Faculteit Letteren & Wijsbegeerte

Plato: dualisme en de Oriënt

De verhouding van Wetten X. 896 e – 897 tot het Perzich dualisme.

Masterproef voorgedragen tot het behalen van de graad van

Master in de Taal- en letterkunde

(Latijn – Grieks)

Academiejaar 2011-2012

Fien Deceuninck

Promotor Prof. dr. Danny Praet

Antieke Wijsbegeerte

Dankwoord

Bij aanvang van deze masterproef wil ik mijn promotor, prof. dr. Danny Praet bedanken.

Zijn opmerkingen en aanwijzingen tijdens het schrijfproces waren steeds erg nuttig. Hij

stimuleerde mij om deze scriptie op een hoger niveau te tillen. Ik hoop dan ook dat hij

tevreden is met het eindresultaat.

Ook mijn ouders wil ik graag bedanken, in de eerste plaats omdat ze mij vier jaar

geleden de kans boden om iets te studeren wat mij interesseerde. Ze hebben al die tijd in

mij geloofd en mij ondersteund. Mijn papa verdient hier in het bijzonder een woord van

dank. Hij las deze hele scriptie na op taal- en tikfouten. Hij moest daarvoor een materie

doorworstelen die hij niet beheerst, wat niet altijd even gemakkelijk was.

Tot slot wil ik ook mijn vriend, Pieter-Jan bedanken. Hij is steeds een grote steun voor

mij geweest, vooral in de laatste dagen waarin de deadline beangstigend snel naderde.

Zijn onvoorwaardelijke liefde en geloof in mijn kunnen betekenen ontzettend veel voor

mij.

4

Inhoud Inhoud .................................................................................................................................................................. 4

Inleiding .............................................................................................................................................................. 6

1. Definitie oosten ....................................................................................................................................... 7

2. Directe versus indirecte invloed .................................................................................................... 12

3. Wetten X. 896 e – 897 ........................................................................................................................ 25

4. Oudheid ................................................................................................................................................... 28

4.1. Opmerking vooraf................................................................................................................... 28

4.2. Plato’s reizen ............................................................................................................................ 31

4.3. Oosterlingen aan de Akademia? ........................................................................................ 36

4.4. Expliciete verbinding ............................................................................................................ 39

4.5. Impliciete verbinding ............................................................................................................ 41

4.6. Literaire bronnen ................................................................................................................... 44

5. Van de oudheid tot de 20e eeuw .................................................................................................... 46

6. Modern onderzoek .............................................................................................................................. 48

6.1. Algemeen ........................................................................................................................................ 48

6.2. Erkennen invloed ........................................................................................................................ 48

6.2.1. Werner Jaeger ...................................................................................................................... 48

6.2.3. Interludium: Emile Benvéniste ..................................................................................... 50

6.2.4. Richard Reitzenstein ......................................................................................................... 50

6.2.5. Joseph Bidez ......................................................................................................................... 54

6.2.6. Anton-Hermann Chroust ................................................................................................. 58

6.3. Ontkennen invloed ..................................................................................................................... 60

6.3.1. Jula Kerschensteiner ......................................................................................................... 60

6.3.2. Walter Spoerri ..................................................................................................................... 66

6.4. Moderne commentaren en handboeken ............................................................................ 70

5

7. Conclusie ................................................................................................................................................. 71

8. Bibliografie van geciteerde werken .............................................................................................. 72

8.1. Boeken en artikels ...................................................................................................................... 72

8.2. Artikels in Encyclopedieën ...................................................................................................... 74

8.3. Vertalingen en tekstuitgaves .................................................................................................. 79

8.4. Handboeken en commentaren ............................................................................................... 80

8.4.1. Handboeken ......................................................................................................................... 80

8.4.2. Commentaren ...................................................................................................................... 80

8.5. Gebruikte websites ..................................................................................................................... 81

9. Verder lezen ........................................................................................................................................... 82

Appendix I: kaart Achaimenidenrijk 6e – 4e eeuw v.C. ................................................................. 84

6

Inleiding Over de relatie tussen Plato en de Oriënt is al veel geschreven. Het is een erg

polemisch onderwerp. Tegenstanders van het idee dat er een relatie bestaat tussen Plato

en de Oriënt willen Plato als een puur Grieks denker bewaren, voorstanders vinden dat

hij een nog groter filosoof wordt door de manier waarop hij omging met vreemde

invloeden.

Reeds in de oudheid vermeldden Plato’s biografen contacten tussen Plato en het oosten.

In deze masterscriptie zal ik een overzicht geven van deze geschriften. Het voornaamste

doel van mijn scriptie is echter te onderzoeken wat men tegenwoordig, i.e. in de 20e en

21e eeuw over de invloed van het oosten op Plato denkt. Hierbij wil ook nagaan of men

ondertussen tot een consensus gekomen is.

Aangezien dit onderwerp zeer breed is, zal ik mij beperken tot de relatie tussen de

Perzische filosofie-religie, het zogenaamde zoroastrisme, en Plato. Ik zal mij hierbij

vooral concentreren op de invloed van het Perzisch dualisme op Plato’s filosofie.

Er zijn verschillende passages in Plato’s oeuvre waarin een invloed van het zoroastisme

gezien kan worden. Voorbeelden hiervan zijn de mythe van Er in de Politeia, de mythe

over de twee tegengestelde bewegingen van de kosmos in de Politikos en verschillende

loci in de Timaios. Ook in de Wetten wordt vaak de invloed van het zoroastrisme gezien.

De belangrijkste passage voor het onderzoek naar contact tussen Plato en het

zoroastrisme is Wetten X. 896 e – 897. In deze masterproef zal ik dan ook voornamelijk

op deze laatste passage ingaan.

7

1. Definitie oosten In Plato’s1 tijd was de Griekse cultuur niet de enige met een bloeiende intellectuele

ontwikkeling. Ook in het oosten vinden we verschillende hoge en vaak oudere

wijsheidsculturen terug. Zo zijn er bijvoorbeeld de Indische Brahmanen, de

Babylonische chaldaioi, de geleerden uit Israël en Egypte en de Perzische magoi. De

Grieken kwamen met de vertegenwoordigers van deze culturen in contact via onder

andere handel, oorlog, gezantschappen en het typisch Griekse qewri/hj ei(/neken (omwille

van het onderzoek) (Kerschensteiner 1945, 1).

Wanneer ik het in deze masterscriptie over “het oosten” heb, bedoel ik alle oosterse

(wijsheids-)culturen in het algemeen. We moeten hierbij in ons achterhoofd houden dat

in Plato’s tijd heel Klein-Azië, Egypte en zelfs Indië onder de Perzische heerschappij van

de Achaimeniden vielen. Enkele veroveringen zijn hier het vermelden waard. Cyrus de

Grote 2had de Lydische koning Croesos omstreeks 550 v.C. overwonnen. Op die manier

kreeg hij Lydië in handen en kon hij doordringen tot aan de Westkust van Klein-Azië

(Wiesehöfer 2012). Hij veroverde eveneens Babylonië in 539 v.C. (Kingsley 1995, 201).

Cyrus’ zoon, Cambyses3 voegde in 525 v.C. Egypte toe aan het Achaimenidenrijk (Kuhrt

en Sancisi-Weerdenburg 2012). In Appendix I bevindt zich een kaart die de omvang van

het rijk in de 6e tot 4e eeuw v.C. toont.

Hoewel het hele Nabije Oosten in deze periode dus tot het Perzische Achaimenidenrijk

behoorde, zal ik in wat volgt steeds het onderscheid maken tussen de verschillende

gebieden. Ik zal het dus bijvoorbeeld steeds hebben over Egypte of Babylonië. Deze

verhandeling zal zich echter vooral op Perzië in de enge zin toespitsen, ik gebruik Iran

als synoniem.

In deze masterscriptie focus ik mij op de banden tussen Plato en de oude Perzische

filosofie-religie, het zoroastrisme. De term zoroastrisme komt van Zoroaster, die

beschouwd wordt als de stichter en profeet van deze religie (Stausberg 2012a). Er is

veel discussie over waar en wanneer Zoroaster geleefd zou hebben. De huidige

1 Bij Griekse namen heb ik voor een graeciserende transcriptie gekozen. Bij ingeburgerde namen gebruik ik echter de ingeburgerde schrijfwijze omdat het de lezer anders te zeer zou bevreemden. Ik schrijf dus wel Polykrates, maar geen Platoon, Kyros of Dareios. 2 Heerste van 559-Aug. 530 n.C. (Wiesehöfer 2012). 3 Heerste van 530-522 n.C. (Kuhrt en Sancisi-Weerdenburg 2012).

8

consensus situeert hem rond 1000 v.C. in Centraal-Azië of Oost-Iran (De Jong, 1997, 39;

Stausberg 2012b).

Zoroaster betekende een echte breuk tegenover de oude Indo-Iraanse godsdienst. Hij

verkondigde nieuwe geloofsinhouden en waarden (Lanczkowski 1987, 251)4. Zoroaster

verhief Ahura Mazdā als hoogste god. Deze was de schepper van de wereld en de bron

van al het goede. Vandaar dat de religie ook mazdāyasna genoemd wordt: de verering

van Ahura (heer) Mazdā (Williams 1998, 872). Onze term mazdeïsme komt hier

vandaan (Duchesne-Guillemin 1984, 1068). In dit verheffen van één god kunnen we een

monistisch streven zien. Er bestaan echter ook nog andere – ondergeschikte – goden.

Het monotheïsme werd dus getemperd door polytheïsme (Duchesne-Guillemin 1969,

324).

Het monotheïstische grondconcept wordt daarnaast ook doorkruist door een dualistisch

wereldbeeld (König 1992, 714). Zoroaster verkondigde dat Ahura Mazdā de vader van

twee tweeling-krachten was: Spenta Mainyou, de goede kracht en Aŋra Mainyu, de

kwade kracht (Chroust 1980, 342 n. 1; Duchesne-Guillemin 1969, 324). Karakteristiek

voor de leer van Zoroaster is de vrije keuze tussen goed en kwaad (Cereti 2005, 1784;

Duchesne-Guillemin 1969, 324).

Later werd Ahura Mazdā geïdentificeerd met Spenta Mainyou. Hij werd hierdoor

gereduceerd tot het niveau van Aŋra Mainyu, die nu Ahriman genoemd werd (Chroust

1980, 342 n. 1). Dit betekende een diepgaande verandering van het Zoroasters systeem.

Ahura Mazdā was niet langer de vader van de tweeling-geesten, maar stond nu

tegenover een soort van anti-god (Duchesne-Guillemin 1969, 340). We hebben hier dus

te maken met een geleidelijke radicalisering van het oorspronkelijk dualisme (Cereti

2005, 1784) Deze verandering dateert van minstens de vierde eeuw v.C. (Duchesne-

Guillemin 1969, 340).

De wereldvisie van het oorspronkelijk zoroastrisme is lineair. In den beginne

waren de tegengestelde krachten van elkaar gescheiden. Ze waren zich wel bewust van

elkaars bestaan en bereidden zich voor op de strijd. Deze voorbereiding duurde

ongeveer 3000 jaar. Vervolgens gingen beide krachten de strijd aan met elkaar. Deze

strijd duurt niet eeuwig, maar is beperkt tot 9000 of 12000 jaar. Uiteindelijk zal Ahura

Mazdā de kwade kracht overwinnen (Kreyenbroek 2011). Op dat moment zal het

4 Ik geef hier enkel de kosmologische doctrines van het zoroastrisme weer. Het ontbreekt mij aan tijd, plaats en kennis om in te gaan op de finesses van het hele mazdeïsme.

9

universum een kosmische vernieuwing ondergaan en zal de tijd eindigen. Hiermee gaat

ook een soort van laatste oordeel gepaard. (Shaked 2012). Dit oordeel wordt ingeleid

door het verschijnen van de Saoshyant, de verlosser. Het vindt plaats via een

godsoordeel dat voltrokken wordt door vuur en gesmolten metaal. Voor de vromen (i.e.

zij die de kant van Ahura Mazdā gekozen hadden) is er geen kwelling, de goddelozen

worden echter in dit vuur of metaal gereinigd of verbrand. Na dit proces zal er een

gezuiverde aarde eeuwig bestaan (Lanczkowski 1987, 253).

Wanneer we naar Griekse getuigenissen over Zoroaster en het zoroastrisme

kijken, merken we enkele opvallende verschillen met het orthodox mazdeïsme op. Het

orthodoxe Perzische geloof veroordeelt bijvoorbeeld magie. Men kent wel het gebruik

van bezweringen en talismannen, maar die zijn steeds bestemd “pour produire un bien,

non un mal” (Bidez en Cumont 1938, I.143). De Grieken daarentegen noemen Zoroaster

of zijn volgelingen, de magoi als uitvinders van de magie. Ze zouden geofferd hebben aan

kwaadaardige demonen en nachtelijke rituelen gevierd hebben om zich te beschermen

tegen Ahriman (Bidez en Cumont 1938, I.VI).

Volgens Bidez en Cumont zijn dergelijke tegenspraken te verklaren doordat de magoi5

die de Grieken het best kenden, geen aanhangers van het orthodox mazdeïsme waren.

De Grieken hadden het meest contact met zogenaamde magousaioi. Dit waren priesters

uit mazdeïstische kolonies die zich sinds de Achaimenidentijd in het westen van Iran

bevonden, later ook in Mesopotamië en tot aan de Egeïsche Zee. Omdat ze gescheiden

waren van de streken waar Zoroaster succes kende, ondergingen deze magousaioi

slechts in beperkte mate de invloed van zijn hervormingen. Ze namen enkel gedeeltelijk

zijn doctrines over en bleven op die manier trouwer aan de oude naturalistische

overtuigingen van de Iraanse stammen dan hun Perzische soortgenoten. Dat de

magousaioi ondertussen een Semitische taal, het Aramees, hadden aangenomen, speelde

ook een belangrijke rol in hun vervreemding van de zuivere zoroastrische theologie. Dit

zorgde er immers voor dat ze de Avestische boeken, de oudste geschriften van het

zoroastrisme, niet meer konden lezen (Bidez en Cumont 1938, I.VI-VII).

Een andere belangrijke oorzaak van de afwijkende doctrines van de magousaioi ligt in de

invloed die ze ondergingen van de omliggende volkeren. Het belangrijkste punt hierbij is

5 Oorspronkelijk een Medische volksstam (cf. Herodotos I. 131). Priesters en volgelingen van het mazdeïsme. Ze zouden verschillende belangrijke sociale functies vervuld hebben, zoals politiek adviseur, dienaar aan het hof en expert in divinatie (Stausberg 2012a).

10

dat de Grieken Zoroaster tot leerling of zelfs leermeester van de Chaldaioi6 maakten

(Bidez en Cumont 1938, I.VI).

Deze associatie laat zich gemakkelijk verklaren. In 538 v. C. veroverde Cyrus Babylonië,

waardoor Mesopotamië Perzisch grondgebied werd. Dit leidde ertoe dat de

zoroastrische religie in Babylonië beoefend werd: Perzische magoi trokken erheen om

enerzijds hun eigen leer te verspreiden en anderzijds ook om kennis op te doen.

Eeuwenlang gingen de magoi en de Chaldeïsche astronomen-priesters met elkaar om,

terwijl ze zij aan zij leefden en werkten. Als het gevolg hiervan ondergingen op zijn

minst enkelen van de magoi een diepgaande verandering (Kingsley 1990, 254).

Een voorbeeld van zo’n verandering is de omvorming van het zoroastisch dualisme naar

het Zurvanisme. Ahura Mazdā was hier niet meer de hoogste godheid, maar wel Zervan

Akarana, de oneindige Tijd. Zervan werd beschouwd als eerste principe die de god van

het Goede en de God van het Kwade als tweelingbroers voortbracht. In dit Zervanisme

hebben Ahura Mazdā en Ahriman quasi even veel macht. Daarom offerde men ook aan

deze laatste om hem gunstig te stellen. (Bidez en Cumont 1938, I.VI)

Een andere belangrijke verandering bij de magoi is de overgang van een lineair naar een

cyclisch wereldbeeld. Men ging geloven dat Ahura Mazdā en Ahriman eeuwig met elkaar

streden (Chroust 1980, 343). Hiermee ging de doctrine van de grote cirkel, het grote

jaar, of de eeuwige terugkeer gepaard (Chroust 1980, 347). De twee krachten regeerden

om beurten het universum, elk voor een periode van 3000 jaar7 en ondertussen

wedijverden ze voortdurend tegen elkaar, allebei proberend de heerschappij van de

ander omver te werpen door de andere zijn verwezenlijkingen telkens ongedaan te

maken (Chroust 1980, 347).

Tijdens de heerschappij van Ahura Mazdā werden enkele technische, culturele en

intellectuele vooruitgangen gemaakt. Deze werden tijdens de heerschappij van Ahriman

vernietigd, om dan tijdens de daarop volgende overheersing door Ahura Mazdā weer

opgebouwd te worden en later weer vernietigd te worden wanneer Ahriman opnieuw

de macht over het universum kreeg (Chroust 1980, 347-8).

Tijdens de heerschappij van Ahura Mazdā vinden steeds dezelfde, of in wezen dezelfde

techische, culturele en intellectuele gebeurtenissen plaats. Tijdens de heerschappij van

6 De Chaldaioi waren oorspronkelijk een westsemitische volksstam in Babylonië. In de Bijbelse en klassieke overlevering wordt de term meestal gebruikt voor de hooggeachte Babylonische astronomen, bezweerders, zieners en geleerden (Maul 2012). 7 Of 6000 jaar, cf. Petrément 1947, 19-20

11

Ahriman hebben we ook steeds te maken met dezelfde rampen. Dit cyclisch drama van

afwisselende constructie (door Ahura Mazdā) en vernieling (door Ahriman) gaat door

tot in de eeuwigheid (Chroust 1980, 348).

Plato was vertrouwd met deze laatste versie van het zoroastrisme, namelijk een mix

tussen orthodox zoroastrische en Chaldeïsche ideeën (Chroust 1980, 347).

12

2. Directe versus indirecte invloed Er zijn twee soorten invloed. Enerzijds is er de directe invloed die Plato kan

ondergaan hebben. Daarnaast is er ook een indirecte invloed mogelijk via oudere

Griekse filosofen die zelf ook door het oosten beïnvloed werden. In de volgende

hoofdstukken van deze scriptie zal ik het hebben over de directe invloed op Plato.

Omdat de indirecte invloed echter ook van zeer groot belang is, bespreek ik hier Walter

Burkert en Martin West.

Deze twee onderzoekers schreven verschillende belangrijke artikels en boeken over de

banden die oudere Griekse auteurs en filosofen met het oosten hadden. Vier boeken zijn

hier bij uitstek van belang omwille van het overzicht dat ze bieden op het recente

onderzoek naar deze kwestie. De boeken van Burkert hebben als titel The orientalizing

revolution: Near Eastern influence on Greek culture in the early archaic age (voor het

eerst gepubliceerd in 1992) en Die Griechen und der Orient : von Homer bis zu den

Magiern (voor het eerst gepubliceerd in 1999, in het Italiaans). West schreef over dit

onderwerp de boeken Early Greek philosophy and the Orient (voor het eerst gepubliceerd

in 1971) en The east face of Helicon. West Asiatic elements in Greek poetry and myth (voor

het eerst gepubliceerd in 1997). Ik zal deze vier werken in chronologische volgorde

bespreken.

Met Early Greek philosophy and the Orient heeft West de bedoeling om enerzijds

het inzicht in verschillende Griekse auteurs te verhogen en anderzijds het onderzoek

naar de banden tussen de Griekse filosofie en het oosten nieuw leven in te blazen (West

1971, VII).

West vat zijn boek aan met twee hoofdstukken over Pherekydes. Pherekydes leefde in

de zesde eeuw v.C. Hij noemde Delos zijn thuis. Belangrijk hier is dat de naam van zijn

vader, Babys of Babis, van Aziatische origine is (West 1971, 3). Pherekydes’ vader was

dus waarschijnlijk geen Griek. Perekydes’ werk behoort samen dat van Anaximander8 en

Anaximenes9 tot de oudste prozawerken waarvan we weet hebben. Het is deels

narratief, maar ook deels een uiteenzetting over hoe de wereld werkt, over de functies

8 Zesde eeuw v.C., natuurfilosoof behorend tot de Miletische school, auteur van Περὶ φύςεωσ. Vooral bekend omwille van het ϊπειρον dat hij als ϊρχό beschouwt (Bodnár 2012a). 9 Zesde eeuw v.C., natuurfilosoof en laatste vertegenwoordiger van de Miletische school. Hij noemt lucht als ϊρχό, deze lucht verandert via verdunning (μϊνωςισ of ἀραύωςισ) en verdichting (πύκνωςισ) in alle andere substanties (Bodnár 2012b).

13

van de goden en over het lot van de zielen na de dood (West 1971, 1-7). Het boek is

slechts fragmentair bewaard, maar uit de schaarse overblijfselen leren we dat het een

erg interessante inhoud bevatte (West 1971, 1).

In het eerste hoofdstuk probeert West de inhoud van Pherekydes’ boek te

reconstrueren, in het tweede behandelt hij Pherekydes als syncretist. West toont aan dat

we in Pherekydes’ werk veel ideeën terugvinden die overeenkomen met oosterse

geloofsinhouden. Pherekydes spreekt bijvoorbeeld over Chronos, de god van de Tijd die

altijd bestond, aan het begin van alles stond door nakomelingen voort te brengen uit zijn

eigen zaad en tot de dag van vandaag machtig blijft. Dit idee vinden we zowel in Sidon

(West 1971, 29), als in Iran (West 1971, 30-33) en India (West 1971, 33-34) terug. In

Pherekydes’ werk vinden we echter ook veel kenmerken van de Griekse cultuur. Deze

komen vooral uit de cultus en de riten (voor voorbeelden cf. West 1971, 68-74). West

suggereert dat Pherekydes de barbaarse theologie die hij kende van zijn ouders (cf. de

naam van zijn vader) wou verzoenen met de tradities van het land waarin hij leefde

(West 1971, 51, 75).

Het volgende hoofdstuk gaat over Anaximander en Anaximenes. West focust vooral op

het wereldbeeld van beide filosofen. Hij gaat hier op dezelfde manier te werk als bij zijn

bespreking van Pherekydes. Eerst interpreteert hij hun theorieën, daarna toont hij de

parallellen met oosterse ideeën aan. Als eerste komt Anaximanders wereldbeeld aan

bod. Bij hem erkent West verschillende oosterse invloeden, onder andere Babylonische,

Indische en Iraanse (West 1971, 87-97). Anaximander werd echter ook beïnvloed door

Griekse ideeën. Vooral zijn verklaringen van weerkundige fenomenen berusten sterk op

inheemse tradities (West 1971, 97-98).

Vervolgens bespreekt West Anaximenes. We mogen niet denken dat zijn systeem

rechtstreeks bij dat van Anaximander vertrekt. Hoewel hij het ongetwijfeld kende, werd

Anaximenes veel meer beïnvloed door traditionele theorieën van de Griekse kosmologie.

Ondertussen nam hij ook onafhankelijk van Anaximander bepaalde vreemde ideeën op

in zijn leer (West 1971, 99), bij hem hebben we vooral te maken met Iraanse theorieën.

Het zou mij te ver leiden om Wests redenering en voorbeelden volledig weer te geven.

Het is echter duidelijk dat Anaximander en Anaximenes beiden twee soorten invloed

ondergingen. Enerzijds is er de oosterse traditie van metafysische bespiegelingen,

anderzijds de inheemse traditie van materialistische meteorologie en fysica (West

1971n 109-110). Er is wel een verschil te bemerken in het belang dat ze aan deze

14

tradities hechtten. Bij Anaximander is het contrast tussen beide tradities nog duidelijk

zichtbaar. Bij Anaximenes hebben we echter te maken met een proces van assimilatie en

integratie. Het onderscheid tussen beide tradities is bij hem reeds vervaagd (West 1971,

99).

Hoofdstuk 4, 5 en 6 van Early Greek philosophy and the Orient handelen over Herakleitos

van Ephese10. Opnieuw bespreekt West eerst Herakleitos’ filosofie. Hij doet dit in

hoofdstuk 4 aan de hand van enkele tekstfragmenten. In hoofdstuk 5 gaat hij meer

thematisch te werk, zoals ook in de eerdere hoofdstukken het geval was. In hoofdstuk 5

analyseert West de elementen in Herakleitos’ leer die verband kunnen houden met de

Perzische religie. Ook India komt hierbij vaak aan bod. Zo wijst West er op dat vuur

zowel in Perzië als voor Herakleitos een belangrijke rol speelt. West gaat zelfs zo ver om

te stellen dat Herakleitos vuur als ϊρχό koos, omdat hij zag welke uitzonderlijke positie

de Perzen er aan toekenden (West 1971, 173). Herakleitos’ god houdt de mensen de hele

tijd in de gaten, niet enkel overdag. Eerdere Griekse schrijvers beweerden dat Zeus al

het kwaad van de mensen zag, maar volgens Homeros bijvoorbeeld sliep Zeus ook soms.

De nadruk op een slapeloze, steeds waakzame goddelijke kracht is volgens West een

nieuw concept in Griekenland (West 1971, 180). Ook Ahura Mazdā ziet alles wat de

mensen doen. Hij slaapt nooit en is nooit bedwelmd door drugs. Een dergelijk beeld

vinden we ook in India (West 1971, 181-183).

Dit zijn slechts twee voorbeelden uit een lange opsomming van parallellen tussen

Herakleitos’ leer en Perzische doctrines. Voor West staat het vast dat, hoewel Ephese ver

van India verwijderd ligt, er sterk contact was tussen Herakleitos en de Perzische en

Indische leer. Er kwamen bijvoorbeeld Indiërs met Xerxes’ leger naar Griekenland en

tijdens Herakleitos’ leven belegerden ze zelfs de poorten van Ephese. West stelt zich

echter wel de vraag hoeveel de inwoners op dat moment geleerd hebben over de

kosmologie en theologie van de bezetters. Het lijkt hem waarschijnlijker dat Herakleitos

een dieper contact had met een meer geleerd persoon (West 1971, 201-202).

