Mile Saviæ UDK: 101.1:316.663

Institut za filozofiju i društvenu teoriju Originalni nauèni rad

Beograd

E-mail: savic@instifdt.bg.ac.yu

PHILOSOPHIAM PROFITERI

ILI O DERIDINOM ‘DEKLARATIVNOM

ANGA@MANU*‘

Apstrakt: U ovom radu autor rekonstruiše znaèenje Deridinog koncepta

„deklarativni anga`man.“ On pokazuje kako Derida o`ivljava modernu ideju ‘anga-

`ovanog intelektualca’ i èak je razvija u radikalnoj, profetskoj/mesijanskoj formi.

Prema autoru, krajnja posledica takvog stanovišta jeste paradoksalan spoj politiè-

kog decizionizma i socijalnog eskapizma, što na specifièan naèin obnavlja nostalgiju

za ‘herojskom ulogom’ marksistièke intelektualne avangarde. Autor smatra da je to

jedan od najva`nijih razloga Deridine popularnosti u Srbiji, ali i polazište za analizu

problema odgovornosti anga`ovanih intelektualaca.

Kljuène reèi: dekonstrukcija, politike prijateljstva, deklarativni anga`man,

mesijanizam.

„Kod gotovo svih naroda, filozof je samo produ`enje sveštenièkog tipa, a,

zadovoljavanje la`nim sjajem, to nasleðe sveštenika, više nas neæe

iznenaditi. Kada neko ima svete zadatke, na primer da poboljšava, da spase,

da iskupi èoveka, (...) zar i on sam nije spašen takvim zadatkom.“

Nièe, Antihrist

Kao jedan od najprevoðenijih savremenih filozofa, ‘@ak De-

rida’ predstavlja glavnu figuru ‘post-moderne’ mode u Srbiji uprkos

tome što se on ograðuje od ‘postmoderne’. Njegovim reèima: „Ja ne

shvatam sebe, niti kao poststrukturalistu, niti kao postmodernistu. Ja

sam èesto objašnjavao zašto skoro nikada nisam upotrebljavao ove

reèi, izuzev da ka`em da one ne odgovaraju onom što ja pokušavam

da radim“ (MS, 228-229). Ako i prihvatimo da ga nismo dobro razu-

meli, što Derida inaèe èesto naglašava (RP), ne mo`emo a da ne

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

165

* Tekst je napisan u okviru nauènoistra`ivaèkog projekta „Moguænost prime-

ne modernih filozofsko-politièkih paradigmi na transformaciju društva u Srbiji/Jugo-

slaviji“ koji finansira Ministarstvo za nauku, tehnologije i razvoj Republike Srbije.

uva`imo to da je ‘pogrešno razumevanje’ postalo èinjenica koja je,

ako ništa drugo, bar simptom stanja u društvu u kome je on postao,

ne samo znaèajna filozofska pojava, nego i orijentir u praktiènim pi-

tanjima i obrazac anga`ovanog intelektualca. Zbirka tekstova ‘@ak

Derida’ odvojila se od autora @aka Deride. (G, IX) Zato i ne gledam

na intelektualnu modu ‘@ak Derida’ s omalova`avanjem nego kao na

ozbiljnu socijalnu èinjenicu s namerom da izlo`im koherentnu re-

konstrukciju njene praktièke pozicije1. Ogranièiæu se pri tome na

Deridin odnos prema politici (politièkom) iz èega se mo`e izvesti

Deridin model anga`mana. Odmah da ka`em – pokušaæu da izlo`im

kako, posmatrano iz ovog ugla, Derida produ`ava `ivot modernoj

ideji ‘anga`ovanog intelektualca’ i da je èak razvija u radikalnoj for-

mi. On je demistifikuje u tom smislu što nedvosmisleno razotkriva

profetsku prirodu ‘anga`ovanog intelektualca’ i ‘trag’ mesijanizma

u njegovom pozivu. Anga`ovani intelektualac za kakvog se zala`e

Derida pokazuje se kao ‘samoposveæeni mandator’ (Burdije) u prak-

tiènim pitanjima. Krajnja posledica takvog stanovišta jeste pa-

radoksalan spoj socijalnog decizionizma i eskapizma. Taj spoj

samoopravdavajuæeg prorokovanja, decizionistièke izuzetnosti i

eskapistièkog mesijanizma iskazan jednim drukèijim reènikom pri-

kriva, ali u isti mah i pothranjuje nostalgiju za marksistièkom idejom

avangardnog intelektualca. Ujedno to vidim kao jedan od najva`ni-

jih razloga Deridine popularnosti u Srbiji, takoðe, kao i razlog za us-

postavljanje odreðene strukturalne analogije u pogledu polo`aja

intelektualca u Srbiji i Francuskoj.

Derida, meðutim, ne spada u red francuskih filozofa koji su,

poput Sartra, neposredno i eksplicitno afirmisali ideju anga`ovanog

intelektualca. O tome sâm ka`e: „U Francuskoj, naroèito u ovom ve-

ku, model pisca-filozofa (Sartr, za moju generaciju!) potpuno je do-

minirao. Sa vrlo negativnim uèincima...“ (NSPM, 2) Mada se

deklarisao kao èovek levice, dr`ao se podaleko od staljinizovane

KPF, a prema dogaðajima ’68. godine i kratkotrajnoj maoistièkoj hi-

steriji francuskih intelektualca imao je skeptièan stav. Derida se i

166

MIL

ES

AV

IÆ

1 Nisam sklon poistoveæivanju dekonstrukcije kao tekstualne strategije sa

Deridinim ‘deklarativnim anga`manom’ i politièkim implikacijama koje Derida pri

tom sugeriše. O Deridi sam pisao u jednoj knjizi i još uvek mislim da je „uèinak de-

konstrukcije veæi u njenom minucioznom išèitavanju, nego u njenoj generalnoj in-

tenciji.“ Videti: Izazov marginalnog, IFDT/Filip Višnjiæ, 1996, str. 127.

sâm sla`e sa tim da je u svojoj generaciji, u politièkom pogledu, bio

povuèen (IJD) i da se èuvao od jednoznaènog povezivanja dekon-

strukcije sa bilo kojim politièkim programom. Takav stav su neki

autori okarakterisali kao „liberterski pesimizam“ (T. Iglton).

Meðutim, nekoliko poslednjih Deridinih knjiga ima u središtu

pa`nje pojam politike (politièkog). Mada je i ranije, doduše sasvim

uopšteno, proglašavao dekonstrukciju najradikalnijom politièkom

strategijom, on naknadno pokušava da potonji interes za politiku pri-

ka`e kao kontinuirani nastavak prvobitnog projekta dekonstrukcije,

odnosno, da kasniji interes za politiku predstavi kao konkretno izvo-

ðenje pripremnog dekonstruktivnog projekta. U jednom od novijih

intervjua, na pitanje da li ga politika samo odskora interesuje, Derida

odgovara: „Bilo bi to (...) u najmanju ruku nepravedno (...) Moglo bi

se pokazati da je to poèelo mnogo ranije. Ali morao sam najpre da

pripremim premise za politièki diskurs u saglasnosti sa zahtevima

dekonstrukcije i da izbegnem tekuæa pravila i tekuæe kriterijume u

koje, smatra se, treba da se uzdamo kako bismo odluèili da li je neki

govor politièki ili nije. Ta opšta pravila èesto imaju depolitizujuæi

efekat, koji pokušavam da izbegnem.“ (NSPM, 3) U skladu sa tim,

treba gledati i na Deridin ambivalentan odnos prema Sartru. Mada je,

po njegovom shvatanju, sartrovski obrazac anga`ovanog pisca-filo-

zofa dominirao u Francuskoj s vrlo negativnim posledicama, on je

nosio u sebi jedan va`an moment – poziv filozofiji da izaðe izvan

svoje struène ograðenosti i „pogleda izvan disciplina ustanovljenih

na univerzitetu (prema politici, literaturi, slikarstvu, arhitekturi,

društvenim naukama).“ (NSPM, 6) Prevoðenje filozofije iz univer-

zitetskog azila u širi društveni ambijent zahteva od nje drukèiju vrstu

samorazumevanja. Naime, ona treba da se suoèi sa socijalnim posle-

dicama svojih ideja i za to preuzme odgovornost, odnosno, da se suo-

èi sa svojim politièkim implikacijama. Shodno tome, filozofski rad

predstavlja odreðenu vrstu praktiènog delovanja. Zbog toga Derida

ponovo priziva ideju anga`mana, razvijanu i praktikovanu u Francu-

skoj od Zole do Sartra. O tome on ka`e: „Mada je o njemu tako èesto,

i neki put do zasiæenja, govoreno kao o prevaziðenom modalitetu od-

govornosti ‘intelektualca’, ja ipak nalazim da ‘engagement’ ostaje i

dalje jedna vrlo lepa, opravdana i još uvek nova reè“.

Obnavljanje ideje anga`mana zahteva i odgovor na pitanje u

kom pravcu je usmeren Deridin anga`man. Nekoliko novijih izjava

167

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

nedvosmisleno upuæuju na odgovor. Iako je, prema Deridinom sa-

morazumevanju, dekonstrukcija radikalnija od svih postojeæih poli-

tièkih obrazaca, ona je u politièkom smislu ipak levo orijentisana.

„Moja nada kao èoveka levice je to da æe dekonstrukcija slu`iti poli-

tizaciji ili repolitizaciji levice, s obzirom na poziciju koja nije prosto

akademska.“ – ka`e Derida. (DP, 73) Reè je, u stvari, o intelektual-

nom anga`manu koji, s jedne strane, pretpostavlja da svaki diskurs

sprovodi odreðenu politiku, a sa druge, razvija odreðene mesijanske

implikacije u duhu marksistièkog obeæanja. „Dekonstrukcija nije

nikad imala neki smisao ili interese, bar za mene, izuzev radikaliza-

cije, koja je, treba reæi, takoðe u tradiciji odreðenog marksizma, u

odreðenom duhu marksizam.“ (SM, 92.) U izvesnom smislu ona tre-

ba da oznaèava praktièno zalaganje radikalnije od marksuzma, a ta

radikalnost poèiva upravo na tome što je ona anga`man koji pravazi-

lazi bilo kakav politièki program. Stoga bi se moglo reæi da se dekon-

strukcija odnosi na nešto „izvanpolitièko“ što razotkriva moguænost

i strukturu politike. Kao što bi Derida rekao, ne postoji neka odreðe-

na politika dekonstrukcije, jer nju i ne zanima politika u u`em smislu

reèi, nego ono što omoguæava politiku uopšte – politièko. Pa ipak, ti-

me problem nije rešen. Nasuprot tome, tek treba odgovoriti na pita-

nje kako se dekonstrukcija mo`e prevesti u politièko iskustvo.

Odgovor na ovo pitanje odlo`iæu za kasnije, jer on dobrim delom za-

visi od odgovora na pitanje zašto Derida hoæe da postavi problem in-

telektualnog anga`mana razlièito od Sartra. To pak zahteva da se

ukratko osvrnem na situaciju u Francuskoj u vreme kada Derida za-

poèinje svoj rad.

Kao što reèe Derida, model pisca-filozofa dominirao je i u

njegovoj generaciji. U Francuskoj tokom 20. veka uloga anga`ova-

nog intelektualca postepeno prelazi od pisca na filozofa, što najbolje

ilustruje Sartr. (L) Posle Drugog svetskog rata u Francuskoj su domi-

nirali egzistencijalizam i hrišæanski personalizam, èiji su predstavni-

ci oznaèavani kao „esencijalistièki humanisti“. (RGD, 139)

Meðutim, okupacija, višijevsko iskustvo i al`irski rat pokolebali su

francuske intelektualce u pogledu toga da je univerzalistièki huma-

nizam zadovoljavajuæi odgovor na praktiène probleme vremena. Ra-

dikalizacija francuske intelektualne scene, kao odgovor na stanje u

Treæoj republici, preko poziva na Marksa i Fojerbaha, nastavljala je

put sekularne modernosti utvrðen Francuskom revolucijom od 1789.

168

MIL

ES

AV

IÆ

godine. Meðutim, taj put se posle pomenutih istorijskih iskustava

pokazao kao veoma naivan i traumatièan. Odgovor na neuspeh radi-

kalnog humanizma došao je od Levi-Strosovog strukturalizma. On

je nosio sa sobom otvorenu sumnju u univerzalnost politièkih prava i

vrednosti razvijanih u Francuskoj od 18. do 20. veka, što je, ujedno,

podrazumevalo i sumnju u moderni pojam ‘èoveka’ koji pokriva za-

padni etnocentrizam, kolonijalizam i genocid. „U Parizu je kasnih

pedesetih strukturalizam Levi-Strosa izgledao radikalnije demokrat-

ski i manje naivan nego Sartrov humanizam.“ (L) Time su najavlje-

ne, na francuskoj intelektualnoj sceni èesto spominjane, figure

‘smrti èoveka’ i ‘smrti subjekta’.

Apstrakni pojam ‘èoveka’ ima, meðutim, konkretan politièki

sadra`aj. Naime, Deklaracija o pravima èoveka iz 1789. godine po-

kazuje da je ‘èovek’ kamen temeljac u ideologiji revolucije. Prava i

du`nosti èoveka pojavljuju se kao most izmeðu dr`ave, graðana i

univerzalnog. Hrišæanski univerzalizam srednjeg veka zamenjen je

novim univerzalizmom koji poèiva na glorifikaciji ‘èoveka’. Kao što

primeæuje jedan autor, francuski put do sekularne modernosti prošao

je kroz sakralizaciju društvenog, a humanost sa francuskim voð-

stvom postaje univerzalna. (RGD, 144) To ponajbolje ilustruju reèi

Viktora Igoa koje navodi i Derida u Politici prijateljstva: „Jedan na-

rod koji æe biti uzvišena Francuska se upravo rascvetava (svetska ci-

vilizacija)“ (PP, 398) „Ono što revolucija `eli, to `eli Bog!“ (PP, 400)

„Bratstvo je univerzalno samo zato što je, pre svega, francusko.“ (PP,

397) Drugim reèima, Francuska revolucija vodi univerzalnom brat-

stvu u Evropi i svetu. Ako je politièki ‘Francuz’ ime za èoveka

uopšte, nije daleko poistoveæivanje univerzalnog bratstva sa franko-

centrizmom. U odreðenom smislu Deklaracija iz 1789. godine te`i

da postavi univerzalne istine o èoveku, što daje Francuskoj posebno

pravo da ih prenese celom svetu. Meðutim, posle dva svetska rata,

okupacije, Višija, Al`ira, mit o univerzalizmu u jednoj zemlji izgle-

dao je mnogim intelektualcima Deridine generacije skoro besmisle-

no. Upravo je strukturaristièko iskustvo presudno uticalo na

promenu termina u kojima je shvatan politièki anga`man filozofa/in-

telektualca. Više nije bilo uverljivo pozivati se na racionalno obja-

šnjenje istorije, kao što je radio Sartr, da bi se iz njega izvelo

opravdanje politièkog delovanja. ‘Èovek’ je sada shvatan kao taèka

u kojoj se presecaju razlièite društvene, kulturne i psihološke sile.

