Poder y resistenciaJosé Luis Forneo

ÍNDICE………………………………………………………………………………………… 1

1-INTRODUCCIÓN………………………………………………………………………….. 4

2-POSMODERNIDAD Y MOVIMIENTOS SOCIALES………………………………... 5

3-PODER Y RESISTENCIA

3.1-Hegemonía e Ideología………………………………………………………………….. 83.2-La Multitud que resiste…………………………………………………………………. 133.3-La cultura popular como forma de resistencia……………………………………….. 183.4-Resistir en la Sociedad del Riesgo……………………………………………………… 233.5-Poder y Resistencia…………………………………………………………………….... 283.5.1. ¿Que es el poder?........................................................................................................... 293.5.2. Poder, saber y actitud critica……………………………………………………….... 303.5.3. La sociedad de normalización………………………………………………………. 313.5.4. La resistencia en la sociedad de control……………………………………………. 323.5.5. El orden simbólico: violencia simbólica y habitus……………………………….... 343.5.6. Los discursos heréticos………………………………………………………………. 373.5.7. Los discursos ocultos de los dominados…………………………………………… 403.6-Conclusión: La Resistencia y sus mil caras…………………………………………… 41

4-RESISTENCIA Y CONTRAPUBLICIDAD

4.1-El consumo como centro de la sociedad posmoderna……………………………… 444.2-Historia de los movimientos contrapublicitarios…………………………………… 46 4.3-Características de los Movimientos Contrapublicitarios…………………………... 48 4.4-La acción directa……………………………………………………………………….. 49

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4.5-Revistas y Campañas Contrapublicitarias…………………………………………... 54 4.6-Cine y Contrapublicidad……………………………………………………………… 56

5- A MODO DE CONCLUSIÓN: LA MULTITUD RESISTE……………………….... 59

6- BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………………. 64

Martes 17 de marzo de 2009

Aclaraciones

He decidido publicar mi proyecto de doctorado aquí por varias razones. Haré un resumen:

1) Cada vez estoy mas convencido de que la Universidad española (y Capitalista en general) es elitista. Y lo digo antes de que se aplique el Plan Bolonia. Cuando esto suceda simplemente se agravara la situación. La Universidad esta hecha principalmente para aquellos que tengan suficiente tiempo y dinero como para no trabajar (porque sus papis le pagan todo), escasas ganas de disfrutar de su tiempo en lecturas, acciones y compromisos que no tengan que ver con sus estudios, y suficiente capacidad de sumisión como para ir adaptándose a las normas de elaboración de las investigaciones y a los "consejos" de los profesores que las dirigen. Las manoseadas becas se dan, normalmente, no para facilitar el acceso a la educación a los que menos tienen, sino por nota (a mas tiempo libre, mas facilidad de obtenerla mas alta) y por apoyo de los profesores; así que solo las consiguen los que han podido dedicar su tiempo a los estudios porque su familia ayuda o porque no tienen otra cosa que hacer (así también se nota la poca vida que hay en los magistrales discursos de los educadores e investigadores de alto nivel de las universidades).2) Y de ahí pasamos al segundo punto...Estoy harto del ambiente universitario. De hecho las universidades, a nivel de doctorado, están llenas de individuos pegados a profesores, como polluelos en hilera. Es lógico: con tiempo y ganas, el te facilitara becas y acceso a la unidad de poder básica de las facultades: los departamentos. Es una inversión en tiempo y dignidad (tienes que vivir arrodillado) que merece la pena, parece, a muchos que quieren conseguir un puesto de los mas cómodos y sencillos que existen en