Voor deze masterscriptie is het laatste hoofdstuk het belangrijkste. Het draagt als titel

The gift of the magi. West wil in dit hoofdstuk aantonen dat de periode van actieve

Iraanse invloed zich situeerde tussen grofweg 550 en 480 v.C. In de periode hiervoor

10 Omstreeks 500 v.C. In zijn werk gebruikte hij met opzet cryptische omschrijvingen voor zijn filosofische bespiegelingen, zijn werk bestaat uit een reeks raadsels en aforismen. Een belangrijk concept binnen zijn leer is de λόγοσ, waarvan de juiste interpretatie nog fel bediscussieerd wordt. Daarnaast is hij ook bekend om het pa/nta r(ei=-principe. Als ϊρχό noemt hij vuur (Betegh 2012a).

15

waren er ook oosterse invloeden aanwezig, maar deze waren vooral Babylonisch van

aard. Als voorbeelden uit deze eerdere periode noemt West Homeros, Alcman11 en

Thales12.

Na Thales zien we meer en meer Iraanse invloed op het Griekse denken. Pherekydes,

Anaximander en Anaximenes zijn reeds vermeld. Een andere belangrijke filosoof uit

deze periode is Pythagoras13. Bij hem zien we eenzelfde mix van Griekse en barbaarse

wijsheid als bij Pherekydes. Enerzijds maakt hij gebruik van Griekse religieuze

gewoonten, anderzijds zien we invloeden van barbaarse kosmologie en eschatologie

opduiken in zijn werk (West 1971, 217-218). Ook in Parmenides’14 opvattingen zien we

een combinatie van een rationele voortzetting van recente bespiegelingen met

kenmerken die naar het oosten wijzen (West 1971, 223-226).

Volgens West is er in de vijfde eeuw geen voortzetting van de oosterse invloeden. Het

Griekse denken plooit zich op zichzelf terug en verteert wat het heeft opgenomen (West

1971, 226). Hiervoor ziet West drie oorzaken. Ten eerste was er de Perzische oorlog en

de nawerkingen ervan. Er ontstond een negatieve houding tegenover oosterlingen. Ten

tweede zorgde de Atheense expansie voor een intenser contact tussen Grieken

onderling. Ten derde krijgen we te maken met een groeiend zelfbewustzijn van het

Grieks rationalisme. Dit is voor West misschien zelfs de belangrijkste oorzaak. Men ging

meer aandacht besteden aan observaties van de wereld en formuleerde daaruit

algemene principes (West 1971, 227). Een voorbeeld van deze beweging naar

rationalisme is Xenophanes15. Dit is onder andere te zien in zijn radicale theologie. Hij

observeerde dat de Thrakiërs en de zwarten tegengestelde voorstellingen hadden van

de goden, afhankelijk van hun eigen fysieke kenmerken en generaliseerde dit door te

stellen dat ook dieren hetzelfde deden (West 1971, 227-228).

11 Eind 7e eeuw v.C., Lakonisch dichter van vooral koorliederen, wellicht van Lydische oorsprong (Calame 2012a). 12 6e eeuw v.C., een van de zeven wijzen, filosoof, astronoom en mathematicus; grondlegger van de Milesische school (Betegh 2012b). 13 Omstreeks 600 v.C., natuurfilosoof en charismatisch leraar, stichter van een politieke en religieuze gemeenschap in Kroton in Zuid-Italië. Antieke bronnen vermelden vele jaren van studie en reizen die hem onder andere naar Egypte leidden en hem in contact brachten met verschillende oosterse wijsheidsleraars. Belangrijke elementen in zijn leer zijn de metempsychose en de belangrijke rol die hij toekent aan getallen in zijn kosmologie (Riedweg 2012). 14 ‘van Elea’, omstreeks 600 v.C., filosoof; schreef slechts een werk in hexameters waarin hij a)lhqei/h, waarheid tegenover do/ca plaatst; vooral bekend om zijn zoektocht naar de status van het Zijn (Bodnár 2012c). 15 ‘van Kolophon’, 6e/5e eeuw v.C., dichter en natuurfilosoof (AL.M. 2012)

16

De evolutie naar een meer wetenschappelijke benadering kan ook gezien worden bij de

Pythagoreeërs (West 1971, 229-231). Ook Anaxagoras16 (West 1971, 231-233) en

Empedokles17 (West 1971, 233-235) zijn volgens West vertegenwoordigers van dit

rationalisme. Kortom, West stelt dat alle Griekse denkers in de periode na 550 - 480 v.C.

voortbouwen op puur Griekse denkers en concepten. Deze denkers ondergingen

eventueel zelf wel oosterse invloed, maar er was geen direct contact meer tussen

Grieken en oosterse doctrines.

Als afsluiting van zijn boek onderzoekt West hoe het komt dat er gedurende een

bepaalde periode een intens contact tot stand kwam tussen Perzië en Griekenland. Hij

vraagt zich ook af waarom deze zichtbare invloed weer verdween. Als antwoord op de

eerste vraag kent West een belangrijke rol toe aan de rondtrekkende magoi. Zij zouden

na de annexatie van Medië door Cyrus in 549 hun land ontvlucht zijn (de magoi waren

oorspronkelijk Meden, cf. supra p. 9 n. 5) en zouden naar India en het westen getrokken

zijn. Aan de westkust van Klein-Azië kwamen ze in contact met de Grieken (West 1971,

240-241). Als antwoord op de vraag waarom de invloed weer verdween, geeft West aan

dat als de diaspora van de magoi een direct gevolg was van Cyrus’ militaire campagnes

en er in de daarop volgende decennia geen nieuwe migraties kwamen, het normaal is

dat de impact ervan na een tijdje afnam. Bovendien spelen ook de hierboven reeds

aangehaalde redenen een rol in het verdwijnen van de Perzische invloed (West 1971,

241). West benadrukt wel dat, hoewel de beïnvloeding van korte duur was, ze enorm

belangrijk was. Ze verruimde de Griekse denkhorizon in grote mate (West 1971, 241-

242).

The orientalizing revolution van Walter Burkert handelt over een vroegere fase

van de Griekse cultuur. Het is een meer algemeen werk, waarin Burkert wil aantonen dat

de Grieken niet enkel manuele vaardigheden, ambachten en een zekere beeldentaal

ontvingen van de Luwisch-Arameïsch-Fenicische gebieden, maar dat de invloed veel

verder ging. Ook de Griekse religie en literatuur werden in grote mate beïnvloed door de

oosterse modellen (Burkert 1995, 6). Om dit aan te tonen maakt Burkert onder andere

gebruik van archeologisch en taalkundig bewijs. Hij bespreekt bijvoorbeeld het 16 Vijfde eeuw v.C., natuurfilosoof; voor hem bestaat de wereld uit spe/rmata, onveranderlijke kiemen met eigen kenmerken, wanneer deze samenklonteren kunnen ze alle stoffen en objecten vormen (Pietsch 2012). 17 ‘van Agrigento’, circa 490-430 v.C. Zijn twee belangrijkste werken zijn een Περὶ φύςεωσ (over de oorsprong van de wereld) en de Καθαρμού (reinigingen) (Bollack 2012).

17

voorkomen van oosterse producten in Griekenland. Het gaat hier enerzijds over

geïmporteerde goederen die gevonden werden op begraafplaatsen. Anderzijds

ondergaat de Griekse kunst belangrijke veranderingen doordat ze de vormen van de

oosterse kunst overneemt (Burkert 1995, 14-15). Burkert argumenteert dat deze

veranderingen niet enkel voorkwamen uit het nabootsen van bepaalde vormen en

technieken. Hij beweert dat er ook direct contact was, waarbij de Grieken onderricht

kregen van rondtrekkende of geïmmigreerde oosterse vakmannen (Burkert 1995, 22-

23).

Onder deze vakmannen rekent Burkert overigens niet enkel ambachtslieden. Ook

zieners en genezers behoren tot deze categorie. Zij brachten waardevolle kennis naar

Griekenland. De Griekse waarzeggerskunst vertoont bijvoorbeeld sterke gelijkenissen

met die van Mesopotamië (Burkert 1995, 46). Volgens Burkert zijn er ook parallellen te

trekken tussen Griekse en oosterse zuiveringsrites (Burkert 1995, 55-64). Burkert

noemt nog enkele andere domeinen waarin hij oosterse invloed ziet, bijvoorbeeld

wijgeschenken en extatische divinatie. Hij staaft zijn mening telkens aan de hand van

archeologische vondsten en mogelijke linguïstische ontleningen.

Als taalkundig bewijs voor de invloed van het oosten op de Grieken haalt Burkert de

Griekse ontlening van het Fenicisch alfabet aan. Hierbij legt hij er de nadruk op dat de

Grieken niet enkel de schrifttekens overnamen, maar ook de manier om te leren lezen en

schrijven. De Grieken behielden namelijk de oorspronkelijke namen van de letters. Ook

de Fenicische volgorde van de letters werd bewaard. Het uit het hoofd leren van deze

volgorde was de eerste fase van het onderwijs, zowel in Fenicië als in Griekenland

(Burkert 1995, 28-30). Daarnaast wordt in het boek vaak verwezen naar oosterse

leenwoorden. Er is bovendien een apart hoofdstuk gewijd aan dit onderwerp. Volgens

Burkert zit het duidelijkste en meest blijvende bewijs voor culturele invloeden vervat in

de taal (Burkert 1995, 33).

Tot slot wijst Burkert ook op literaire overeenkomsten. Volgens hem mogen we niet

focussen op individuele motieven, omdat die overal voorkomen. We moeten

daarentegen naar de meer complexe structuren kijken, waar toeval minder

waarschijnlijk is. Voorbeelden hiervan zijn elementaire kosmologische ideeën,

narratieve structuren van een bepaalde scene en bijzondere aanvals- en

verdedigingsomstandigheden (Burkert 1995, 88). Burkert illustreert dit aan de hand van

enkele casussen. Hij legt bijvoorbeeld het verband tussen enkele passages uit het

18

Gilgamesh-epos18 en Homeros (Burkert 1995, 88-100). Ook verbindt Burkert mythe van

De zeven tegen Thebe met een Akkadisch epos over Erra, de god van de pest (Burkert

1995, 106-114).

Fabels kunnen eveneens vaak vergeleken worden met oosterse verhalen. Denken we

hierbij bijvoorbeeld aan Archilochos’ verhaal over de adelaar en de vos dat opvallende

gelijkenissen vertoont met een Akkadisch verhaal over een adelaar en een slang

(Burkert 1995, 120-124). Daarnaast ziet Burkert ook heel duidelijke parallellen tussen

de formele kenmerken van oosterse en Griekse epen. Hij vermeldt hier onder andere de

formulaire verzen, de epitheta en de typische introductie van een speech (Burkert 1995,

114-120).

The East face of Helicon gaat – zoals de ondertitel ook zegt - vooral over oosterse

elementen in Griekse mythen en poëzie. In het boek plaatst West de oosterse en Griekse

literatuur naast elkaar. Hij gaat hierbij zowel in op poëticale elementen van beide

tradities als op de inhoud van de werken. Het grootste deel van het boek bestaat uit de

selectie en vergelijking van parallelle passages. West is er zich van bewust dat sommige

gelijkenissen meer dwingend zijn dan andere. Wanneer hij teksten naast elkaar plaatst,

wil hij niet beweren dat de oosterse teksten de directe bronnen zijn van de Griekse

teksten. Hij wil aantonen dat bepaalde concepten, expressievormen enzovoort

voorkomen in oosterse literaturen en van daar naar de Griekse literatuur kunnen

gekomen zijn (West 1999, VIII). In het werk komen de grote archaïsche Griekse dichters

zoals Homeros, Hesiodos en Aischylos aan bod. Er is echter ook aandacht voor mythes

en heldenverhalen en voor de lyrische dichters.

In de inleiding zegt West letterlijk dat hij niet ingaat op oosterse bijdragen aan de

Griekse wetenschap en filosofie (West 1999, VII). Bovendien haalt West zijn comparatief

materiaal vooral uit Mesopotamische, Anatolische, Syrische en Bijbelse bronnen (West

1999, VII), en besteedt hij dus geen of weinig aandacht aan Perzische invloeden. In het

boek zijn slechts drie verwijzingen naar de zoroastrische literatuur. Het gaat telkens om

details, één van de verwijzingen bevindt zich slechts in een voetnoot (West 1999, 140,

18 Mesopotamisch epos over de legendarische heerser Gilgamesj uit Uruk, in Zuid-Mesopotamië. Het epos bestaat uit een reeks heldenverhalen van Gilgamesj en het centrale thema is Gilgamesj’ zoektocht naar roem. Het werk was ook buiten Mesopotamië bekend, getuige daarvan zijn bijvoorbeeld de tabletten die in Klein-Azië gevonden werden met een Hittitische en Hurritische versie van het verhaal (Renger 2012).

19

143 n. 186, 313). In dat opzicht is het werk dus van minder belang voor deze

masterproef.

Het laatste hoofdstuk is wel interessant. West bespreekt er namelijk langs welke weg de

Grieken in de archaïsche periode in contact konden komen met het oosten. Volgens hem

zullen we nooit exact kunnen bepalen op welke manier oosterse invloeden in de Griekse

cultuur werkzaam werden. We kunnen echter wel enkele mogelijkheden aanstippen

(West 1999, 586).

Handel was zonder meer een belangrijke factor, maar daarbij hangt veel af van de

omstandigheden. Bij de verkoop of uitwisseling van goederen komt men niet per se in

contact met de ideeën van de ander. De mogelijkheid tot culturele interactie neemt

echter sterk toe als er een handelskolonie wordt neergezet in een vreemd land of als

individuele vakmannen of handelaars in het buitenland gaan wonen. Van beide

fenomenen weten we dankzij archeologische vondsten dat ze al vroeg voorkwamen

(West 1999, 609-611). Tot de vakmannen die in het buitenland gingen wonen

behoorden niet enkel handswerkmannen, maar ook zangers. West verwijst hierbij ook

naar Burkerts these dat rondreizende zieners en genezers een belangrijke rol speelden

in het overbrengen van oosterse wijsheid naar het westen (cf. supra p. 16). Naast

rituelen en waarzeggerstechnieken brachten zij ook mythologische kennis mee (West

1999, 611).

Ook de Griekse kolonisatie speelde een belangrijke rol in het overbrengen van oosterse

ideeën naar Griekenland. Als voorbeelden haalt West hier Kreta en Cyprus aan. De

Grieken trokken reeds in de bronstijd naar deze eilanden. Ze kwamen er in contact met

verschillende oosterse culturen, waaronder bijvoorbeeld de Fenicische (West 1999,

611-612). Typisch bij migratie is dat immigranten of hun kinderen vaak terugkeren naar

hun oorspronkelijke woonplaats. Dit kan verschillende redenen hebben, bijvoorbeeld

omdat ze inzien dat ze het niet beter hebben in hun nieuwe woonplaats, of omdat ze hun

contacten in hun nieuwe woonplaats willen gebruiken om een zaak op te starten in de

oude woonplaats. Deze terugkerende immigranten brachten niet alleen materiële

elementen uit hun nieuwe woonplaats mee naar Griekenland, maar ook geestelijke

(West 1999, 613).

De Assyrische expansie naar het westen zorgde ook voor een nieuwe mogelijkheid tot

contact tussen het oosterse en Griekse denken. Deze expansie startte onder

Assurnasirpal II (883-859) en Shalmaneser III (858-824). Een deel van hun politiek

20

bestond er in om inwoners van veroverde gebieden te deporteren naar een ander deel

van het rijk. Daar werden ze ingezet als arbeiders in grote bouwprojecten. Dissidente

groepen uit het thuisland werden gezonden om hun plaats in te nemen. Als gevolg

hiervan bevonden zich omvangrijke groepen Assyriërs en Babyloniërs in Noord-Syrië en

Cilicië niet ver van streken waar Grieken leefden of zaken deden (West 1999, 614-615).

Grieken zelf lijken niet onderhevig geweest te zijn aan deze mechanismen. Hun

occasionele conflicten zorgden echter wel voor contact. Op het strijdveld zal men niet

veel culturele invloed ontvangen hebben, maar wanneer een peloton Griekse soldaten

gevangen genomen werd, werden ze ofwel ingelijfd in het Assyrische leger of

weggevoerd naar het oosten als extra werkkrachten bij de paleisbouw. Gedurende lange

tijd leefden ze daar samen met oosterlingen van verschillende landen. Enkelen van hen

konden uiteindelijk terug naar huis gaan en brachten zo oosterse opvattingen mee naar

Griekenland (West 1999, 616).

Het Assyrische leger bestond niet enkel uit gevangengenomen soldaten, maar ook uit

huurlingen. Grieken vochten vaak in het buitenland als huurlingen in de archaïsche

periode, misschien al vanaf de Myceense tijd. De groepen huurlingen werden samen

gehouden en niet gemengd met de troepen van het gastland. Toch leerden ze tijdens het

oorlogsseizoen ongetwijfeld iets over de andere volkeren en hun cultuur. In de winter

keerden ze waarschijnlijk terug naar huis met hun trofeeën en ervaringen. Soms

brachten ze ook een buitenlandse vrouw mee (West 1999, 618).

Gemengde huwelijken vormden een belangrijke motor voor culturele uitwisseling. Niet

zozeer door wat een koppel van elkaar leerde, maar door wat de kinderen leerden.

Meestal was het de moeder die uit een vreemd land kwam. Kinderen stonden tijdens

hun eerste levensjaren onder hun moeders hoede (of onder die van een voedster, die

ook van vreemde afkomst kon zijn). We kunnen ons gemakkelijk voorstellen dat een

kind aan zijn moeder of voedster vroeg om een verhaal te vertellen en dat zij hem eerder

iets vertelde uit haar eigen kindertijd dan een Griekse mythe. (West 1999, 618).

Het huishouden verschafte ook andere gelegenheden voor de overlevering van exotische

verhalen. Het is mogelijk dat wanneer Griekse en vreemde vrouwen samen werkten aan

een vervelende taak, zoals weven ze elkaar verhalen vertelden (West 1999, 618).

Tot slot hebben we ook archeologische bewijzen voor oosterse immigranten in

Griekenland. Deze migranten kregen een naam die naar hun afkomst verwees. Deze

migranten waren vaak pottenbakkers of schilders. Ze pasten zich aan hun omgeving aan

21

om te kunnen concurreren met inheemse artiesten bij het maken van producten in de

inheemse traditie en stijl (West 1999, 621-622). Het is goed mogelijk dat hetzelfde

gebeurde met buitenlandse dichters (West 1999, 622-624).

In Die Griechen und der Orient. Von Homer bis zu den Magier behandelt Burkert

ongeveer dezelfde periode als in zijn eerder genoemde werk. Ook dezelfde onderwerpen

komen aan bod. Zo behandelt Burkert in het eerste hoofdstuk opnieuw de Griekse

ontlening van het alfabet aan de Feniciërs (Burkert 2003, 23-27). Ook het tweede

hoofdstuk is grotendeels een herneming van zaken uit The orientalizing revolution.

Burkert behandelt er Homeros en de linken met de Mesopotamische literatuur,

voornamelijk de Atrahasis19, het Gilgamesj-epos en Enuma eliš20. Hij haalt hier nog extra

voorbeelden aan tegenover zijn eerder werk, bijvoorbeeld de godenvergadering.

In het derde hoofdstuk Ostwestliche Weisheitsliteratur und Kosmogonie: Zur

Vorgeschichte der Philosophie verbindt Burkert de geschriften van de presocratische

filosofen met de hoogontwikkelde literatuur van het oosten. De werken die wij als

filosofie bestempelen zetten volgens Burkert enerzijds kosmogonische mythen en

anderzijds de oosterse wijsheidliteratuur verder (Burkert 2003, 60). Zo verbindt hij

onder andere Herakleitos’ werk met de oosterse spreukentraditie, bijvoorbeeld de

spreuken van Salomon (Burkert 2003, 67). Voor kosmogonische mythen wijst Burkert

vooral op structurele overeenkomsten tussen oosterse en Griekse verhalen. Belangrijke

elementen hierbij zijn onder andere omkering en antithese. Alle scheppingsmythen

vertrekken vanuit een groot “Noch Nicht” (Burkert 2003, 68), daarna volgt er een

scheiding en een verder ontwikkelingsproces. Bij dit ontwikkelingsproces zijn er twee

narratieve opties: een biomorf model, met seksuele voortplanting, of een technomorf

model, waar een vakman de wereld vormt. Uit deze structurele overeenkomsten leidt

Burkert af dat we de mythische kosmogonieën van de Grieken niet los mogen zien van

hun oriëntaalse tegenhangers (Burkert 2003, 72).

Volgens Burkert hebben de presocratici de mythologische traditie als kader gebruikt om

daarin hun eigen wereldmodellen te ontwikkelen (Burkert 2003, 76). Ondanks de

19 Akkadisch mythologisch dichtwerk uit Babylon. De goden worden gestoord door het lawaai van de vele mensen en besluiten hen uit te dunnen door middel van een zondvloed. Enkel Atraharsis overleeft deze zondvloed, samen met zijn bezittingen en talrijke diersoorten (Neumann 2012). 20 Babylonisch scheppingsepos. Het diende als legitimatie voor de aanspraak van het Babylonische koninkrijk op de wereldheerschappij. Het epos werd symbolisch weergegeven bij de rituelen van het Babylonische nieuwjaarsfeest, maar het werd ook uitgebeeld (Maul 2012).

22

belangrijke rol die Burkert toekent aan de oosterse wijsheidstradities, benadrukt hij dat

er nergens een gelijkaardige filosofie ontwikkeld is zoals bij de presocratici (Burkert

2003, 76-78).

Het vierde hoofdstuk van Die Griechen und der Orient focust op de Griekse

verlossingsgodsdiensten. Burkert gaat er op zoek naar de oorsprong van Dionyssos’

associatie met de Egyptische Osiris. Herodotos zegt al dat Osiris gelijk is aan Dionyssos

(Herodotos II. 144, 2). Volgens Burkert is de gelijkstelling van beide goden echter ouder

dan Herodotos. Hiervoor somt hij enkele (archeologische) aanwijzingen op als bewijs

(Burkert 2003, 81-82). De doorslaggevende gelijkenis tussen Dionyssos en Osiris is voor

Burkert dat ze beiden gezien worden als mysteriegoden die het geluk van de

overledenen in het hiernamaals verzekeren (Burkert 2003, 82). Hierbij komt ook

Orpheus naar voor, die eveneens een belangrijke rol speelt in Griekse mysteriecultussen.

De belangrijkste bronnen voor het orfisme zijn enkele gouden tabletten, die gevonden

werden in onder andere Zuid-Italië, Thessalië en op Kreta (Burkert 2003, 83-84) en de

Derveni-papyrus21. Deze twee bronnen tonen enerzijds hoe de mysteriecultus in zijn

werk ging, anderzijds bevatten ze mythisch-filosofische speculaties in literaire vorm.

Beide soorten van getuigenis wijzen, op verschillende manieren naar Egypte (Burkert

2003, 84). Het grootste deel van het hoofdstuk wordt besteed aan het bepalen van de

herkomst en inhoud van deze twee bronnen. Bij deze bespreking toont Burkert ook

parallellen aan met Egyptische hiernamaalsvoorstellingen en kosmogonische beelden.

Een belangrijk element is hier bijvoorbeeld de goddelijke ejaculatie. In de Derveni-

papyrus wordt vermeld dat Ouranos de hemel als eerste ejaculeerde (Kol. 13[9],4;

geciteerd bij Burkert 2003, 152 n. 90). Dit beeld is volgens Burkert duidelijk Egyptisch.

De belangrijkste overlevering van de Egyptische kosmogonie begint namelijk met

eenzelfde scène. In het oerwater Nun verschijnt een eiland. Op dit eiland neemt de

oergod Atum plaats. Hij masturbeert en ejaculeert de tweelingzussen Shu (lichte lucht)

en Tefnut (Burkert 2003, 100).

Het laatste hoofdstuk is gewijd aan Perzië en de magoi. Het is dan ook het belangrijkste

hoofdstuk in het licht van deze masterscriptie. Na de verovering van Sardes hebben de

Perzen de Grieken zes generaties lang overheerst. Dat Griekenland de Oriënt beïnvloed

21 Gevonden in Derveni in Makedonië, stamt uit de 4e eeuw v.C. De papyrus bevat een kosmologische commentaar die waarschijnlijk bedoeld was als introductie tot de orfische theogonie. Aan de hand van deze papyrus kunnen we grote delen van het orfische kosmo-theogonisch proces reconstrueren (Calame 2012b).

23

heeft, wordt algemeen aangenomen. Volgens Burkert kan ook omgekeerde invloed in

geen geval uitgebleven zijn (Burkert 2003, 107).

Twee woorden vormen voor Burkert het bewijs bij uitstek voor de toenadering tussen

de Griekse en Perzische geest. Het eerste woord is Megabyxos, de titel die gegeven wordt

aan de Efesische priesters van Artemis. Het staat reeds lang vast dat dit woord een

Iraanse herkomst heeft (Burkert 2003, 114-115). Het tweede woord is magos. Dit woord

heeft een nog duidelijkere Iraanse herkomst. Ook het gebruik van dit woord in het

Grieks is volgens Burkert een onweerlegbaar bewijs voor Iraanse invloed (Burkert 2003,

115).

Interessanter voor deze masterscriptie is dat Burkert in de rest van dit laatste hoofdstuk

ingaat op gelijkenissen tussen Iraanse en Griekse leerstellingen. Burkert bespreekt in dit

verband twee doctrines. De eerste is het geloof dat de ziel na de dood opstijgt naar de

hemel en daar verder leeft, de zogenaamde “Himmlische Unsterblichkeit” (Burkert 2003,

118). Dit geloof behoorde oorspronkelijk niet tot het gemeengoed van de mediterrane

wereld. Zeker is wel dat het een fundamenteel idee is voor de religie van Zoroaster.

Vanaf de vijfde eeuw v.C. raakte dit idee ook verspreid in Griekenland, vooral in

hoogopgeleide kringen (Burkert 2003, 118-120). Burkert toont enkel aan dat het

opvallend is dat dit idee zowel in de Griekse als de Iraanse cultuur voorkomt. Hij sluit

echter niet uit dat het geloof in een hemelse onsterfelijkheid ook het resultaat kan zijn

van een onafhankelijke vooruitgang van het presocratisch denken. Ook in de Griekse

mythologie zien we trouwens apotheosen, bijvoorbeeld bij het levenseinde van Herakles

(Burkert 2003, 121).