169

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

Tako se poèelo i govoriti o išèeznuæu èoveka, subjekta i identiteta.

Subjekt shvaæen u tradicionalnoj politièkoj filozofiji kao individual-

no ljudsko biæe, ili kao nacija, bio je proglašen za tvorevinu jezika.

Predmet politièke filozofije, kao jasno definisano polje politièkog

delovanja, viðen je kao deo opšteg sistema odnosa koji sâm nema

središta. (L)

Obo`avanje èoveka, razvijeno u religiju humaniteta, shvaæeno

je, dakle, u Francuskoj Deridine generacije kao neuspeo projekt u

dvostrukom smislu, kako u pogledu politièkog projekta, tako i u po-

gledu njegove diskurzivne legitimacije koju predstavlja moderna

filozofija. Pretpostavka o simbiozi moderne politike i filozofije omo-

guæava da se kritika moderne politike izvede polazeæi od kritike filo-

zofskog diskursa u kome je ona najrazvijenije racionalizovana.

Upravo na to je usmerena Deridina dekonstrukcija, koja preko kritike

metafizike hoæe da razoblièi tip politike koji ona implicitno opravda-

va. U Francuskoj je kritika metafizike bila eksplicirana veæ Kontovim

pozitivizmom, ali odluèujuæi podsticaj francuskoj kritici modernog

politièkog subjekta dolazi od nemaèkih mislilaca. U odreðenom smi-

slu Nièeova teza o ‘smrti Boga’predstavlja eksplicitni eho Francuske

revolucije. ‘Smrt Boga’ vodila je sakralizaciji èoveka, tako da ‘smrt

èoveka/subjekta’ mo`e da se tumaèi kao druga smrt Boga, ali, bar u

Deridinom sluèaju, ne i kao smrt ‘svetog’. Na izvestan naèin Derida

æe pokušati da afirmiše prikriveni smisao ‘svetog’ u tradiciji i da ga

postavi kao referentnu taèku u razvijanju svog pojma politièkog.

Uverenje da je humanistièka vera prete`no politièka i da se politika

zasnovana na njoj izrodila u antihumanistièke poretke vodilo je Deri-

dinoj kritici svake konkretne politike i zauzimanju normativnog sta-

noviša, koje bi prema njegovom samorazumevanju, bilo radikalnije

od bilo kog drugog koje do sada poznato, i to pre svega po tome što

nije iskazivo ni u jednom dirskuzivno-politièkom kodu.

Ovo izvanpolitièko, etièko, u krajnjoj instanci, mesijansko

stanovište otvara ne samo pitanje ‘kako se dekonstrukcija mo`e pre-

vesti u politièko iskustvo?’, nego ‘da li se dekonstrukcija uopšte mo-

`e prevesti u politièko iskustvo?’Neæu se sada neposredno baviti od-

govorom na ovo drugo pitanje. Umesto toga, izraziæu slaganje sa

jednom ocenom Deridine ‘politièke filozofije’, prema kojoj on, raz-

vijajuæi svoju sumnju u logocentrizam preko anti-humanistièke dog-

me u hajdegerovskom duhu, potiskuje i zamagljuje problem politike.

170

MIL

ES

AV

IÆ

Logièna posledica Deridinog napada na logocentrizam bila je da

nijedan politièki model (liberalizam, konzervativizam, socijalizam,

fašizam, komunizam) nije više prihvatljiv, (L) što otvara pitanje so-

cijalne relevancije dekonstrukcije u politièkom polju koje je obele-

`eno upravo pomenutim pojmovima.

Priæi æu tom problemu sa druge strane, preko odgovora na pi-

tanje ‘da li se Derida uopšte bavi politièkom filozofijom?’ Ako se

dr`imo njegovih reèi, onda – ne. On samo pokušava da ponovo pro-

misli šta je politika, u smislu – na èemu takva delatnost poèiva.

Dajmo reè Deridi: „Ja ne nudim novi politièki sadr`aj unutar starog

okvira, nego pokušavam da redefinišem, ili da mislim diferencirano,

šta je obuhvaæeno politièkim kao takvim, i iz istog razloga ja ne

nudim politièku teoriju, jer je ono što ja govorim posebno o prijatelj-

stvu i gostoljubivosti, o tome šta je prijateljstvo a šta je gostoljubi-

vost prevazilazi, precizno reèeno, znanje (...) Postoji neki tip

iskustva, politièkog iskustva u prijateljstvu i gostoljubivosti, koji ne

mo`e da bude predmet teorije. To nije jedan anti-teorijski potez. Ja

mislim da je politièka teorija neophodna, ali ja pokušavam da artiku-

lišem ovu neophodnost politièke teorije pomoæu neèeg u politici ili

prijateljstvu, u gostoljubivosti, što iz strukturalnih razloga ne mo`e

postati predmet znanja, ili teorije (...) To nije politièka teorija (...) ja

ne mislim da postoji takva stvar kao što je dekonstruktivna politika,

ako pomoæu imena ‘politika’oznaèavamo program, plan ili naziv re-

`ima.“ (PF) Prilikom analize Nièea, Derida upuæuje na to koji vid

politike ima u vidu. Reè je ‘velikoj politici’, uzvišenoj politici, koja

se suprotstavlja ‘politici mnenja’. „Upravo smo ušli u odreðenu poli-

tiku prijateljstva. U ‘veliku politiku’, a ne u onu o kojoj nam govore

politikolozi i politièari, ponekad i graðani moderne demokratije, u

politiku mnenja.“ (PP, 85) Ovo je va`na taèka koja ukazuje na to da

Derida umesto politièke filozofije nastavlja tradiciju filozofske politi-

ke koja ukida razliku izmeðu politike i filozofije i vodi politizovanju

filozofije u stilu anga`ovanog pisca-filozofa. Meðutim, politizova-

nje filozofije koje izbegava da se oslanja na bilo koju teoriju, dakle,

argumentativni diskurs, mo`e samo da se pretvori u propoved (što æu

kasnije i da poka`em na Deridinom primeru.) A primedba koju izno-

si Derida u odnosu na francusku filozofsku tradiciju („Oni koje nazi-

vamo velikim filozofima tradicije – Platon, Dekart, Lajbnic, Kant –

bili su enciklopedijski duhovi, `iveli su u bliskoj vezi sa naukom. To

171

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

nije sluèaj sa veæinom francuskih filozofa.“ (NSPM, 6)), va`i i za sa-

mog Deridu. Uostalom, Derida i ne be`i od toga da svoj deklarativni

anga`man definiše kao propovedanje vere. Najavljujuæi temu preda-

vanja na Frankfurtskom univerzitetu 2000. godine o novim zadaci-

ma humanistièkih nauka, on ka`e: „Neæe to biti jedna teza, uistinu,

jedna hipoteza, veæ pre jedan deklarativni anga`man, poziv u formi

propovedanja vere: vere u univerzitet, i na njemu, vere u Humanités

(društvene nauke) sutrašnjice.“ (K, 82) Dakle, zadatak društvenih

nauka jeste prevashodno performativan, a ne teorijski. Društvene

nauke treba da èine taj performativni diskurs koji, „daleko od bilo

kakve utopijske neutralnosti“, proizvodi dogaðaje o kojima govori.

(K, 89-95) Reèju, totalna propaganda – ukidanje razlike izmeðu reèi

i dela, izricanje kao proizvoðenje dogaðaja.

Na propovednièki smisao deklarativnog anga`mana nedvo-

smisleno upuæuje i Deridino objašnjenje profesorskog poziva – pro-

fesor jeste i treba da ostane propovednik, i u tom smislu anga`ovani

intelektualac. On to ovako izvodi: „Profesor (...) znaèi otvoreno izja-

viti, javno izjaviti (...) Na engleskom jeziku (...) ona ima oko 1300.

godine samo versko znaèenje (...) Objava onog koji propoveda je, u

neku ruku, jedna performativna objava/deklaracija. Ona, kao jedan

èin zaklete vere uvodi u zakletvu, svedoèenje, objavu, potvrdu ili

obeæanje, jedno zalaganje. Propovedati to znaèi davati jedan zalog

ula`uæi njegovu odgovornost. ‘Vršiti propoved neèeg’, to je glasno

objaviti ono što jeste, ono što se veruje, ono što se `eli da bude, tra`e-

æi od drugih da se veruje toj izjavi na reè. Ja nastojim oko performa-

tivne vrednosti objave koja obeæavajuæi propoveda (...) Propovedati

to je objavljujuæi se anga`ovati se, predstavljajuæi se za, obeæavajuæi

ovo ili ono (...) I ono što je tu va`no, to je to ‘obeæanje’, to zalaganje

odgovornosti, koje nije svodivo ni na teoriju ni praksu (...) Pošto je

èin propovedanja jedan govorni akt i pošto dogaðaj koji on jeste ili

koga on proizvodi zavisi samo od govornog obeæanja (...) uvek æe bi-

ti opasan.“ (K, 96) (Oèigledno da Derida preuzima tu „opasnost“.)

Naravno, postavlja se pitanje – šta je sadr`aj propovedi? Èin propo-

vedanja jeste performativ, ali sadr`aj (doktrina) propovedanja nije.

To je ono što u Deridinoj filozofiji ostaje skoro neizrecivo – mesijan-

sko obeæanje. (Ali o tome æe biti reèi kasnije).

Ne samo da je Derida svestan toga, on zahteva da propoveda-

nje Humanités (inaèe, ovde sasvim poznato u formi obavezne nastave

172

MIL

ES

AV

IÆ

marksizma) ne sme biti neutralno i èisto teorijsko, nego propisivaèko.

Imajuæi u vidu da Derida vidi buduænost društvenih nauka kao nepo-

sredno ispoljavanje dekonstrukcije, njihovi ‘pravci razvoja’, kao i de-

klarativnog anga`mana uopšte, odreðeni su na sledeæi naèin: oni æe

moæi da se anga`uju ka praktiènim i performativnim transformacija-

ma; baviæe se performativnim proizvoðenjem razlièitih prava èove-

ka; dekonstrukcijom ideje suvereniteta; razluèivanjem demokratije

od graðanstva, nacionalne dr`ave i teološke ideje suvereniteta, èak i

suvereniteta naroda; prevazilaziti podelu na saznanje i delanje; ko-

naèno, preæi na sprovoðenje propovedi. (K, 114-117) Ali i više od to-

ga! Pošto performativ koji pripada èoveku ne mo`e da proizvede

pravi dogaðaj kao delo èoveka, onda se on ne mo`e najavljivati, ni

kao nu`an, ni kao moguæ. „Dogaðaj se otkriva na osnovu jednog mo-

`da koje se ne usklaðuje sa moguæim nego nemoguæim (...) Snaga

jednog dogaðaja uvek je veæa od snage jednog performativa.“ (K,

119) Razlog tome je sledeæi: u Deridinom shvatanju dogaðaj ne zavi-

si od èoveka nego od Drugog/Boga. Shodno tome, ni pravi politièki

dogaðaj ne mo`e se meriti merilima ‘politike mnenja’, pravnim meri-

lima, nego merilima mesijanske pravde. U tom smislu deklarativni

anga`man je propovedanje pravde. Filozof-pisac i dalje ima zadatak

da se zala`e za univerzalne vrednosti, samo što te vrednosti prevazila-

ze sve postojeæe politièke poretke i njihovu filozofsku racionalizaciju

u formi logocentrizma. Dakle, to nije anga`man za jednu odreðenu

politiku u protivstavu prema drugoj, nego protivstavljanje prema sva-

kom politièkom poretku ili politici kakva je uopšte poznata u evrop-

skoj tradiciji. U tom pogledu Derida preuzima od Sartra, mada na

drugim pretpostavkama i u drugaèijem maniru, štafetu ‘drajfusov-

skog’ intelektualca i èak ga radikalizuje. On se ne poziva više na raci-

onalnu legitimaciju univerzalnih vrednosti nego na osluškivanje

nadolaska mesijanskog obeæanja. Anga`ovani filozof-pisac je propo-

vednik mesijanske pravde koja izvire iz njegove intuicije. „Njegov

govor je govor molitve, on najavljuje, on ništa ne tvrdi, ne zadovolja-

va se onim što jeste, on sebe odnosi na mesto na kojem se neka odgo-

vornost odnosi prema buduænosti.“ (PP, 357) Time Derida do kraja

otkriva propovednièku prirodu anga`ovanog intelektualca, njeno

proproèko, sveštenièko poreklo.

Ako pak, sa druge strane, dekonstrukcija otkriva da je svaki

diskurs performativan, odnosno, da je svaki diskurs anga`man u ime

173

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

sopstvene implicitne politike, zašto bi onda dekonstrukcija bila izu-

zetna vrsta anga`mana? Ako nema razlike u pogledu performativne

strukture bilo kog diskursa, onda je razlika meðu njima moguæa

samo kao razlika u odnosu na to za šta se odreðeni diskurs eksplicit-

no zala`e, u ime kojih vrednosti se anga`uje. U tom sluèaju, kriteri-

jumi za normativno uporeðivanje suprotstavljenih stanovišta mogu

se postaviti samo na dva naèina. Ili u ravni implicitne, intuitivne legi-

timacije, što za praktiènu posledicu ima decizionizam u neposrednoj

politièkoj ravni. Ili u ravni eksplicitnog reènika koji dominira u odre-

ðenoj porodici diskurzivnih praksi. Ako se poðe od pretpostavke da

reènik otkriva normativno stanovište jednog diskursa (što se mo`e

videti na primeru Deridine interpretacije Šmitovog odreðenja pojma

politièkog), onda to ima za posledicu opravdavanje sankcija za ‘ver-

balni delikt’, kao i opravdavanje dominacije diskursa, koji upotre-

bljava, ne ‘bolji argument’, nego ‘bolji reènik’. Sledstveno tome,

upotreba odreðenog reènika nije neutralna, jer naèin imenovanja u

jednom diskursu pretpostavlja odreðenu vrstu selekcije termina i

preferiranje odreðenog vokabulara u odnosu na neki drugi. „Smatra-

te me odgovornim, lièno odgovornim, za prostu èinjenicu što govo-

rim. Odgovornim, na primer, za odluku da citiram Montenja na

poèetku: umesto da ka`em nešto drugo, pre nego što bilo šta ka`em.“

(PP, 347) Upotreba odreðenog imena, smatra Derida, ima svoje

praktiène posledice. Upravo ‘domet imena’ (PP, 347) predstavlja

problem koji treba rasvetliti, jer on upuæuje na implicitnu politiku

svakog diskursa. Naime, upotreba odreðenih imenâ ukazuje na nor-

mativni tip diskursa, odnosno, na njegove performativne posledice.