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la burocracia actual. Es duro llegar hasta ellos, duro y sucio, pero luego, !a vivir que son dos días!.Pocos profesores son la representación del intelectual transformador, que con su investigación quiere cambiar el mundo. Normalmente son sumisos, adaptables y bastante acomodaticios. De hecho si una profesión expresa hoy día la reproducción social es la de profesor de Universidad.El ejemplo que dan no es, ni mucho menos, esperanzador: sus investigaciones están determinadas, principalmente, por sus ansias por ganar dinero. Así que se pelean en un combate permanente por hacer investigaciones subvencionadas de cualquier cosa. Las subvenciones están determinadas por el poder, que es el que designa que hay que investigar o no (el poder puede ser la U.E., la Comunidad Autónoma, etc..), y como nadie investiga por placer, sino por dinero, al final se investiga lo que conviene y no lo que cada uno, si es que tiene capacidad, desea o sueña.Por no hablar de las familias, de sangre o de intereses, que pululan por los despachos, a las que se van sumando nuevos becarios y nuevos alumnos dispuestos a cualquier cosa por ganar una plaza casi fija y entrar en la ruleta del viva la virgen. Seria interesante hacer un estudio sobre cuantos padres-madres-hijos-hermanos-maridos-esposas hay en la Universidad española (supongo que no será el único caso).Realmente, no he visto más clientelismo y más enchufes que en las Universidades, y lo que es peor, más sumisión e indolencia que en sus despachos. Anécdotas habría para escribir bastantes libros. Así que creo que no voy a continuar, probablemente, con mis aventuras en la Universidad... Prefiero dedicar mi vida a disfrutar de ella leyendo, escribiendo y, por que no, investigando por mi cuenta.3)En mi aprendizaje cotidiano, entre el que se encuentra, aparte de las vivencias mas o menos intensas de cada día, mi vida e investigaciones universitarias, estoy comprendiendo que, si no me libro de las pegajosos tentáculos de este sistema, que me determina, que me empuja a actuar, que me construye, nunca podré ser feliz.No digo que sea capaz de librarme del todo de mi configuración capitalista (es casi imposible resistir a los millones de mensajes de sumisión que la publicidad, los medios de comunicación, o la gente que te rodea bombardea contra uno), pero quiero intentarlo poquito a poco.Así que quiero luchar contra mi tendencia social de exclusivizar y convertir en bien, en objeto, mis pensamientos y mis sentimientos: mi tesis no es mía, es de todos, porque la cultura no debería tener dueño, pues es producto del conocimiento colectivo y, como tal, a pesar del granito de arena personal que cada uno aporta, no debería ser un producto para mercadear y ganar dinero o fama con ella. Quiero tender (luchando contra mi mismo como un esquizofrénico) a regalar, a compartir, a no competir, a no frenar el acceso a los demás a mi mismo o a mis vivencias o ideas. Es hora de la cultura del regalo, e intentar alejarse, en la medida de lo posible, de la cultura de la compra-venta (aunque la SGAE intente imponer la idea de que una creación cultural es solo un objeto mercantil).Como en este caso nada ni nadie me obliga a guardar para mí esta investigación, la cuelgo en la red para que la lea, use o critique quien lo desee.4) No esta terminada. Falta redactarla de nuevo, completar algún dato, alguna cita, alguna foto..Lo iré haciendo poco a poco. Se admiten ideas. La segunda parte, cuando describo los movimientos contrapublicitarios, se ha

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quedado coja, superficial, demasiado descriptiva, y la primera, que es mas completa, adolece quizás de un poco de desorganización.Aun así, como he decidido no angustiarme corriendo en pos de un titulo inútil, y continuarla, si lo hago, solo por el placer de escribir e investigar, nada de esto importa. No hay ninguna norma que seguir (las normas en cuanto a redacción y presentación en la Universidad son solo ritos de sometimiento, como la presentación ante un tribunal de viejos que, normalmente, no tienen ni idea de lo que uno explica), no hay ningún dead-line, ni nadie me va a imponer quitar un párrafo o cambiar alguna cita. Así que, aquí esta: mi futura y gris tesis transformada en un presente y gozoso blog. Y es que siempre me lo he dicho a mi mismo

¡El momento es siempre ahora¡

1- INTRODUCCION

Este trabajo pretende realizar una primera aproximación al concepto de resistencia que, inevitablemente, remite a uno de los ejes medulares de la Sociología: el estudio de qué constituye y cómo se conforma el poder. Tomamos como marco histórico lo que se viene denominando sociedad postmoderna, en concreto su expresión en el ahora, en el mundo en el que los mitos de la modernidad están derrumbándose y transformándose en otra realidad. Lo que algunos llaman modernidad tardía1, modernidad liquida2, o segunda modernidad3, supone una serie de cambios, entre los que cabe destacar cuatro:

1. La perdida de importancia en la toma de decisiones políticas del Estado-Nación, limado tanto por arriba como por abajo desde las identidades locales hasta los intereses transnacionales, lo que da lugar a un centro de poder difuso y desterritorializado, es decir, invisible.

2. El desplazamiento del trabajo desde el centro de la sociedad por el consumo, lo que significa la primacía del consumidor frente al productor, es decir, del actor ante el espectador.

1 GIDDENS, Anthony, Consecuencias de la modernidad. Alianza. Madrid. 1993.2 BAUMAN, Zygmunt, Modernidad líquida, Editorial Fondo de Cultura Económica, México DF, 20033 BECK, Ulrich, La reinvención de la política: Hacia una teoría de la modernización reflexiva. En Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno, Madrid, Alianza Universidad, 1997

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3. Culturalmente el mundo se homogeniza de la mano de la mundialización económica y de la revolución de los medios de comunicación que, como tecnologías de poder, llegan a controlar los mecanismos mas íntimos del sujeto, gobernando su deseo y su sensibilidad.