De tweede doctrine die aan bod komt is het dualisme. Burkert wijst er op dat de

vakliteratuur over de invloed van het Iraans dualisme op de Griekse filosofie zich vooral

concentreert op de vraag of Plato’s kwade wereldziel die hij in Wetten X (cf.

tekstfragment infra p. 23) invoert terug te voeren is op Zoroaster. Volgens Burkert hangt

de interpretatie van Plato’s filosofie niet af van het antwoord op deze vraag. Toch

kunnen we voor het begrip van de Griekse geestesgeschiedenis niet om de kwestie heen

(Burkert 2003, 125). Burkert probeert niet om zelf een antwoord te geven op deze vraag

met betrekking tot Plato. Hij wijst wel op het belang van Empedokles, die als eerste in

Griekenland een dualisme verkondigde. Empedokles erkent twee tegengestelde

werkzame krachten, Filo/thj (liefde) en Nei=koj (haat). De eerste wordt

gekarakteriseerd als positief, zegerijk en verenigend; de tweede als negatief, verstorend

24

en verscheurend. Opvallend is dat Empedokles het samenwerken van deze krachten

beschrijft als een strijd die geregeld wordt door een vastgestelde tijd (Burkert 2003,

125). Dit doet sterk denken aan de dualistische doctrine van het zoroastrisme (cf. supra

p. 8). Er zijn bovendien ook verschillende aanwijzingen dat Empedokles de magoi kende.

Zo wordt hij door Xanthos van Lydië22 genoemd bij de bespreking van de magoi23.

Volgens Burkert is het onweerlegbaar dat Empedokles de magoi kende (Burkert 2003,

126). Hij lijkt hiermee te suggereren dat een invloed van hun doctrines op Empedokles

zeer waarschijnlijk is.

22 450 v.C., auteur van de Lydiakà, geschiedenis van Lydië (Högemann 2012); de eerste auteur waarvan we weten dat hij in het Grieks over Zoroaster en aspecten van de Perzische religie schreef (Kingsley 1995, 173). 23 Voor de banden tussen Empedokles en de magoi, zie onder andere ook Peter Kingsleys Ancient Philosophy, mystery and magic (vanaf p. 226 en passim).

25

3. Wetten X. 896 e – 897 Bij de bespreking van Plato’s dualisme en de relatie met het zoroastrisch

dualisme is het belangrijk om het hele oeuvre van Plato in beschouwing te nemen.

Moderne onderzoekers bouwen immers hun redeneringen op met dit oeuvre in het

achterhoofd. Hierbij houden ze sterk rekening met de interne evolutie van Plato’s

denken. Afhankelijk van hun standpunt omtrent oosterse invloed, zien deze geleerden

bepaalde evoluties soms op een verschillende manier. Om een adequate weergave te

kunnen geven van de moderne visies, zal ik deze argumenteringen vaak volledig moeten

weergeven. Om de omvang van deze masterscriptie te beperken, zal ik mij waar mogelijk

echter vooral toespitsen op de verschillende interpretaties van Wetten 896 e – 897.

Ik heb deze passage ten eerste om praktische redenen gekozen. Ze wordt

namelijk in quasi alle hieronder genoemde werken besproken en blijkt erg

controversieel te zijn. Ten tweede vond ik het belangrijk om een passage te bespreken

die niet in een van Plato’s mythen te situeren valt. Door Plato’s literaire vorm, de

dialoog, moet de lezer sowieso al op zijn hoede zijn. Het is vaak moeilijk te achterhalen

aan welke uitspraken Plato waarheid toekent en welke enkel een literair spel zijn. In de

mythen is deze grens nog veel moeilijker te trekken. Ten derde zijn de Wetten een laat

werk van Plato. Het leek mij logischer om een laat werk te bespreken en van daar uit

terug te blikken om bepaalde evoluties te schetsen, dan om vanuit een vroeg werk te

vertrekken.

De Wetten is Plato’s laatste en langste werk. Het is een onderzoek naar het doel

en de juiste methodes van wetgeving (Meyer 2006, 373). De personages zijn drie oude

mannen: Kleinias, een Kretenzer, Megillos, een Spartaan en een naamloze Athener. Ze

zijn op een pelgrimstocht van Knossos naar een grot en heiligdom van Zeus. Onderweg

discussiëren ze over bestuur en wetten. Later blijkt dat Kleinias lid is van een commissie

die als taak heeft de wetten op te stellen voor een nieuwe Kretenzische stad. De rest van

de Wetten is een uiteenzetting van de instituties en wetten waarvan het passend zou zijn

ze in te stellen in deze nieuwe stad (Morrow 1960, 3).

Boek X van de Wetten wordt voorgesteld als een uitgebreide inleiding voor wetten tegen

goddeloosheid (Schofield 1998, 2002). Het doel van dit boek is om het bestaan van de

goden en een rationele orde van het universum te bewijzen (Santa Cruz 2003, 276).Plato

26

ontwikkelt hier een filosofische argumentatie voor een natuurtheologie die de ziel

poneert als goddelijke oorzaak van beweging en verandering in het universum

(Schofield 1998, 2002).

{ΑΘ.} Ψυχὴν δὴ διοικοῦςαν καὶ ἐνοικοῦςαν ἐν ἅπαςιν τοῖσ πϊντῃ κινουμϋνοισ

μῶν οὐ καὶ τὸν οὐρανὸν ἀνϊγκη διοικεῖν φϊναι;

{ΚΛ.} Τύ μόν;

{ΑΘ.} Μύαν ἢ πλεύουσ; πλεύουσ· ἐγὼ ὑπὲρ ςφῷν ἀποκρινοῦμαι. δυοῖν μϋν γϋ που

ἔλαττον μηδὲν τιθῶμεν, τῆσ τε εὐεργϋτιδοσ καὶ τῆσ τἀναντύα δυναμϋνησ

ἐξεργϊζεςθαι.

{ΚΛ.} Σφόδρα ὀρθῶσ εἴρηκασ.

{ΑΘ.} Εἶεν. ἄγει μὲν δὴ ψυχὴ πϊντα τὰ κατ’ οὐρανὸν

καὶ γῆν καὶ θϊλατταν ταῖσ αὑτῆσ κινόςεςιν, αἷσ ὀνόματϊ ἐςτιν βούλεςθαι,

ςκοπεῖςθαι, ἐπιμελεῖςθαι, βουλεύεςθαι, δοξϊζειν ὀρθῶσ ἐψευςμϋνωσ, χαύρουςαν

λυπουμϋνην, θαρροῦςαν φοβουμϋνην, μιςοῦςαν ςτϋργουςαν, καὶ πϊςαισ ὅςαι

τούτων ςυγγενεῖσ ἢ πρωτουργοὶ κινόςεισ τὰσ δευτερουργοὺσ αὖ

παραλαμβϊνουςαι κινόςεισ ςωμϊτων ἄγουςι πϊντα εἰσ αὔξηςιν καὶ φθύςιν καὶ

διϊκριςιν καὶ ςύγκριςιν καὶ τούτοισ ἑπομϋνασ θερμότητασ ψύξεισ, βαρύτητασ

κουφότητασ, ςκληρὸν καὶ μαλακόν, λευκὸν καὶ μϋλαν, αὐςτηρὸν καὶ γλυκύ, καὶ

πᾶςιν οἷσ ψυχὴ χρωμϋνη, νοῦν μὲν προςλαβοῦςα ἀεὶ θεὸν ὀρθῶσ θεοῖσ, ὀρθὰ καὶ

εὐδαύμονα παιδαγωγεῖ πϊντα, ἀνούᾳ δὲ ςυγγενομϋνη πϊντα αὖ τἀναντύα τούτοισ

ἀπεργϊζεται. τιθῶμεν ταῦτα οὕτωσ ἔχειν, ἢ ἔτι διςτϊζομεν εἰ ἑτϋρωσ πωσ ἔχει;

{ΚΛ.} Οὐδαμῶσ.

{ΑΘ.} Πότερον οὖν δὴ ψυχῆσ γϋνοσ ἐγκρατὲσ οὐρανοῦ καὶ γῆσ καὶ πϊςησ τῆσ

περιόδου γεγονϋναι φῶμεν; τὸ φρόνιμον καὶ ἀρετῆσ πλῆρεσ, ἢ τὸ μηδϋτερα

κεκτημϋνον; βούλεςθε οὖν πρὸσ ταῦτα ὧδε ἀποκρινώμεθα;

{ΚΛ.} Πῶσ;

{ΑΘ.} Εἰ μϋν, ὦ θαυμϊςιε, φῶμεν, ἡ ςύμπαςα οὐρανοῦ ὁδὸσ ἅμα καὶ φορὰ καὶ

τῶν ἐν αὐτῷ ὄντων ἁπϊντων νοῦ κινόςει καὶ περιφορᾷ καὶ λογιςμοῖσ ὁμούαν

φύςιν ἔχει καὶ ςυγγενῶσ ἔρχεται, δῆλον ὡσ τὴν ἀρύςτην ψυχὴν φατϋον

ἐπιμελεῖςθαι τοῦ κόςμου παντὸσ καὶ ἄγειν αὐτὸν τὴν τοιαύτην ὁδὸν ἐκεύνην.

{ΚΛ.} Ὀρθῶσ.

{ΑΘ.} Εἰ δὲ μανικῶσ τε καὶ ἀτϊκτωσ ἔρχεται, τὴν κακόν.

27

{ΚΛ.} Καὶ ταῦτα ὀρθῶσ.

ATHENER Als de ziel alles bestuurt en in alles zetelt wat ergens beweegt, moeten we

toch zeggen dat ze ook de hemel bestuurt?

KLEINIAS Zeker.

ATHENER ‘Gaat het om één ziel of om meerdere zielen?’

‘Om meerdere.’ Ik zal zelf namens jou antwoord geven.

‘Laten we alvast aannemen dat er minstens twee zijn, een ziel die voor goede dingen

zorgt en een ziel die voor het omgekeerde kan zorgen.’

KLEINIAS Heel juist gezegd.

ATHENER Goed zo. Een ziel leidt dus alle dingen in de hemel, op aarde en in zee door

haar eigen bewegingen. De namen voor die bewegingen zijn wil en bezinning, aandacht

en raad, juiste en foute inzichten, vreugde en pijn, onbevreesd zijn en angst voelen, haat

en liefde. Door deze en alle daaraan verwante eerste bewegingen, die de twee

bewegingen erbij krijgen, wordt alles aangezet tot groeien en verdwijnen, samengaan en

scheiden, en tot wat daarmee verband houdt, warmte en kou, zwaar en licht, hard en

zacht, wit en zwart, wrang en zoet, en alles wat de ziel gebruikt. Op die manier, en als ze

verstand – met recht een god voor goden – erbij neemt, leidt de ziel alles in juiste en

verstandige banen. Maar wanneer ze zicht met onverstand verbindt, reikt ze in alle

gevallen het omgekeerde. Zullen we aannemen dat het zo is? Of twijfelen we nog of het

misschien anders zit?

KLEINIAS Absoluut niet.

ATHENER Over welk soort ziel zullen we zeggen dat ze over hemel en aarde, en heel

de kringloop heerst? De ziel met wijsheid en vol deugd, of de ziel die over geen van beide

beschikt? Zullen we met jullie welnemen die vraag als volgt beantwoorden?

KLEINIAS Hoe?

ATHENER We zullen zeggen, knappe kop, dat als heel de weg die de hemel volgt, en

ook de omloop van de hemel en alles wat in de hemel is, met de aard van de beweging, de

kringloop en berekeningen van het verstand overeenkomen en een verwante baan

volgen, we natuurlijk moeten aannemen dat de beste ziel voor het hele universum zorgt

en zij dat over zo’n weg leidt.

KLEINIAS Dat is juist.

ATHENER Maar als een rare en wanordelijke baan wordt gevolgd, ligt dat aan de

slechte ziel.

KLEINIAS Ook dat is juist.

[…] (vertaling Molegraaf)

28

4. Oudheid In wat hierna volgt bespreek ik de getuigenissen over contacten tussen Plato en het

oosten die we reeds in de oudheid terugvinden. Er wordt geschreven dat Plato reizen

naar het oosten ondernam. Verschillende teksten wijzen bovendien op de aanwezigheid

van oosterse geleerden in de Akademia. Enkele auteurs zeggen expliciet dat Plato

bepaalde doctrines overnam van oriëntaalse wijzen. Tot slot zijn er nog enkele meer

indirecte getuigenissen waaruit afgeleid kan worden dat men een zekere band zag

tussen Plato’s leer en de Oriënt.

4.1. Opmerking vooraf

Hoewel Bidez er voor pleit om de uiteenzettingen van de antieke biografen met

minder scepticisme te bekijken en tezelfdertijd ook rekening te houden met de volledige

productie van de oude Akademia (Bidez 1945, 8), mogen we deze getuigenissen niet

zonder meer als bewijs voor contact tussen Plato en het oosten aannemen. We dienen

rekening te houden met enkele tendenzen die de berichtgeving gekleurd hebben. Ten

eerste merken we dat men in de late oudheid steeds meer de gehele Griekse filosofie op

het oosten terugvoerde. Ten tweede zijn de getuigenissen van Plato’s leerlingen niet

altijd even neutraal.

Reeds in de oude Griekse mythen presenteerden de Grieken zichzelf (deels) als

oosterlingen. Verschillende Griekse helden worden een vreemde afkomst toegeschreven

– meestal zonder werkelijke achtergrond (Kerschensteiner 1945, 21). Een voorbeeld

hiervan is de mythe van Kadmos. Kadmos was de zoon van Agenor, de koning van Sidon

of van Tyros. Sidon bevond zich op de westkust van Klein-Azië. De naam werd ook

gebruikt voor Fenicië in het algemeen (Liwak 2012a). Tyros lag zo’n 35 kilometer onder

Sidon. Het was een – eveneens Fenicische – eilandstad (Liwak 2012b). Kadmos verliet

zijn thuisstad en trok naar Griekenland op zoek naar zijn ontvoerde zus Europa. Het

orakel van Delphi zei hem zijn zoektocht te staken. Hij moest een koe volgen en waar die

zich neerlegde moest Kadmos een stad stichten. Zo geschiedde het en na enkele

uitdagingen stichte Kadmos de stad Thebe, de Thebanen waren zijn nakomelingen

(Heinze 2012).

Later werd de opvatting dat de Grieken van oosterse afkomst waren nog versterkt, dit

uit zich vooral in het afleiden van hun wijsheid uit het oosten.

29

Na de veroveringen van Alexander de Grote kwamen de Grieken in een vernieuwd en

direct contact met Perzië en de grote beschavingen van het nabije Oosten. Ze ontdekten

parallellen tussen hun eigen denken en dat van de oosterse volkeren. Ze probeerden,

zoals Herodotos reeds gedaan had, iets van zichzelf terug te vinden in de wijsheid van

het oosten. Men trok lijnen tussen de Griekse cultuur en de Egyptische priesters, de

Indische gymnosofisten, de Perzische magoi, de Chaldeïsche astrologen, de Hebreeuwse

“filosofie” enzovoort. Dit ging zo ver dat men uiteindelijk de hele Griekse filosofie haar

oorsprong liet vinden in het oosten (Cantarella 1965, 495; Kerschensteiner 1945, 1).

Vanaf Plato lijkt het algemeen oordeel vast te staan dat de barbaren dichter staan bij een

oerwijsheid dan de Grieken. De barbaren zouden de wijsbegeerte vroeger aangevangen

hebben en de wijsheid zuiverder bewaard hebben (Dörrie 1972, 163; Praet 2008, 73-

75). 24 Ze zouden een meer pure en essentiële kennis van het goddelijke bezeten hebben

(Festugière 2006, I. 20).

Een mogelijke verklaring voor het terugvoeren van de Griekse filosofie op het oosten

wordt gegeven door Festugière. Hij wijst er op dat bij de Grieken een doctrine meer

autoriteit kreeg als ze het karakter had van een revelatie en als deze revelatie zijn

oorsprong vond in een lang vervlogen tijd (Festugière 2006, I. 19). We zouden met

andere woorden kunnen zeggen dat hoe ouder een bepaalde leer was, hoe meer gezag

de Grieken er aan toekenden. Voor de Grieken was het een zeker feit dat de filosofie van

de barbaren ouder en eerbiedwaardiger was dan die van de Grieken. Vandaar dat de

eerste Griekse filosofen bij de barbaren in de leer gingen. Meer zelfs, de hele Griekse

beschaving was niet meer dan een ontlening aan de barbaren (Festugière 2006, I. 23).

Getuige van deze opvatting is bijvoorbeeld de proloog van Diogenes Laertios’

filosofiegeschiedenis. Diogenes zegt dat sommigen beweren dat iedere wijsheid van de

barbaren komt25 (Dörrie 1972, 162; Kerschensteiner 1945, 1).

Τὸ τῆσ φιλοςοφύασ ἔργον ἔνιού φαςιν ἀπὸ βαρβϊρων ἄρξαι. γεγενῆςθαι γὰρ

παρὰ μὲν Πϋρςαισ Μϊγουσ, παρὰ δὲ Βαβυλωνύοισ ἢ Ἀςςυρύοισ Χαλδαύουσ, καὶ

γυμνοςοφιςτὰσ παρ’ Ἰνδοῖσ, παρϊ τε Κελτοῖσ καὶ Γαλϊταισ τοὺσ καλουμϋνουσ

24 Een belangrijke opmerking hierbij is dat de Grieken niet zozeer naar de echte doctrine van de oosterlingen keken. Ze vonden liever hun eigen barbaren uit en creëerden teksten die pretendeerden tot de barbaarse wijsheidstradities te behoren, dan dat ze andere talen leerden en culturen vanuit de primaire bronnen bestudeerden (Momigliano 1999, 7-8, 146-148; Praet 2008, 75) 25 Zelf ontkent Diogenes dit in het vervolg van zijn proloog, maar de bewering geeft ons een beeld van het hellenistische klimaat omtrent deze opvatting.

30

Δρυΐδασ καὶ Σεμνοθϋουσ, καθϊ φηςιν Ἀριςτοτϋλησ ἐν τῷ Μαγικῷ καὶ Σωτύων ἐν

τῷ εἰκοςτῷ τρύτῳ τῆσ Διαδοχῆσ. Φούνικϊ τε γενϋςθαι Ὦχον, καὶ Θρᾷκα Ζϊμολξιν,

καὶ Λύβυν Ἄτλαντα.

Αἰγύπτιοι μὲν γὰρ Νεύλου γενϋςθαι παῖδα Ἥφαιςτον, ὃν ἄρξαι

φιλοςοφύασ, ἧσ τοὺσ προεςτῶτασ ἱερϋασ εἶναι καὶ προφότασ. (Diogenes Laertios,

βίων καὶ δογμάτων συναγωγή I. 1) 26

Sommige mensen zeggen dat de bestudering van de wijsbegeerte begonnen is bij

niet-Griekse stammen. Ze verzekeren dat de Perzen magiërs hadden, de

Babyloniërs of Assyriërs hun Chaldeeën en de Indiërs hun gymnosofisten; bij de

Kelten en Galliërs zijn mensen die druïden en hoogvereerden genoemd worden,

zoals Aristoteles zegt in zijn Magicus en Sotion in drieëntwintigste boek van zijn

Reeks van filosofen. Ze zeggen verder dat Moschus een Feniciër was, Zamolxis een

Thraciër en Atlas een Libiër.

Volgens de Egyptenaren was Hephaestus een zoon van de Nijl en begon de

wijsbegeerte met hem, terwijl priesters en profeten daarin de vooraanstaande

figuren waren. (vertaling Ferwerda en Eykman)

Een belangrijke strategie bij deze tendens om de Griekse wijsheid af te leiden van het

oosten, is het vermelden van reizen van de filosofen. Zowat alle Griekse filosofen, van

Thales tot Plato zouden naar het oosten gereisd zijn om er onderricht te

krijgen(Kerschensteiner 1945, 2). Antieke bronnen vermelden onder andere Pytagoras,

Empedokles, Demokritos, Protagoras en zoals gezegd ook Plato (Cantarella 1965, 495).

Deze (wereld)reizen werden een echt literair topos, de beschrijving van Plato’s reizen

werd ongetwijfeld gemodelleerd naar de reizen van Pythagoras en andere Griekse

wijzen (Riginos 1976, 66). Dat de oosterlingen hier steeds als leraars gezien worden,

duidt opnieuw op hun eigen superioriteit en die van hun cultuur tegenover de Grieken

(Momigliano 1999, 147).

Specifiek voor Plato’s leerlingen is het bovendien belangrijk er rekening mee te

houden dat zij bepaalde doelen voor ogen hadden wanneer zij Plato’s leer met die van

Zoroaster verbonden. Een groep binnen de Akademia toonde namelijk niet enkel

analogieën tussen de ontologische schema’s van Zoroaster en Plato aan, maar ze

gebruikten het zoroastrisme ook als een manier om hun eigen schema’s te

26 Tenzij anders vermeld, maak ik voor het citeren van Latijnse teksten waar mogelijk gebruik van The library of Latin texts (http://clt.brepolis.net/llta/Default.aspx en http://clt.brepolis.net/lltb/Default.aspx), voor Griekse teksten gebruik ik de Thesaurus Linguae Graecae. (http://stephanus.tlg.uci.edu/inst/fontsel)

31

rechtvaardigen op een moment dat er discussie heerste over hoe men het Platonisme

moest definiëren (Horky 2009, 91). Zij vonden na Plato’s dood dat het denken van de

magoi iets van de waarheid van Plato’s denken reflecteerde. Door Plato in de

geschiedenis van oosterse wijsgeren te plaatsen, rechtvaardigden ze de filosofische

concepten van Plato zelf. Daarnaast legitimeerden ze op die manier ook de geschiedenis

van de filosofie zoals die na de dood van Plato voor het eerst op een schematische en

diachrone wijze geformuleerd werd. De leerlingen van de Akademia begonnen dus

onmiddellijk na Plato’s dood zijn metafysische systemen te verbinden met de

kosmologische systemen van de Perzen om hun eigen unieke positie te bepalen (Horky

2009, 98).27 28

Bij het bestuderen van de hieronder opgesomde antieke getuigenissen dienen we

dus rekening te houden met de Griekse tendens om de eigen cultuur terug te voeren op

het oosten. Veel van de aangehaalde passages zijn mogelijkerwijs niet veel meer dan

literaire topoi. Ook dienen we de opvattingen van Plato’s leerlingen met enig

voorbehoud te bekijken, al wil ik hier geenszins beweren dat ze geen enkele waarde

hebben voor het onderzoek naar Plato’s banden met het zoroastrisme.

4.2. Plato’s reizen

Na Sokrates’ dood zou Plato verschillende reizen ondernomen hebben, onder andere

naar Sicilië, Zuid-Italië en Egypte. In brief 7 spreekt Plato zelf over zijn reis naar Sicilië.

De meeste van onze informatie vinden we echter bij andere antieke auteurs. Veel van

deze schrijvers berichten over Plato’s reizen. Diogenes Laertios29, onze belangrijkste

bron voor Plato’s leven, geeft een uitgebreid overzicht van deze reizen30.

τοὐντεῦθεν δὴ γεγονώσ, φαςύν, εἴκοςιν ἔτη διόκουςε Σωκρϊτουσ·ἐκεύνου δ’

ἀπελθόντοσ προςεῖχε Κρατύλῳ τε τῷ Ἡρακλειτεύῳ καὶ Ἑρμογϋνει τῷ τὰ

Παρμενύδου φιλοςοφοῦντι. εἶτα γενόμενοσ ὀκτὼ καὶ εἴκοςιν ἐτῶν, καθϊ φηςιν

Ἑρμόδωροσ εἰσ Μϋγαρα πρὸσ Εὐκλεύδην ςὺν καὶ ἄλλοισ τιςὶ Σωκρατικοῖσ

27 Voor de volledige argumentatie verwijs ik naar het uiterst interessante artikel van Phillip Sidney Horky uit 2009: Persian cosmos and Greek philosophy: Plato’s associates and the zoroastrian magoi. 28 De vraag rijst hier of Plato – als hij al invloed van het zoroastrisme vertoont – eveneens dergelijke bedoelingen had. Het antwoord hierop hangt sterk samen met de mate van invloed die men ziet. 29 Derde eeuw n.C., biograaf, auteur van φιλοςόφων βύων καὶ δογμϊτων ςυναγωγό dat een overzicht geeft van de Griekse filosofen tot aan het begin van onze tijdrekening (Runia 2012). 30 Het is niet mijn bedoeling alle relevantie passages i.v.m. Plato’s reizen op te sommen. Ik heb slechts enkele fragmenten geselecteerd om een idee te geven van de rijke traditie omtrent dit onderwerp.

32

ὑπεχώρηςεν. ἔπειτα εἰσ Κυρόνην ἀπῆλθε πρὸσ Θεόδωρον τὸν μαθηματικόν·

κἀκεῖθεν εἰσ Ἰταλύαν πρὸσ τοὺσ Πυθαγορικοὺσ Φιλόλαον καὶ Εὔρυτον. ἔνθεν τε

εἰσ Αἴγυπτον παρὰ τοὺσ προφότασ· […](Diogenes Laertios, φιλοσόφων βίων καὶ

δογμάτων συναγωγή III. 7)

Van toen af aan, twintig jaar oud, was hij, zegt men, leerling van Socrates. Toen

deze was heengegaan, sloot hij zich aan bij Cratylus, de volgeling van Heraclitus,

en bij Hermogenes, een aanhanger van de filosofie van Parmenides. Op 28-jarige

leeftijd trok hij zich volgens Hermodorus terug met enige andere leerlingen van

Socrates naar Megara bij Euclides. Vervolgens reisde hij naar Cyrene naar de

mathematicus Theodorus; vervolgens naar Italië om de pythagoreïsche filosofen

Philolaus en Eurytus te bezoeken, en vandaar naar Egypte, naar de profeten

aldaar. (vertaling Ferwerda en Eykman)

Cicero meldt in twee verschillende werken (De finibus en Tusculanae disputationes) dat

Plato net als Pythagoras en Demokritos op reis ging om te leren (Riginos 1976, 66).

[…] quid de Pythagora? quid de Platone aut de Democrito loquar? a quibus

propter discendi cupiditatem videmus ultimas terras esse peragratas. (Cicero, De

finibus V, 19, 50)

Wat met Pythagoras ? Wat zouden we zeggen over Plato of Demokritos ? Want

we zien dat zij door het verlangen om te leren naar de verste uithoeken van de

aarde reisden. (eigen vertaling)

Ultimas terras lustrasse Pythagoran Democritum Platonem accepimus; ubi enim

quicquid esset quod disci posset, eo veniendum iudicaverunt. (Cicero, Tusculanae

disputationes IV, 19, 44)

Wij hebben gehoord dat Pythagoras, Democritus en Plato alle landen van de

wereld tot in de verste uithoeken hebben bezocht. Want waar er iets te leren viel,

daar moesten zij heen, vonden zij. (vertaling Verhoeven)

Ook bij Quintilianus31 lezen we dat Plato op reis ging om kennis op te doen. Hij trok niet

enkel naar Italië, maar ook overzees, naar de Egyptenaren.