Drugim reèima, diskursi uvek artikulišu odreðenu politiku, ali ne

jednoznaèno. Oni se ne ponašaju èisto deskriptivno, nego pre strate-

ški, što znaèi da su sami diskursi odreðena vrsta anga`mana koja više

prikriva nego što otkriva svoje namere. Koja, sa jedne strane, margi-

nalizuje alternativne diskurse, a sa druge racionalizuje i legitimiše

svoju hegemoniju. Zbog toga dekonstrukcija vladajuæih oblika poli-

tike treba da otpoène sa analizom diskursa koji legitimišu te politike,

dakle, s implicitnom politikom teorijskog diskursa. Za Deridu, celo-

kupna tradicionalna filozofija (ontologija, metafizika), oznaèena

imenom logocentrizam, treba da se podvrgne tom postupku. Povo-

dom politike prijateljstva, figure u kojoj se kristališe Deridino tuma-

èenje zapadne politike, on ka`e: „Istorija prijateljstva ne svodi se na

174

MIL

ES

AV

IÆ

diskurse, još manje na te velike diskurse filozofskog tipa. Ali upravo

da bismo poèeli analizu snaga i procedura koje su uzdigle veæinu tih

velikih diskursa na visoko mesto koje zauzimaju, skrivajuæi, svodeæi,

odnosno, marginalizujuæi druge, potrebno je zapoèeti uoèavanjem

onog što oni ka`u i èine. Upravo bismo to hteli da ka`emo i uèini-

mo.“ (PP, 347)

Kada je reè o Deridinom razumevanju ili, mo`da bolje, zalaga-

nju za ‘deklarativni anga`man’, jasno je da se tu ne radi o zastupanju

odreðenog politièkog programa, nego o jednoj tekstualnoj strategiji

koja podseæa na Marksovu kritiku ideologije, ali koja iz toga ne izvo-

di konkretan politièki program, nego se ogranièava na ‘propovedanje

vere’ u nadolazak pravde najavljen, ali još neshvaæen, u mesijanskm

obeæanju. Upravo taj ‘propovednièki anga`man’ trebalo bi da bude

radikalniji od svakog praktikovanja politike. Dakle, ‘postmoderno’

tretiranje politike (o postmodernoj politici mislim da nema opravda-

nja da se govori) ne tièe se na prvi pogled odnosa u društvu, nego dis-

kursà koji te odnose racionalizuju. Ona polazi od pretpostavke da

tiranija u društvu poèinje u jeziku tiranije koji se, konaèno, utvrðuje u

filozofiji. Tako ‘hegemonija jednog filozofskog kanona’ (PP, 416),

koju izra`ava logocentrizam (androcentrizam, falocentrizam, fratro-

centrizam) treba da bude dekonstruisana kako bi se ispod njegove im-

plicitne politike otkrilo obeæanje spasa koje je njome potisnuto.

U skladu sa tim, Derida i tvrdi da u evropskoj kulturi i društvu, preko

kojih vladajuæi politièki obrazac prijateljstva opstaje, preko koga je

ozvanièen i legitimisan, nema moguænosti razgovora o onom što je

iskljuèeno (`ena, neprijatelj, stranac). Svi politièki koncepti (suvere-

nitet, moæ, predstavljanje...), direktno ili indirektno, sadr`ani su u po-

litièkom obrascu prijateljstva kao bratstva. Shodno tome, „potrebno

je misliti i pisati, naroèito kada je reè o prijateljstvu, protiv velikog

broja. Protiv najbrojnijih koji stvaraju jezik i donose zakone o njego-

voj upotrebi. Protiv hegemonskog jezika u onom što se naziva javnim

prostorom.“ (PP, 123) Primenom hajdegerovskog vraæanja ‘korak

nazad’ Derida èak nagoveštava da bi se tradicija mogla otkriti kao

„hermeneutièka greška“ (PP, 271), da bi se moglo izvesti nièeovsko

odluèno preokretanje nasleða; obnavljanje smisla koji je preokrenula

nasleðena tradicija (grèka, jevrejska, odnosno, pavlovskohrišæanska),

te da bi se u njima mogao otkriti hiperbolièki smisao – više grèko od

grèkog, više judeo-hrišæansko od judeo-hrišæanskog, (PP, 110-111)

175

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

prosvetljenije od prosveæenosti (PP, 84). Reèju, ‘pronevereno nasle-

ðe’ treba da bude obnovljeno, jer je u njemu objavljena, ali u isti mah i

prikrivena istinska moguænost spasa. (U tom smislu ‘deklarativni

anga`man’ lako se pretvara u novu ideologiju autentiènosti, ali o

tome æe biti reèi kasnije.)

Da bi se otkrio skriveni smisao ‘proneverenog nasleða’potreb-

no je dekonstruisati filozofsku tradiciju, razoblièavanjem ‘dometa

imena’izazvati ‘semantièka nestabilnost’(PP, 138), konaèno, izmisli-

ti druga imena i pojmove, ali da se i dalje upliæemo u postojeæi vlada-

juæi diskurs kako bismo ga preobrazili. U konaènom ishodu pokazuje

se, smatra Derida, da su pojmovi moderne teorije dr`ave, politike,

suverenosti, u stvari, teološki pojmovi (PP, 251, NSPM, 4), te da

ontologija nije politièki neutralna. Ali zbog toga što logocentrizam

obuhvata sve politièke teorije (liberalizam, komunizam, fašizam,

socijalizam, komunitarizam, konzervativizam...), ne postoji kriteri-

jum njihovog razlikovanja, što daje dobrog osnova za sledeæu ocenu.

„S ove taèke gledišta izgleda da bi sve zapadne politièke ideologije

– fašizam, konzervativizam, liberalizam, socijalizam, komunizam –

bile jednako neprihvatljive. To je politièka implikacija Deridinog

napada na logocentrizam, i po svemu se èini da to on prihvata.“ (L).

Meðutim, ja ne mislim da bi Derida bio spreman to da ka`e izrièito.

Zašto bi uopšte kritikovao Šmita? Rekao bih da se ovde radi o perfor-

mativnoj protivreènosti, upravo o prigovoru koji Derida upuæuje lo-

gocentrièkoj filozofiji i njenoj implicitnoj politici. Nijedna politika –

ka`e on – nije bila adekvatna svome pojmu. (PP, 184) „Nikakav pra-

xis ne mo`e da odgovara onom što o tome ka`e neki lexis.“ (PP, 184)

Zadr`imo se za trenutak na ovoj Deridinoj oceni. Derida upu-

æuje na to da pojam implicitno prikriva pravi sadr`aj politike. Tiranija

jezika sastoji se u tome što pojmovni diskurs tretira kao pravi smisao

politike. Meðutim, s dekonstrukcijom, smatra Derida, postaje vidljivo

da pojmovni (filozofski, teorijski, racionalni) diskurs ima funkcional-

ni smisao da legitimiše odreðenu politiku. Dekonstrukcija teorij-

sko-politièkog diskursa otkriva da je veæ u njemu sadr`an konaèni

politièki smisao, koji se u praksi zamagljuje. Tek u tom sluèaju mogu-

æe je shvatiti sledeæi Deridin stav da primena u praksi manje pribli`a-

va istinu nego što to radi diskurs. (PP, 184) Dobro dekonstruisan

diskurs otkriva njegov implicitni politièki smisao i u tome je sadr`ana

radikalnost dekonstrukcije. U tom smislu dekonstrukcija je anga`man

176

MIL

ES

AV

IÆ

koji u svojoj performativnoj formi propoveda drukèiju utopij-

sko-normativnu politiku. U skladu s tim, Derida ne zastaje samo na

tekstualnoj dekonstrukciji, nego produ`ava njen domet na samu dru-

štvenu stvarnost. Dakle, „nije pitanje samo ono koje nas odvlaèi u se-

mantièku vrtoglavicu veæ pitanje ‘šta da se radi’“: šta raditi politièki,

danas, s nu`nošæu te vrtoglavice? (PP, 444) Koja politika odgovara

tom zahtevu? Neæemo kod Deride naæi odogovor na to pitanje, ako se

misli na politiku u uobièajenom smislu reèi. Naæi æemo propoved o

pravdi koja je izvan politike, ali za Deridu upravo propoved ima smi-

sao anga`mana. Kada on ka`e „reèima pretpostavljam gest“ (PP, 10),

moglo bi da nas to zavede na pomisao da se Derida zala`e za odreðenu

‘filozofiju èina’. Ali nije tako, jer se radi o tautologiji – prema njego-

vom shvatanju sama reè jeste gest, èin. Govoriti znaèi èiniti – to je

smisao deklarativnog anga`mana. Ujedno i najeksplicitnije odreðenje

delatnosti anga`ovanog intelektualca. Meðutim, problem s tom

vrstom anga`mana nastaje u trenutku kada se on posmatra, ne kao in-

dividualno odreðenje, nego kao socijalno relevantan poziv. Upravo tu

se pokazuje vrsta odgovornosti za koju se zala`e anga`ovani intelek-

tualac. On je svoju odgovornost ispunio èinom izricanja! Da li je to

dovoljno pošto odgovornost suštinski podrazumeva socijalni kon-

tekst primene. To oèigledno spada u ‘politiku mnenja’. Kada se drugi-

ma, nezavisno od socijalnog konteksta, uputi poziv: „reèima

pretpostavljam gest“, onda se ne oslobaðamo odgovornosti, nego tek

stupamo u nju. Šta æe drugi uèiniti ako prihvati našu propoved, to

takoðe spada u domen odgovornosti propovednika. Meðutim, prob-

lem s ovom vrstom anga`mana je još dublji i principijelniji.

Prisetimo se Deridinog insistiranja na suštinskoj performativ-

nosti svakog diskursa i na neopravdanom razdvajanju konstativa od

performativa, odnosno, teorijskog diskursa od diskursa koji proizvo-

di praktiène posledice. (K, 82-121) Derida to pokazuje, mo`da, na

najizrazitiji naèin prilikom analize pojma politièkog kod K. Šmita.

„Odmah smo izrazili sumnju kad je reè o teoretiènosti koja mo`e biti

samo lukavstvo, odnosno strategija neodvojiva od politièke prakse

samog Šmita.“ (PP, 198) Po njemu, polemièki pojmovi kao što je po-

jam ‘neprijatelja’ mogu se samo polemièki upotrebljavati, tako da

postoji nu`na veza izmeðu Šmitove teorije i nacizma. Derida je u

tom pogledu izrièit: „Ono što nam se (...) èini sigurnim jeste da su

politološki, odnosno polemološki projekt i zauzimanje politièke po-

zicije – neodvojivi.“ (PP, 189)

177

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

Proizilazi da je, prema tom shvatanju, svaki govor o politici, u

stvari, politièki govor. Insistiranje na performativnosti diskursa nije

bez opravdanja. Meðutim, ono ima svoje ogranièenje. Prvo, ova po-

stavka vodila bi sopstvenoj neutralizaciji ako bi se doslovno shvatilo

da svaki diskurs ima relevantne politièke implikacije i da je upravo to

njegovo kljuèno odreðenje. Ali ja i ne mislim da je to Deridina inten-

cija. Ona mo`e samo da izgleda tako zbog svoje polemièke forme.

Derida svakako misli na politièki relevantne diskurse koji su izlo`eni

u teorijskoj, dakle, politièki neutralnoj formi. Upravo ta prividna

neutralnost predstavlja èvorište koje Derida pokušava da rasplete, jer

se na taj naèin posredstvom „neutralnog“ diskursa uspostavlja hege-

monija odreðene, ne više neutralne politike. Ali iz èinjenice da neka

politièka teorija (ili teorija politike) ima i peformativno znaèenje, ili

da se mo`e tako upotrebiti, ne proizilazi da to iscrpljuje njen

celokupni smisao. No, Derida upravo to podrazumeva i time neo-

pravdano izjednaèava jedan element diskursa s njegovim ciljem.

Moguænost pragmatiène upotrebe odreðenog diskursa ne znaèi da je

samo to njegov smisao. Problem se uveæava time što Derida perfor-

mativnost više i ne vezuje za argumentaciju nego za propovedanje

vere i intuitivno oseæanje pravde. Da je to tako potvrðuje on sam:

„Ovde bi neka pretpostavljena ‘teza’, odnosno neko ‘dokazivanje’,

smerali na to da ‘dekonstruišu’, jednu veliku figuru prijateljstva,

njeno androcentrirano, etnièko i fraternalistièko, dakle, familijari-

stièko, etnièko i nacionalistièko, dakle, genetistièko i falocentrièno

pravilo. Jer, moja radna hipoteza, moja teza, ako više volite, bila je

da su ta figura i to pravilo, od samog poèetka, dominirali u zapadnoj

‘teoriji’ i ‘filozofiji’. Dakle, i u samim pojmovima ‘juristièkog’ i ‘po-

litièkog’ koji su se ovde neprestano nametali. Moj stav, dakle, nije

mogao (...) da proistekne iz filozofije, teorije, prava, odnosno, politi-

ke...“ (PP, 9-10) Ali, odakle potièe? Po Deridinim reèima iz jednog

mesijanskog obeæanja, iz neèega što još nije reèeno, niti je izrecivo.

(PP, 123) Ako to predstavlja princip „deklarativnog anga`mana“,

onda on u socijalnom kontekstu ima za posledicu politièki voluntari-

zam i decizionizam. Ili pak eskapizam, ukoliko se ogranièi samo na

individualni odnos prema društvu.

Kritika, analiza, ili taènije dekonstrukcija vladajuæeg diskursa

poèiva, kao što je veæ spomenuto, na pretpostvci da je svaki diskurs

performativan, da nešto èini, i to u višestrukom smislu. Na primer, u

178

MIL

ES

AV

IÆ

smislu da je on poziv, ili zalaganje na odreðeno politièko delovanje

koje nije nikad normativno, odnosno, vrednosno neutralno. U tom

smislu svaki diskurs podrazumeva i zauzimanje i izra`avanje odreðe-

nog politièkog stanovišta, odnosno on je oblik politièke intervencije.