4. Los movimientos sociales no están aglutinados alrededor de grandes agentes de transformación, como antes los sindicatos, sino que surgen y se desarrollan dispersamente y unidos únicamente por temas puntuales, cotidianos, desde los márgenes de la inclusión / exclusión.

Por otro lado, analizar el concepto de resistencia resulta una tarea ímproba puesto que nunca hasta ahora se ha desarrollado una teoría acerca de él, aunque si se haya utilizado para complementar diversas visiones del poder. Se trata de una labor de indagación y recopilación que tiene como objeto de estudio la ciencia sociológica en su totalidad, ya que hablar de resistencia es hablar de poder, y éste es, en definitiva, uno de los pilares básicos de la sociología. En este sentido, hemos tenido que concretar el ámbito de estudio para contextualizar nuestro esfuerzo, aunque sin olvidar que se trata del inicio de un posible trabajo mucho más amplio.Por empezar por algún lugar, decidimos partir del uso que hace Foucault del concepto de resistencia, como parte constitutiva del propio poder, y hacer una revisión de las principales teorías, renunciando en un principio a un examen extenso e histórico de su conceptualización. Trataremos de resumir cómo ha sido usado el concepto, y cómo es posible hacer uso de él en la vida política cotidiana.Creemos que hasta ahora el estudio sobre la resistencia que hizo Foucault es el más adecuado para partir en nuestra investigación, concibiéndola, como hemos visto más arriba, como una parte misma del poder, indisoluble a él, que se ejerce en cada acción que se realiza en la cotidianeidad y no solo en la actividad política en el ámbito del Estado. Veremos, en esta línea, a partir de esta teoría, como otros autores conciben el poder, cómo este se produce y se reproduce, y cómo el mismo poder genera la posibilidad de resistencia o contrapoder.Por último, utilizaremos como ejemplo emblemático de este estudio una serie de movimientos sociales, que, en este caso, se resisten contra el núcleo de acción del centro mismo del sistema capitalista neoliberal, el consumo. Se trata de los movimientos de contrapublicidad, que a partir de mayo del 68 junto a los movimientos situacionistas-anarquistas, se fueron desarrollando en Canadá, EE.UU. y Francia, principalmente, aunque cada vez tienen mas presencia en España y Latinoamérica, estos movimientos han ido agrandando su actividad conforme el poder de las multinacionales y de su herramienta para fomentar el crecimiento sin pausa, la publicidad, se fue instalando en nuestra sociedad en un bombardeo cotidiano y naturalizado

2- POSMODERNIDAD Y MOVIMIENTOS SOCIALES Como hemos visto en el apartado anterior, el momento en el que vivimos se define como un paradigma que se contrapone al anterior, la modernidad. Algunos autores lo valoran como una evolución que no transforma radicalmente la realidad, y lo denominan modernidad tardía, como es el caso de Ulrich Beck, o radicalización de la modernidad de Anthony Giddens. Sin embargo, los cambios que se evidencian están creando unas