31 Eerste eeuw n.C., Romeins redenaar en retoricaleraar, auteur van nog steeds belangrijke De Institutione Oratoria (Dingel 2012b).

33

Denique cur in his omnibus quae discenda oratori futuro puto eminuit Plato? Qui

non contentus disciplinis quas praestare poterant Athenae, non Pythagoreorum,

ad quos in Italiam navigaverat, Aegypti quoque sacerdotes adiit atque eorum

arcana perdidicit. (Quintilianus, De Institutione Oratoria 1.12.15)

Tenslotte, waarom blonk Plato zo uit in al die zaken die een redenaar volgens mij

moet leren? Omdat hij zich niet tevreden stelde met de vakken die Athene hem te

bieden had, noch met de Pythagoreeërs in Italië, naar wie hij een zeereis maakte,

maar ook de priesters in Egypte bezocht en hun verborgen wijsheid in zich

opnam. (Vertaling Gerbrandy)

Er is grote onenigheid over wanneer Plato welke reizen ondernomen zou hebben.

Ook de antieke bronnen spreken elkaar tegen in deze kwesties32. Wat hier belangrijk is,

zijn Plato’s reizen naar het oosten, in het bijzonder naar Perzië. Opvallend is dat Perzië

in de voorgaande fragmenten niet expliciet vermeld wordt. We dienen echter steeds in

het achterhoofd te houden dat het Perzische rijk zich op dat moment uitstrekte over heel

Klein-Azië. Bovendien behoorde ook Egypte tot dit rijk. (cf. supra p. 7)

Volgens sommige bronnen zou Plato eerst naar Egypte gereisd zijn, om van daar uit zijn

reis rond de wereld te beginnen (Bidez 1945, 21). Bidez gelooft dat Plato een lange tijd

in Egypte doorbracht en daar onderricht kreeg van de Egyptische priesters. Hij leidt dit

af uit Plato’s eigen dialogen. Volgens Bidez kent Plato daarin een zo’n groot deel toe aan

de geloofsovertuigingen en gebruiken van Egypte, dat men genoeg redenen heeft om

Plato’s reizen naar Egypte als echt te beschouwen (Bidez 1945, 21-22).

Kerschensteiner houdt er echter een volledig tegengestelde mening op na. Zij erkent dat

Plato duidelijk sterk onder de indruk was van Egypte. Toch verschijnt Egypte volgens

haar niet als een onmisbaar bestanddeel in Plato’s dialogen. Dit is wel het geval met de

Siciliaanse en Zuid-Italische reizen, die Kerschensteiner als echt beschouwt. Bovendien

stipt Kerschensteiner aan dat het vreemd is dat Plato slechts in zijn late dialogen naar

Egypte verwijst, terwijl alle antieke bronnen de Egyptereis –ondanks hun onenigheid-

veel vroeger situeren. Kerschensteiner argumenteert dus dat Plato niet zelf naar Egypte

reisde, maar dat hij met de Egyptische cultuur in contact kwam via een tussenpersoon

(Kerschensteiner 1945, 50-53).

32 Een overzicht van de verschillende versies in de oudheid is onder andere te vinden in Kerschensteiner 1945, 47-50.

34

Interessanter hier is Plato’s veronderstelde reis naar de magoi. Verschillende

bronnen vermelden dat Plato reisde of wilde reizen om in contact te komen met deze

geleerden en door hen onderricht te worden (Bidez 1945, 22; Kerschensteiner 1945, 45;

Riginos 1976, 66). De meeste moderne auteurs veronderstellen dat deze reis naar Perzië

zou geweest zijn. Het is echter ook mogelijk dat Plato de magoi in Egypte wilde

ontmoeten, aangezien zij zich ook daar bevonden. (cf. supra p. 7)

In boek 30 van zijn Naturalis historia behandelt Plinius Maior33 onder andere de

geschiedenis van de magica, de kunst van de magoi. Daarin vermeldt hij dat zowel

Pythagoras, Empedokles, Demokritos als Plato reisden om deze kunst te leren.

Certe Pythagoras, Empedocles, Democritus, Plato ad hanc discendam navigavere

exiliis verius quam peregrinationibus susceptis, hanc reversi praedicavere, hanc

(i.e. magicen, toevoeging Bidez 1945, 23 n. 11) in arcanis habuere. (Plinius Maior,

Naturalis Historia 30, 1, 9; ed. Mayhoff)

Pythagoras, Empedocles, Democritus en Plato ondernamen in ieder geval een

zeereis om deze kennis (i.e. van de magie, mijn toevoeging) op te doen, waarmee

zij zich feitelijk eerder in ballingschap begaven dan op een reis naar het

buitenland. (vertaling Van Gelder, Nieuwenhuis en Peters)

Volgens Bidez moeten we onder de ballingschap niets anders verstaan dan het verblijf

van een Griek bij de barbaren. Voor hem is deze manier van formuleren bovendien een

mogelijk bewijs voor de ouderdom van het verhaal (Bidez 1945, 23). Plinius gaat er dus

vanuit dat Plato effectief bij de magoi geweest is.

Ook Lactantius34 neemt aan dat Plato naar de magoi gereisd is. Wanneer hij zich in boek

IV van de Divinae Institutiones afvraagt waarom Pythagoras en Plato nooit naar de joden

getrokken zijn om van hen onderricht te krijgen, stelt Lactantius dat ze nochtans wel

naar de Egyptenaren en de magoi zijn geweest.

Unde equidem soleo mirari, quod cum Pythagoras et postea Plato, amore

indagandae veritatis accensi, ad Aegyptios, et Magos, et Persas usque

penetrassent, ut earum gentium ritus et sacra cognoscerent (suspicabantur enim,

33 Eerste eeuw n.C., Romeins historicus, redenaar en auteur van natuurkundig werk Naturalis historiae(Sallmann 2012). 34 Omstreeks 250-325 n.C., Christelijk theoloog en apologeet (Heck 2012).

35

sapientiam in religione versari) ad Judaeos tamen non accesserint […].

(Lactantius, Divinae Institutiones IV. 2. 4; ed. Migne)

Daarom ben ik gewoonlijk verwonderd, wanneer Pythagoras en later Plato,

ontvlamd door het verlangen om waarheid te zoeken, tot de Egyptenaren en

magoi en Perzen doordrongen, opdat ze de riten en erediensten van hun volkeren

leerden kennen (want zij vermoedden dat wijsheid zich in religie ophield). Naar

de Joden wenden zij zich echter niet […] (eigen vertaling)

Apuleius35 en Diogenes Laertios daarentegen beweren dat Plato de magoi wel wilde

opzoeken, maar dat hij niet in het Perzische rijk kon reizen omwille van de oorlog

(Riginos 1976, 66). De oorlog tussen de Perzen en de Grieken eindigde namelijk pas in

386 v.C. met het verdrag van Antalkidas (Bidez 1945, 22).

[na een opsomming van Plato’s andere reizen.] Atque ad Indos et Magos

intendisset animum, nisi tunc eum bella vetuissent. (Apuleius, De dogmate

Platonis I, 3)

Hij zou ook aandacht geschonken hebben aan de Indiërs en de magoi, als de

oorlogen het hem toen niet verboden hadden. (eigen vertaling)

διϋγνω δὴ ὁ Πλϊτων καὶ τοῖσ Μϊγοισ ςυμμῖξαι· διὰ δὲ τοὺσ τῆσ Ἀςύασ πολϋμουσ

ἀπϋςτη. (Diogenes Laertios, βίων καὶ δογμάτων συναγωγή III. 7)

Het was ook de bedoeling van Plato kennis te gaan maken met de magiërs, maar

door de oorlogen in Klein-Azië zag hij daarvan af. (vertaling Ferwerda en

Eykman)

Olympiodoros36 en de auteur van de anonieme biografie van Plato voegen hier nog aan

toe dat Plato tot in Fenicië kon reizen en daar in contact kwam met de magoi.

βουλόμενοσ δὲ καὶ τοῖσ μϊγοισ ἐντυχεῖν, διὰ τὸ κατ’ ἐκεῖνον τὸν καιρὸν ἐν Περςύδι

ςυνεςτϊναι πόλεμον μὴ δυνηθεὶσ παρ’ αὐτοὺσ ἐλθεῖν ἀφύκετο εἰσ τὴν Φοινύκην

καὶ μϊγοισ ἐκεῖ ἐντυχὼν παρϋλαβεν τὴν μαγικόν. (Olympiodoros, In Platonis

Alcibiadem commentarii II, 138-141)

35 ‘van Madaura’, tweede eeuw n.C., Romeins auteur, vooral bekend voor zijn roman Metamorphoses of De gouden ezel. De dogmate Platonis staat ook bekend onder de naam De Platone et eius dogmate (Zimmerman 2012). 36 Zesde eeuw, neoplatoons filosoof, schreef onder andere commentaren op Plato’s Alkibiades, Phaedo en Gorgias (Brisson 2012).

36

Hij wilde ook de magoi ontmoeten. Door de op dat moment ontstane

oorlog in Perzië kon hij echter niet naar hen gaan. Hij bereikte Fenicië en

nadat hij daar magoi had ontmoet, leerde hij de magica. (eigen vertaling)

[midden in een beschrijving van Plato’s reizen] h]lqe ei)j Ai)/gupton, kai\

katorqw/saj e)kei=se th\n gewmetri/an kai\ th\n i(eratikh\n a)nexw/rhsen. Ei]ta e)lqwn

ei)j Foini/khn perie/tuxen e)kei=se Pe/rsaij kai\ e)/maqen par’ au)tw=n th\n

Zwroa/strou paidei/an. (Anoniem, Prolegomena Philosophiae Platonicae 4. 9-11,

ed. Westerink)

Hij ging naar Egypte, en nadat hij daar [de studie van] de meetkunde en de leer

van de priesters goed voltooid had, keerde hij terug. Vervolgens ging hij naar

Fenicië en ontmoette hij daar Perzen en leerde hij van hen de doctrine van

Zoroaster. (eigen vertaling)

4.3. Oosterlingen aan de Akademia?

De Akademia was een bloeiend milieu, waarin zich geleerden van velerlei soort en

origine bevonden. Een beeld van dit milieu krijgen we in een van de papyri die gevonden

werden in Herculaneum. In de zogenaamde bibliotheek van Philodemos bevond zich een

soort geschiedenis van de Akademia. De tekst is erg fragmentair bewaard, maar bevat

onder andere een verslag van de laatste momenten van Plato’s leven37. De bron voor dit

verslag is Philippos van Opous, een astronoom en de secretaris van Plato. Hij gaf de

Wetten uit en was de auteur van de Epinomis38 (Bidez 1945, 1; Kingsley 1995, 199).

De tekst vertelt ons dat Plato, toen hij erg oud was, een Chaldeïsche39 gast ontving. Over

de details van de tekst zal ik hier niet uitweiden. Belangrijk is dat Plato op het moment

dat hij stervende was een vreemdeling als zijn gast ontving (ce/non u(pede/cato

Xaldai=on). Bovendien voerde Plato in zijn laatste uren nog gesprekken met deze

Chaldaios die hem rust en vrede brachten (h(sqh=nai mega/lwj kai\ e)n eu)di/ai mega/lh …)

(Kingsley 1995, 200).

37 Voor de volledige tekst, met vertaling en commentaar zie: Mekler, S.(ed.), Academicorum philosophorum index herculanensis. Berlin: Weidmann, 1902 en recenter: Gaiser, K., Philodems Academica: Die Berichte über Platon und die Alte Akademie in zwei herkulanensischen Papyri. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1988 38 Vierde eeuw v.C.. Hij was Plato’s secretaris in diens laatste levensjaren en gaf de Wetten uit. Ook zou hij een biografie over Plato geschreven hebben en de auteur zijn van de Epinomis (Stanzel 2012a). Opous was de belangrijkste stad van oost-Lokris, een strook land aan de oostkust van centraal Griekenland (Rocchi 2012a; Rocchi 2012b). 39 Chaldaioi zijn niet hetzelfde als de Perzische magoi. Vanaf de 5e eeuw v. Chr. werden de Chaldaioi en de magoi echter vaak met elkaar verward. Zoroaster werd uiteindelijk zelfs aanzien als de leermeester van de Chaldaioi. Voor een uitvoerige bespreking van deze bewegingen, zie Bidez en Cumont 1938, passim. Voor een korte samenvatting, zie Kingsley 1995, 200-203 en Kingsley 1990, 253-254 + cf. supra p. 10.

37

Uit deze tekst krijgen we dus een idee van het milieu waarin Plato’s denken zich

ontwikkeld heeft (Bidez 1945, 2).

De aanwezigheid van Philippos van Opous is eveneens significant. Philippos wordt in de

tekst de astroloog genoemd (Fi/lippoj o( filo/sofoj a)strolo/goj). Zijn Epinomis

behandelt astronomische onderwerpen, in het bijzonder de planeten. De kennis van

deze zaken wordt in dit werk expliciet toegeschreven aan het oosten40 (Bidez 1945, 2,

93-94; Kingsley 1995, 203). Ook hier zien we dus weer de interesse van Plato en de

Akademia voor het oosten, en voor de astronomie in het bijzonder.

De auteur van de anonieme biografie van Plato41 vertelt ons in algemene termen

dat er Perzische magoi naar Athene gekomen waren om van Plato te leren en in contact

te komen met zijn filosofie (Kingsley 1995, 196). Dit is voor de auteur een reden om

Plato hoger in te schatten dan Pythagoras. Deze laatste moest immers zelf naar de magoi

toe gaan.

o(/ra de\ kai\ th\n u(peroxh\n h(/\n e)/sxen pro\j Puqago/ran: au)to\j me\n ga\r a)ph=lqen

ei)j Persi/da th\n tw=n ma/gwn w)felhqh=nai qe/lwn sofi/an, oi( de\ ma/goi dia\ to\n

Pla/tw=na )Aqh/naze parege/nonto th=j e)c au)tou= metasxei=n filosofi/aj

glixo/menoi. (Anoniem, Prolegomena Philosophiae Platonicae 6. 19-22, ed.

Westerink)

Zie ook het overwicht dat hij had op Pythagoras: deze ging immers naar Perzië,

omdat hij wilde profiteren van de wijsheid van de magoi. De magoi kwamen

daarentegen omwille van Plato naar Athene, omdat ze er naar streefden deel te

hebben aan zijn filosofie. (eigen vertaling)

Seneca42 schrijft in de 58e brief aan Lucilius dat er toevallig magoi in Athene

waren op het moment van Plato’s overlijden.43 Meteen na Plato’s dood brachten ze hem

speciale offers, omdat ze geloofden dat hij meer was dan een gewone sterveling.

40 Epinomis 973 D; Epinomis 987 A, D, E 41 Zesde eeuw. De biografie werd lang toegeschreven aan Olympiodoros. Moderne geleerden zijn het er over eens dat we te maken hebben met een reeks lesnotities uit Alexandrijnse school na Proclus (5e eeuw) –waartoe Olympiodoros ook behoorde. Westerink toont echter aan dat het niet waarschijnlijk is dat Olympiodoros de lesgever was. Volgens hem werden de lessen gegeven door een van zijn opvolgers in de tweede helft van de zesde eeuw (Westerink 1962, IX-X, XLI-L). 42 Eerste eeuw n.C., stoïcijns filosoof en schrijver (Dingel 2012a) 43 De interpretatie kan hier ook zijn: “de magoi die toen toevallig in Athene waren”. Bij de eerste interpretatie gaat men ervan uit dat er over het algemeen geen magoi aanwezig waren, maar toen net wel. De tweede interpretatie houdt in dat er altijd magoi in Athene waren, maar dat het niet altijd dezelfde

38

Nam hoc scis, puto, Platoni diligentiae suae beneficio contigisse quod natali suo

decessit et annum unum atque octogensimum implevit sine ulla deductione. Ideo

magi, qui forte Athenis erant, immolaverunt defuncto, amplioris fuisse sortis

quam humanae rati, quia consummasset perfectissimum numerum, quem novem

novies multiplicata componunt. (Seneca, Epistulae 58, 31)

Want je weet, denk ik, dat het Plato dank zij zijn strenge levenswijze vergund

werd op zijn verjaardag te sterven en zijn 81e levensjaar te voleinden zonder

enige korting. Daarom brachten de Perzische wijzen, die toevallig in Athene

waren, offers aan hem na zijn dood, in de mening dat zijn bestemming hoger was

geweest dan voor een mens gewoon is, omdat hij het meest volmaakte getal had

volgemaakt, gevormd door 9 met 9 vermenigvuldigd. (Vertaling Verhoeven)

Volgens Seneca waren de magoi toen dus vooral onder de indruk van Plato doordat hij

op zijn 81e verjaardag stierf. 81 was voor hen een speciaal getal, omdat het een veelvoud

is van drie. Veelvouden van drie waren in de context van hun religie uiterst belangrijk

voor de zoroastrische magoi en vormden de basis voor hun berekeningen van

tijdsperiodes. Dit zette deze magoi er toe aan om te offeren aan Plato (Kingsley 1995,

196-197).

Diogenes Laertios is zoals gezegd onze belangrijkste bron voor Plato’s leven. Hij

vertelt dat Favorinus44 schrijft dat er aan de Akademia een Pers aanwezig was met de

naam Mithradates, zoon van Rhodobates. Deze Mithradates zou een standbeeld van

Plato aan de muzen gewijd hebben.

ἐν δὲ τῷ πρώτῳ τῶν Ἀπομνημονευμϊτων Φαβωρύνου φϋρεται ὅτι Μιθριδϊτησ ὁ

Πϋρςησ ἀνδριϊντα Πλϊτωνοσ ἀνϋθετο εἰσ τὴν Ἀκαδόμειαν καὶ ἐπϋγραψε·

“Μιθραδϊτησ Ῥοδοβϊτου Πϋρςησ Μούςαισ εἰκόνα ἀνϋθηκε Πλϊτωνοσ, ἣν

Σιλανύων ἐπούηςε.” (Diogenes Laertios, φιλοσόφων βίων καὶ δογμάτων συναγωγή

III, 25)

In het eerste boek van de Memoires van Favorinus wordt meegedeeld dat

Mithradates de Pers een standbeeld voorPlato heeft opgericht in de Academie en

daarop heeft laten schrijven: ‘Mithradates, de zoon van Orontobates wijdt hierbij

waren. Voor beide interpretaties valt er iets te zeggen, waarschijnlijk zal er nooit uitsluitsel over gegeven worden. Ik heb hier geen speciale bedoeling waardoor ik de ene interpretatie boven de andere verkies. 44 ‘van Arelate’, ca. rond 80-90 n.C. tot midden tweede eeuw, vertegenwoordiger van de tweede sofistiek, veelschrijver maar slechts fragmentair bewaard (Schmidt 2012).

39

aan de Muzen een beeld van Plato, gemaakt door Silanion.’ (Vertaling Ferwerda

en Eykman)

Volgens Kingsley is dit bericht om verschillende redenen belangrijk. Ten eerste is

Mithradates een echte Perzische naam, net als de naam van zijn vader. Ten tweede zijn

er goede redenen om aan te nemen dat het standbeeld pas na Plato’s dood opgericht

werd. We kunnen hier een parallel zien met de speciale offers van de magoi die Seneca

vermeldt (Kingsley 1995, 197-198). Bidez stelt dat deze getuigenis volstaat om aan te

tonen dat er zich aan het eind van Plato’s leven oosterlingen bevonden aan de Akademia

(Bidez 1945, 3). Kerschensteiner ziet het beeld als een bewijs dat Plato’s roem zich na

zijn dood reeds over de grenzen van Griekenland begon uit te breiden (Kerschensteiner

1945, 55).

Dergelijke getuigenissen vormen geen bewijs dat Plato beïnvloed werd door het

oosten. Integendeel, de meeste fragmenten wijzen eerder op een omgekeerde

beïnvloeding. De teksten vormen wel een aanwijzing dat er interactie was tussen beide

culturen. Men zou kunnen vermoeden dat als Plato in contact stond met oosterse wijzen,

hij ook hun doctrine kende en er dus ook door beïnvloed werd (zo bijvoorbeeld Bidez

1945, IX, 1-8 en passim; Kingsley 1995, 207 en passim). Deze opvatting wordt echter

expliciet ontkend door Petrément: “[…] dire que Platon a connu le mazdéisme est une

chose; dire qu’il s’en est inspiré en est une autre” (Pétrement 1947, 24 ; cf. infra) en Saïd:

“[…] la différence est grande entre avoir connaissance d’une doctrine et s’en inspirer”

(Saïd 1997, 96).

4.4. Expliciete verbinding

Pausanias45 brengt in boek 4 van zijn Περιήγησις Ἑλλάδος (‘Beschrijving van

Griekenland’) de Chaldeïsche en Indische wijzen terloops ter sprake. Hij stelt dat zij de

eersten waren die beweerden dat de menselijke ziel onsterfelijk is. Volgens hem volgden

enkele Grieken hen hierin, in het bijzonder Plato.

ἐγὼ δὲ Χαλδαύουσ καὶ Ἰνδῶν τοὺσ μϊγουσ πρώτουσ οἶδα εἰπόντασ ὡσ ἀθϊνατόσ

ἐςτιν ἀνθρώπου ψυχό, καύ ςφιςι καὶ Ἑλλόνων ἄλλοι τε ἐπεύςθηςαν καὶ οὐχ

ἥκιςτα Πλϊτων ὁ Ἀρύςτωνοσ· (Pausanias, Περιήγησις Ἑλλάδος IV, 32, 4)

45 Tweede eeuw n.C., periëgeet, auteur van Περιόγηςισ Ἑλλϊδοσ (Donohue 2012)

40

De Chaldaiërs en de magiërs van de Indiërs hebben, voor zover ik weet, als

eersten beweerd dat de menselijke ziel onsterfeljk was en veel Grieken zijn door

hen hiervan overtuigd geraakt, waaronder natuurlijk Plato, de zoon van Ariston.

(vertaling Abbenes)

De ironische Epicureeër Kolotes46 bespotte Plato omwille van zijn vermeend plagiaat

van Zoroaster (Momigliano 1999, 143; Riginos 1976, 66 n. 20).

Τὰσ περὶ τὸν τόπον τοῦτον τῶν πρὸ ἡμῶν διαφορὰσ καὶ παντούασ διαςτροφὰσ

θαυμϊςειεν ἄν τισ. ὧν ο[ἳ μὲν οὐ] τὸν Ἦρϊ φαςιν εἶναι τὸν πατϋρα τοῦ μύθου

τοῦδε παντόσ, ἀλλὰ Ζωροϊςτρην, καὶ ὡσ τοῦδε τοῦ ὀνόματοσ ἐγκειμϋνου τὴν

γραφὴν ἐκδεδώκαςιν, ὥςπερ καὶ ὁ Ἐπικούρειοσ Κωλώτησ, οὗ καὶ πρότερον

ἐμνόςθημεν. καὶ αὐτὸσ ἐνϋτυχον Ζωροϊςτρου βιβλύοισ τϋτραςι Περὶ φύςεωσ, ὧν

τὸ προούμιόν ἐςτι· Ζωροϊςτρησ ὁ Ἀρμενύου Πϊμφυλοσ τϊδε λϋγει, ὅςα τε ἐν

πολϋμῳ τελευτόςασ παρὰ θεῶν ἐδϊη καὶ ὅςα ἐκ τῆσ ἄλλησ ἱςτορύασ.(Kolotes,

geciteerd door Proclus In Rem publicam 2: 109. 7-16; ed. Kroll)

Iemand zou verwonderd zijn over de meningsverschillen en veelsoortige

verdraaiingen omtrent deze passage die voor ons ligt. Er zijn er die zeggen dat

niet Er de vader is van heel dit verhaal, maar Zoroaster. Daarom gaven ze dit

geschrift uit, nadat ze het deze naam hadden gegeven, zo ook de Epicureër

Kolotos, die ik reeds eerder vermeld heb. Hij ontdekte van Zoroaster vier boeken

over de natuur, vaarvan het voorwoord luidde: “Zoroaster, de zoon van

Armenios, de Pamphyliër vertelt dergelijke dingen, wat hij leerde van de goden

nadat hij gestorven was in de oorlog en en uit andere verhalen. (eigen vertaling)

Olympiodoros vermeldt na het hierboven geciteerde fragment ook letterlijk dat Plato

bepaalde deskundigheid opdeed bij de magoi. Hij roept hierbij de getuigenis van Plato

zelf op, die in de Timaios blijk geeft van kennis van de hepatoskopie en de kunst van het

offeren, de qutikh/ (Bidez 1945, 23).

[…] καὶ μϊγοισ ἐκεῖ ἐντυχὼν παρϋλαβεν τὴν μαγικόν. διὸ καὶ ἐν τῷ Τιμαύῳ

φαύνεται τῆσ θυτικῆσ ἔμπειροσ ὤν, ςημεῖϊ τε λϋγων ἥπατοσ καὶ ςπλϊγχνων καὶ

τοιαῦτϊ τινα. (Olympiodoros, In Platonis Alcibiadem comentarii II, 141-143)

46 ‘Van Lampsakos’, omstreeks 300 v.C., leerling van Epicurus en polemisch auteur. Hij schreef commentaren op onder andere twee werken van Plato, de Lysis en de Euthydemos (Erler 2012).

41

[…] nadat hij daar de magoi had ontmoet leerde hij de magica. Daarom ook lijkt

hij in de Timaios ervaring te hebben met de kunst van het offeren wanneer hij

spreekt over de tekenen van de lever en van de ingewanden en over dergelijke

dingen. (eigen vertaling)

4.5. Impliciete verbinding

Naast deze expliciete getuigenissen, zijn er ook enkele feiten die er impliciet op

duiden dat Plato – of toch zeker de Akademia in contact stond met het oosten en meer

bepaald het zoroastrisme. Zo schreven enkele van zijn leerlingen werken die verband

houden met oosterse doctrines. Philippos van Opous, de auteur van de Epinomis is

hierboven reeds vermeld. Ook Hermodoros47 schreef over astrologische theologie en

mysticisme (Momigliano 1999, 143). Volgens Diogenes Laertios zou hij in zijn Peri\

maqhma/twn over Zoroaster en diens leer geschreven hebben (Kerschensteiner, 1945, 2)

Herakleides van Pontos48 schreef een dialoog met als titel Zoroaster die zich afgespeeld

zou hebben rond een Perzische magos aan het hof van Gelon49 (Bidez en Cumont 1938,

I.14-15; Horky 2009, 68). In Herakleides’ werk worden de aanwijzingen over

ontleningen precies weergegeven en “la supposition d’une influence fait place { une

démonstration” (Bidez 1945, 8). Eudoxos van Knidos50 zou volgens Plinius het

zoroastrisme beschouwd hebben als de meest schitterende en meest nuttige

(“clarissimam utilissimamque”, Plinius, Naturalis historia XXX, 3) filosofie (o.a. Horky

2009, 82 en Kerschensteiner 1945, 19).