Problem se pojavljuje onda kada treba odrediti smisao implicitnog

politièkog stanovišta. U tom pogledu Derida deklarativno zauzima

stanovište koje se protivstavlja celokupnoj politièkoj i teorijskoj tra-

diciji, ali ne s ciljem da je odbaci, nego da u njoj otkrije zapreteni smi-

sao koji tradicija nije razumela. Ili ga je nameno marginalizovala i

potisnula. Pošto opravdanje takvog stanovišta nije moguæe izvesti iz

same tradicije, preostaje jedina moguænost da se ono opravda utopij-

ski. Meðutim, to æemo u ovom trenutku ostaviti po strani i vratiti se

performativnoj prirodi diskursa. Naime, performativnost odreðenog

diskursa mo`e da znaèi i to da on potiskuje, marginalizuje, preæutku-

je, ili diskvalifikuje druge diskurse u cilju produ`avanja uspostavlje-

ne hegemonije vladajuæih predstava o društvenim odnosima. A time i

nasilnih društvenih odnosa. Zbog toga, prema Deridinom shvatanju,

razgradnja postojeæih predstava o društvenim odnosima i ima smisao

radikalnog anga`mana, zbog toga je potrebno „zapoèeti sa uoèava-

njem onog što oni (vladajuæi diskursi) ka`u i èine. (podvukao: M.S)“

(PP, 347) Posebno onog šta èine!

Politièki smisao diskursa tièe se uvek ureðenja zajednièkog

`ivota ljudi. Tip zajedništva i naèin njegove diskurzivne interpretaci-

je uvek su u bliskoj vezi. Sâm princip zajedništva predstavlja ujedno

i princip politike (politièko) koji vlada u odreðenoj zajednici (dru-

štvu, kulturi/civilizaciji, tradiciji). U evropskoj tradiciji to je princip

prijateljstva koji je tumaèen i praktikovan na specifièan naèin.

Meðutim, pitanje prijateljstva kao politièkog principa ne mo`e se,

smatra Derida, rasvetliti ako ostanemo u granicama postojeæe prakse

i pojma politike, jer oni unapred performativno onemoguæavaju bilo

kakav drukèiji pojam i praksu politike. „Ja mislim da postoji nejed-

nakost i represija u tradicionalnom konceptu prijateljstva kao neèega

što mu je inherentno.“ – ka`e Derida. (PF) Zbog toga on i zahteva da

se „prijateljstvo kao princip politike postaviti izvan politike“ (PP,

281), jer „pitanje onog politièkog (...) nije nu`no i unapred politiè-

ko.“ (PP, 63) Ako nije, ‘nu`no i unapred politièko’, kakvo jeste?

Prema Deridinom shvatanju, ono je pitanje etike zasnovane na istin-

skoj i najdubljoj veri, izuzetnoj intuiciji, utopijskom ili mesijanskom

179

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

obeæanju. Odlo`iæu za kasnije problem koji se tièe moguænosti pre-

voðenja ovog utopijsko-mesijanskog motiva u politièki kod i zadr`a-

ti se ukratko na Deridninom tumaèenju prijateljstva kao politièkog,

odnosno, kao principa zajedništva.

Kad je reè o pojmu politike u uobièajenom smislu reèi, koji se

tièe pojmova vladavine, suvereniteta, graðanstva i slièno, pojam pri-

jateljstva imao je za nju marginalan znaèaj. Tadicionalno, on je više

bio vezan za etiku i psihologiju. Meðutim, Derida otkriva da veæ kod

Platona i Aristotela ovaj pojam predstavlja kljuènu pretpostavku za

definisanje politièkih pojmova kao što su pravda i demokratija. Tako,

na primer, Aristotel govori o tri vrste prijateljstva – prijateljstvu za-

snovanom na vrlini, prijateljstvu zasnovanom na koristi i prijateljstvu

zasnovanom na zadovoljstvu. Jedino je prijateljstvo zasnovano na

koristi i uzajamnim interesima – politièko prijateljstvo. Meðutim, veæ

Aristotel primeæuje da politièko prijateljstvo nije dovoljno za zasni-

vanje pravde, koja je pretpostavka politike. Mada se zasnivanje prav-

de ne mo`e rešiti putem prijateljstva utemeljenog na korisnosti, ono

se ne mo`e rešiti ni njegovim pukim odbacivanjem. Ideja pravde pret-

postavlja moguænost sopstvenog ostvarenja i u takvoj politièkoj orga-

nizaciji društva koja se zasniva na prijateljstvu kao korisnosti.

(„Pravda koja ne bi tra`ila da se ugradi u realnost nekog prava ne bi

bila pravièna.“ (NSPM, 4)) Od toga kako se tumaèi i praktikuje prija-

teljstvo kao princip zajedništva, zavisi i predstava pravde u odreðe-

nom društvu, mada se pravda ne svodi samo na postojeæu predstavu.

Zbog toga Derida smatra da prijateljstvo igra organizacionu ulogu u

definisanju politièkog iskustva ukljuèujuæi i ono koje se tièe pravde.

Prateæi paradokse koji se razvijaju u odnosu pojma prijatelj-

stva i politike, Derida traga za preovlaðujuæim kanonskim obrascem

prijateljstva koji je bio dominantan u grèkoj, jevrejskoj, hrišæanskoj,

islamskoj i rimskoj kulturi i kao takav, uticao na oblikovanje hege-

monijskog tipa prijateljstva kao principa zajedništva u zapadnoj kul-

turi. Uprkos odreðenim istorijskim i kulturnim razlikama, on tra`i

njegove kljuène i stalne odlike, koje zatim artikuliše i analizira sa po-

litièke taèke gledišta. Ono što on sugeriše jeste to da figura brata,

odnosno bratstva, kao središte ovog kanonskog modela zajedništva,

igra presudnu ulogu u definisanju politièke zajednice tokom cele za-

padne istorije. On posebno naglašava njeno mesto u Deklaraciji o

pravima èoveka iz 1789. godine u kojoj se ona zajedno sa pojmovi-

180

MIL

ES

AV

IÆ

ma slobode i jednakosti pojavljuje kao jedan od stubova republike.

Bratstvo èak odreðuje prirodu slobode i jednakosti – za koga va`i

sloboda i ko mo`e biti jednak. Na osnovu toga Derida zakljuèuje da

je bratstvo kao princip politièke zajednice pretpostavka za razume-

vanje svih fundamentalnih pojmova moderne politike – suvereniteta,

moæi, predstavljanja, nacije-dr`ave, teritorije, svojine, demokratije...

Zbog toga je, smatra Derida, potrebno dekonstruisati pojam prijatelj-

stva kao bratstva da bi se videlo šta on uopšte znaèi i kakve ima prak-

tiène posledice. (PF)

Derida, dakle, smatra da figura prijatelja spontano izra`ava an-

drocentrièku, porodiènu, bratsku, etnièku zamisao pricipa zajedni-

štva. „Pojam politièkog retko se pojavljuje bez izvesnog srastanja

dr`ave sa porodicom, bez onog što æemo nazvati shematikom krvnog

srodstva: poreklo, rod, vrsta, pol (Geschlecht), krv, roðenje, priroda,

nacija...“ (PP, 19) Na tom osnovu ukidaju se unutrašnje razlike u od-

reðenoj zajednici i utvrðuju hijerarhijski društveni odnosi brat/sestra,

graðanin/stranac, prijatelj/neprijatelj. Takav pojam prijateljstva im-

plicitno pretpostavlja nesrodnika, ili bilo koga ko ne potpada pod vla-

dajuæi princip identifikacije èlanova zajednice, kao politièkog

neprijatelja, iz èega, prema Deridi, nije teško izvesti Šmitov problem

politièkog neprijatelja koji po definiciji ne èini zloèin, ili nad kojim se

ne vrši zloèin, te je, dakle, osloboðen od odgovornosti. Prema tome,

politièka implikacija prijateljstva-bratstva kao kanonskog obrasca

zapadne politike i teorije politike jeste dozvola, u stvari, priktivanje

zloèina prema ‘politièkom neprijatelju’, odnosno, prema Drugom i

razlièitom. Razumevanje ili do`ivljavanje politièke zajednice kao za-

jednice u kojoj vlada obrazac ‘prirodnog’ muškog srodstva (bratstva)

u krajnjoj instanci proizvodi zloèin. Meðutim, ka`e Derida, nema pri-

rodnog bratstva, jer su zajednice, kulture, nacije, ili granice zavisne

od jezika, te su stoga konvencije. „Sve što se u politièkom diskursu

poziva na raðanje, na prirodu, odnosno, naciju – to jest, nacije, ili uni-

verzalnu naciju ljudskog bratstva – sav taj familijarizam sastoji se u

ponovnom oprirodnjavanju te ‘fikcije’. Ono što se naziva ‘bratimlje-

njem’ jeste ono što simbolièki, konvencionalno, kroz zakleto anga`o-

vanje, proizvodi odreðenu politiku.“ (PP, 155) Poreklo zloèina nalazi

se u fantazmu prirodnog srodstva pa je potrebno, kako razgraditi taj

fantazam, tako i razgraditi politièke ustanove u kojima se on otelotvo-

ruje, pre svega, dr`avu-naciju koja je nosilac politike zloèina. Meðu-

181

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

tim, to ne znaèi da figuru bratstva treba u potpunosti odbaciti. Treba

je redefinisati, ili, kako ka`e Derida, treba izvršiti hiperbolizaciju

bratsva, u njemu otkriti potisnuti sadr`aj univerzalnosti i zalog pra-

vednosti. (PP, 359) Stoga prijateljstvo, èak i bratstvo, ostaje osnovna

figura politièkog, odnosno osnovni princip zajedništva, ali njegovo

znaèenje prevazilazi okvire znanja i prelazi u domen vere. Ono nije

predmet teorije politike, nego sadr`aj propovedanja.

Razgradnja politièkih ustanova u kojima se otelotvoruje prin-

cip zajeništva zasnovan na ‘prirodnoj srodnosti’ treba da zapoène sa

razgradnjom pojmova i ustanova suvereniteta i (nacionalne) dr`ave,

koji su proizvodi teološko-politièke istorije moæi. Pojam suverenite-

ta ima teološko poreklo, koje se od odreðenog razumevanja Boga

transformiše u apsolutnog monarha sve do narodnog i graðanskog

suvereniteta. Stoga, moderna dr`ava nije politièka forma u kojoj se

mo`e ostvariti autentièno prijateljstvo kao princip zajednice. Potreb-

no je, u skladu s tim, razotkriti temeljnu protivreènost koja se nalazi

u samom pojmu zajednièkog i zajednice, a koju nijedna postojeæa

politika ili politièki diskurs ne otkriva. Reè je o protivreènosti izme-

ðu pojma i faktiènosti politike, èak o protivreènosti u samom pojmu

politike izmeðu eksplicitnog isticanja vrednosne univerzalnosti i im-

plicitne redukcije njene primene.

Antipod postojeæem tipu politièkog zajedništava jeste univer-

zalna utopijska zajednica, koju, meðutim, ne smemo poistovetiti sa

svetskom dr`avom. (Deridino pisanje jeste anga`man za ostvarenje

takve zajednice.) Istinska kosmopolitska zajednica osloboðena je

svakog dr`avljanstva, èak i kosmopolitizma koji bi se odnosio na

svetsku dr`avu. (NSPM, 1, 4) Takva zajednica poèivala bi na poseb-

nom obliku jednakosti meðu ljudima – bez statusa, bez zajednièkog

pripadanja klasi, bez zvanja, bez imena, bez ugovora, bez korporaci-

je, bez partije, bez zemlje, bez nacionalne zajednice i izvan nacional-

nog odreðenja, bez su-graðanstva... Bila bi to ‘nova internacionala’

zasnovana na prijateljstvu bez ustaljenih institucija. (SM, 85-86)

Takva zajednica ‘društvene razvezanosti’ (PP, 74), podrazumevala bi,

u stvari, neobaveznost prema postojeæim društvenim pravilima i usta-

novama. Njen zaèetak èinili bi ‘oni koji nemaju zajednicu’, apatridi, a

povezivanje slobodnih gradova-utoèišta koji ne priznaju suverenitet

dr`ave (èak se zala`u za njeno gašenje) bili bi inicijalni model njenog

ostvarenja. Taj cilj treba da bude, ka`e Derida, „teorijski zadatak koji

je neodvojivo upuæen na politèko ostvarenje.“ (K, 127)

182

MIL

ES

AV

IÆ

Kada Derida naglašava protivreènost u diskursu i praktikova-

nju politike to ne znaèi da ih on u potpunosti odbacuje. Nasuprot

tome, protivreènost je znak da su njima sadr`ane i najavljene vredno-

sti koje se, doduše, još nisu ostvarile, ali nisu ni postale beznaèajne.

Naprotiv, njihova dosadašnja neostvarenost predstavlja kljuèni mo-

tiv zalaganja za njih. I ne samo to – njihovo autentièno otelotvorenje

je veæ poèelo, mada još nije shvaæeno, što se otkriva u faktièkim de-

konstrukcijama koje, prema Deridinom samorazumevanju, nalaze

izraz u njegovom sopstvenom tekstu. Pokazaæu to na primeru Deri-

dinog shvatanja demokratije.

Inherentnu protivreènost problema demokratije Derida posta-

vlja na sledeæi naèin: „Nema demokratije bez poštovanja pojedinaè-

nosti, odnosno nesvodive drugosti, ali nema demokratije ni bez

‘zajednice prijatelja’, bez raèunanja veæine, bez subjekata koji se

mogu identifikovati, stabilizovati, predstaviti, i koji su jednaki meðu

sobom. Ta se dva zakona demokratije ne mogu svesti jedan na dru-

gi.“ (PP, 55) Prema tome, problem koji treba rešiti glasi: „Mo`emo li

misliti demokratiju izvan granice klasiènog politièkog modela, naci-

onalne dr`ave i njenih granica? Da li je moguæe misliti diferencirano

dvostruki nalog jednakosti svih i poštovanja jedinstvenosti, poseb-

nosti svakog izvan granica klasiène politike i klasiènog prijatelj-

stva?“ (PF)

Poðimo od toga kako Derida analizira ustaljeni diskurs o de-

mokratiji. Demokratija je, ka`e on, od poèetka bila udru`ena sa vred-

nostima i aksiomama koje pripadaju obrascu prijateljstva, kao što su

bratstvo, porodica, ukorenjenost u teritoriju (autohtonost), dr`ava

nacija, mesto. Ono je povezano sa svim zakonima i logikama uopšta-

vanja, etikom i pravom, sa vrednostima jednakosti i pravednosti, sa

svim politièkim modelima res publica, èiji aksiom ostaje, takoðe, u

modernoj demokratiji. Ono što Deridu interesuje jeste moguænost

demokratije izvan konteksta nacinalne dr`ave i graðanstva. Demo-

kratija, prema njegovom shvatanju, izvorno ne znaèi i ne treba da se

odnosi na ime odreðenog politièkog re`ima ili tipa organizacije naci-

onalne dr`ave. Stoga bi njeno znaèenje trebalo da se redefiniše u

skladu s novim konceptom i principom zajedništva koji ne bi mogao

da se svede na princip graðanstva u nacionalnoj dr`avi. (PF) Šta bi,

dakle, bila demokratija ‘s onu stranu’principa bratske jednakosti? Za

Deridu to svakako nije oblik odreðenog politièkog re`ima.

