientos sociales se llenan de activistas
políticas/os, las y los cuales se encargan de ahondar en los temas que buscan reivindicar,
investigando y escribiendo libros y artículos con el fin de legitimar desde las ciencias sus apuestas
políticas. Esto se da gracias a que la historia del gremio académico latinoamericano había asumido
ya la tarea de liderar los procesos políticos de sus naciones “Será mediante el saber cómo los
oprimidos lograrán liberarse de las cadenas de la explotación”[6]. El proyecto universitario que
tenía su herencia en la Reforma de Córdoba[7], había permitido el acceso a la educación superior
por parte de las clases medias, lo cual dio elementos de relevancia para muchas de las
reivindicaciones de los movimientos sociales, influidos por corrientes como el marxismo, y los
sucesos políticos internacionales que influyeron ampliamente en las inclinaciones políticas de las
universidades.
Como consecuencia del bum de los movimientos sociales y las transformaciones políticas de la
época; el objeto de estudio en la antropología en Latinoamérica, pasa de una concentración casi
exclusiva del asunto indígena al impacto por la emergencia de múltiples problemáticas y grupos
que llaman su atención; enfrentándola junto con las demás ciencias sociales, a una idea confusa
de las fronteras entre unas y otras ya que comparten los objetos de estudio y las reflexiones
teóricas las transversalizan (URIBE y RESTREPO, 1997). Los planteamientos de estos movimientos
se convierten entonces en cuestionadores de sus bases teóricas generando una amplia
movilización que promueve nuevas etapas teóricas[8]. En el caso de la antropología, los estudios
de esta que antes habían estado concentrados en “lo exótico” vuelcan su atención sobre los
movimientos sociales. El proceso de las luchas por la inclusión[9], el reconocimiento de los actores
como sujetos políticos y sujetos de derecho en el Estado-Nación, es protagonizada en su momento
de auge en la década de los sesenta y setenta, por los pueblos indígenas, quienes habían sido el
objeto de estudio antropológico por excelencia. Estos buscaban -entre otras- reivindicaciones
étnicas, reforma agraria, autonomía en sus resguardos, incidencia política en el Estado, y
diferenciación positiva de su etnicidad que hasta el momento había sido un motivo de
dominación[10]. Estos aspectos logran dar un enfoque particular a los estudios de género y las
apuestas políticas feministas en América Latina: la etnicidad de las mujeres.
Los estudios de género parten, entonces, de las reivindicaciones que empieza a plantear el
movimiento social feminista el cual, de acuerdo con Olga Sánchez devela los siguientes aspectos:
-El carácter sexuado del conocimiento
-La parcialidad en todas sus afirmaciones
-La íntima relación entre saber y poder
-Ha puesto las grandes narrativas en el incomodo contexto de la política, retirándolas del
confortable dominio de la epistemología.
-Cuestiona la supuesta neutralidad respecto a los sexos que muchos pensadores suelen utilizar
para explicar sus teorías, las documentan y, finalmente analizan sus consecuencias.
-Así mismo, estudia exhaustivamente la tesis que sostiene que la tradición del pensamiento de
occidente se basa en la concepción de lo político y de la práctica política que excluye a las
mujeres, así como todo lo que representa la feminidad y los cuerpos de ellas.[11]
Además de los aspectos mencionados arriba, las reivindicaciones políticas del movimiento
feminista llaman la atención de la antropología en planteamientos como:
La desnaturalización de los roles sociales y comportamientos del individuo en relación con el sexo
biológico, es decir la diferenciación entre sexo y género.
Las construcciones del deber ser de acuerdo a estas inscritas en el género
La relación naturaleza-femenino, cultura/masculino que marcaba entre otros el acceso de las
mujeres a la política, y la dicotomía público/privado como una forma de instituir una cosmovisión
social que relegaba a las mujeres a la esfera de lo privado (la casa, la familia, el cuidado de los
otros) y las mantenía alejadas de los espacios públicos (la participación política, el gobierno, los
cargos de mando, la ciencia, entre otros).
Franca Basaglia (1983:35) lo dice así:
“Si la mujer es naturaleza, su historia es la historia de su cuerpo, pero de un cuerpo del cual ella no
es dueña porque sólo existe como objeto para otros, en función de otros, y en torno al cual se
centra la vida que es la historia de una expropiación ¿Y qué tipo de relación puede haber entre
una expropiación y la naturaleza? ¿Se trata del cuerpo natural, o del cuerpo históricamente
determinado? (…) y el que esta naturaleza sea natural es lo que todavía no está muy claro”[12]
Además, el discurso del desarrollo y la determinación geopolítica de los países Latinoamericanos
como subalternos genera un tinte característico en los estudios de género en América Latina, así
como a las movilizaciones políticas de la misma: los estudios de la colonialidad, el auge del
historicismo, y “nociones como nación, nacionalismo, antiimperialismo, desarrollismo,
colonialismo interno, nacionalismo revolucionario y socialismo ocupan un lugar destacado en el
discurso político latinoamericano (…) es decir, esas nociones además de servir como
representaciones del mundo sociopolítico, son también instrumentos de movilización social[13].
Para el momento del auge del comunismo y los movimientos sociales, Arturo Escobar menciona la
invención del Tercer Mundo como una estrategia del “primer mundo” -representado por Estados
Unidos- para cubrir bajo su manto de salvación a esas masas “pobres” que deben ser salvadas de
la miseria, para lo cual la solución son las estrategias capitalistas que el primer mundo propone. En
esta relación de subalternidad las mujeres en América Latina son definidas de la siguiente manera:
Esta mujer promedio del Tercer Mundo lleva una vida esencialmente frustrada basada en su
género femenino (léase: sexualmente restringida) y en su carácter tercermundista (léase:
ignorante, pobre, sin educación, tradicionalista, doméstica, apegada a la familia, victimizada, etc)
Esto, sugiero, contrasta con la representación implícita de la mujer occidental como educada,
moderna, en control de su cuerpo y su sexualidad y libre de tomar sus propias desiciones.
(Mohanty 1991b:56)[14]
Las críticas a la doble subalternidad con que son asumidas las mujeres “tercermundistas” visibiliza
nuevas reivindicaciones en las cuales se incluyen las particularidades de las mujeres en este
contexto, particularidades que antes no se habían tomado en cuenta y que marcan la ruta de estas
movilizaciones, los estudios de género y de las ciencias sociales en general- con el apellido del
tercermundismo: la etnicidad de las mujeres, las reivindicaciones propias de las mujeres indígenas,
afrodecendientes, rurales y populares, la educación, el trabajo, los contextos de violencia, las
mujeres en la guerra como por ejemplo durante las dictaduras y luego de ellas. Sus cuerpos como
botín de guerra, los estereotipos físicos y su relación con una visión colonialista y racista, entre
otros.
Hay mucha tela para cortar cuando de estudios de género se trata, más en un área tan basta como
América Latina. Esta página es pues, una provocación y pretende ser un incentivo para la
investigación, teorización y el pensamiento que fortalezca los estudios de género en América
Latina. Es un abrebocas que pretende centralizar al máximo la información y el pensamiento que
se ha producido sobre el tema, y también una búsqueda de fortalecer no sólo los aspectos
académicos relacionados al género, sino los aspectos políticos. Es un homenaje a quienes han
trabajado este tema desde el pensamiento y también desde el activismo social, cultural y político.