Ook Plato’s bekendste leerling, Aristoteles zag het verband tussen Plato en Zoroaster.

Bidez wijst op het belang van de eerder genoemde bibliotheek van Philodemus voor de

ontcijfering van de zogenaamde “verloren Aristoteles”. Het betreft hier de vroege

47 ‘van Syracuse’, student van Plato, auteur van een van de eerste biografische werken Pe/ri Pla/twnoj, biedt een getuigenis van het Platoonse college ‘Over de aard van het goede’, zou Plato’s dialogen in Sicilië verkocht hebben (Stanzel 2012b). Hij verschaft ons de belangrijkste van onze gegevens over Plato’s reizen en zijn banden met de magoi (Bidez 1945, 7). 48 390-na 322 n.C., zou eveneens Plato’s colleges ‘Over de aard van het goede’ bijgewoond hebben, schreef verschillende dialogen, vanuit modern perspectief vooral belangrijk voor zijn stellingen i.v.m. astronomie en kosmologie (Stanzel en Zaminer 2012). 49 Grootste Siciliaanse tiran voor Dionysios I, regeerperiode: 491-479 v.C. (Meister 2012a). 50 Vierde eeuw v.C., mathematicus en astronoom (Folkerts 2012), een van de grootste denkers aller tijden (Kerschensteiner 1945, 17). Studeerde astronomie en filosofie aan de artsenschool in Knidos, later bij Plato. Hij stichte een filosofische-natuurwetenschappelijke school in Kyzikos en kkerde omstreeks 386 v.C. terug naar Athene (Reitzenstein 1927, 21). Volgens sommigen zou Eudoxos een cruciale rol gespeeld hebben bij de contacten tussen Plato en het oosten, zie hiervoor bvb. Bidez 1945, 24-37. Dit wordt echter genuanceerd door bvb. Momigliano 1999, 144. De discussie over de rol van Eudoxos hangt sterk samen met de discussie in verband met de invloed van het oosten op Plato en zal hieronder nog terloops aan bod komen.

42

werken van Aristoteles waarin hij zich nog duidelijk manifesteert als de opvolger van

Plato. Uit de ontcijfering blijkt dat Aristoteles in de eerste fase van zijn denken, onder

invloed van Plato en de Akademia nog heel veel rekening hield met de

geloofsovertuigingen van de Chaldaioi en van Iran (Bidez 1945, 3).

Eén van deze vroege werken is Aristoteles’ Peri\ filosofi/aj. Het werk is slechts

fragmentair overgeleverd. Door het grote aantal fragmenten zijn de

herstellingspogingen wel veelbelovender dan bij sommige andere verloren werken

(Jaeger 1923, 127). Volgens Diogenes Laertios (βίων καὶ δογμάτων συναγωγή I.8),

Ploutarchos (De Iside et Osiride 370e) en Plinius (Naturalis historia 30.3) zou Aristoteles

in dit werk enkele zoroastrische doctrines geciteerd of vermeld hebben. Hij zou dit

gedaan hebben om een zekere afhankelijkheidsrelatie aan te tonen tussen aspecten van

de Griekse filosofie en de leer van Zoroaster. Aristoteles zou deze verbinding niet enkel

gesuggereerd hebben, maar zelfs benadrukt en besproken hebben (Chroust 1980, 346).

Aristoteles brengt in de Peri\ filosofi/aj een aanschouwing van een natuurlijke

noodwendigheid en periodieke terugkeer van alle menselijke waarheiden naar voor. In

fragment 6, dat behoort tot het eerste boek spreekt hij over de leer van de magoi, het

Perzisch dualisme: de strijd tussen een goede en een kwade daimoon, Ahura Mazdā en

Ahriman. Waarschijnlijk vergelijkt Aristoteles in de rest van dit boek, waarin hij

Zoroaster en Plato naast elkaar plaatst, het zoroastrische dualisme met Plato’s leer van

de goede en kwade wereldziel (Jaeger 1923, 135).

Een laatste potentieel interessante passage vinden we in boek 14 van de Metaphysika.

Volgens Jaeger spreekt Aristoteles ook daar over het Platoons dualisme. Als oudste

voorlopers van dit wereldbeeld noemt hij Pherekydes bij de Grieken en de magoi in Azië

(Jaeger 1923, 135). Spoerri ontkent echter dat deze passage over het dualisme gaat.

Volgens hem heeft Aristoteles het hier over de relatie tussen het Goede en de

kosmologische principes. Hij argumenteert dat men vanuit deze passage bijgevolg niet

kan afleiden dat Aristoteles de magoi beschouwde als voorlopers van het Platoons

dualisme (Spoerri 1957, 218). Horky interpreteert deze passage op dezelfde manier. Hij

erkent echter wel dat Aristoteles een prioritaire plaats toekende aan de magoi. Dit

suggereert dat de magoi voor Aristoteles een belangrijke rol speelden in de ontwikkeling

van Ionische wijsheidstradities en in de vestiging van het conceptueel apparaat waaruit

Plato zijn ontologische hypotheses zou afleiden (Horky 2009, 75-76).

43

Hoe het ook zij, het is duidelijk dat Plato’s belangrijkste leerling kennis had van

Zoroaster en het zoroastrisme (Chroust 1980, 345, 357). Hij kan met deze leer in contact

gekomen zijn op dezelfde manieren als Plato (cf. supra). Bovendien woonde Aristoteles

enkele jaren in Klein-Azië. In 347 trok hij naar Assos, daarna ging hij waarschijnlijk ook

nog naar Lesbos (Frede 2012). Aangezien zich in Klein-Azië magoi (cf. supra p. 9)

bevonden, is het heel waarschijnlijk dat Aristoteles daar met hen in contact kwam en

kennis maakte met hun doctrines.

Tot slot is ook de datering van Zoroaster door Eudoxos van Knidos en Aristoteles

opmerkelijk. Volgens Xanthos van Lydië leefde Zoroaster zesduizend jaar51 voordat

Xerxes de Hellespont overstak (Kingsley 1995, 182).52 Een eeuw later werd de datering

gewijzigd. Volgens Plinius (Naturalis historia XXX, 3) dateerden Eudoxos en Aristoteles

Zoroaster zesduizend jaar voor Plato’s dood. Moderne geleerden zijn het erover eens dat

deze datering een bewijs vormt dat Plato’s leerlingen een speciale band zagen en wilden

leggen tussen Zoroaster en Plato. Ze zagen Plato op een of andere manier als een

voortzetting van Zoroaster en zijn leer (onder andere Bidez 1945, 36-37; Jaeger 1923,

135; Kingsley 1995, 195; Pétrement 1947, 19; Spoerri 1957, 215).

Voor de westerse magoi, met wie de Grieken in contact stonden duurde een era 12 000

jaar53. Ze geloofden dat na 6000 jaar de Saoshyant, de verlosser zou verschijnen. Plato

wordt door deze datering dus voorgesteld als de verlosser (Pétrement 1947, 19-20).

Zoroaster stond aan het begin van een era54. Door Plato 6000 jaar na hem te dateren,

bevond hij zich in het midden van de era (Jaeger 1923, 136).

Kingsley argumenteert dat de verandering niet door Eudoxos of Aristoteles zelf kan

gemaakt zijn. Het is een manier van dateren typisch voor de magoi. Eudoxos of

Aristoteles kan het overgeleverd hebben, en zelfs de betekenis ervan begrepen hebben,

maar geen van beiden heeft het zelf verzonnen (Kingsley 1995, 196). Het waren dus niet

51 De bewering van Xanthos is door sommigen ook geïnterpreteerd als 600 jaar voor de expeditie van Xerxes tegen Griekenland. We vinden deze bewering bijvoorbeeld terug bij Diogenes. Deze interpretatie wordt echter over het algemeen verworpen (Gnoli 1987, 556; Kingsley 1995, 183 n. 64). 52 Ook deze datering heeft een diepere betekenis. Voor een volledige uiteenzetting, cf. Kingsley 1995 waar hij argumenteert dat de oorlog van Xerxes bij wijze van propaganda voorgesteld werd als de strijd die het einde der tijden aankondigde (Kingsley 1995, 191-195). 53 In het orthodox zoroastrisme bevonden de grote scheidingen na periodes van 3000 jaar. De duur van de wereld was er 9000 jaar. Daar is het 3000 jaar na de dood van Zoroaster dat de Saoshyant moet geboren worden (Petrément 1947, 19). 54 In het orthodox zoroastrisme duurt een era 9000 jaar, de grote omwentelingen vinden er om de 3000 jaar plaats (Pétrement 1947, 19).

44

enkel Plato’s leerlingen die de overeenkomsten zagen tussen Zoroaster en Plato, maar

waarschijnlijk ook de magoi zelf.

4.6. Literaire bronnen

De hierboven reeds geciteerde moderne auteurs zoals Bidez, Kerschensteiner en

Kingsley maken in hun werk nergens melding van literaire wegen waarlangs Plato

oosterse en meer bepaald Perzische opvattingen kon leren kennen. Nochtans waren er

al voor Plato auteurs die over Perzië schreven. Het lijkt mij onwaarschijnlijk dat Plato

niet op zijn minst enkele van deze auteurs en hun werken kende.

Vooral de Griekse geschiedschrijvers kunnen een belangrijke rol gespeeld hebben bij het

overbrengen van de Perzische doctrines. Hekataios55 schreef in zijn perih/ghsij

(beschrijving van de wereld) onder andere over Azië, Egypte en Lydië (Meister 2012d),

streken waar er zich rondtrekkende magoi bevonden (cf. supra p. 9). Zijn werk is slechts

fragmentair overgeleverd, maar misschien besprak hij er enkele zoroastrische

opvattingen in.

In de Griekse literaire geschiedenis wordt van verschillende auteurs gezegd dat ze

Persikà geschreven zouden hebben. De belangrijkste zijn Dionysios van Milete56,

Hellanikos van Lesbos57 en Charon van Lampsakos58 (De Jong 1997, 79).

Ook Herodotos59 heeft het in zijn Ἱςτορύησ ἀπόδεξισ over de Perzen en hun gewoonten

(Herodotos I. 131-132). Hij beschrijft onder andere hoe een offer in zijn werk gaat bij de

Perzen. Er heerst veel discussie over deze passage. Benvéniste vindt er geen enkele van

de typisch Avestische kenmerken in terug. Zoroaster wordt geen enkele keer genoemd

(ook niet in de rest van Herodotos’ werk), evenmin als de centrale plaats van vuur in de

cultus of het dualisme (Benvéniste 1929, 26). Hij argumenteert dat Herodotos de

zoroastrische religie niet kende, maar een primitieve vorm van de Perzische religie

(Benvéniste 1929, 30). De Jong ziet hier echter de eerste (bewaarde) beschrijving van

het zoroastrisme in de Griekse literatuur. Herodotos’ karakterisering van de Perzische

goden is juist, ook zijn beschrijvingen van rituelen komen overeen met gelijkaardige

informatie uit zoroastrische literatuur (De Jong 1997, 119-120).

55 Omstreeks 560-480, eerste logograaf (Meister 2012d). 56 Waarschijnlijk 5e eewu v.C. (Schmitt 2011). 57 Ook ‘van Mytilene’, eind 5e eeuw v.C. (Meister 2012b). 58 Discussie over zijn datering, eind 5e eeuw of onder de regeerperiode van Darius (521-486 v.C.) (Meister 2012c). 59 485-424 v.C., auteur van Ἱςτορύησ ἀπόδεξισ (het verslag van mijn onderzoek) (Meister 2012e).

45

Peter Kingsley noemt Xanthos van Lydië de eerste auteur waarvan we weten dat hij in

het Grieks over Zoroaster en aspecten van de Perzische religie schreef (Kingsley 1995,

173). Waarschijnlijk volgt hij Benvénistes interpretatie van Herodotos. In feite doet het

er niet toe wie er de eerste was, belangrijk is dat beide auteurs over Perzische

geloofsinhouden schreven en dat Plato via hen in contact kon komen met de Perzische

cultuur.

46

5. Van de oudheid tot de 20e eeuw Bij de christelijke auteurs uit de late oudheid zien we opnieuw een bewuste

verbinding van Plato’s denkwereld met het oosten. De christelijke apologeten en

kerkvaders verbonden Plato vooral met de wetten van Mozes en de profeten. Ze wilden

de Griekse filosofie dienstbaar maken aan de christelijke theologie en trachtten Plato,

die zij heel hoog inschatten, in overeenstemming te brengen met de bijbel. Door Plato

met Mozes en Hebreeuwse tradities te verbinden, wilde het christendom hem doen

versmelten met hun eigen gedachtegoed. Twee uitspraken van schrijvers uit deze

periode kunnen hier volstaan als illustratie. Numenios van Apamea60 zegt dat Plato niets

anders is dan een Mwush=j a)ttiki/zwn (een Attisch sprekende Mozes; Fr. 10). Klemens

van Alexandrië61 spreekt over Plato als de e)c (Ebrai/wn filo/sofoj (de filosoof van bij de

Hebreeuwers; Στρωματεῖσ I 1, 10, 2) (Kerschensteiner 1945, 4-6).

Ook het platonisme zelf onderging in deze periode een belangrijke omvorming. Reeds

Xenokrates62 duwde de Platoonse filosofie in een richting die de verbinding met het

oosten begunstigde, in het bijzonder in de leer over de daimones (Kerschensteiner 1945,

6). Het neoplatonisme nam alle mogelijke invloeden in zich op en vatte in zich een nieuw

systeem van Griekse en oosterse, speculatief-filosofische en mythisch-theosofistische

opvattingen samen (Kerschensteiner 1945, 6).

Dit neoplatonisme domineerde de hele middeleeuwen en zelfs nog de periode erna

(Kerschensteiner 1945, 7-8). Pas in de 19e eeuw herontdekte men de echte Plato en

kwam men los uit het neoplatonisme. Deze herontdekking ging bovendien gepaard met

een verruiming van het blikveld. In deze periode ontsloot men immers oude culturen

door de ontcijfering van de hiëroglyfen en het spijkerschrift. Men ontdekte ook de Indo-

Germaanse gemeenschap van volkeren en in de Indische cultuur ontdekte men nieuwe

aspecten (Kerschensteiner 1945, 9). In het enthousiasme over deze nieuwe

ontdekkingen ging men het belang ervan overschatten. Men wilde net als in het

hellenisme de Griekse filosofie op de Oriënt terugvoeren. De belangrijkste

60 Tweede eeuw n.C., platonist. Geloofde in een oerwijsheid die de oude beschaafde volkeren zoals de Brahmanen, Joden, magoi en Egyptenaren nog steeds bewaarden in fragmentaire vorm. Ook Pythagoras en Plato hadden nog deel aan deze wijsheid, maar de latere filosofen verloren haar. Opvallend is zijn erg positieve houding tegenover de joodse traditie. Hij zag de Pentateuch als een document dat op allegorische wijze de oerwijsdom interpreteerde (Frede 2012). 61 Omstreeks 200 n.C., christelijk filosoof, stichter van de theologische literatuur die gebaseerd was op de Griekse opvoeding (Meyer 2012). 62 ‘van Chalkedoon’, 4e eeuw v.C., Akademisch filosoof, leerling van Plato (Stanzel 2012).

47

vertegenwoordigers van deze beweging waren Röth en Gladisch, twee Duitse geleerden

(Kerschensteiner 1945, 9-11).

Voor Plato hebben de werken die de Griekse filosofie met het oosten verbinden minder

betekenis, afhankelijk van hoe nadrukkelijk hij vermeld wordt. Een ander probleem

wordt in de 19e wel erg belangrijk, namelijk Plato’s verhouding tot het christendom.

Door het ontdekken van de echte Plato, was men genoodzaakt het beeld dat de

kerkvaders van hem schetsten te reëvalueren (Kerschensteiner 1945, 11).

48

6. Modern onderzoek

6.1. Algemeen63

Vanaf de 20e eeuw wil men niet meer de gehele Platoonse filosofie op de oriënt

terugvoeren. Men gaat nu op zoek naar al dan niet diepgaande invloeden. De focus ligt

vooral op Iran en de chaldaioi (Kerschensteiner 1945, 13).

In wat volgt geef ik een overzicht van het moderne onderzoek naar de invloed van het

zoroastrisme op Plato. Het ontbreekt mij aan tijd en plaats om alle werken die de laatste

eeuw over dit onderwerp geschreven zijn te bespreken. Ik heb er de belangrijkste

auteurs uit gepikt en probeer aan de hand van hun stellingen een representatief beeld te

geven van het moderne onderzoek naar Plato en de Oriënt64.

6.2. Erkennen invloed

6.2.1. Werner Jaeger

Werner Jaegers beweringen in zijn boek Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte

seiner Entwicklung. over Plato en het oosten worden gezien als de eerste impuls voor het

modern onderzoek naar deze kwestie (Kerschensteiner 1945, 13, Pétrement 1947, 24-

25). Zijn naam en zijn bevindingen worden in zowat alle moderne werken over Plato en

de Oriënt genoemd (o.a. Bidez 1945, 37; Kerschensteiner 1945, 13; Kingsley 1995, 195;

Spoerri 1957, 215).

In feite schreef Jaeger een werk over de ontwikkeling van Aristoteles en zijn filosofie. Bij

zijn behandeling van de Peri\ filosofi/aj bespreekt hij echter ook het zogenaamde

“Orientproblem” (Jaeger 1923, 133 titel). Hij heeft het er vooral over Aristoteles’

63 Voor een uiterst kritische visie op het moderne onderzoek, zie Martin Bernals Black Athena. Bernal stelt er dat het onderzoek naar de Griekse cultuur sinds de 19e eeuw gekenmerkt wordt door racistische en antisemitische tendenzen. Daardoor ontkende men jarenlang oosterse invloed op de Grieken, ondanks de vele getuigenissen uit de oudheid. Bernal pleit voor een hernieuwd geloof in deze getuigenissen en het opnieuw erkennen van oosterse invloeden op Griekenland. Het boek was erg controversieel, getuige daarvan de reacties van heel wat onderzoekers die samengevoegd werden in Black Athena revisited. Bernal antwoordde op deze kritieken in zijn Black Athena writes back. De discussie bij Bernal gaat enkel over Fenicische en Egyptische elementen. Omwille van het belang kon dit boek hier echter niet onvermeld blijven. 64 Wegens plaatsgebrek heb hier een nochtans belangrijke auteur niet besproken. Het gaat om Simone Petrément. Haar manier van redeneren loopt gelijk met die van de andere twee besproken auteurs die de invloed betwisten, al geeft ze een andere interpretatie aan Plato’s dualisme. Ook zij zoekt een verklaring voor Plato’s dualisme binnen zijn eigen denken. Ik ben er mij van bewust dat het hierdoor lijkt alsof er meer auteurs zijn die wél invloed van het oosten op Perzië zien. De balans is echter ongeveer in evenwicht.

49

houding tegenover Plato’s relatie met het oosten. We kunnen er echter ook enkele

algemene conclusies in terugvinden.

Jaeger benadrukt het multiculturele karakter van de Akademia en noemt ze “der

Brennpunkt einer orientalisierende Strömung” (Jaeger 1923, 133). Als bewijs hiervoor

geeft hij onder andere de astrale theologie die Philippos van Opous in de Epinomis als

hoogste wijsheid naar voor brengt (cf. supra p. 37). Het hoogtepunt van deze

oriëntaliserende stroming vond volgens Jaeger plaats terwijl Eudoxos van Knidos zich

aan de Akademia bevond (Jaeger 1923, 134).

Jaeger was de eerste die de datering van Zoroaster door Eudoxos en Aristoteles

interpreteerde en op deze manier aantoonde dat Plato’s leerlingen hem met Zoroaster

verbonden (Kingsley 1995, 195 n. 146; Pétrement 1947, 25; Spoerri 1957, 215)65.

Aristoteles nam de mazdeïstisch leer van de eeuwige terugkeer (cf. supra p. 10 ) over in

zijn werk. Deze had bij Aristoteles volgens Jaeger betrekking op de terugkeer van

Zoroasters leer in Plato’s werken, in het bijzonder het dualisme (Jaeger 1923, 135-136).

Voor de invloed van Zoroaster op Plato zelf vermeldt Jaeger enkel Wetten 896 E. Hij stelt

dat de kwade wereldziel, die de tegenstander is van de goede wereldziel, een eerbetoon

is aan Zoroaster. Plato zou tot Zoroaster gebracht zijn door de laatste,

mathematiserende fase van zijn ideeënleer en het scherpe dualisme dat door deze leer

geïmpliceerd werd (Jaeger 1923, 134).

Er dient hier vermeld te worden dat Pétrement aanvoert dat Jaeger met deze

bewering geenszins alles wat bij Plato op een dualiteit van twee principes lijkt wil

terugvoeren op Zoroaster. Zij stelt dat Jaeger een reeds aanwezig dualisme bij Plato

erkent en dat hij niet meer dan een ontmoeting zag tussen beide leren. Volgens

Pétrement vermeldt Jaeger deze passage enkel om de smaak voor het oosten van de

Akademia aan te tonen doordat ze in de Perzische religie een ondersteuning vond voor

Plato’s reeds dualistische metafysica (Pétrement 1947, 25-26). Men zou dus kunnen

stellen dat Jaeger een eerder genuanceerde visie had op de invloed van het zoroastrisch

dualisme op Plato. Toch heb ik er voor gekozen om Jaeger op te nemen in dit eerste luik

van moderne onderzoekers. De voornaamste reden hiervoor is het belang dat aan hem

toegekend wordt (cf. supra p. 45).

65 Emile Benvéniste kwam rond dezelfde periode onafhankelijk van Jaeger tot dezelfde conclusies (Kingsley 1995, 195 n. 146; Pétrement 1947, 25). Cf. infra p.50.

50

6.2.3. Interludium: Emile Benvéniste

The Persian religion according to the chief Greek texts van Emile Benvéniste is de

schriftelijke neerslag van een lezingenreeks die hij in 1926 gaf aan de Sorbonne. In het

boek wijdt Benvéniste een apart hoofdstuk aan de datering van Zoroaster. Zijn

argumentering loopt grotendeels gelijk met die van Jaeger. Ook Benvéniste verwijst

bijvoorbeeld naar het geloof in de eeuwige terugkeer van alle dingen in de cyclus van het

groot jaar (Benvéniste 1929, 18).

In zijn werk verwijst Benvéniste ook zelf naar Jaeger. In een voetnoot vermeldt hij dat

hij pas na het geven van de lezingenreeks in contact kwam met Jaegers werk en ontdekte

dat ze dezelfde vraag op dezelfde manier benaderden. Benvéniste raadt de lezer aan om

Jaegers werk te consulteren, omdat deze een bredere kijk geeft op de verbinding tussen

Iraanse en Griekse ideeën, samen met uitgebreidere vergelijkingen (Benvéniste 1929, 20

n. 3).

Benvéniste stelt dat de leerlingen van Plato op zoek waren naar een oorsprong voor hun

leer. Daarom maakten ze van Zoroaster een voorloper van Plato, of van Plato een

reïncarnatie van Zoroaster (Benvéniste 1929, 21).

Volgens Benvéniste kende Plato de dualistische opvattingen van de magoi. Hij spreekt er

zich echter niet over uit of Plato deze opvattingen ook effectief heeft overgenomen

(Benvéniste 1929, 17). Ook verder in het werk komt Benvéniste niet meer op deze

kwestie terug.

6.2.4. Richard Reitzenstein

Reitzenstein schreef twee bijdragen die voor deze masterscriptie van belang zijn.

Als eerste is er het boek uit 1926 met als titel Studien zum antiken Synkretismus aus Iran

und Griechenland. Hij schreef het boek in samenwerking met de oriëntalist Schaeder.

Reitzenstein nam deel I Griechische Lehren voor zijn rekening, Schaeder schreef deel II

Iranische Lehren. De tweede bijdrage is het artikel Plato und Zarathustra dat een jaar

later verscheen in de Vorträge der Bibliothek Warburg. In het artikel poneert

Reitzenstein dezelfde stellingen als in het boek. Het grote verschil is dat in het artikel de

focus op Plato ligt, terwijl Reitzenstein in de Studien het Griekse syncretisme in het

algemeen behandelt. Aangezien er geen wezenlijke verschillen met betrekking tot Plato

zijn tussen het boek en het artikel, zal ik beide hier samen behandelen.

51

Reitzenstein vertrekt van Jaegers bewering dat Plato door Eudoxos en Aristoteles met

Zoroaster verbonden wordt door middel van hun datering (cf. supra p. 43). Reitzenstein

wil onderzoeken hoe ze er toe kwamen Plato als voortzetter van Zoroaster te

beschouwen (Reitzenstein en Schaeder 1926, 8, 32; Reitzenstein 1927, 22). Hiervoor

bespreekt hij eerst de relatie tussen de Peri\ e(bdoma/dwn, een geschrift uit het Corpus

Hippocraticum66 en de Dāmdād-Nask67, een Avestisch geschrift. Reitzenstein baseert zich

hiervoor grotendeels op Goetzes artikel Persische Weisheit in griechischem Gewande uit

1923. Goetze ontdekte dat in de Peri\ e(bdoma/dwn een Perzische voorstelling van de

schepping en het einde van de wereld gebruikt wordt. Deze voorstelling is nu slechts

bewaard in de Bundahišn, een onhelder tekstfragment uit de islamitische tijd, maar gaat

terug op de Dāmdād-Nask (Reitzenstein en Schaeder 1926, 6-7; Reitzenstein 1927, 20).

Ook de Peri\ e(bdoma/dwn zou deze Nask als bron gehad hebben (Reitzenstein 1927, 22).

Reitzenstein wijst op nog een ander Grieks geschrift dat op de Dāmdād-Nask teruggaat.

Hij heeft het over de Poimandres, een tekst uit het Corpus Hermeticum68 die volgens hem

voor 300 n.C. ontstaan is (Reitzenstein en Schaeder 1926, 9).