183

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

Ako ka`emo da ona nije ime ili oblik odreðenog re`ima, onda

mo`emo dati ime ‘demokratija’ bilo kojoj vrsti iskustva u ime jedna-

kosti, pravde, praviènosti, ili poštovanja posebnosti drugog. (PF)

U tom smislu, demokratija je permanentni anga`man, zalaganje za

autentiènu slobodu, pravdu i jednakost, a ne stanje društva. Taj anga-

`man treba u sebi da izmiri ‘dva nesvodiva zakona’ – zakon veæine i

zakon apsolutne pojedinaènosti, odnosno nesvodive heterogenosti, i

to bez hijerarhijske razlike u svom temelju. Meðutim, Derida ne go-

vori o tome kako bi to bilo moguæe ostvariti. Njegov odgovor na

takvo pitanje glasi – demokratija je propovedanje jednog (mesijan-

skog) obeæanja koje se ne mo`e prezentovati. (PP, 10) O njemu se

mo`e samo svedoèiti kao o glasu najdublje liène vere poput Avramo-

vog odnosa prema Bogu. To je, kako ka`e Derida, anga`man kao

iskustvo slobode „bez moæi ali ne bez snage, kada je slabost izvesna

snaga.“ (K, 80)

Vladajuæi politièki obrazac, dakle, i onaj demokratski, zasniva

se na principu moæi. Moæ je inherentna postojeæem modelu politièke

jednakosti, jer je jednakost utvrðena na hegemoniji jednog tipa iden-

tifikacije u društvu, hegemoniji ‘bratske’, ili etnièke jednakosti.

Drukèiji princip jednakosti unapred je onemoguæen da se pojavi u

vladajuæem politièkom diskursu, što ima za posledicu iskljuèenje iz

politièke ravni svih onih koji ne potpadaju pod vladajuæi (etnièki,

muški) obrazac identifikacije. S obzirom da u savremenom društvu

dominira politika kao moæ, što se oèituje i u vladajuæim politièkim

diskursima, Derida pokušava da artikuliše ono što je `rtvovano u do-

minantnoj praksi i teoriji politike. Pošto ono po definiciji nema mo-

guænost da se pojavi u vladajuæem politièkom kodu, pošto nema moæ

a time i ne spada u politiku, ono se mora analizirati izvan politièke

ravni. Ta ravan mogla bi se odrediti kao ravan koja se odnosi na ‘etiku

`rtve’. Ona pak pretpostavlja otvorenost osloboðenu od iskljuèivih

mitova zajednice, odnosno, spremnost da se bezuslovno prihvati kao

jednak i onaj koji ne podle`e vladajuæem obrascu identifikacije i legi-

timacije – da se poka`e apsolutno gostoprimstvo prema Drugom,

strancu, razlièitom u njegovoj heterogenoj pojedinaènosti. Tek bi ta-

kav stav ‘apsolutnog gostoprimstva’ mogao unapred da predupredi

nastanak `rtve kao inherentnu posledicu politike. U tom smislu anti-

pod politici iskljuèivosti (a svaka politika, èak i demokratska u uobi-

èajenom smislu reèi, po definiciji je iskljuèiva jer priznaje samo

184

MIL

ES

AV

IÆ

odreðen princip identifikacije i legitimacije) predstavlja ‘etika gosto-

primstva’. „Etika jeste gostoprimstvo“, ka`e Derida, odnosno, etika

gostoprimstva je tautologija, etika je gostoprimstvo. (K, 13, 132)

Etika gostoprimstva, ili etika kao gostoprimstvo, nala`e bezu-

slovno prihvatanje drugog, bez njegovog legitimisanja u skladu sa

vladajuæim sistemom identifikacije, mimo postojeæih zakona i pro-

cedura, nezavisno od konteksta, bez reciproènosti. (Ova bezuslov-

nost je, primeæeju Derida, zastrašujuæa, ali dodaje da se mora

prihvatiti kao takva.) Ono što se pojavljuje kao kljuèni problem

Deridinog razumevanja politike jeste upravo moguænost ne-reci-

proène jednakosti, koja ne mo`e biti zasnovana u ‘politièkoj’, nego u

‘etièkoj’ ravni. Time Derida dovodi u pitanje i ustaljen pojam politiè-

ke autonomije. Politièka autonomija, politika svakog subjekta je po-

litika moæi koja proizvodi `rtvu, te se princip recipropènosti mora

odbaciti. Navodna jednakost autonomnih subjekata, na èemu poèiva

princip reciproènosti jeste, u stvari, iskljuèiva jednakost, jer se odno-

si samo na uzajamno priznate subjekte, odnosno subjekte koji su se

veæ izborili za svoju moæ. Pošto `rtve nisu priznate kao subjekti, pri-

mena principa reciproènosti vodi samo potvrðivanju i utvrðivanju

njihovog nepriznavanja, što je nepravedno, a pogotovu je nepraved-

no ako je pravno regulisano. Pravedno bi bilo upravo suprotno, dati

pravo `rtvi, onom što ne podle`e vladajuæem principu identifikacije i

legitimacije, onom što nije ni dobilo pravo na reè. U pitanju je, dakle,

jedna druga vrsta nomosa u odnosu na nomos veæinske jednakosti, a

on se tièe nesvodive pojedinaènosti. Ona se razlikuje od autonomije

subjekta i principa reciproène jednakosti, jednakosti svodive na za-

jednièki princip identifikacije. Nema simetrije, jednakosti i uzajam-

nosti izmeðu dve apsolutne pojedinaènosti koje su beskonaèno

nesrazmerne, ka`e Derida. (PP, 335) Princip veæinske jednakosti u

krajnjoj liniji je izvor praktiène neodgovornosti. Upravo ono što se

iskljuèuje iz politike jeste to što ne podle`e zajednièkom principu

identifikacije, a za što se po Deridi treba zalagati. U skladu s tim, od-

govornost ne bi proizilazila iz poštovanja vladajuæeg principa identi-

fikacije, nego iz poštovanja onog što taj princip iskljuèuje. Drugim

reèima, autonomija subjekta, kakva postoji u vladajuæem politièkom

obrascu poèiva na brizi za oèuvanje njegove unutrašnje kohezije što

ima za krajnju posledicu zloèin prema drugom. Za razliku od toga,

Derida se zala`e za etièku heteronomiju u tom smislu što bi izvor

185

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

odgovornosti bio praktièni polo`aj drugog i odnos prema drugom,

koji ne poèiva na principu reciproènosti. (Videæemo kasnije da je

odnos prema drugom izvoden iz odnosa prema Bogu.)

Stanje onih koji su iskljuèeni, koji èak nisu, niti mogu biti te-

matizovani u politièkom diskursu, predstavlja nalièje vladajuæe poli-

tike i njenu istinu. Šta je, u stvari, potisnuto iz politike? Nesvodiva

pojedinaènost, lièna izuzetnost. Zbog toga se Derida zala`e za afir-

maciju jedne drukèije vrste jednakosti u odnosu na veæinsku jedna-

kost, za jednakost prava na razlièitost zasnovanog na apsolutnoj

jedinstvenosti, koju je èak skoro nemoguæe i iskazati. Problem pred

kojim se nalazi politika prijateljstva Derida formuliše na sledeæi na-

èin: „Ostaje problem ne-egalitarne heteronomije. Osim ako na neki

naèin ne spasemo jednakost, nekakvu jednakost, u poštovanju nesi-

metriènih i heteronomnih pojedinaènosti.“ (PP, 301)

Deridino insistiranje na apsolutnoj pojedinaènosti izra`ava

neku vrstu egzistencijalno-praktiènog solipsizma, koji je, paradoko-

salno, izvor praktiène odgovornosti. „Da bi bio odgovoran za odlu-

ku, odluka se mora ticati mene u mojoj pojedinaènosti pre nego

univerzalnosti pravila i procedura.“ (GD, 77). U skladu s tim, odgo-

vornost je odreðena kao lièna odluka u konkretnoj, neponovljivoj,

nepoznatoj situaciji. Odluka je izuzetak od istog. Èovek je upravo je-

dinstven po odluci koju donosi. Meðutim, Derida pri tome ne misli

na donošenje politièke odluke u uobièajenom smislu. Za Deridu to i

nije odluèivanje nego raèunanje, jer odluka ne zavisi od znanja. Po-

reklo odluke je izvan ravni politike subjekta. „Neka teorija subjekta

nije sposobna da polo`i raèun ni o najmanjoj odluci.“ (PP, 119) –

ka`e Derida. Zatim nastavlja: „Aktiviranje odgovornosti (odluke, èi-

na, delovanja) desiæe se uvek pre ili iza bilo koje teorijske ili temat-

ske odreðenosti. Moraæe se odluèiti bez toga, nezavisno od znanja; to

æe biti uslov praktiène ideje slobode.“ (GD, 26) Ili na drugom mestu:

„Trenutak odluke mora da ostane raznorodan od svakog znanja kao

takvog, od svakog teorijskog, odnosno konstativnog odreðenja, èak i

ako ono mo`e i mora da prethodi kroz svako moguæe znanje i svaku

moguæu savest. Znanje i savest ne mogu da odrede skok odluke bez

preobra`aja te odluke u neodgovornoj primeni nekog programa,

dakle, ne lišavajuæi je onog što od nje èini suverenu i slobodnu odlu-

ku (...) U toj taèki praktièna performativnost nije svodiva ni na kakvu

teoremu...“ (PP, 334) To se mo`e protumaèiti i na sledeæi naèin – u

186

MIL

ES

AV

IÆ

krajnjem sluèaju nijedan politièki èin nije jednoznaèan, odnosno,

njegovo znaèenje se ne iscrpljuje u koordinatama znanja i interiori-

zovanog poretka moæi kao savesti. Oslanjanje odluke samo na to

znaèilo bi da se te`i subjektivno-objektivnom opravdanju odluke i

oslobaðanju od liène odgovornosti. Meðutim, takav pokušaj osloba-

ðanja od odgovornosti ne lišava odluku onog što je èini suverenom i

slobodnom odlukom i, na kraju, odgovornom. Reè je samo o privid-

nom oslobaðanju od odgovornosti koje nastaje u sluèaju kada su slo-

boda i suverenost shvaæeni kao izraz subjektivne autonomije.

Istinska sloboda, suverenost, odluka i odgovornost predstavljaju iz-

raz odnosa poštovanja, ili nepoštovanja, prema apsolutnoj pojedi-

naènosti drugog. A apsolutna jedinstvenost drugog (što znaèi i

vlastita apsolutna pojedinaènost, jer je ona izvedena iz odnosa prema

drugom) poèiva na jednom momentu izuzetnosti u odluèivanju. Taj

moment izuzetnosti tièe se odnosa prema smrti. Sasvim u Hajdege-

rovskom maniru, Derida tvrdi da apsolutna pojedinaènost potièe iz

odnosa prema smrti. (GD, 44) Ili: „Upravo kao što niko ne mo`e

umreti umesto mene, niko ne mo`e ni odluèiti umesto mene.“ (GD,

60) Svako mora preuzeti svoju sopstvenu smrt, jer je ona nezamenji-

va, niko drugi je ne mo`e oduzeti, niti u njoj zameniti. Èin odluèiva-

nja, sama sloboda odluèivanja, tièe se, u krajnjoj instanci, odnosa

prema smrti – odluèivanja o tome da se uskrati ili prizna pravo na `i-

vot. I to pravo na `ivot heterogenog drugog, odakle se i izvodi odgo-

vornost. Izvor odgovornosti potièe iz odluke da se drugom, kao

apsolutnoj pojedinaènosti, prizna ili uskrati pravo na `ivot. Njeno

razumevanje zavisi od odgovora na pitanje: „Ko zasniva pravo kao

pravo na `ivot?“ (PP, 23)

Odgovor na ovo pitanje nerazdvojan je od figure Boga. (Ka-

`em ‘figure’, a ne npr. ‘pojma’, jer to više odgovara Deridinom upu-

æivanju na analogiju pre nego na saznanje, ali i zato što Derida nema

u vidu Boga nijedne pozitivne religije. Videæemo kasnije da Deridi-

no distanciranje od pozitivnih religija ne znaèi i odbacivanje vere.)

Figura Boga najbolje izra`ava smisao apsolutno Drugog, heterogeno

drukèijeg. Ako je Bog ono što je potpuno Drugo, figura ili ime

potpuno Drugog, onda je u našem odnosu prema drugom (èoveku)

sadr`an trag odnosa prema Bogu. Ovde treba imati na umu da ‘biti

drugi’ znaèi ‘biti poseban u svojoj apsolutnoj jedinstvenosti, nepri-

stupaènosti, usamljenosti, transcendentalnosti, neiskazivosti, izvor-

187

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

noj neprezentnosti mome ja‘. U tom smislu svako od nas je drugi,

nosi u sebi trag Boga. U skladu s tim, Derida ka`e: „odgovoran za

sebe pred drugim, ja sam najpre i takoðe odgovoran za drugog pred

drugim.“ (PP, 120) Meðutim, to ne mo`e biti predmet znanja, nego

èin vere. Odgovornost je prepuštena liènoj odluci da se izdr`i u neiz-

vesnosti vere – ono što mo`e biti reèeno o Avramovom odnosu pre-

ma Bogu, mo`e biti reèeno o mom odnosu prema drugom. (GD, 78)

Tako odreðen izvor slobode, jednakosti i odgovornosti ne mo`e biti

predmet prava koje reguliše odnose izmeðu autonomnih subjekta i

potvrðuje autonomiju neke zajednice kao politièkog subjekta. Ovde

je pak reè o razlièitom tipu zakonodavstva, heteronomiji Drugog,

koja prevazilazi podruèje pravnog ureðenja odnosa u društvu.

I zaista, Derida pravu pretpostavlja pravdu, tra`i ‘iskustvo slo-

bode i jednakosti s one strane prava’. (PP, 457) Pravda stoji izvan za-

kona, ona se ne mo`e svesti ni na jedan pozitivni zakon, ali je u ideji

prava saèuvan trag pravde, tako da ona èini suštinu same ideje zako-

nitosti. Sâm zakon je zasnovan na autoritetu (moæi) i stoga zavisi od

nasilja, koje se prenosi i na strukturu jezika i tako još više prikriva.

Pravda je meðutim izvan zakona i, slobodno mo`emo reæi, i izvan je-

zika tako da ju je nemoguæe diskurzivno artikulisati. Ona je kod Deri-

de zasnovana na otkrovenju, mada on odbija da to tako nazove.

„Derida uporno izbegava ovaj termin, ali on je ono o èemu on govori.