In het boek besteedt Reitzenstein heel veel aandacht aan het schetsen en reconstrueren

van de inhoud van deze genoemde geschriften. Aan de hand daarvan probeert hij aan te

tonen hoe het antieke syncretisme in zijn werk ging. Hoewel dit een interessant

onderwerp is, ga ik er hier niet verder op in. De besprekingen zijn vaak erg specifiek en

zouden mij te ver leiden binnen deze masterscriptie. Hieronder geef ik enkel weer wat

Reitzenstein zegt in verband met Plato en het dualisme.

Zoals gezegd wil Reitzenstein onderzoeken om welke redenen Eudoxos en

Aristotels Plato met Zoroaster verbonden. Bij de behandeling van deze vraag kijkt hij

vooral naar Eudoxos. Volgens Reitzenstein kende Eudoxos de Peri\ e(bdoma/dwn

(Reitzenstein en Schaeder 1926, 6). Het werk is waarschijnlijk ontstaan in de

artsenschool van Knidos, waar Eudoxos studeerde. De artsenschool stond in nauw

contact met het Perzische hof. Getuige daarvan is bijvoorbeeld Demokedes die de lijfarts

66 Verzameling van een 60-tal medische teksten die waarschijnlijk tot stand kwam in het hellenistische Alexandrië. De teksten hebben er verschillende inhoud, leeftijd en stijl (Potter&Gundert 2012). Reitzenstein dateert de Peri\ e(bdoma/dwn in de vijfde eeuw v.C. (Reitzenstein 1927, 20). 67 Een van de verloren nasks uit de Avesta. We kennen het dankzij twee latere inhoudsopgaven. In deze tekst werd de schepping van de wereld behandeld (MacKenzie 2012). 68 Egyptische verzameling van teksten dien in naam van de god Hermes geschreven zijn. Bevat niet enkel technische geschriften met astrologische, alchemistische, magische en medische inhoud, maar ook religieuze en filosofische teksten. Hermetische filosofische teksten duiken op van de eerste tot de derde eeuw n.C. (Holzhausen 2012).

52

van Darius was (Reitzenstein 1927, 21)69. Ook voor Eudoxos zijn er aanwijzingen dat hij

de Perzen en hun leer goed kende. Reitzenstein noemt de stichting van zijn school in

Kyzikos, in Klein-Azië. In zijn geografisch werk zou Eudoxos de leer van Zoroaster

bovendien als de voortreffelijkste en voor het leven meest nuttige filosofie genoemd

hebben (Reitzenstein 1926, 21 + cf. supra p. 40).

We vinden verschillende overeenkomstige ideeën tussen Plato en de Dāmdād-Nask. Zo

hebben we bij beiden te maken met een immateriële en eeuwige wereld, bij Plato is dit

de Ideeënwereld. Ze bevatten ook alle twee het geloof dat de ziel een goddelijke

oorsprong heeft en uiteindelijk naar god terugkeert (Reitzenstein en Schaeder 1926, 32-

33; Reitzenstein 1927, 30). Reitzenstein stelt dat deze overeenkomsten er voor zorgden

dat Eudoxos Plato als de exegeet en voltooier van Zoroaster vereerde (Reitzenstein

1927, 30).

Hoewel deze gelijkenissen de vraag oproepen of Plato geïnspireerd werd door de

Perzische opvattingen, hoeven ze op zich weinig te betekenen (Reitzenstein en Schaeder

1926, 33). Reitzenstein beweert zelfs dat Plato op een andere manier tot deze ideeën

gekomen is. De aanname van de ideeën komt volgens Reitzenstein voort uit de

dialectische pogingen om een feilloos oordeel te kunnen vellen. Het geloof in de

goddelijke oorsprong van de ziel en haar terugkeer naar god haalt Plato overwegend uit

de religieuze traditie van de eigen volksaard, uit het orfisme, uit het pythagorisme en uit

de mysteriën. Deze kunnen zelf door het oosten beïnvloed zijn, maar dat is een andere

vraag die voor de verhouding tussen Plato en de Oriënt slechts indirecte betekenis heeft

(Reitzenstein 1927, 30).

Deze opvattingen heeft Plato dus niet uit het oosten gehaald. Reitzenstein vraagt

zich echter nog af of hij net als Jaeger de terloopse vermelding van een goede en een

kwade wereldziel in de Wetten op een ontlening uit het oosten mag terugvoeren

(Reitzenstein 1927, 30).

Reitzenstein vermeldt als eerste passage Theaitetos 176a. Daar vinden we de bewering

dat het kwade het noodzakelijke tegenovergestelde van het goede is. De eigenlijke

verblijfplaats van het kwade is op deze aarde. Het kan enkel ontvlucht worden door een

volledige eenwording met god. Deze eenwording wordt bereikt wanneer men

rechtvaardig, vroom en verstandig wordt (Reitzenstein 1927, 31). Zowel de theorie van

het kwade als noodzakelijk tegenwicht voor het goed als het o(moiou=sqai qew=| zijn typisch

69 Het verhaal over Demokedes wordt verteld in Herodotos’ Historiën 3.129-137.

53

Iraanse ideeën (Reitzenstein en Schaeder 1926, 33). Toch is het volgens Reitzenstein

vooral de kleuring van de woorden die opmerkelijk overeenstemt met de Perzische

opvattingen. Hij wijst er op dat deze dialoog tot stand kwam nadat Eudoxos, de

bewonderaar van Zoroaster, in 386 teruggekeerd was naar Athene (Reitzenstein 1927,

31).

Vervolgens bespreekt Reitzenstein de mythe van de Politikos. Deze mythe is geschreven

in de periode waarin Plato het nauwst in contact stond met Eudoxos (Reitzenstein 1927,

32). De mythe vertelt dat het bestaan van het universum twee verschillende cycli bevat.

De eerste cyclus leidt bijna tot een volledige ondergang van de mensheid, in de tweede

cyclus wordt de wereld echter naar een volledige vernieuwing gevoerd. Enkel de

omwenteling van de hemel (ko/smoj) kan hiervan de oorzaak zijn. Dit houdt echter in dat

de wereld niet enkel door zichzelf bewogen wordt. Ze kan ofwel door twee aan elkaar

vijandige goden bewogen worden, ofwel heeft ze een eigen beweging die naar het kwade

voert en is er een god die telkens weer voor een vernieuwing van de door hem gewenste

beweging zorgt (Reitzenstein en Schaeder 1926, 66).

Plato vindt de tweede mogelijkheid niet alleen waarschijnlijker, hij verwerpt de theorie

van de twee goden ook nadrukkelijk. In Politikos 270a zegt hij letterlijk dat het niet twee

goden met tegengestelde opvattingen zijn die daarvoor zorgen (μότ’ αὖ δύο τινὲ θεὼ

φρονοῦντε ἑαυτοῖσ ἐναντύα ςτρϋφειν αὐτόν). Hiermee ontkent Plato het voornaamste

principe van het Perzische dualisme (Reitzenstein 1927, 33). Reitzenstein benadrukt

echter het belang van deze passage. Ze toont volgens hem dat Plato zich reeds lang met

het probleem van het kwade bezighield en werpt ook een nieuw licht op de eerder

vermelde passage uit de Theaitetos. Plato bevindt zich hier zeer dicht bij het Perzische

denken. Het lijkt erop dat hij het heel ernstig overwoog, maar hij nam het (nog) niet over

(Reitzenstein en Schaeder 1926, 66). Bovendien vinden we hier reeds de opvatting dat

de almacht van god enigszins beperkt is door de materie (Reitzenstein 1927, 34).

De Timaios gaat verder in op deze opvatting. In de Timaios vertelt Plato over de

schepping van het universum. Dit scheppingsverhaal vertoont vele gelijkenissen met

Iraanse scheppingsverhalen, zowel inhoudelijk als in de manier van vertellen

(Reitzenstein en Schaeder 1926, 143-147). Plato presenteert een god die de kosmos

schept, terwijl diezelfde god voortdurend zichzelf schept en eigenlijk de kosmos is. Deze

god komt volgens Reitzenstein volledig overeen met Ahura Mazdā uit de Perzische

scheppingsmythe. De wereldziel komt overeen met de demiurg uit de Politeia, maar

54

beantwoordt tegelijk ook aan Perzische opvattingen; ze presenteert zich daar als een

tweede Ahura Mazdā . In de oudste Iraanse leer wordt niet uitgesproken dat de ziel in de

hele materie werkzaam is. Deze opvatting komt echter wel voor in latere

ontwikkelingen. Dat er nog een tweede kracht bestaat, wiens macht in zekere zin

beperkt is en dat deze kracht met de materie verbonden is, komt nog niet helemaal

overeen met het volledige Perzische dualisme. Plato staat hier met andere woorden nog

afkerig tegenover het pure Iraanse geloof. Hij wil enkel de tegenstand tegen de god

erkennen in de ruimte en de materie (Reitzenstein 1926, 36). We hebben in de Timaios

slechts te maken met een verdere ontwikkeling van een gedachte die in de plaats zal

komen van de opvatting in de Politikos (Reitzenstein en Schaeder 1927, 147).

Plato was echter niet tevreden met de – indirecte – behandeling van het dualisme in de

Timaios. In zijn laatste werk, de Wetten, neemt hij het bestaan van een goede en kwade

wereldziel aan (Wetten 896e). De goede kan geen schade aanrichten, de kwade kan dat

wel. Dit is een beslissende concessie aan het Zoroastrisme (Reitzenstein en Schaeder

1926, 148-149). Plato neemt hier uiteindelijk het Perzisch dualisme over (Reitzenstein

1927, 33, 36). De verklaring uit Politikos 270a wordt herroepen, de opvattingen uit de

Timaios blijven geldig, maar worden verstrengd (Reitzenstein en Schaeder 1927, 149).

6.2.5. Joseph Bidez

Eos ou Platon et l’Orient verscheen in 1945. Het is het laatste werk van Joseph

Bidez en het werd postuum gepubliceerd. Enkele hoofdstukken uit dit werk verschenen

voor het eerst in het Bulletin de la Classe des Lettres de l’Académie Royale de Belgique in

1933. Aan deze hoofdstukken is quasi niets veranderd en daarom wordt het artikel hier

niet apart besproken.

Bidez wil in dit werk gelijkenissen signaleren tussen oosterse doctrines en bepaalde

elementen in Plato’s leer. Hij is er zich sterk van bewust dat hij als hellenist niet het

definitieve woord kan hebben in deze kwestie (Bidez 1945, VII). Met zijn werk wil hij de

weg vrij maken voor verder onderzoek door oriëntalisten. Deze onderzoekers zullen

echter steeds advies moeten inwinnen bij geleerden die het gewoon zijn Plato te lezen

(Bidez 1945, VIII). Bidez pleit dus voor een nauwe samenwerking tussen hellenisten en

oriëntalisten om de vraag naar het contact tussen het oosten en Plato te kunnen

oplossen.

55

Zoals Bidez zelf zegt, zal de lezer in het werk geen ontwikkeling van een stelling vinden.

Het is eerder zijn bedoeling om een verzameling van indicaties en inlichtingen te geven.

Hoewel hij vaak de aandrang voelde om definitieve oplossingen te zoeken, laat hij het

aan anderen over om het onderzoek voort te zetten (Bidez 1945, VIII-IX).

Bidez pleit voor het erkennen van oosterse invloed op Plato’s denken. Lange tijd

dacht men hem hiermee onrecht te doen. Geleerden wilden Plato volgens Bidez bewaren

als een puur Grieks denker en aanvaardden dan ook enkel oude Griekse invloeden.

Wanneer men echter iedere andere invloed ontkent, zou Plato zich ontwikkeld hebben

onafhankelijk van de wereld om hem heen. Men trachtte ook steeds om uit Plato’s

werken een coherent systeem te reconstrueren. Om deze redenering door te trekken

projecteerde men op Plato’s denken manieren van redeneren en afleiden die gelijk lopen

met de onze. Op deze manier riskeerde men veel misinterpretaties en anachronismen

(Bidez 1945, IX).

In de halve eeuw voor Bidez heeft men deze beoordelingen echter één voor één moeten

herzien. Men zag in dat we in Plato’s werk de ontwikkeling van zijn denken kunnen en

moeten volgen. Plato was onvermoeibaar op zoek naar de waarheid en had daarbij een

groot aanpassingsvermogen en soepelheid van geest. Op dezelfde manier zag men bij

een nauwkeuriger analyse van de dialogen steeds meer connecties met oosterse mythen

(Bidez 1945, IX-X).

Bidez benadrukt echter dat we bij Plato nooit te maken hebben met een reproductie of

slaafse imitatie. Hij transformeert het beeld dat hem nuttig lijkt. Hoe belangrijk bepaalde

vreemde invloeden ook waren, Plato vermeldt ze zelden letterlijk en suggereert ze

slechts. Voor hem was het een spel om ideeën van anderen voor zijn eigen doelen te

gebruiken. Dit is volgens Bidez dan ook de reden waarom bepaalde allusies zich niet

duidelijk aftekenen en we ze enkel kunnen vermoeden (Bidez 1945, XI).

Bidez stelt bovendien dat men moet onderzoeken welke gelegenheden Plato had om de

oosterse overtuigingen te leren kennen. Als Plato deze overtuigingen effectief gekend

heeft, is het volgens Bidez onwaarschijnlijk dat hij er geen gebruik van heeft gemaakt.

Wanneer deze ontmoetingen bewezen zijn, wordt het in zijn ogen dan ook onhoudbaar

om het dogma van een autonoom Grieks denken te behouden en alle oosterse invloeden

te ontkennen (Bidez 1945, X-XI).

In het werk zelf bespreekt Bidez in 15 hoofdstukken heel diverse elementen die kunnen

wijzen op invloed van het oosterse denken op Plato. Zo zijn er onder andere

56

hoofdstukken gewijd aan het vroege pythagorisme, Eudoxos van Knidos en Demokritos.

Bepaalde hoofdstukken handelen over werken van Plato of significante passages in die

werken, bijvoorbeeld de redevoering van Aristophanes in het Symposion of de mythe

van Er in de Staat. Ook enkele leerlingen van Plato en hun werken70 worden besproken.

Deze werken zijn volgens Bidez van belang omdat ontleningen hier meestal preciezer

worden aangeduid dan bij Plato zelf: “la supposition d’une influence fait place à une

démonstration” (Bidez 1945, 8). Bidez eindigt zijn werk met enkele algemene

conclusies. Daarnaast bespreekt hij in twee appendices het gebruik van kleuren in de

mythe van Er en de ontwikkeling van de ideeën over Atlantis.

Volgens Bidez zijn er verschillende indicaties die er op wijzen dat Plato aan het

einde van zijn leven een soort van dualisme aannam. Hij haalt als eerste voorbeeld een

passage uit de Epinomis aan. Volgens de auteur van dit werk71 moet de wereldziel om de

ideale getallen in het perfecte voortduren van de sterrenbewegingen te realiseren en te

openbaren een vijandig principe overwinnen. Dit principe is de bron van wanorde en

onregelmatigheid. De tegenstelling tussen de wereldziel en dit vijandig principe wijst op

een soort van dualisme. Dit dualisme kan volgens Bidez niet ontstaan zijn zonder een

zekere notie van het oosters dualisme. Bidez wijst hier ook op de mythe van de Politikos

waar de wereld achtereenvolgens door twee tegengestelde goden bestuurd wordt

(Bidez 1945, 97).

Het is mogelijk dat Plato het Kwade slechts zag als een noodzakelijk tegengewicht voor

de deugd. In de uitweiding van Sokrates in de Theaitetos vinden we bewijzen voor deze

opvatting. Sokrates erkent er dat het onmogelijk is om het Kwade volledig te elimineren

uit het bestaan. Zijn tegenstelling met het Goede is immers noodzakelijk. Het is hier op

aarde dat deze kwaadaardige macht zich laat voelen. De enige manier om aan dit

tranendal te ontsnappen is om zich tot God te wenden en zichzelf gelijk te stellen aan

Hem via wijsheid, vroomheid en rechtvaardigheid. Door Plato’s woordkeuze,

bijvoorbeeld bij de o(moi/wsij qew=|, hebben geleerden in deze passage echter soms een

70 Bidez beschouwt zowel de Epinomis als de eerste Alkibiades als niet-authentiek. Hij schrijft beide werken toen aan leerlingen van de Akademia die zeer nauw met Plato samenwerkten (cf. Bidez 1945, 93-96 en 101-125).

71 Volgens Bidez Philippos van Opous, al zijn er ook nog steeds geleerden die denken dat de Epinomis van Plato zelf is (Bidez 1945, 91-96).

57

eerste verschijning in Griekenland gezien van een idee dat vele gelijkenissen met de

geest van Zoroaster bevat (Bidez 1945, 97-98).

Plato heeft – net als de mazdeïsten - nooit opgehouden met geloven in het finale

overwicht van het Goede. We kunnen onmogelijk aanwijzingen vinden dat hij geloofde in

een kracht die het Goede in moeilijkheden kan brengen. Zolang Plato zich bezig hield

met het probleem van het Kwade op vlak van de ethiek, zag hij het Kwaad als een gevolg

van de val van de ziel in het lichaam. De mensen waren volgens hem het slachtoffer van

een foute of vergeten verschijning van het Goede. Hun fouten waren dan ook te wijten

aan een soort van onwetendheid die geenszins ongeneeslijk is. In de eerste fase van zijn

denken verkondigde Plato volgens Bidez dus allesbehalve een dualisme analoog aan dat

van het mazdeïsme (Bidez 1945, 98).

Later richtte Plato zich meer op de studie van de natuur. Hij observeerde de

daden van de ziel doorheen heel het universum als oorsprong van iedere beweging.

Plato kende aan deze kosmische ziel een vrijheid en moraliteit toe die gelijk lopen met

de kwaliteiten van de ziel in de menselijke microkosmos. Wanneer Plato echter afdaalde

naar onze regionen, zag hij dat de ziel steeds minder gedomineerd werd door de rede. Ze

werd steeds meer overspoeld door de tegenstelling tussen het Andere en het Eigene en

werd hierdoor ook kwetsbaar. Om dit te verklaren moest Plato een principe

introduceren dat het tegengestelde van het Goede kan produceren. Plato heeft aan dit

principe echter nooit een kwaadaardige geest toegeschreven die bewust wil schaden. Hij

nam ook nooit de formules van een echt dualisme over. Plato legt het Kwade uit als een

verval en ongehoorzaamheid aan de geest. Hierin ziet Bidez een methode om het idee

van twee tegengestelde machten die met elkaar in een oneindige strijd verwikkeld zijn

te vermijden (Bidez 1945, 98-99).

Hierna komt Bidez bij zijn centrale punt, namelijk de gelijkenissen tussen Plato’s theorie

van de twee zielen en het oosters dualisme. Zowat alle geleerden, zelfs diegenen die de

coherentie van Wetten 896 e – 897 verdedigen, zijn het er over eens dat Plato op dit punt

in zijn leer aanleiding geeft tot misverstanden. Als Plato geenszins een boosaardige

macht in gedachten had, is het hoogst uitzonderlijk dat hij nergens waarschuwt voor een

verkeerde conceptie. De lezer zou immers een grote fout begaan als hij zou geloven in

een kwaadaardige ziel. Het zou ook een grote fout zijn om deze als een onheilbrengende

kracht te zien in plaats van als de verzwakkende kracht, die ze in werkelijkheid is (Bidez

1945, 99).

58

In plaats van te waarschuwen, duwt Plato de lezer volgens Bidez in tegendeel met de

gebruikte terminologie net in de richting van een dergelijke conceptie. Plato brengt de

lezer al dan niet bewust in verwarring. Hij doet dit door formuleringen te gebruiken van

een dualisme dat hij nergens verkondigt. Bidez suggereert dat Plato dit misschien doet

om aan te tonen dat zijn leer niet ver ligt van een buitenlandse opvatting en dat hij

daaraan bepaalde formules wil ontlenen (Bidez 1945, 99-100).

Alles zou zich volgens Bidez gemakkelijk laten verklaren als Plato zijn theorie over de

wereldzielen werkelijk zou willen presenteren als verwant met een dualisme dat anders

geaccentueerd is dan het zijne. Met dit dualisme bedoelt Bidez nota bene het

mazdeïstisch systeem, dat Ahoura Mazdā tegenover Ahriman plaatst. Door in zijn

kosmologie een kwaadaardige ziel op te voeren, zou Plato zich op die manier bedienen

van uitdrukkingswijzen die aan zijn eigen denken voorbijgaan. Deze zouden een

tegemoetkoming aanduiden die Plato deed ten opzichte van overtuigingen die hij niet

wou bekritiseren. De vraag is natuurlijk of Plato dit werkelijk bedoelt met zijn systeem.

Ook Bidez geeft hier geen antwoord op (Bidez 1945, 100).

Wat de exacte betekenis van Plato’s dualisme ook is, we mogen de ideeën over

twee wereldzielen en de overwinning van de een over de ander volgens Bidez niet opzij

schuiven in de beschrijving van de relaties tussen Plato en het oosten. Als laatste bewijs

voor de invloed van het oosten op Plato’ dualisme vermeldt Bidez nog een passage uit de

Kyropaidia en uit Aristoteles’ Metaphysika. Volgens Bidez is het veelbetekenend dat “le

plus pénétrant des auditeurs de Platon” (Bidez 1945, 100) beweert dat zijn meester een

dualisme doceerde en dat dit dualisme een herneming was van de oude leer van de

zoroastrische magoi (Bidez 1945, 100).

6.2.6. Anton-Hermann Chroust

The influence of Zoroastrian teachings on Plato, Aristotle, and Greek philosophy in

general van Anton-Hermann Chroust gaat vooral over Aristoteles. Chroust besteedt erg

veel aandacht aan de doctrine van de eeuwige terugkeer die in Aristoteles’ Peri\

filosofi/aj terug te vinden is. Chroust wijst er op dat dit niet enkel een manier is om

Plato, of de Griekse filosofie in het algemeen, met het oosten te verbinden, maar dat de

doctrine zelf ook uit het mazdeïsme komt (Chroust 1980, 346-347).

Hoewel Chrousts argumentatie niet veel verder gaat dan wat Aristoteles schrijft, is het

duidelijk dat hij heel veel invloed van het zoroastrisme op de Griekse filosofie ziet. Dit

59

erkennen is volgens hem van groot belang voor een beter begrip van de geschiedenis

van de antieke filosofie, en van de Westerse filosofie in het algemeen (Chroust 1980,

357).

Wat Plato betreft, zegt Chroust expliciet dat deze zijn kennis van en interesse in

het zoroastrisme toont. Plato doet dit volgens Chroust op een eerder indirecte en niet

altijd even duidelijke manier (Chroust 1980, 342). Opnieuw blijft de argumentering

mijns inziens nogal oppervlakkig, Chroust geeft in feite niet veel meer dan een

opsomming en korte bespreking van enkele volgens hem relevante passages. Deze

genoemde passages hebben allemaal te maken met het dualisme.

Chroust noemt als eerste fragment Theaitetos 176 a, waar Plato zegt “het kwaad kan niet

verdwijnen, Theodoros. Er moet toch altijd een tegenhanger van het goede

zijn?”(vertaling naar Molegraaf). Dit is volgens Chroust een typisch Zoroastrische

doctrine (Chroust 1980, 344).

Vervolgens verwijst Chroust naar de mythe van de Politikos. Daar vinden we de

uitspraak dat God gedurende een bepaalde periode zelf de beweging en omwenteling

van het heelal leidt. “Vervolgens – wanneer de omlopen van het heelal precies

overeenkomen met de daaraan toegemeten tijd – laat God het weer los. Het heelal gaat

dan vanzelf in de tegengestelde richting draaien […]” (vertaling naar Molegraaf). Deze

tegengestelde richting is - zegt Chroust – een beweging richting het kwade. Volgens

Chroust is deze passage waarschijnlijk niets anders dan Plato’s versie van, of een

referentie naar de zoroastrische doctrine van de eeuwige strijd tussen Ahura Mazdā en

Ahriman (Chroust 1980, 344). Ook het vervolg van de mythe is een verwijzing naar deze

strijd (Chroust 1980, 344).

De laatste passage die Chroust noemt, is Wetten 896d e.v. Daar is sprake van twee

kosmische zielen, “een ziel die voor goede dingen zorgt en een ziel die voor het

omgekeerde kan zorgen” (cf. vertaling supra p. 24). Als bespreking bij deze passage

verwijst Chroust enkel naar Ploutarchos’72 commentaar erop. Volgens Chroust lijkt

Ploutarchos daar Plato’s schuld tegenover de zoroastrische leer samen te vatten

(Chroust 1980, 344).

72 ‘van Chaironea’, circa 45 – voor 125 n.C.; vooral bekend om zijn historisch-biografische werken, maar schreef ook enkele filosofische werken (Pelling 2012).

60

Πλϊτων δὲ πολλαχοῦ μὲν οἷον ἐπηλυγαζόμενοσ καὶ παρακαλυπτόμενοσ τῶν

ἐναντύων ἀρχῶν τὴν μὲν ταὐτὸν ὀνομϊζει, τὴν δὲ θϊτερον· ἐν δὲ τοῖσ Νόμοισ ἤδη

πρεςβύτεροσ ὢν οὐ δι’αἰνιγμῶν οὐδὲ ςυμβολικῶσ, ἀλλὰ κυρύοισ ὀνόμαςιν οὐ μιᾷ

ψυχῇ φηςι κινεῖςθαι τὸν κόςμον, ἀλλὰ πλεύοςιν μιᾷ ψυχῇ φηςι κινεῖςθαι τὸν

κόςμον, ἀλλὰ πλεύοςιν ἴςωσ δυεῖν δὲ πϊντωσ οὐκ ἐλϊττοςιν· ὧν τὴν μὲν

ἀγαθουργὸν εἶναι, τὴν δ’ ἐναντύαν ταύτῃ καὶ τῶν ἐναντύων δημιουργόν·

(Ploutarchos, De iside et osiride 48 = Moralia 370 f)

Plato noemt in vele passages, alsof hij het verbergt en vermomd, de ene van de

tegengestelde oorzaken ‘identiteit’ en de andere ‘verschil’. In de wetten, toen hij

al ouder was zegt hij, niet door middel van raadsels of symbolen, maar in

duidelijke woorden, dat niet één ziel de kosmos in beweging zet, maar misschien

door meerdere en in elk geval niet minder dan twee. Van deze is de ene

weldoend, de andere is tegenovergesteld aan de eerste en aan de demiourgos.

(eigen vertaling, gebaseerd op Chroust 1980, 344)

Chroust legt niet uit op welke manier Ploutarchos in dit fragment het link verband

tussen Plato en het zoroastrisch dualisme. Waarschijnlijk beschouwt Chroust het als

betekenisvol dat Ploutarchos naar Wetten 896D verwijst, net nadat hij de leer van de

magoi uitvoerig besproken heeft. In deze bespreking kwam onder andere ook het

dualisme aan bod (Ploutarchos, De iside et osiride 46-47 = Moralia 369D-370C)73.

6.3. Ontkennen invloed

6.3.1. Jula Kerschensteiner

Jula Kerschensteiner levert met haar boek Plato und der Orient een belangrijke

bijdrage aan de discussie over dit onderwerp. In de inleiding van haar boek geeft

Kerschensteiner eerst een overzicht van de geschiedenis van het probleem, van de

oudheid tot haar eigen werk. Ze vermeldt hier dat het onderzoek naar de oosterse

invloed op Plato’s denken aan enkele beperkingen onderworpen is. Ten eerste is het bij

volkeren die dicht bij elkaar leven soms zeer moeilijk om de invloed te vatten. We

moeten ook rekening houden met een gemeenschappelijke voorgriekse basis. Ten

tweede moet men rekening houden met Plato’s werkwijze. Hij laat invloeden (zowel

oosterse als Griekse) versmelten met zijn eigen denken en neemt ze in zich op. Dit maakt

73 Voor een uitvoerige analyse van Ploutarchos’ bespreking van het zoroastrisme, cf. De Jong 1997, 157-204).

61

het moeilijk om de vreemde invloeden binnen zijn organisch systeem te herkennen. Ten

derde is er het probleem van de Iraanse overlevering. Deze traditie komt het vaakst aan

bod, maar de overlevering is niet gemakkelijk overzienbaar en vaak een puinhoop

(Kerschensteiner 1945, 15- 16).

Gezien deze beperkingen is het nodig om eerst vanuit het Griekse denken een

fundament te vormen voor Plato’s leer. We mogen niet naar geïsoleerde en toevallige

overeenkomsten kijken, maar moeten heel Plato’s denken tot in de wortels

onderzoeken. Slecht wanneer men iets niet kan verklaren uit Griekse omstandigheden of

uit Plato’s eigen opvattingen kan men een vreemde invloed aannemen (Kerschensteiner

1945, 16).

Aangezien Plato helemaal in de Griekse cultuur geworteld is, kan men volgens

Kerschensteiner pas een beeld krijgen van zijn houding tegenover vreemde invloeden,

als men eerst de houding van de Grieken tegenover de Oriënt in het algemeen bepaalt

(Kerschensteiner 1945, 17). Nog steeds in de inleiding somt Kerschensteiner verbanden

tussen Griekenland en het oosten op. Ze ziet heel wat invloeden, zowel in de kunsten als

in de literatuur (Kerschensteiner 1945, 17-41). Kerschensteiner benadrukt hier de

typisch Griekse houding om de vreemde invloeden om te smelten en tot iets helemaal

nieuws te maken. (o.a. Kerschensteiner 1945, 25-26, 32-33, 40).

In het eerste hoofdstuk van Platon und der Orient behandelt Kerschensteiner

Plato’s houding tegenover het oosten zoals die blijkt uit de traditie en uit Plato’s eigen

uitlatingen. Hier vinden we een uitgebreide bespreking van Plato’s reizen

(Kerschensteiner 1945, 44-55). Zoals eerder gezegd erkent Kerschensteiner enkel de

reizen naar Sicilië en Zuid-Italië als echt, aan de echtheid van Plato’s reizen naar Egypte

en het oosten hecht ze geen geloof (Kerschensteiner 1945, 50-53, 55 + cf. supra p. 32).

Interessant bij de bespreking van Plato’s eigen uitlatingen is het onderdeel Platon über

die Perser. Kerschensteiner observeert dat Plato, wanneer hij het over vreemde volkeren

heeft dat niet doet in de zin van de Ionische i(stori/h (historia) maar louter als

para/deigma (voorbeeld, illustratie) voor zijn filosofische leer (Kerschensteiner 1945,

56). Ook wat de Perzen betreft gaat Plato niet dieper in op hun aard en inrichtingen. Ze

interesseren hem enkel om politieke redenen en om als voorbeeld voor zijn staatsleer te

dienen (Kerschensteiner 1945, 59).

Hoewel de vreemde wijsheid bij Plato niet vermeld of behandeld wordt, is een

contact met de Oriënt op een hoger niveau, namelijk in het puur geestelijke gebied toch

62

mogelijk. Om hierover een oordeel te kunnen vellen is het nodig het Platoons

wereldbeeld in zijn geheel te beschouwen. Men mag hierbij geen toevallige

contactpunten vergelijken, maar moet proberen de hoofdkenmerken van Plato’s

metafysisch en religieus denken te schetsen en vast te stellen en kijken of hierbij

vreemde invloeden of een ongriekse houding zichtbaar zijn (Kerschensteiner 1945, 67).

Kerschensteiner brengt dit in het tweede hoofdstuk ook in de praktijk door twee heel

belangrijke elementen uit Plato’s leer te onderzoeken. Het eerste element is Plato’s

dualisme. Dit dualisme heeft volgens Kerschensteiner niets met het oosters dualisme te

maken. Het Platoons wereldbeeld wortelt in het Griekse denken en brengt dit denken in

een organische ontwikkeling tot voltooiing (Kerschensteiner 1945, 116). Ik kom

hieronder nog terug op Kerschensteiners argumentatie. Het tweede element is het

Platoonse godsidee. De volledige bespreking hier weergeven zou te veel tijd en plaats

kosten.74 De conclusie is echter opnieuw dat dit idee in de Griekse geest geworteld is.

Het contact met het oosten is slechts oppervlakkig en stemt niet overeen met het wezen

van Plato’s denken (Kerschensteiner 1945, 129).

De kern van de Platoonse filosofie is dus niet beïnvloed door oosterse gedachten.

Toch is het niet uitgesloten dat losstaande passages in Plato’s werk op een vreemde

impuls teruggaan. Plaatsen waar deze impuls soms gezien wordt zijn Plato’s

hiernamaalsvoorstelling en verschillende mythes, bijvoorbeeld de mythe in de Phaidoon,

waarin sprake is over het lot van de zielen en het verhaal van Aristophanes in het

Symposion. Ook in Plato’s getallenleer en astrologie wordt vaak een vreemde invloed

gezien. In hoofdstuk 3 van Der Griechen und der Orient bespreekt Kerschensteiner al

deze passages. Voor de meeste passages kan ze Griekse voorlopers vinden. Ze ziet

nergens een diepe inwerking van oosterse ideeën, al is een oppervlakkige inwerking

heel soms mogelijk (Kerschensteiner 1945, 130-192). Kerschensteiner erkent in de

mythe van Er bijvoorbeeld een mogelijke Egyptische grondlaag. Er kan volgens haar

echter geen sprake zijn van een directe oosterse invloed (Kerschensteiner 1945, 155).

In het vierde en laatste hoofdstuk heeft Kerschensteiner het over de houding van

de oude Akademia tegenover de Oriënt. Ook hier benadrukt ze de interne

ontwikkelingen van het denken van Plato’s leerlingen. Ze ziet er geen ruimte voor het

binnendringen van de Oriënt in het Griekse denken, net zomin als bij Plato zelf

(Kerschensteiner 1945, 208). Kerschensteiner stelt dat de tendens om Plato met het

74 De bespreking loop van p. 116 tot p. 129.

63

oosten te verbinden teruggaat op een constructie die pas tot de hellenistische tijd

behoort (Kerschensteiner 1945, 212).

Sommigen75 menen bij de oude Plato een duidelijke invloed van Iran te vinden in

een Platoons dualisme tussen Goed en Kwaad. Dezen brengen Plato’s dualistische

metafysica en leer van een kwade wereldziel in verband met de Iraanse leer van de twee

strijdende goden. Deze verbinding is de belangrijkste pijler voor de these dat de Oriënt

sterk op Plato in werkte (Kerschensteiner 1945, 66).

In de tijd van Plato kenden de Grieken de Perzische leer als het geloof in twee

tegengestelde in de wereld werkzame principes die met elkaar om de heerschappij over

de wereld strijden. Het kwade wordt niet teruggevoerd op een passief verzet van de

materie tegen het goede, maar is een actieve kracht (Kerschensteiner 1945, 67).

Als men een dergelijk principe van het kwade ook werkelijk bij Plato kan terugvinden, is

dit een vreemd element in zijn denken en kan het enkel op vreemde invloed teruggaan,

het is namelijk een volstrekt on-Griekse opvatting (Kerschensteiner 1945, 67). Op het

eerste zicht is er in het tiende boek van de Wetten (896e en 908a) sprake van een kwade

wereldziel, en dus van een actieve kracht van het kwade. Kerschensteiner vraagt zich af

of deze passages effectief op onorganische wijze in het Platoons wereldbeeld ingevoerd

zijn (Kerschensteiner 1945, 67).

Als antwoord op deze vraag geeft Kerschensteiner een overzicht van de opbouw en

bedoeling van Wetten X. Ze begint met de eerste helft van het boek die loopt van 884a

tot 899d 4. Kerschensteiner geeft Plato’s redenering stap voor stap weer

(Kerschensteiner 1945, 68-76) en toont op deze manier aan dat er geen sprake is van

vreemde elementen in de leer van Plato. Als we Plato’s redenering volgen, zien we

namelijk hoe de verschillende schakels op elkaar volgen. Plato vertrekt van de

stilzwijgende en voor hem vanzelfsprekende premisse dat orde en nou=j (verstand)

goddelijk zijn. Hij gaat uit van de bewegingsleer en toont dat de ziel de oorzaak van

beweging is. De ziel, van welke aard zij ook is – goed of kwaad – moet dus ook in het het

heelal werkzaam zijn. Aangezien de ziel die in het heelal werkzaam is goed en geordend

is, moet zij goddelijk zijn. Er kan dus geen sprake zijn van een kwade wereldziel.

Integendeel, het doel van de hele uiteenzetting is om te bewijzen dat de wereldziel goed

is. De louter hypothetisch ingevoerde kwade ziel laat zich dus op geen enkele manier

75 Kerschensteiner noemt hier uitdrukkelijk Jaeger (Kerschensteiner 1945, 66).

64

met het Iraans kwade principe, de kwade god of demon die actief het goede bestrijdt

vergelijken (Kerschensteiner 1945, 76).

De vraag naar het kwade en zijn werking in de wereld is hier echter nog niet mee

opgelost. Het is een centrale kwestie in de grotere samenhang van het Platoons

wereldbeeld, waarin niet voorbij kan gegaan worden aan de vraag naar de oorsprong,

aard en werking van het kwade. De vooronderstellingen voor het tiende boek van de

Wetten komen voort uit de totalitiet van Plato’s denkwereld, zoals die vooral in de

Timaios aan de oppervlakte komt. Een vergelijking met de Timaios kan een nieuw licht

werpen op Wetten X. Het onderwerp is namelijk in zekere zin hetzelfde, namelijk de

werkzaamheid van het goddelijke in de wereld (Kerschensteiner 1945, 77).

Opnieuw volgt Kerschensteiner stapsgewijs de ontwikkeling van Plato’s theorie

(Kerschensteiner 1945, 77-83). In de Timaios is duidelijk dat de tegengestelden niet

bestaan uit goed en kwaad, maar uit de oorzaak van beiden: nou=j (verstand) en a)na/gkh,

de natuurwet die verbonden is aan de materie (Kerschensteiner 1945, 89). Deze

oorzaken beheersen ook het universum: de nou=j bewerkt ta/cij (orde); onder de

heerschappij van de a)na/gkh beweegt het universum zich a)ta/ktwj (ordeloos) en

plhmmelw=j (verkeerd). We ervaren hier waarom de ziel zowel oorzaak van het goede

als van het slechte is: nu eens werkt de nou=j in haar, dan weer de a)/noia (de

onwetendheid). Zolang er geen nou=j in het universum aanwezig is, is de veroorzaakte

beweging ongeordend en dus slecht. Wanneer de nou=j echter de overhand krijgt over de

a)na/gkh komt er ordening in de beweging en wordt ze goed (Kerschensteiner 1945, 83).

Het ethische dualisme wordt teruggevoerd op het metafysische principe en is dus

secundair (Kerschensteiner 1945, 84).

Er kan dus wederom bij Plato geen sprake zijn van een kwade wereldziel als metafysisch

principe: de wereld is een ko/smoj (kosmos), die door nou=j beheerst wordt. Daarom

moet de wereldziel goed zijn. De demiurg probeerde de wereld zo goed mogelijk te

scheppen en het kwade er zo veel mogelijk uit te laten. Dat is hem echter niet volledig

gelukt, vandaar dat de wet van de a)na/gkh bij gelegenheid wanorde en daarbij het

kwade veroorzaakt (Kerschensteiner 1945, 84).

Vervolgens keert Kerschensteiner nogmaals terug naar Wetten X om de rest van

het boek te bespreken (Wetten 899 d 5 – 906 b). Wederom geeft ze Plato’s gedachtegang

stap voor stap weer (Kerschensteiner 1945, 84-90). Opnieuw komt ze tot de conclusie

dat het tiende boek van de Wetten met de andere Platoonse voorstellingen in

65

overeenstemming is en zich zonder meer in Plato’s denkwereld laat onderbrengen. De

kwade wereldziel wordt slechts als logische mogelijkheid bekeken, maar wordt meteen

weer afgevoerd. Het slechte wordt toegeschreven aan de invloed van de materie. Ook in

het vervolg van Wetten X is er dus geen verbinding met het Perzische dualisme te zien,

laat staan dat er aan een sterke vreemde invloed gedacht kan worden (Kerschensteiner

1945, 90-91).

Ook in Plato’s vroegere werken bevinden zich enkele betogen die Plato’s houding

tegenover het probleem van het goede en het kwade aangeven. In deze werken is reeds

de kern van Plato’s latere opvatting te herkennen (Kerschensteiner 1945, 91). De

dialogen waarin volgens Kerschensteiner sprake is van het probleem van het kwade zijn

de Lysis, de Phaidoon, de Politeia, de Theaitetos, de Phaidros, de Politikos en de Philebos.

Bij de bespreking van deze dialogen benadrukt Kerschensteiner iedere keer dat er geen

ruimte is voor vreemde invloeden. Plato’s opvattingen over het goede en het kwade

ondergingen een volledig natuurlijke ontwikkeling binnen zijn denken (Kerschensteiner

1945, 84-107).

Tot slot gaat Kerschensteiner op zoek naar de Griekse fundamenten van het

dualisme bij Plato. Het wereldbeeld van Plato is namelijk niet in tegenspraak met het

Griekse denken, maar vindt zijn wortels in wat de filosofen vóór hem gedacht en

uitgewerkt hebben. Ook de tegenstelling tussen twee krachten in het universum werd al

eerder erkend. De oudste Griekse denkers maakten weliswaar nog geen onderscheid

tussen materie en geest, tussen materie en een principe dat deze materie in beweging

brengt. Bij hen was de stof zelf levend en onderworpen aan verschillende

veranderingen. Later dook ook de vraag naar de oorzaak van deze verandering op

(Kerschensteiner 1945, 107).

Kerschensteiner bespreekt de belangrijkste Griekse voorlopers van Plato en de

parallellen die hun leer vertoont met die van hem. Zo argumenteert ze dat

Anaximanders a)/peiron vergelijkbaar is met Plato’s materieel principe: het is de a)rxh/ en

stoixei=on, het grondbeginsel van het Zijnde (Kerschensteiner 1945, 107). Ook de manier

waarop ze het ontstaan van de kosmos concipiëren is gelijkaardig (Kerschensteiner

1945, 108).

Als men Empedokles’ theorie (cf. supra p. 23) in Platoonse zin interpreteert, kan men in

de Filo/thj en de nei=koj Plato’s tegenstelling van nou=j en a)na/gkh herkennen. Het gaat

hier telkens om een ordenend, levengevend principe en de kracht die dit principe

66

tegenwerkt (Kerschensteiner 1945, 110). De filo/thj en nei=koj heersen afwisselend

voor een bepaalde periode. Dit doet denken aan de verschillende cycli in de Politikos (cf.

supra p. 53). Empedokles vertoont ook gelijkenissen met de Perzische wereldperioden

waarin de goede en de kwade god afwisselend de bovenhand halen (Kerschensteiner

1945, 110). Empedokles’ leer is echter kosmologisch-mythisch op te vatten, terwijl de

Iraanse theologisch-abstract is. Als er een indirecte verwantschap is, komt dat doordat

ze bij het nadenken over de wereld en en de krachten die in haar werkzaam zijn bij

dezelfde resultaten uitkwamen (Kerschensteiner 1945, 110-111). Zelfs wanneer er bij

Empedokles oosterse invloeden aanwezig zijn, speelt dit voor Plato geen rol

(Kerschensteiner 1945, 111).

Ook met het pythagorisme zijn er verschillende gelijkenissen te zien. Ook zij zien de ziel

bijvoorbeeld als eerste bewegingsprincipe en geloven in de onsterfelijkheid van de

sterren (Kerschensteiner 1945, 111-112). Het is echter niet altijd even duidelijk wie wie

beïnvloed heeft (Kerschensteiner 1945, 113).

Tenslotte zijn er ook parallellen tussen Plato’s leer en die van Anaxagoras. Hij erkent net

als Plato het bestaan van een nou=j als ordebewaarder en schepper van de kosmos.

Anaxagoras gaat echter niet zo ver als Plato. Hij scheidt deze nou=j nog niet radicaal van

de materie. Bovendien laat hij de meeste dingen uit zichzelf, door mechanische oorzaken

ontstaan in plaats van dit ontstaan toe te schrijven aan de werking van de nou=j

(Kerschensteiner 1945, 113-114).

Samengevat kunnen we stellen dat Kerschensteiner er voor pleit om Plato’s

uitlatingen veel meer in hun context te bekijken. Hiermee bedoelt ze niet enkel de

context binnen de Wetten zelf, maar ook binnen Plato’s hele oeuvre en de Griekse

filosofiegeschiedenis in het algemeen. Wanneer we dit doen, zien we dat Plato’s

dualistische concepties perfect in te passen zijn in de ontwikkeling van zijn denken.

Plato brengt met zijn wereldbeeld bovendien het Griekse denken in een organische

ontwikkeling tot voltooiing (Kerschensteiner 1945, 116). Er is geen nood om zijn

dualistische opvattingen toe te schrijven aan een oosterse invloed.

6.3.2. Walter Spoerri

Spoerri reageert met zijn artikel Encore Platon et l’orient tegen de beweringen

van Werner Jaeger in zijn boek over Aristoteles (cf. supra p. 45-47). Hij heeft drie grote

bezwaren tegen de theorie van Jaeger. Ten eerste stelt Spoerri dat het Platoons dualisme

67

wezenlijk verschilt van het Iraans dualisme. Plato lijkt geen invloed ondergaan te

hebben van de mazdeïstische theologie (Spoerri 1957, 219). Ten tweede suggereert hij

dat de datering van Zoroaster 6000 jaar voor Plato niet noodzakelijk op Eudoxos en

Aristoteles teruggaat. Het is mogelijk dat deze datering komt van auteurs die na

Aristoteles leefden. Spoerri oppert dat de auteur van de Magikos76 misschien diegene

was die de datering introduceerde (Spoerri 1957, 214-218, 219). Ten derde ontkent

Spoerri dat de beweringen van Aristoteles die aangehaald worden door Jaeger tonen dat

hij Zoroaster beschouwde als de eerste verkondiger van een doctrine die herleeft in de

Platoonse filosofie (Spoerri 1957, 218-219, 220; cf. supra p. 41).

Ik behandel hier enkel de eerste stelling in verband met het Platoons en mazdeïstisch

dualisme.

Spoerri gaat eerst in op de doctrines uit de Timaios en de Politikos. Daar

verkondigt Plato dat het universum geregeerd wordt door een dualisme dat bestaat uit

de tegenstelling tussen het goddelijke Intellect en de lichamelijke natuur, de xw/ra

(letterlijk: ruimte waarin iets zich bevindt). Deze xw/ra presenteert zich op twee

manieren. Enerzijds is zij een louter passieve kracht, een beperking van het Goede,

namelijk van de actie van het Intellect. Anderzijds kan deze materie ook beschouwd

worden als een autonome en tastbare oorzaak van wanorde en bijgevolg als een

principe dat vijandig is aan het Goede. Deze laatste opvatting lijkt echter in mindere

mate overeen te stemmen met de intenties van Plato’s denken (Spoerri 1957, 209).

In het eerste geval stemt de materie dus geenszins overeen met een satanisch principe

dat steeds wil schaden en in opstand komt tegen het Goede. Het is volgens Spoerri dan

ook nutteloos om in dit Platoons dualisme een weerspiegeling van de Iraanse

dualistische doctrines te willen terugvinden. Daar is de strijd tussen de Goede en de

Kwade god immers net het meest karakteristieke dogma (Spoerri 1957, 209-210). Zelfs

als we de xw/ra in de tweede zin interpreteren, kunnen we er geen antigod in zien die

gelijkwaardig is aan god. Plato ontkent in de Politikos (270a) immers expliciet dat het

gaat om twee tegengestelde goden. Ook bij de tweede interpretatie kan Plato’s dualisme

dus niet verbonden worden met dat van Iran (Spoerri 1957, 210).

Vervolgens bespreekt Plato Wetten 896e en 897c. Sommigen geloven dat Plato de

oorzaak van het kwade in deze passage voorstelt als een ziel, als een werkelijk tastbaar

76 Traktaat over de leer van de magoi waarvan we het bestaan kennen dankzij Diogenes Laertios. Het werd lang toegeschreven aan Aristotels, maar de onechtheid is onweerlegbaar. De auteur is zonder twijfel Antisthenes van Rhodos, een oudere tijdgenoot van Polybios (3e/2e eeuw v.C.) (Spoerri 1957, 216).

68

principe van actie. Het Iraans dualisme zou bijgedragen hebben aan deze opvatting

(Spoerri 1957, 210). Spoerri wijst er op dat de waarde van deze bewering sterk

samenhangt met het antwoord op de vraag of Plato het bestaan van twee wereldzielen

erkent (Spoerri 1957, 210). Zelf geeft Spoerri een negatief antwoord op deze vraag.

Volgens hem erkent Plato het naast elkaar bestaan van twee tegengestelde wereldzielen

helemaal niet 77. Integendeel, Plato toont net aan dat de enige ziel (of zielen) die de

kosmos regeert niets anders kan zijn dan een goede ziel (Spoerri 1957, 210). Hieruit

volgt dat, zelfs wanneer men in deze passage de erkenning van twee wereldzielen ziet,

geen sprake is van een echt dualisme. Plato maakt dan wel gebruik van de formuleringen

van een dualisme – misschien het Iraanse, maar wil het geenszins verkondigen (Spoerri

1957, 210).

Een tweede mogelijkheid is om deze omstreden passage te bekijken als een bevestiging

van de coëxistentie van twee tegengestelde geestelijke principes, waarvan de ene de

wereldziel is. De vraag rijst hier wat de ziel die tegengesteld is aan de goede ziel dan wel

is, als ze geen wereldziel kan zijn. Enkele geleerden (onder andere von Wilamowitz)

antwoorden hierop door van de kwade ziel een ziel van de materie te maken, met de

bedoeling om de aan de lichamelijke natuur inherente beweeglijkheid te verklaren. In

dat geval zou de kwade kosmische ziel evenwel wanordelijk, onwetend, onvrijwillig en

blind kwaad zijn, maar geen wezen dat steeds het kwade wil zoals het tegengestelde

principe van het Goede in de Iraanse theologie (Spoerri 1957, 211).

Spoerri is het niet eens met de stelling dat de kwade ziel een ziel van de materie is. Voor

hij zijn bezwaren uiteenzet, acht hij het echter noodzakelijk in te gaan op de vraag of er

in Wetten 896e überhaupt sprake is van de wereldziel. Ook hier luidt Spoerri’s antwoord

negatief. In zijn argumentatie verwijst Spoerri naar wat net voor de besproken passage

in de Wetten komt. Daar verbindt Plato de grondstelling dat de ziel de oorzaak is van alle

bewegingen met Ouranos, die synoniem is voor het universum (Wetten 896d):

aangezien het universum helemaal gevuld is met beweging, is het ook helemaal gevuld

met ziel(en). Plato spreekt hier dus erg algemeen over de ziel. Volgens Spoerri is dat ook

het geval in de daarop volgende passage. De wereldziel wordt pas later geïntroduceerd

(Spoerri 1957, 211).

77 De wereldziel is volgens Spoerri de ziel die de beweging van het universum stuurt (Spoerri 1957, 210; 211 n. 23).

69

Aangezien er nog geen sprake is van een wereldziel, maar van een algemene geest,

grondbeginsel van alle bewegingen in de Ouranos, mag men in de besproken passage

geen bevestiging zien van het bestaan van een kwade ziel die het tegenovergestelde is

van de universele weldoende ziel. Als de ziel in staat is tot het kwade, is dat omdat het

materiële element haar traag, slaperig, blind, onredelijk en zelfs dwaas maakt. Volgens

Spoerri heeft Plato zijn doctrine dus niet zo veel veranderd tegenover de Timaios. We

hebben hier slechts te maken met een ontwikkeling van puur Platoonse gedachten en er

is niets nieuws dat verklaart dient te worden door oosterse invloeden (Spoerri 1957,

212).

Tot slot keert Spoerri nog terug op het al dan niet bestaan van een ziel van de materie.

Men zou kunnen veronderstellen dat, als er slechts beweging is door een ziel, men dan

ook niet anders kan dan een ziel van het materiële te erkennen. In de Timaios zien we

namelijk dat de demiurg niet uit het niets schept, maar gebruikt maakt van de xw/ra, die

vóór de komst van de demiurg overgeleverd was aan wanorde en anarchie (Spoerri

1957, 212). Er was al een zekere beweging voor de demiurg aan de slag ging, deze

beweging was echter instabiel, onbepaald en onderworpen aan een verwarde

verscheidenheid, er was geen orde en maat (Spoerri, 213). De Ideeën kunnen enkel

inwerken op de materie als er een natuur bestaat die de overgang vormt tussen het

kenbare en het tastbare. De demiurg schiep hierom de ziel, opdat de orde en de

duidelijkheid zich zouden kunnen manifesteren op het domein van de ai)sqhta/, de

waarneembare dingen. Aangezien er dus al voor de schepping beweging was in de

xw/ra, is geenszins sprake van het bestaan van een prekosmische ziel die deze

ongeordende bewegingen v an de materie bepaalde (Spoerri 1957, 212).