U Sili zakona on govori o ‘ideji pravde’ kao ‘iskustvu nemoguæeg’,

neèemu što postoji izvan svakog iskustva i stoga ne mo`e biti artikuli-

sano. A što ne mo`e da se artikuliše, ne mo`e da se ni dekonstruiše:

ono mo`e biti iskušavano samo na mistièki naèin.“ (L) Takva ocena

mo`e se rekonstruisati i u samom Deridinom tekstu. Na primer, on

ka`e: „Dekonstrukcija je pravda.“ (SZ, 15) „Ova, tzv. dekonstrukcija

je ono što se jednostavno dešava na manje ili više vidljiv naèin.“ (PF)

Dakle, dekonstrukcija je objava pravde. Kada se to ima u vidu, razu-

mljivo je što Derida zahteva da dekonstrukcija treba da bude prime-

njena na zakon, ali ne treba da podrije pravdu. Ona u stvari i ne mo`e

da bude primenjena na pravdu pošto se pravda ne mo`e ni artikulisati.

A ono što se ne mo`e artikulisati ne mo`e se ni dekonstruisati. Ako je

dekonstrukcija pravda, onda se ne mo`e dekonstruisati ni ona, a to

vodi hermetiènosti i samodovoljnosti Deridinog teksta. Stoga je u

tom kontekstu logièan njegov zakljuèak: „Nije moguæe kritikovati

ono što radim.“ Meðutim, na taj naèin sâm Derida su`ava socijalnu

188

MIL

ES

AV

IÆ

relevantnost dekonstrukcije. Stoga i problem koji on postavlja na sle-

deæi naèin: „Kako mo`emo pomiriti èin pravde koji uvek mora da se

odnosi na jedinstvenost, individualnost, nezamenjivost grupe ili `ivo-

ta, druge, ili mene samog kao drugog u jedinstvenim situacijama, sa

pravilima, normama, vrednostima, ili imperativima pravde koja ima

nu`no opštu formu, èak ako generalno praktikuje pojedinaènu prime-

nu u svakom posebnom sluèaju?“, (SZ, 17) mora ostati bez odgovora,

permanentna aporija koja ne mo`e biti princip odluèivanja, nego u

najboljem sluèaju priprema za odluèivanje.

Nije dovoljno reæi ‘Dekonstrukcija je èin otpora’, ‘Dekon-

strukcija je èin vere koja ka`e ‘da’ pravdi umesto prava’, ‘Dekon-

strukcija je pravo da se dekonstruiše u ime pravde’, ili: ‘Nikada pravo

neæe biti adekvatno pravdi.’ Naravno da ‘uvek mo`emo da osporimo

sadašnje pravne granice u ime pravde koja dolazi’, (NSPM, 3) ali

osporavanje pravnih granica je samo negativno odreðenje postojeæeg

prava. Ako dekonstrukcija kao ‘deklarativni anga`man’hoæe da bude

socijalno relevantna, onda joj treba kriterijum donošenja praktiènih

odluka. Ona, meðutim, nema kriterijum odluèivanja. U stvari, Derida

se i ne bavi podruèjem politièkog iskustva, nego njihovim pretpostav-

kama i posledicama. U tom poduhvatu, pretpostavljene aksiome poli-

tike i iz njih izvedene praktiène posledice diskvalifikuju samu

politiku, zapostavljajuæi tako znaèaj slo`enog posredujuæeg polja po-

litike. Utoliko bi ‘deridijanski stav’ bio opozicija politici, što bi u

krajnjoj instanci moglo da znaèi da politièke probleme treba rešavati

izvan politièke ravni i politièkih institucija. Usuðujem se da ka`em da

je to veoma naivna, ali i opasna pozicija. Naime, ukoliko bi dekon-

strukcija trebalo da bude model praktiènog `ivota, onda postoje samo

dva ishoda. U prvom sluèaju, kada bi se lièno oseæanje pravde uzelo

za opšti obrazac delovanja, ne bi se mogla izbeæi arbitrarnost, proiz-

voljnost odluèivanja, decizionizam i voluntarizam. U drugom sluèa-

ju, kada bi to isto oseæanje bilo stvar samo pojedinaènog odnosa

prema svetu, onda bi ono vodilo u proroèki eskapizam. Mislim da je

ovaj drugi ishod bli`i samoj Deridinoj intenciji, ali njegovo poopšta-

vanje kod sledbenika moglo bi završiti u diktaturi u ime ‘više’pravde.

Tu opasnost mo`e samo da pojaèa profetski pathos sve prisutniji u

Deridinom tekstu. Ako se Deridne reèi: „Ne ka`em, dakle, ništa što je

reèeno, ili izrecivo.“ (PP, 123) shvate kao pretpostavka ‘deklarativ-

nog anga`mana’, kriterijumi socijalne odgovornosti de facto išèeza-

189

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

vaju, jer je unapred iskljuèena moguænost njihovog diskurzivnog

uporeðivanja. Ukoliko bi se htela unapred da izbegne moguænost na-

nošenja novih nepravdi, ‘deklarativnom anga`manu’ skoro da ne

ostaje ništa drugo do uzdr`avanje od delovanja. Meðutim, to bi bilo

suprotno njegovoj osnovnoj intenciji, zalaganju koje se bori da spreèi

svaki zloèin protiv èoveènosti.

Pokušaj da se ‘deklarativnom anga`manu’ dodeli socijalna re-

levantnost ostaje bezuspešan sve dok se dekonstrukcija negativno od-

reðuje (ona nije ni politièka teorija, ni doktrina, niti politièki

program). Postoje, meðutim, i nagoveštaji pozitivnog odreðenja de-

konstrukcije. Derida je razlièito naziva (‘dekonstrukcija je pravda’,

‘dekonstrukcija je Amerika’, ‘dekonstrukcija je èin otpora’, ‘dekon-

strukcija je èin vere’), ali meni se èini da je sledeæi opis najreèitiji –

„Dekonstrukcija je zakon jednog procesa koji utièe na sve, na ideolo-

giju, politiku, pravo, ekonomiju, vojsku.’To je ono što se dešava“. ‘To

je moguænost nemoguæeg’.“ (NSPM, 2) Reèju, dekonstrukcija je

objava onog što se dogaða. U skladu s takvim odreðenjem, Derida ve-

ruje da je na tragu neke ‘nemoguæe aksiomatike’koju tek treba promi-

sliti. (PP, 137) Ovde je potrebno pojasniti šta Derida misli pod

‘nemoguæim’. ‘Nemoguæe’ nije ono što se ne dogaða, nego nasuprot

tome – ono što se mo`e dogoditi, ono što se oèekuje, ili èak ono što æe

se sigurno dogoditi, konaèno, ono što se veæ dogodilo, ali je ostalo iz-

van moæi predviðanja, prepoznavanja i artikulacije. Reè je, naime, o

dogaðanju neèeg što nije moguæe artikulisati u postojeæem diskursu,

te ga nije moguæe ni dekonstruisati. Uprkos tome, ili (u Deridinom

duhu) upravo stoga što ne mo`e biti predmet mišljenja, ono je pretpo-

stavka dekonstrukcije koja se objavljuje u samoj dekonstrukciji. Pret-

postavka dekonstrukcije i dekonstrukcija sama su jedno te isto, a

figura mesijanskog obeæanja upuæuje na njegovo znaèenje. „Ono što

ostaje nesvodljivo za svaku dekonstrukciju, ono što ostaje nedekon-

struktibilno kao moguænost same dekonstrukcije, je, mo`da, izvesno

iskustvo emancipatorskog obeæanja; ono mo`da èak formalno ima

strukturu mesijanizma, mesijanizma bez religije, mesijanstva bez me-

sijanizma, ideje pravde – koju razlikujem od zakona ili prava, èak, od

ljudskih prava – i ideja demokratije – koju razlikujem od njenog po-

stojeæeg koncepta i od njenih odreðenih predikata danas.“ (SM, 56)

Šta mo`e biti trag spomenute ‘nemoguæe aksiomatike’? Naju-

peèatljiviji je marksizam. „Dekonstrukcija nije nikad imala znaèenje

190

MIL

ES

AV

IÆ

ili interes, bar u mojim oèima, osim kao radikalizacija, treba reæi, u

tradiciji izvesnog marksizma, u izvesnom duhu marksizma.“ – ka`e

Derida (L). Svi ljudi su danas u izvesnom stepenu baštinici marksi-

zma, kao apsolutno jedinstvenog projekta ili obeæanja u filozofskom

ili nauènom obliku, koji nosi u sebi obeæanje osloboðenja, jednako-

sti, pravde, demokratije. Derida, dakle, ne afirmiše totalitarne crte

marksizma, koji je postao totalitaran kada je pokušao da ostvari

Marksov eshatološki program, ali nalazi u njegovoj eshatologiji, u

‘duhu revolucije’, trag izvornog ‘mesijanskog obeæanja bez mesija-

nizma’. Zato i ka`e: „Ništa mi ne izgleda manje zastarelo kao klasiè-

ni emancipatorski ideal.“ (SZ, 28)

Meðutim, motiv ‘mesijanskog bez mesijanizma’ ne mo`e se

izlo`iti diskurzivno, te stoga ne mo`e, niti predvideti, niti planirati.

O kakvoj demokratiji, pravdi, jednakosti, slobodi ili prijateljstvu je

reè, to se ne zna. Èak nije moguæe predstaviti horizont njegovog

išèekivanja. Ako bi se takva istorijska perspektiva mogla racionalno

predstaviti, onda bi to bio znak da nije reè o ostvarenju istinskog me-

sijanskog obeæanja. (DA, 32) Na primer, kada je reè o mesijanskom

obeæanju demokratije, ‘demokratije u dolasku’, o kojoj govori Deri-

da, ne mo`e se reæi ništa pozitivno, moguæe je reæi samo ono što ona

nije – ona nije ime za politièki re`im, za novu organizaciju dr`a-

ve-nacije, ništa slièno onom što se otelotvorilo u dosadašnjoj istoriji

politike. Negativni govor ove ‘mesiologije’, ka`e Derida, jeste ‘go-

vor molitve, on najavljuje, on ništa ne tvrdi, ne zadovoljava se onim

što jeste, on sebe odnosi na mesto na kojem se neka odgovornost od-

nosi prema buduænosti.“ (PP, 357) Meðutim, buduænost mesijanskog

treba shvatiti na poseban naèin. Ona se ne odnosi na nešto što se

dosad nikad nije pojavilo, nego na ispunjenje i otkrovenje objavlje-

nog, ali neshvaæenog ili potisnutog mesijanskog obeæanja. Ovo ispu-

njenje i otkrovenje predstavljaju izuzetno dogaðanje ‘mesijanskog

bez mesijanizma’, koje nije moguæe, a i ne treba spreèiti, (DA, 32)

tim više jer se mo`da veæ otelotvoruje uprkos tome što još uvek nije

vidljivo i što još uvek nije prepoznato. (K, 138) U skladu s tim, Deri-

da i propoveda svoj ‘deklarativni anga`man’ kao ‘delovanje ovde i

sada’: „Mi ne moramo èekati na buduænost da se dogodi, da se poja-

vi, mi moramo da èinimo ispravno ovde i sada ono što mora biti za to

uèinjeno. To je nalog, neposredni nalog, ne odlaganje.“ (Intervju

PF). I sve bi bilo u redu kada sloboda, demokratija, pravda, ili jedna-

191

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

kost ne bi spadali u ‘iskustvo nemoguæeg’, a to kod Deride znaèi is-

kustvo onog što nije moguæe èak ni imenovati, što nije predmet

znanja, teorije, postojeæih diskursa. Stoga apel koji glasi: „Mi mora-

mo èiniti nemoguæe, mi moramo èiniti i misliti nemoguæe. Ukoliko

se dogaða samo moguæe ništa više se neæe dogoditi.“ (UR), ponovo

zahteva da se odgovori na pitanje – kako i da li je uopšte moguæe pre-

vesti mesijansku etiku dekonstrukcije u politièko iskustvo i zasnova-

ti na njoj kriterijume praktiènog anga`mana?

I na ovom mestu odlo`iæu odgovor na postavljeno pitanje za

kasnije i pokušati da rekonstruišem luk koji Derida uspostavlja

izmeðu objave i ponovnog otkrivanja mesijanskog obeæanja. Ovo mi

se èini va`nim zbog toga što mislim da ‘figura mesijanskog’predsta-

vlja kljuènu premisu Deridinog ‘deklarativnog anga`mana’, a zatim

zbog toga što ona, konaèno, otkriva proroèku i samoopravdavajuæu

strukturu anga`ovanog diskursa. Dakle, prema Deridi, mesijansko

obeæanje – istinska sloboda, pravda, jednakost, demokratija – dogo-

dilo se i dogaða se nezvisno od toga da li je prepoznato, jer svaki

istorijski oblik mesijanskog, mada iskrivljen, nosi u sebi trag auten-

tiènog obeæanja. S druge strane, sve religije (posebno one proistekle

iz avramovskog monoteizma), celokupna filozofija (obuhvaæena

imenom logocentrizma) i celokupna istorija politike (zasnovana na

onto-teološkom poreklu suvereniteta) predstavljaju èin iskrivljiva-

nja, otuðivanja, zaboravljanja, potiskivanja i diskvalifikovanja iz-

vornog utopijskog obeæanja. Tek dekonstrukcija otkriva u njima, ali i

u samoj stvarnosti, tragove autentiène mesijanske objave i njenog

otelotvorenja. U tom smislu ona predstavlja otkrovenje (dekonstruk-

cija je ono što se dešava, dekonstrukcija je pravda) i otelotvorenje

mesijanskog obeæanja istinske pravde i ljubavi. Kao neposredan

izraz mesijanske etike njoj nije potrebna druga legitimacija, ona je

dovoljna samoj sebi. A naèin na koji se ona pokazuje jeste propove-

danje vere u emancipatorsko obeæanje i svedoèenje o njemu. ‘Dekla-

rativni anga`man’ kao propovedanje je dokaz samom sebi da je u

pravu i da ima pravo da èini ono u šta veruje. Moguæi prigovor da to

nije dovoljno za socijalni anga`man koji pretpostavlja racionalne

razloge delovanja i odluèivosti Derida unapred odbacuje. Evo pri-

mera: „Ne prevodi se èitavo mišljenje nu`no u logiku cogito, a mi bi-

smo mogli da pronaðemo, na drugom jednom putu, tu sklonost ka

onome philein, mišljenju – i smrtnosti.“ (PP, 341) Zatim: „Kao sve-

192

MIL

ES

AV

IÆ

doèenje, odnosno, èin vere, takva jedna izjava (izjava o ljubavi) mo-

`e da odluèi hoteæi samo da bude teorijski neodluèiva, neverovatna,

prepuštena u noæi izuzetku neke pojedinaènosti bez pravila i pojma.“

(PP, 334) Ova ‘pojedinaènost bez pravila i pojma’ mo`e biti uteme-

ljena samo na neposrednom svedoèenju kao èinu vere u ‘neku drugu

pravdu’. Svaki poredak saznanja, na primer, u matematici, fizici, ili

kriviènom pravu, poèiva na èinu vere. Stoga je autonomija razuma,

saznanja, filozofije, nauke, tehnike, ili politike izgraðena na temelju

neposrednog svedoèanstva kao èina vere. (K, 256) Iz toga proizilazi

da je èin vere verodostojniji od svakog oblika teorijskog znanja i naj-

znaèajnija pretpostavka svakog delovanja.