Deze laatste discussies leiden ons al verder van Plato’s dualisme. Belangrijk om te

onthouden bij Spoerri is dat hij beweert dat er bij Plato nergens sprake is van een

actieve kwade ziel die het tegenovergestelde is van de Wereldziel, het beginsel van de

kosmische beweging. Het Platoons dualisme verschilt dus fundamenteel van dat van

Iran (Spoerri 1957, 219 en passim). Spoerri wil geenszins beweren dat Plato het Iraans

dualisme niet gekend heeft, maar zelfs als Plato deze doctrines kende, volgt daar niet

noodzakelijk uit dat hij ze ook overnam (Spoerri 1957, 219).

70

6.4. Moderne commentaren en handboeken

Jaarlijks verschijnen meerdere boeken over Plato en zijn leer. Het was dan ook

onmogelijk om al deze werken te bekijken. Voor dit onderdeel van deze masterscriptie

heb ik mij laten leiden door het aanbod in boeken van de bibliotheken aan de

Universiteit van Gent en van Leuven. Daaruit heb ik de relevante werken geselecteerd en

heb ik gepoogd tot een representatieve steekproef te komen.

Over de moderne Plato-handboeken zoals The Oxford handbook of Plato en A companion

to Plato78 kan ik kort zijn. De discussie over de invloed van het oosten op Plato wordt in

geen enkele van deze handboeken vermeld. Er zijn geen verwijzingen naar deze kwestie,

zelfs niet in een voetnoot.

Bij de commentaren op Wetten X79 hebben we met een gelijkaardige situatie te maken.

De meeste commentaren maken geen melding over het debat rond de oosterse, en in dit

geval meer bepaald de Perzische invloed op deze bewuste passage in Plato’s werk. In

enkele commentaren wordt er wel eens verwezen naar de discussie, zij het terloops.

Müller verwijst naar het werk van Werner Jaeger. Hij zegt dat, wanneer de kwade

wereldziel uit Plato’s denken noodzakelijk is, we niet kunnen instemmen met Jaegers

uiteenzetting. Bovendien stelt Müller dat Jaeger zijn beweringen niet hard kan maken.

Volgens hem bewijst Jaeger niet voldoende dat Aristoteles in de Peri\ filosofi/aj Plato’s

twee wereldzielen met Ahura Mazdā en Ahriman verbindt (Müller 1968).

Moreau en Robin vermelden de moderne auteurs, die in deze zogezegde dualiteit van de

wereldziel iets zien als de twee principes in het mazdeïsme. Volgens hen moeten we hier

echter eerder denken aan de mythe van de Politikos en aan de geleidelijke teloorgang

van de wereld wanneer haar ziel de aanwijzingen van god niet meer volgt (Moreau en

Robin 1981, 1594 n. 2).

Steiner tenslotte noemt Jaeger en Kerschensteiner. Hij vat hun stelling in een tweetal

zinnen samen en lijkt zich aan te sluiten bij Kerschensteiner. Steiner erkent alleszins

geen oosterse invloed op Wetten X. 896 e – 897 (Steiner 1992, 157-158).

78 Voor de volledige lijst van geraadpleegde handboeken, cf. onder punt 8.4.2. 79 Voor de volledige lijst van geraadpleegde commentaren, cf. onder punt 8.4.3.

71

7. Conclusie In de oudheid bestond een erg rijke traditie over contacten tussen het oosten en

Plato. Volgens de antieke auteurs zou Plato uit deze contacten inspiratie opgedaan

hebben voor zijn eigen werk. Hoewel deze getuigenissen in hun context gezien moeten

worden, is het zinvol om na te gaan in welke mate er effectief invloed was van het oosten

op Plato.

Over de indirecte invloed lijkt er geen of weinig discussie te zijn. Zelfs tegenstanders van

de directe invloed van oosterse ideeën op Plato erkennen wel sporadisch de invloed van

het oosten op oudere Griekse auteurs en filosofen.

De directe invloed van oosterse doctrines op Plato ligt bij sommige auteurs moeilijker.

Over dit onderwerp zijn vooral in de eerste helft van de 20e eeuw enkele belangrijke

werken geschreven80.

De onderzoekers die de invloed van het oosten op Plato erkennen, houden zich

vooral bezig met het signaleren van overeenkomsten tussen oosterse en Platoonse

doctrines. Ze gaan niet of zelden in op de motieven van Plato om een bepaalde leer

eventueel over te nemen.

De onderzoekers die geen invloed zien, bouwen hun argumentatie allen op dezelfde

manier op. Hoewel ze Plato’s leer soms enigszins verschillend interpreteren, pleiten ze

er voor om die leer veel meer als een organisch geheel te zien. Als we de interne

ontwikkelingen van Plato’s denken volgen, eventueel binnen de ruimere context van de

Griekse filosofie, is er volgens hen geen enkele reden om aan te nemen dat een vreemde

invloeden zijn.

In recente handboeken en commentaren wordt deze kwestie amper vermeld.

Waar ze dan wel aan bod komt, ontkent men de oosterse invloed. Ik heb echter niet de

indruk dat hiermee een consensus bereikt is over het onderwerp. Het lijkt eerder alsof

de discussie gewoon is uitgedoofd.

80 De conclusies die ik hier trek gelden niet alleen voor die paar auteurs die ik in deze scriptie besproken heb. Ze zijn ook van toepassing op de andere andere werken die gaan over Plato en de Oriënt die ik wel gelezen heb, maar waarvoor ik geen tijd en plaats had om ze bespreken. De titels van deze werken kunnen teruggevonden worden onder punt 9 Verder lezen. (n.b.: de eerlijkheid gebiedt mij te zeggen dat ik niet alle werken die onder punt 9 vermeld staan heb kunnen raadplegen. De boeken van Afnan en von Wesendonk en de beide artikels van Pisani waren onvindbaar.)

72

8. Bibliografie van geciteerde werken

8.1. Boeken en artikels

Benvéniste, E., The Persian religion according to the chief Greek texts. Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1929

Bernal, M. en Moore, D. C., Black Athena writes back : Martin Bernal responds to his critics. Durham (N.C.) : Duke university press, 2001

Bernal, M., Black Athena : the Afroasiatic roots of classical civilization. New Brunswick (N.J.) : Rutgers university press, 1991

Bidez, J. en Cumont, F., Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque. Paris : Les belles lettres, 1938

Bidez, J., Eos ou Platon et l’orient. Bruxelles : Hayez, 1945

Burkert, W., Die Griechen und der Orient : von Homer bis zu den Magiern. München : Beck, 2003

Burkert, W., The orientalizing revolution : Near Eastern influence on Greek culture in the early archaic age. Cambridge (Mass.) : Harvard university press, 1995

Cantarella, R., ‘La Persia nella letteratura greca.’ In: Atti del Convegno sul tema: La Persia e il mondo greco-romano : Roma, 11-14 aprile 1965. Roma : Accademia nazionale dei Lincei, 1966, pp. 489-503

Chroust, A.-H., ‘The Influence of Zoroastrian Teachings on Plato, Aristotle, and Greek Philosophy in General.’ In: New Scholasticism 54, 1980, pp. 342-57

De Jong, A., Traditions of the magi : Zoroastrianism in Greek and Latin literature. Leiden : Brill, 1997

Dörrie, H., ‘Die Wertung der Barbaren im Urteil der Griechen. Knechtsnaturen oder Bewahrer und Künder heilbringender Weisheit?’ In: Antike und Universalgeschichte Festschrift H. E. Stier. Münster: Aschendorff, 1972, pp. 146-175

Festugière, A.-J., La révélation d’Hermès Trismégiste. Paris : Les Belles Lettres, 2006

Horky, P. S., ‘Persian cosmos and Greek philosophy: Plato’s associates and the Zoroastrian “magoi”’. In: Oxford Studies of Ancient Philosophy 37, 2009, pp. 47-103

Jaeger, W., Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1923

Kerschensteiner, J., Platon und der Orient. Stuttgart : Kohlhammer, 1945

73

Kingsley, P., ‘The Origin of the Sixth-Century Dating of Zoroaster.’ In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 53,No. 2, 1990, pp. 245-265

Kingsley, P., ‘Meetings with Magi: Iranian Themes among the Greeks, from Xanthus of Lydia to Plato’s Academy.’ In: Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 5, 2, 1995, pp. 173-209

Kingsley, P., Ancient philosophy, mystery, and magic: Empedocles and Pythagorean tradition. Oxford : Clarendon press, 1996

Lefkowitz, M. R. en MacLean Rogers, G. (edd.), Black Athena revisited. Chapel Hill (N.C.) : University of North Carolina press, 1996

Momigliano, A., Alien wisdom : the limits of Hellenization. Cambridge : Cambridge university press, 1999

Morrow, G. R., Plato’s Cretan city. A historical interpretation of the Laws. New Jersey: Princeton University Press, 1960.

Pétrement, S., Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens. Paris: Presses universitaires de France, 1947

Praet, D., ‘Barbaarse wijsheid.’ In: Praet, D. (ed.), Us and Them. Essays over filosofie, politiek, religie en cultuur van de klassieke oudheid tot Islam in Europa ter ere van Herman De Ley. Gent: Academia Press, 2008, pp. 53-106

Reitzenstein, R. en Schaeder, H. H., Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland. Leipzig/Berlin: Teubner, 1926

Reitzenstein, R., ‘Plato und Zarathustra.’ In : Vorträge der Bibliothek Warburg 4, 1927

Riginos, A. S., Platonica: The Anecdotes Concerning the Life and Writings of Plato. Leiden: E. J. Brill, 1976

Saïd, J., ‘Les origines du dualisme platonicien’. In: Cahiers de Tunisie 49, 176, 1997, pp. 87-104

Spoerri, W., ‘Encore Platon et l’orient.’, In: Revue de philologie, de littérature et d’histoire ancienne 31, 1957, pp. 209-33

West, M. L., Early Greek philosophy and the Orient. Oxford : Clarendon Press, 1971

West, M. L., The east face of Helicon : west Asiatic elements in Greek poetry and myth. Oxford : Clarendon press, 1999

74

8.2. Artikels in Encyclopedieën

Betegh, G., ‘Heraclitus I (Gk).’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 4/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/heraclitus-i-gk-e508830) – naar verwezen in tekst als Betegh 2012a

Betegh, G., ‘Thales.’ In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 4/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/thales-e1206340) – naar verwezen in tekst als Betegh 2012b

Bodn|r, I., ‘Anaximander.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 3/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/anaximander-e120640) – naar verwezen in tekst als Bodnár 2012a

Bodn|r, I., ‘Anaximenes.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 3/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/anaximenes-e120650) – naar verwezen in tekst als Bodnár 2012b

Bodn|r, I., ‘Parmenides.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/parmenides-e908320) – naar verwezen in tekst als Bodnár 2012c

Bollack, J., ‘Empedocles.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 3/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/empedocles-e329950)

Brisson, L., ‘Olympiodorus.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 13/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/olympiodorus-e830470)

Calame, C., ‘Alkman.’ In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 4/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/alkman-e115680) – naar verwezen in tekst als Calame 2012a

Calame, C., ‘Orphism, Orphic poetry.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 1/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/orphism-orphic-poetry-e901320) – naar verwezen in tekst als Calame 2012b

Cereti, C. G., ‘Zarathustra/Zoroastrismus.’ In: Betz, H.D., Brwning, D.S., Janowski, B. en Jüngel, E. (edd.), Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch fûr theologie und religionswissenschaft. Tübingen : Mohr Siebeck, 2005, band 8, pp. 1781-1786

Dingel, J., ‘Quintilianus.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 13/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/quintilianus-e1017540) – naar verwezen in tekst als Dingel 2012b

75

Dingel, J., ‘Seneca.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 13/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/seneca-e1108480) – naar verwezen in tekst als Dingel 2012a

Donohue, A. A., ‘Pausanias.’ In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 22/5/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/pausanias-e910750)

Duchesne-Guillemin, J., ‘Mazdéisme.’ In: Poupard, P. (ed.), Dictionnaire des religions. Paris : PUF, 1984, pp. 1068-1075

Duchesne-Guillemin, J., ‘The religion of ancient Iran.’ In: Bleeker, C. J. en Widengren, G. (edd.), Historia religionum. Handbook for the History of religions. Leiden: E. J. Brill, 1969, band 1, pp. 323-376

Erler, M., ‘Kolotes.’ In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 22/5/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/kolotes-e618730)

Folkerts, M., ‘Eudoxos.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 16/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/eudoxus-e404350)

Frede, D., ‘Aristoteles.’, In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 28/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/aristoteles-e136530)

Frede, M., ‘Numenius.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 6/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/numenius-e826250)

Gnoli, G., ‘Zarathushtra.’ In: Eliade, M. (ed.), The Encyclopedia of Religion. New York: Macmillan, 1987, pp. 556-558

Heck, E., ‘Lactantius.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 13/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/lactantius-e627910)

Heinze, T., ‘Cadmus.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/cadmus-e604970)

Högemann, P., ‘Xanthos.’, In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 18/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/xanthus-e12212250)

Holzhausen, J., ‘Corpus Hermeticum.’ ’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via

76

http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/corpus-hermeticum-e307210)

Hose, M., ‘Historia.’ In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 7/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/historia-e515720)

König, F., ‘Zarathustra.’ In: König, F. (ed.), Lexikon der Religionen : Phänomene, Geschichte, Ideen. Freiburg : Herder, 1992, pp. 714-715

Kreyenbroek, P.G., ‘Cosmogony and i. In Zoroastrianism/Mazdaism.’ In: Encyclopedia Iranica Online edition, 2011 (online geraadpleegd op 9/10/2012 via http://www.iranicaonline.org/articles/cosmogony-i)

Kuhrt, A. en Sancisi-Weerdenburg, H., ‘Kambyses.’ In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 9/8/2012 http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/kambyses-e607660)

Lanczkowski, G., ‘Iranische Religionen.’, In: Balz, H.R., Krause, H. en Müller, G. (edd.), Theologische Realenzyklopädie. Berlin : de Gruyter, 1987, band 16, pp. 247-251

Leonhardt, J., ‘Cicero.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 13/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/cicero-e234410)

Liwak, R., ‘Sidon.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/sidon-e1112080) – naar verwezen in tekst als Liwak 2012a

Liwak, R., ‘Tyrus.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/tyrus-e1223820) – naar verwezen in tekst als Liwak 2012b

MacKenzie, D. N., ‘Dāmdād Nask.’ In: Encyclopedia Iranica Online edition, 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://www.iranicaonline.org/articles/damdad-nask)

Maul, S., ‘Chaldaioi.’ In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 16/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/chaldaioi-e231120)

Maul, S., ‘Enūma eliš.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 30/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/enuma-elis-e330890)

Meister, K., ‘Charon.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/charon-e231980) – naar verwezen in tekst als Meister 2012c

77

Meister, K., ‘Gelon.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 16/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/gelon-e421050) – naar verwezen in tekst als Meister 2012a

Meister, K., ‘Hecataeus.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/hecataeus-e505840) – naar verwezen in tekst als Meister 2012d

Meister, K., ‘Hellanikos.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/hellanikos-e506720) – naar verwezen in tekst als Meister 2012b

Meister, K., ‘Herodotus.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/herodotus-e511320) – naar verwezen in tekst als Meister 2012e

Meyer, D., ‘Clemens.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 6/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/clemens-e301470)

Neumann, H., ‘Atrahasis.’ In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 30/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/atrahasis-e207070)

Pelling, C.B.R., ‘Plutarchus.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 6/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/plutarchus-e928690)

Pietsch, C., ‘Anaxagoras.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/anaxagoras-e120415)

Potter, P. en Gundert, B., ‘Hippocrates.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/hippocrates-e514560)

Renger, J., ‘Gilgamesh, Gilgamesh Epic.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 30/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/gilgamesh-gilgamesh-epic-e424480)

Riedweg, C., ‘Pythagoras.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/pythagoras-e1015760)

Rocchi, D. G., ‘Locri, Locris.’, In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 27/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/locri-locris-e709160) – naar verwezen in tekst als Rocchi 2012b

78

Rocchi, D. G., ‘Opus.’, In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 27/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/opus-e832690) – naar verwezen in tekst als Rocchi 2012a

Runia, D. T., ‘Diogenes.’ In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 22/5/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/diogenes-e318510)

Sallmann, K., ‘Plinius.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 13/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/plinius-e928160)

Schmidt, E.-G., ‘Favorinus.’ In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 25/5/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/favorinus-e410510)

Schmitt, R., ‘Dionysius.’ In: Encyclopedia Iranica Online edition, 2011 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://www.iranicaonline.org/articles/dionysius-)

Schofield, M., ‘Plato.’ In: Craig, E. (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge, 1998, 2002 (online geraadpleegd op 5/8/2012 via http://www.rep.routledge.com/article/A088SECT17)

Shaked, S., ‘Eschatology i. In Zoroastrianism and Zoroastrian Influence.’ In: Encyclopedia Iranica Online edition, 2011 (online geraadpleegd op 9/10/2012 via http://www.iranicaonline.org/articles/eschatology-i)

Stanzel, K.-H. en Zaminer, F., ‘Heraclides.’, In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 15/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/heraclides-e508320)

Stanzel, K.-H., ‘Hermodorus.’, In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 15/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/hermodorus-e510430) – naar verwezen in tekst als Stanzel 2012b

Stanzel, K.-H., ‘Philippos.’ In: Cancik, H., Schneider, H. en Landfester, M. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 22/5/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/philippos-e920170) – naar verwezen in tekst als Stanzel 2012a

Stanzel, K.-H., ‘Xenocrates.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 6/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/xenocrates-e12212900)

Stausberg, M., ‘Zoroaster.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 21/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/zoroaster-e12218030) – naar verwezen in tekst als Stausberg 2012b

79

Stausberg, M., ‘Zoroastrianism.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 16/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/zoroastrianism-e12218040) – naar verwezen in tekst als Stausberg 2012a

Wiesehöfer, J., ‘Cyrus.’ In: In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 9/8/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/cyrus-e626920)

Williams, A., ‘Zoroastrianism.’, In: Craig, E. (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge, 1998, band 9, pp. 872-874

Zimmerman, M., ‘Ap(p)uleius.’ In: Cancik, H. en Schneider, H. (edd.), DNP 2012 (online geraadpleegd op 13/7/2012 via http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/ap-p-uleius-e129350)

8.3. Vertalingen en tekstuitgaves

Cicero, Gesprekken in Tusculum. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Cornelis Verhoeven. Baarn: Amboboeken, 1980

Kroll, W. (ed.), Proclus Diadochus. In Platonis Rem Pulb. Comment. II. Leipzig: Teubner, 1901

Laertios, D., Leven en leer van beroemde filosofen. Vertaald door dr. Rein Ferwerda en dr. Jan Eykman. Baarn: Ambo, 1989

Mayhoff, C. (ed.), C. Plini Secundi Naturalis historiae libri XXXVII. Vol. IV. Libri XXIII-XXX. Leipzig: Teubner, 1897

Migne, J.P. (ed.), Lactantius. Divinae Institutiones. In: Patrologia Latina, Parijs, 1841-1864 (online geraadpleegd op 25/7/2012 via http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0240-0320,_Lactantius,_Divinarum_Institutionum_Liber_IV,_MLT.pdf)

Pausanias, Rondleiding door Griekenland. DEEL 1 Attika, Argolis, Lakonië, Messenië, Elis (1). Vertaald door Jelle Abbenes. Soest: boekscout.nl, 2012

Plato, Verzameld werk. Vertaald door Mario Molegraaf. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker, 2012

Plinius, De Wereld. Naturalis historia. Vertaald door Joost Van Gelder, Mark Nieuwenhuis en Ton Peters. Amsterdam: Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2004

Quintilianus, De opleiding tot redenaar. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Piet Gerbrandy. Groningen: Historische uitgever, 2001

Seneca, L. A., Brieven aan Lucilius. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Cornelis Verhoeven. Baarn: Ambo, 1980

80

Westerink, L.G. (ed.), Anonymous prolegomena to platonic philosophy. Amsterdam: North-Holland publishing company, 1962

8.4. Handboeken en commentaren

8.4.1. Handboeken

Annas, J. en Rowe, C. (edd.), New perspectives on Plato, Modern and Ancient. Cambridge: Harvard university press, 2002

Benson, H. H. (ed.), A companion to Plato. Malden: Blackwell Publishing, 2006

Brisson, L., Lectures de Platon. Paris : Vrin, 2000

Fine, G. (ed.), The Oxford handbook of Plato. New York: Oxford University Press, 2008

Press, 1992

Kraut, R. (ed.), The Cambridge companion to Plato. Cambridge: Cambridge University

8.4.2. Commentaren

Bertrand, J.-M., De l'écriture à l'oralité : lectures des Lois de Platon, Paris : Publications de la Sorbonne, 1999

Bobonich, C. (ed.), Plato’s Laws. A critical guide. Cambridge: Cambridge University Press, 2010

Brisson, L. en Pradeau, J.-F., Platon. Les lois, livres VII à XII. Traduction inédite, introduction et notes. Paris: Garnier-Flammarion, 2006

Gauss, H., Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platos III. 2. Bern: Verlag Herbert Lang & Cie, 1961

Görgemanns, H., ‘Beiträge zur interpretation von Platons Nomoi.’ In : Zetemata : Monographien zur Klassischen Altertumswissenschaft 25, München : Beck, 1960

Mayhew, R., Plato. Laws 10. Translated with a commentary. Oxford: Oxford University Press, 2011

Moreau, M.-J. en Robin, L., Platon : Œuvres complètes. Paris : Gallimard, 1981

Morrow, G. R., Plato’s Cretan city. A historical interpretation of the Laws. Princeton: Princeton University Press, 1960

Müller, G., Studien zu den platonischen Nomoi. München : Beck, 1968

81

Picht, G., Platons Dialoge Nomoi und Symposion. Stuttgart : Klett-Cotta, 1992

Santa Cruz, M. I., ‘Les deux }mes dans «Lois» X et le mythe du «Politique».’ In: Scolnicov, S. en Brisson, L. (edd.), Plato's « Laws » : from theory into practice : proceedings of the VI Symposium Platonicum : selected papers. 2003, Pp. 276-280

Stalley, R.F., An introduction to Plato’s Laws. Oxford: Blackwell, 1983

Steiner, P., Platon, Nomoi X. überzetzt und kommentiert von Peter M. Steiner. Berlin: Akademie Verlag, 1992

8.5. Gebruikte websites

L’Année Philologique: http://www.annee-philologique.com/index.php

The library of Latin texts: http://clt.brepolis.net/llta/Default.aspx en http://clt.brepolis.net/lltb/Default.aspx

Thesaurus Linguae Graecae: http://stephanus.tlg.uci.edu/inst/fontsel

82

9. Verder lezen Afnan, R. M., Zoroaster’s Influence on Greek Thought. New York: Philosophical Library, 1965

Baltes, M., ‘Der Platonismus und die Weisheit der Barbaren.’ In: Cleary, J. J. (ed.), Traditions of Platonism: essays in honour of John Dillon. Aldershot: Ashgate Publishers, 1999

Blochet, E. ‘De l’autonomie de l’évolution de la philosophie grecque.’ In: Le muséon 47, 1936

Boyancé, P., ‘La religion astrale de Platon { Cicéron.’ In: Revue des études grecques 65, 1952, pp. 312-350

Boyancé,P., ‘La religion de Platon.’ In: Revue des études anciennes 49, 1947, pp. 178-192

Brandenstein, W., ‘Iranische Einflüsse bei Platon.’ In: Miscellania Giovanni Galbiati (Fontes Ambrosiani 27), 1951

Dihle, A. en Feldmeier, R., Hellas und der Orient : Phasen wechselseitiger Rezeption. Berlin: de Gruyter, 2009.

Dodds, E. R., ‘Plato and the irrational.’ In: The Journal of Hellenic Studies 45, 1945, pp. 16-25

Dodds, E. R., The Greeks and the Irrational. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1951

Duchesne-Guillemin, J., The western response to Zoroaster. Oxford : Clarendon press, 1958

Festugière, A.-J., ‘Platon et l’orient.’ In: Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes 21, 1947, pp. 5-45

Geffcken, J., ‘Platon und der Orient.’ In: Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung 5, 1929, pp. 516-528

Hopfner, T., Orient und griechische Philosophie. Leipzig: Hinrichs, 1925

Koster, W. J. W., Le mythe de Platon, de Zarathoustra et des Chaldéens. Etude critique sur les relations intellectuelles entre Platon et l'Orient. Leiden: E. J. Brill, 1951

Mossé, C., ‘Les rapports entre la Grèce et la Perse au IVème siècle avant Jesus-Christ.’ In: Atti del Convegno sul tema: La Persia e il mondo greco-romano : Roma, 11-14 aprile 1965. Roma : Accademia nazionale dei Lincei, 1966, pp. 177-182

83

Panaino, A., ‘Aspetti della complessit{ degli influssi interculturali tra Grecia ed Iran.’ In: Riedweg, C. (ed.), Grecia Maggiore: intrecci culturali con l’Asia nel periodo arcaico: atti del simposio in occasione del 75e anniversario di Walter Burkert. Basel: Schwabe, 2009

Pisani, V., ‘Ancora Platone e l’Iran.’ In: Rivista degli studi orientali 15, 1934-1935, pp. 104-105

Pisani, V., ‘Platone e l’Iran.’ In: Rivista degli studi orientali 14, 1933-1934, pp. 434-436

Schneider, C., ‘Die griechischen Grundlagen der hellenistischen Religionsgeschichte.’ In: Archiv für Religionswissenschaft 36, 1939, pp. 300-347

Starr, Ch. G., ‘Greeks and Persians in the Fourth Century B.C. (part II: The Meeting of two cultures).’ In: Iranica Antiqua 12, 1977, pp. 49-115

Wesendonk, von, O. G., Platon und der Orient. Berlin: Der neue Orient, 1926

84

Appendix I: kaart Achaimenidenrijk 6e – 4e eeuw v.C.

Bron: Klinkott, H., Sommer, M., Wiesehöfer, J. en Wittke, A.-M., ‘The Achaemenid

Kingdom (6th to 4th cents. BC).’ In: Brill’s New Pauly Supplements I - Volume 3 : Historical

Atlas of the Ancient World. (online geraadpleegd op 9/8/2012 via

http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly-supplements-i-3/the-

achaemenid-kingdom-6th-to-4th-cents-bc-BNPA086)

85