Kako bi se to svedoèanstvo kao èin vere moglo prevesti u poli-

tièko iskustvo? Da vidimo prethodno da li je to uopšte Deridina na-

mera? Veæ smo spomenuli da Derida ne predla`e nikakvu novu

politiku u standardnom smislu reèi. On sâm ka`e da ne postoji neka

‘dekonstrukivna politika’, niti kao delatnost, niti kao oblik društve-

nog poretka, a ni kao teorija politike. („Ja ne mislim da se ono u èemu

sam ja anga`ovan (...) mo`e nazvati politièkom teorijom ili dekon-

struktivnom politikom.“) Ono što on radi predstavlja, po sopstvenom

razumevanju, ‘konkretni i lièni anga`man’. Sâmo pisanje predstavlja

jedinstven oblik performativnog anga`mna (PF), koji ne podle`e pra-

vilima teorije, jer prevazilazi znanje. Ono na što se poziva njegov an-

ga`man, a to je propovedanje mesijanske etike gostoprimstva i

prijateljstva, ne mo`e ni biti predmet znanja, jer kao èin vere prethodi

svakom znanju ili teoriji. Meðutim, Derida ne smatra da je tu reè o

nekom ‘antiteorijskom’ stavu. Politièka teorija je neophodna, ka`e

on, ali iz strukturalnih razloga, nije moguæe teorijski artikulisati izve-

sno iskustvo koje prethodi svakoj politici i teoriji politike. Na takvo

iskustvo on ukazuje preko figure ‘mesijanskog bez mesijanizma’, a

razvija ga preko etike prijateljstva i gostoprimstva koje nemaju samo

funkciju razjašnjenja nego, pre svega, poziva na delovanje, na anga-

`man zasnovan na èinu liène vere. Meðutim, ne odreðuje sam govor-

nik performativni smisao diskursa, pa ni Derida. U socijalnom polju,

‘izvorno svedoèanstvo’, koje se zasniva na ‘heterogenoj pojedinaè-

nosti’ i egzistencijalno-praktiènom solipsizmu, mo`e postati osnova

za opravdavanje razlièitih oblika ‘politike izuzetnosti’. Moguæe je,

dakle, da u strukturalnom pogledu Deridin model anga`mana poslu`i

kao obrazac iskljuèivih i radikalnih ‘politika spasa’ u kojima se

193

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

duboko a nejasno pojedinaèno oseæanje pravde pojavljuje kao zame-

na za racionalno procenjivanje politièkog stanja i ciljeva. Stoga mi-

slim da domen ‘deklarativnog anga`mana’ treba da se ogranièi na

individualni stav ‘nezavisnog intelektualca’ bez ekskluzivnog prava

da se taj stav primeni na društvo. Zbog nedostatka diskurzivnog krite-

rijuma odluèivanja u praktiènom delovanju, njegovo poopštavanje u

socijalnom polju ne stvara ništa manje opasnosti nego što to èine po-

stojeæe politike. Deklarativni radikalizam dekonstrukcije vodio bi u

tom sluèaju decizionistièkom ekskluzivizmu, izmeðu ostalog i zbog

toga što briše sve postojeæe orijentire u politièkom polju. Stoga mi-

slim da je sledeæa primedba velikim delom u opravdana: „Ali šta

ostaje? Ako dekonstrukcija odbacuje svaki princip politièke tradicije

– Derida pominje svojinu, intencionalnost, volju, slobodu, svest, sa-

mostvest, subjekt, sopstvo, liènost, zajednicu – da li je rasuðivanje o

politièkim stvarima još moguæe.“ (L)

Derida nigde ne govori o tome da je svestan pomenute prak-

tiène implikacije dekonstrukcije, ali neke naznake ukazuju na to da

bi mogao biti. To je posebno vidljivo prilikom njegove analize kon-

kretnih praktiènih i istorijskih situacija u kojima se pokazuje da de-

klarativni radikalizam zaista ostaje samo deklarativan. Intencionalni

radikalizam deklarativnog anga`mana u susretu sa socijalno rele-

vantnim konkretnim situacijama vidi samo aporije sledeæeg tipa:

„Kako mo`emo u isto vreme uzeti u obzir jednakost svih, pravdu i

jednakost, i, pored toga poštovati heterogenu pojedinaènost svih?“

Meðutim, aporija nije rešenje, nego postavka problema. Konstatova-

nje aporetiènosti u praktiènim situacijama, kao i konstatovanje nedo-

stataka postojeæih politièkih obrazaca pripada „pretpolitièkoj“ ravni

konkretnog anga`mana. Stoga je i razumljivo da Derida ne govori o

‘dekonstruktivnoj politici’.

Pored toga, mislim da insistiranje na aporetoènosti pokazuje

još jednu teškoæu ‘deklarativnog anga`mana’, tu da se njegov intenci-

onalni radikalizam mora redefinisati u susretu sa konkretnim socijal-

nim èinjenicama. Predoèiæu nekoliko primera uz opširnije navoðenje

Deridinog teksta.

Radikalna etika gostoprimstva, koja zahteva bezuslovno pri-

hvatanje stranca (drugog), prerasta, u suoèavanju sa socijalnim èinje-

nicama, u aporiju koju iskazuje pojmovni par okupacija-asimilacija.

Gostoljubivost ne sme biti ni asimilacija, modernizacija, ali ni okupa-

194

MIL

ES

AV

IÆ

cija od strane Drugog (azilanata, imigranata, prognanika). (PF) Ili još

odreðenije: „Kada se suprotstavljamo restriktivnoj politici prema lju-

dima bez papira, na primer, nije reè o tome da zahtevamo od Dr`ave

da otvori granice za svakog ko hoæe da doðe i da uka`e bezuslovno

gostoprimstvo, što bi dovelo do opasnih posledica (ma koliko to

odgovaralo ideji o èistom gostoprimstvu, to jest o gostoprimstvu

samom). Od dr`ave se tra`i da primeni zakon, a naroèito da ga prime-

ni ne popuštajuæi ni pred bezbednosnim fantazmom, ni pred demago-

gijom, ni pred strahom od biraèkog tela.“ (NSPM, 3)

Radikalni kosmopolitizam i radikalna kritika suvereniteta

dr`ave-nacije vodi priznanju da ta vrsta ‘deklarativnog anga`mana’

treba da bude „bez antietatizma, jer, u mnogim situacijama, dr`ava je

još uvek najbolji izlaz.“ (NSPM, 4) Mada demokratizacija ili repu-

blikanska popularizacija nije izbrisala teološko poreklo suvereniteta,

koji je neraskidivo vezan „za vrednosti slobode i samopredeljenja“,

teško je, „pa èak i opasno, naprosto svaliti krivicu na suverenitet.“

(NSPM, 5) Zatim Derida ka`e: „Ja nemam jednostavno ništa protiv

nacionalne dr`ave. Ja pokušavam da razumem šta danas ide iza gra-

nice nacionalne dr`ave.“ (PF) Ili: „Ja verujem u neophodnost polici-

je, neophodnost armije. Ja verujem u neophodnost upotrebe sile u

slu`bi pravde. Ja ne ka`em: ostavimo naše oru`je. Ali, samo to nije

realno, niti dovoljno, niti za bezbednost niti za pravdu. Rat sam ka-

kav se upravo sad planira (protiv islama), ne mo`e biti odgovor (...)

Naðimo nešto još.“ (UR)

Radikalna afirmacija razlièitosti i kritika subjekta i identiteta

pretvara se u kritiku iskljuèivih ksenofobiènih ideologija, a ne u kri-

tiku identiteta kao takvog. „Ko bi mogao da bude protiv ‘identiteta’?

Identiterno (identitaire) ili identiterizam (identitarisme), naprotiv,

poziva, kao i nacinalizam na zajedništvo, na zanemarivanje univer-

zalnosti prava i na negovanje iskljuèivih razlika, na preobra`aj razli-

ke u suprotnost.“ (NSPM, 5)

Svi ovi primeri vode jednom dvosmislenom zakljuèku koji je

sadr`an u Deridinom tumaèenju demokratije za koju se zala`e. „To

ne znaèi da æe demokratija uzeti oblik re`ima, ali ako izmestimo

demokratiju iz imena re`ima, mi onda mo`emo dati ime ‘demokrati-

ja’ – bilo kojoj vrsti iskustva u ime jednakosti, pravde, praviènosti,

poštovanja posebnosti drugog na rod, govor, onda je to demokratija

ovde i sada.“ (PF) Upravo ova dvosmislenost predstavlja simptom

195

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

moguæeg ‘pogrešnog razumevanja’ koje bi moglo biti politièka im-

plikacija dekonstrukcije, naime, upravo to da bilo kojoj vrsti isku-

stva u ime jednakosti, pravde, praviènosti, poštovanja posebnosti

drugog na rod, govor i slièno, mo`emo dati ime demokratija. Poseb-

no ako ga opravdavamo svedoèenjem koje se apstrakno poziva na iz-

vorni èin vere neuporedive individue (‘heterogene pojedinaènosti’,

‘nesvodive autonomije’). Ako ostanemo samo u ravni apstraknog

govora mesijanske etike i propovedamo ga kao uzvišeni vid anga-

`mana, on u politièkoj ravni mo`e lako prerasti u politièki fanatizam.

Umesto zakljuèka, poslu`iæu se ovde jednom Burdijeovom primed-

bom izreèenom drugim povodom: „Uopštenije gledano, upotreba

apstraktnog jezika, velikih apstraktnih reèi politièke retorike, verba-

lizam apstraktne vrline koji, kako je to Hegel primetio, nedri fanati-

zam i jakobinski terorizam...“ (ZG, 8) Naravno, ne mislim da je to

intencija koju Derida ugraðuje u ‘deklarativni anga`man’, nego

samo ukazujem na to šta mo`e biti njegov performativni uèinak, ne-

zavisno od njegove namere.

Derida hoæe da bude osetljiv na društvene nepravde i, prema

njegovim reèima, dekonstrukcija treba da predstavlja diskurzivni èin

otpora prema društvenim odnosima koji proizvode i odr`avaju ne-

pravdu. On je kritièan prema svim oblicima savremene hegemonije,

polazeæi pre svega od oblika hegemonije na Zapadu i zapadnih obli-

ka dominacije u svetu do svih poznatih oblika lokalne dominacije

izvan Zapada. On, takoðe, nema naklonosti prema vladajuæem neoli-

beralnom diskursu, a u knjizi o Marksu, zapadnu dominaciju u svetu

posle 1989. godine, koja se legitimiše neoliberalnom ideologijom,

prikazuje kao ‘Novu Internacionalu’ u kojoj globalni kapital, udru-

`en sa medijima, uspostavlja svetsku hegemoniju posredstvom

novih oblika rata. Ili kad komentariše napad na SAD 11. septembra

2001. godine, on upozorava na odgovornost samog Zapada zbog po-

litike koju dugoroèno vodi prema islamskom svetu. (UR) U procesu

globalizacije on vidi uznemirujuæu homogenost mondijalizacije i

evropeizacije. (K, 69) A bombardovanje Srbije 1999. godine tumaèi

kao ‘perverzan naèin’ koji nije bio neophodan da bi se srušio jedan

nedemokratski re`im, pogotovu što su se „i juèe (...) desili isto tako

neiskazivi ratovi i etnièka èišæenja iste vrste, od kojih Evropa pa i

njen amerièki staratelj nisu napravili veliki sluèaj.“ (K, 72) Navodim

ovo kao primer Deridinog otpora prema prihvatanju raširenih pred-

196

MIL

ES

AV

IÆ

rasuda u svetu, a opredelio sam se za ove primere, jer je rasprava o

njima veoma prisutna i u Srbiji. Meðutim, otpor prema predrasuda-

ma uvek je ogranièen, pa i kod Deride. Tako, na primer, on govori o

tome da je dr`ava Srbija imala nameru „da oèisti svoju sopstvenu na-

cionalnu dr`avu od bilo kakve prepostavljene heterogenosti, bilo da

je ona etnièka ili verska.“ (K, 71), ili da je u Srbiji podr`avana ideja

da „Kosovo jeste i treba da bude deo velike Srbije“. (K, 74).2 Ovakvo

kombinovanje raširenih predrasuda i loše èinjeniène obaveštenosti

ne mogu biti dobro polazište za adekvatnu analizu stanja u nekom

društvu, iz èega bi, zatim, trebalo da proizaðe odgovarajuæi èin otpo-

ra. Jedan rðav poredak mo`e se srušiti i ako predstave o njemu nisu

dobro èinjenièno zasnovane, ali nije sigurno da æe se uspostaviti

bolji poredak bez odgovarajuæe èinjeniène zasnovanosti. Hoæu,

naime, da ka`em da ‘deklarativni anga`man’, ukoliko hoæe da bude

socijalno relevantan, ne mo`e da se odrekne poznavanja èinjenica,

znanja, pogotovu zbog toga što su socijalne èinjenice njegov kljuèni

pokretaè. U suprotnom, ‘èin otpora’ bio bi nezavisan od èinjenica.

Preveden u politièku ravan, èin otpora zahteva odreðenu vrstu

opravdavanja, zasnovanu na poznavanju èinjenica, ali i na odreðenoj

legitimacionoj aksiomatici. Meðutim, legitimacija ‘deklarativnog

anga`mana’pru`a moguænost izvoðenja politièkih imlikacija koje su

suprotne polaznim namerama. Jedna politika filozofskog diskursa ne

podrazumeva samo po`eljne, nego i nepo`eljne implikacije, èesto

nezavisno od samog autora. Pogotovu kad je reè o tome da aksioma-

tiku ‘deklarativnog anga`mana’ saèinjava svedoèanstvo koje nastaje

u èinu vere nezavisno od znanja. Tada nije nemoguæe da se u èin vere

usele nereflektovane fantazme mitskog, etnièkog, nacionalnog, ili

religioznog nasilja pod drugim imenom. Ali zašto ne iæi i korak da-

lje: zašto se ne upitati da li postoje „antropološki“ fantazmi nasilja

nezavisni od religije, nacije, etnièke, grupe, rase, ili pola, (ili zajed-

nièki svima njima), koji se pojavljuju pod njihovim okriljem, ali se

mogu, nakon razgradnje ovih ‘partikularnih formi’, premestiti u dru-

ge socijalne forme? Fantazmi nasilja koji se više ne legitimišu parti-

kularnim, nego univerzalnim vrednostima. Fantazmi nasilja kao

197

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

2 Naime, sasvim je proizvoljna i netaèna tvrdnja da je Srbija kao dr`ava (da-

kle, na celoj teritoriji) htela da se oslobodi svih etnièkih i religioznih razlika, kao što

je bespredmetna i ocena da je Srbija htela da ukljuèi Kosovo u veliku Srbiju kada je

ono, i faktièki i formalno, veæ bilo deo Srbije.

fantazmi ostvarenja utopijskog obeæanja. Zar jedni te isti ljudi, od

prilike do prilike, ne mogu podjednako ‘ubeðeno’ da racionalizuju

svoje fantazme nasilja posredstvom razlièitih, ponekad iskljuèivih

ideja – èas idejom socijalne pravde i klasnog osloboðenja, èas ide-

jom nacionalnog suvereniteta, nekad idejom kosmopolitizma, a

katkad idejom prave vere?

‘Deklarativni anga`man’ ima opravdanje sve dok se odnosi na

izlaganje individualnog stava, dok se ogranièava na jedan glas u jav-

nom mnjenju. Problem s njim nastaje u trenutku kada se postavlja kao

obavezujuæi opšti obrazac intelektualnog delovanja, kada se, na pri-

mer, poziv humanistièkih nauka shvata kao „teorijski zadatak koji je

neodvojivo upuæen na politièko ostvarenje.“ (K, 127). Kada se iz uvi-

da da teorijski diskurs humanistièkih nauka ima politièke implikacije

izvodi zakljuèak da su one njegovo osnovo odreðenje, te da svaki dis-

kurs koji veruje u svoju normativnu prednost treba da bude sâmo

ostvarenje tih implikacija. Problem je upravo u normativnoj samole-

gitimaciji koja se po pravilu završava u politièkoj iskljuèivosti. Nije

sporno to da diskurs teorije društva ima politièke implikacije i da

predstavlja èinilac u proizvoðenju društvene stvarnosti, ali on nije

samo to. U sluèaju da se on shvati tako jednoznaèno, sledilo bi da je u

krajnjoj instanci intelektualno delo suvišno. U takvom razumevanju

poziva intelektualca idealno bi bilo da sam anga`man bude delo. Ali

ako bi anga`man trebalo da bude jedino delo, onda ‘anga`ovani inte-

lektualac’ (ako veæ nije neostvareni politièar koji svoju neostvarenost

racionalizuje moralnom uzvišenošæu) i nije ništa drugo do propoved-

nik èije je delo javno ispovedanje odreðenog normativnog uverenja,

što bi trebalo da oznaèava stanovište koje sadr`i u sebi nešto ‘više’od

‘èiste’ teorije i ‘gole’ prakse. Upravo na tom stanovištu nalazila se

naša marksistièka filozofija i teorija društva, a danas to stanoviše zau-

zimaju, pored drugih, i naši današnji ‘liberalni diletanti’ (Dostojev-

ski). Time se pribli`avamo jednom od va`nih razloga zbog kojih se

Deridin ‘deklarativni anga`man’ ovde prihvata kao obrazac anga-

`mana. Naime, u nedostaku klasiène politièke teorije ili politièke filo-

zofije, koncept ‘deklarativnog anga`mana’, strukturalno posmatrano,

dobro se uklapa u koncept ‘filozofske politike’, koju Derida opisuje

na sledeæi naèin: „Philosophiam profiteri, to je propovedati filozofi-

ju: ne naprosto biti filozof, upra`njavati ili poduèavati filozofiju na

prikladan naèin, veæ zalo`iti se, putem jednog javnog obeæanja, javno

198

MIL

ES

AV

IÆ

se posvetiti, predati se filozofiji, svedoèiti, doslovno, boriti se za nju.

I ono što je va`no, to je obeæanje, to je zalaganje odgovornosti, koje

nije svodivo ni na teoriju ni na praksu. Propovedati (predavati) je

uvek sadr`ano u èinu performativnog govora, èak i ako saznanje,

objekt, sadr`aj onog što se propoveda, onoga što se poduèava ili upra-

`njava, ostaje u konstativnom ili teorijskom poretku. Pošto je èin pro-

povedanja jedan govorni akt i pošto dogaðaj koji on jeste ili koji on

proizvodi zavisi samo od govornog obeæanja, dakle, njegova blizina

sa prièom/bajkom, sa fabulacijom/izmišaljnjem i fikcijom, sa onim

‘kao da’, uvek æe biti opasna.“ (K, 97).

Normativno ‘propovedanje filozofije’mo`e lako da se pretvori

u iskljuèivu ideološku propagandu i to upravo putem ‘performativnog

govora’ i u ime ‘zalaganja odgovornosti koje nije svodivo ni na teoriju

ni na praksu’. Pošto se borba za politièko ostvarenje odreðene doktri-

ne odvija putem naracija koje nije uvek lako odvojiti od izmišljanja i

fikcije, razumljivo je zašto i sam Derida upozorava na opasnost koju u

sebi nosi propovedanje. Ta opasnost je još prisutnija kod sledbenika

neke normativne doktrine. Za razliku od osnivaèa, koji mo`e imati

svest o njenim granicama, oni èesto prihvataju doktrinu dogmatski i

koristeæi je kao nesumnjivo opravdanje sopstvenog anga`mana. Tako

se ono što tek treba dokazati uzima kao pretpostavka dokaza. Problem

je upravo u tome kako da opasnost, koja proishodi iz primene doktrine

koju nije moguæe kritikovati („Nije moguæa kritika onog što radim“,

ka`e Derida), bude što manja. Prvi korak u tom pravcu bio bi taj da se

postavka o ‘deklarativnom anga`manu’ shvati kao poziv na refleksiju

o pretpostavkama politièkog delovanja, a ne kao uputstvo za nepo-

sredno delovanje. To, zatim, podrazumeva da se pojmovi koji se tièu

politike, i pored toga što sadr`e politièke implikacije, ne uzimaju

samo kao politièki pojmovi, kao performativan govor. U sledeæem

koraku bilo bi potrebno razdvojiti filozofsku (teorijsku) analizu poj-

mova o politici, ili pretpostavki politike, od politièkog anga`mana.

Time bi se teorija (filozofija) politike i dalje potvrðivala kao raciona-

lan korektiv politièkog delovanja. U suprotnom, radikalni verbalizam

‘deklarativnog anga`mana’ zasnovan na èinu vere kao nesumnjivom

svedoèanstvu, koje prevazilazi znanje i teoriju, mo`e biti plod naivne

fikcije. Meðutim, naivnost ne mora, sama po sebi, da bude i nevina,

pogotovu ako pretpostavljenu normativnu nadmoæ izvodi samo iz

pretpostavke o ‘nesvodivoj pojedinaènosti’. To naravno ne znaèi da

199

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

intuitivno lièno oseæanje pravde nema nikakav znaèaj u praktiènim

pitanjima. Ono svakako predstavlja vrlo va`an kriterijum praktiènog

opredeljivanja, ali ne i jedini. Stoga, ono mora biti ukljuèeno u teorij-

ski diskurs kako bi se prevazišla ogranièenja i samodovoljnost egzi-

stencijalno-praktiènog solipsizma, koji, u krajnjoj instanci, mo`e

opravdati svaki politièki èin.

Anga`man (dakle, i ‘deklarativni anga`man’) pretpostavlja

postojanje racionalnog kriterijuma odluèivanja. Dekonstrukcija

takvog kriterijuma nema, ona ga èak odbacuje, jer tumaèi odluku kao

izuzetan dogaðaj koji prevazilazi svako znanje i svaki društveni po-

redak. Na taj naèin, ona èini nešto što je suprotno njenoj normativnoj

intenciji. Naime, pretpostavka anga`mana je znanje da je negde, na

odreðenom mestu i u odreðeno vreme, konkretnim ljudima u kon-

kretnom poretku uèinjena nepravda. Stoga dekonstrukcija pretposta-

vlja postojanje odreðenog poretka i znanja o njemu, inaèe bi bila

besmislena. Dekonstrukcija poretka bez racionalnog znanja podstièe

stihijsku destrukciju u ime ‘više’etiènosti. Ne mo`e se unapred izbe-

æi nepravda samo propovedanjem ‘mesijanskog’ obeæanja, bez anti-

cipacije institucija drukèijih od postojeæih. Zasnivanje anga`mana

na ‘izvesnosti’ vere u utopijsko obeæanje ima za praktiènu posledicu

politièku iskljuèivost i neogranièeni voluntarizam. To, naravno, nije

namera ‘deklarativnnog anga`mana’, ali on ne mo`e da se zaštiti od

izvoðenja takvih konsekvenci.

Radikalizam ‘deklarativnog anga`mana’ mo`e biti deklarati-

van ili/i praktièan. U prvom sluèaju krajnja konsekvenca vrlo lako

mo`e biti socijalni eskapizam, a u drugom politièki fanatizam. Moguæ

je i treæi ishod – spoj privatnog oportunizma i javnog radikalizma, ra-

dikalizma namenjenog za sledbenike. U tom sluèaju performativnost

govora potvrðuje se u radikalizmu sledbenika. ‘Deklarativni anga-

`man’ zaista postaje delo, a ‘anga`ovani intelektualac’ politièki akti-

vista pod krinkom intelektualca. Zakljuèio bih time da se dekonstruk-

cija ne mo`e prevesti u politièko iskustvo koje ima socijalno

relevantan kriterijum praktiènog odluèivanja, ali da ‘deklarativni an-

ga`man’ kao njeno praktikovanje mo`e imati za posledicu politièko

iskustvo sasvim slièno onom protiv koga se bori.

Ne verujem da je Derida voljan da ovo prihvati kao implikaciju

postavke o ‘deklarativnom anga`manu’. Zbog toga bih i odvojio Deri-

dino delo od njegovog anga`mana. Ali ako dekonstruktivno èitamo

200

MIL

ES

AV

IÆ

‘Deridu’, ako dekonstrušemo Deridin tekst, onda sledi da je njegov

govor o politici politièki govor, i to politièki govor bez kriterijuma od-

luèivanja. Opasnost pred kojom se nalazi anga`ovani intelektualac, a

koju spominje i sam Derida, mo`e se shvatiti i kao opasnost od

ne-etièkog delovanja u ime ‘više’ etiènosti. Kada se suoèi sa konkret-

nim društvenim situacijama, od anga`ovanog intelektualca se s pra-

vom oèekuje da svoj anga`man usmeri na diskurzivno razrešavanje

situacione slo`enosti kako bi se izbeglo pojednostavljeno i olako prak-

tièno opredeljivanje u ime normativno maskiranog fantazma nasilja.

U suprotnom, ne postoji garancija da æe anga`man biti pouzdan korek-

tiv rðave politièke prakse. Štaviše, navodna normativna doslednost i

nadmoæ, neprekidno potkrepljivane ad hoc svedoèanstvima, neizbe-

`no reprodukuju politièku iskljuèivost i primenu politièkog nasilja.

Bibliografija:

Angelaki, Vol. 5, No 2, August 2000

An Interview with Jacques Derrida, Michel Rosenfeld, URL:

http://www.cardozo.net/life/fall1998/derrida/

Beardsworth, Richard, Derrida & the Political (London & New York: Rou-

tledge, 1996)

Brooker, Peter, ed., Modernism/Postmodernism (Harlow: Longman, 1992)

Burdije, Pjer, Delegiranje i politièki fetišizam, Zlatna greda 7-8/2002.

Critchley, Simon, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas

(Oxford: Blackwell, 1992)

Derida, @ak, Dekonstrukcija je èin otpora, ali i vere, Nova srpska politièka

misao, 1-2/1999, str. 201-208. NSPM

Derida, @ak, Kosmopolitike, Stubovi kulture, Beograd, 2002. K

Derida, @ak, Politika prijateljstva, Beogradski krug, Beograd, 2000. PP

Derida, @ak, Sila zakona, Svetovi, Novi Sad, 1995. SZ

Derrida, Jacques, Of Grammatology, trans. by Gayatri Chakravorty Spivak,

(Baltimore: John Hopkins University Press, 1998) G

Derrida, Jacques, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques

Derrida, ed. by John D Caputo (New York: Fordham, University

Press, 1997)

Derrida, Jacques, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mo-

urning, and the New International, trans. by Peggy Kamuf (New

York & London: Routledge, 1994) SM

201

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

Derrida, Jacques, ‘The Deconstruction of Actuality: An Interview with Jac-

ques Derrida’, Radical Philosophy, 68 (1994), 28-41; DA

Derrida, Jacques, The Gift of Death, (Chicago & London: University of Chi-

cago Press, 1995) GD

Eagleton, Terry, The Illusions of Postmodernism (Oxford: Blackwell, 1996)

Interviews with Jacques Derrida, Stanford University Press, 1995

(URL:http://prelectur.stanford.edu/lecturers/derrida/intervi-

ews.html. IJD)

John P. McCormick Schmittian Positions on Law and Politics, URL:

(http://www.cardozo.yu.edu/cardlrev/v21n5-6/mccormick.PDF).

Mouffe, Chantal, ed. Deconstruction and Pragmatism, (Routledge, 1996) DP

No One is Innocent, A Discussion with Jacques Derrida about Philosophy in

the Face of Terror Interview: Ulrich Raulff; URL: (http://www. wat-

soninstitute.org/infopeace

/911/derrida_innocence.html

Norris, Christopher, Derrida (London: Fontana, 1987)

Politics and Friendship, A Discussion with Jacques Derrida

http://www.sussex.ac.uk/Units/frenchthought/derrida.htm; PF

Reality Principles: An Interview with John R. Searle, (Interviewed by Ed-

ward Feser and Steven Postrel), Reason, February 2000; RP

Saviæ, Mile, Izazov marginalnog, IFDT/Filip Višnjiæ, Beograd, 1996. IM

The Politics of Jacques Derrida, Mark Lilla, http://www.jya.com/lilla-der-

rida.htm; L

Wernic, Andrew, The Rizomatic Genealogy of Deconstruction, Angelaki

2/2000, (137-149); RGD

Mile Saviæ

PHILOSOPHIAM PROFITERI OR ON DERRIDA’S

“DECLARATIVE ENGAGEMENT”

Summary

In this paper the author reconstructs the meaning of Derrida’s concept of “dec-

larative engagement”. He shows that Derrida revives the modern idea of the “engaged

intellectual” and even develops it in a radical, prophetic/messianic form. The final con-

202

MIL

ES

AV

IÆ

sequence of such a position, in the opinion of the author, is a paradoxical coupling of

political decisionism with social escapism, which renews in a specific way the nostal-

gia for the “heroic role” of the Marxist intellectual vanguard. This is a major reason for

Derrida’s popularity in Serbia, it is argued, but can also be taken as the starting point

for an analysis of the problem of responsibility of engaged intellectuals.

Key words: deconstruction, politics of friendship, declarative engagement,

messianism.

203

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I