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condiciones de desarrollo del sujeto, de constitución del individuo, claramente diferentes.Durante la modernidad (modernidad solida de Baumann) parecía mucho mas claro quién ejercía el poder, quién administraba la vida política de los ciudadanos – poseedores de derechos y deudores de deberes en base a su participación en el esquema productivo y político. (Marshall, 1998). Hoy no resulta tan claro el papel de los Estados-Nación, en una situación en que la denominada globalización erosiona y debilita su papel real frente a las identidades culturales locales y ante la creciente mundialización de la economía y la concentración del capital en las manos de las transnacionales (De Sousa, 2005).Otros, sin embargo, creen que la era de la globalización no significa el fin del Estado-Nación ni mucho menos, sino que éste continúa ejerciendo funciones útiles de regulación económica y de control del orden público, como es el caso de Inmanuel Wallerstein (Wallerstein, 2003). Sin embargo, lo que es claro es que los Estados-Nación están perdiendo su autoridad soberana ante un dispositivo global supranacional, lo que Michael Hardt y Toni Negri denominaran “Imperio”, (Negri, Hardt, 2000), que normaliza culturalmente y económicamente a través de organismos transnacionales (Banco Mundial, Organización Mundial de Comercio, Fondo Monetario Internacional). Igualmente lo hace a través de la imposición de rutinas culturales (Ritzer, 2002) y de la producción de hegemonía, ya no tanto a través del papel de los intelectuales, importantes en la formación de la hegemonía en Gramsci, sino más bien al papel omnímodo de los medios de comunicación (Baumann, 2004).En segundo lugar, asistimos a la pérdida del papel central del trabajo en la vida de los individuos. Una de las características esenciales de la Modernidad es la idea de Progreso, mitificada hasta el extremo, y vinculada íntimamente con otro concepto esencial, la Producción. El productor, es decir, el obrero, tenía un papel clave en el desarrollo de la sociedad moderna, en la consecución del Progreso, participando como uno de los motores junto con el Capital de todo desarrollo.Los obreros pasaron de ser vendedores interesados de fuerza de trabajo a ser absorbidos por la concepción hegemónica capitalista en la que todos integraban el sistema para conseguir transformar la sociedad juntos (Baumann, 2005), El obrero pasó a ser un peón reproductor del sistema capitalista asumiendo su trabajo como parte esencial de su vida cotidiana, como deber más que como medio de subsistencia, y basando su biografía, su propio relato personal, en un argumento cuyo núcleo era el empleo (Sennet, 2000).En el mundo postmoderno el trabajo ya no es ese hilo de Ariadna que ayuda a caminar hacia el futuro, sino uno de los riesgos comunes que plagan la sociedad del riesgo (Beck, 2002). Ahora el trabajo es flexible y frágil, no ofrece ningún tipo de seguridad, y no vincula con la sociedad de ningún modo, puesto que lo que justifica el derecho a la existencia y a la integración social, es el consumo (Bockock,1995) (Alonso,2006). Hoy se trabaja para consumir, el consumo es el filtro a través del cual se incluye en el sistema, en el grupo de los aceptados. El consumo te normaliza, es a la vez inicio del la producción social y fin de ella. El consumo justifica la vida, crea formas de competencia y de autorepresentación. A su vez supone una señal de identidad que sostiene la construcción de una subjetividad que obliga, como si los individuos fueran los nuevos Atlas, a llevar sobre sus propios hombros toda la responsabilidad de una sociedad que no ofrece

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ningún tipo de compromiso ni garantía, ni a través de las instituciones publicas, ni de vínculos sólidos asociativos (Putnam, 2002).En este ámbito podemos hablar de la publicidad como herramienta de persuasión del sistema capitalista, para imponer deseos, para obligar a aceptar una oferta que es el origen de una demanda artificial, en pos del mantenimiento del progreso infinito, del crecimiento constante. La publicidad como arma de imposición de hegemonía del consumismo crea necesidades, “Los lujos se convierten en necesidades que el individuo, hombre y mujer, debe adquirir so pena de perder su status en el mercado competitivo, en el trabajo o en el ocio” (citado en Ramonet, “El pulpo publicitario: La fabrica de los deseos”, en Le Monde Diplomatique versión española, www.sector3.net/portal1/art_ramonet2.asp)Es lo que Ignacio Ramonet llama “el pulpo publicitario”, que no sólo crea esa necesidad artificial desde la nada, sino que además es a su vez tecnología de poder que controla y disciplina, que conduce al individuo a “perpetuar una existencia dedicada enteramente a obligaciones alienantes, deshumanizadas, a la obligación de obtener un empleo que reproduce el servilismo y el sistema de servilismo” (Marcuse, en, Ramonet, Ibidem).Por último, y a la hora de estudiar los nuevos movimientos sociales que se enfrentan en condiciones nuevas al poder, debemos tener en cuenta cómo puede ejercerse el contrapoder, la resistencia, en la postmodernidad. El poder está totalmente desterritorializado (Guattari, 2004 , Virno,2002:), diluido gracias a la constitución de la soberanía global que hegemoniza cultural, económica y políticamente utilizando a los Estados-Nación como policías locales, como mediadores entre lo imperial y lo individual. En estas circunstancias asistimos a movimientos desligados que surgen cuando existe una necesidad concreta de lucha, incapaces de coaligarse en vistas de una transformación más amplia de la sociedad, con falta de cohesión y políticas comunes, demasiado territorializados en un mundo en el que la lucha es global (De Sousa, 2005).Los sindicatos, arma unitaria del movimiento obrero en la modernidad, ahora son meros instrumentos de los Estados y de la economía global, dedicados principalmente mas dedicados a controlar la fuerza de los trabajadores que a reivindicar y luchar ante la pérdida de los derechos conquistados en el pasado, hoy derrochados en un constante desangramiento en una sociedad de individuos aislados pero culturalmente homogéneos, una sociedad individualizada (Beck, 2002).A partir de Foucault, la resistencia no es solamente parte misma del ejercicio del poder, sino que es anterior a éste. En este sentido Negri señala “la primacía de la resistencia” (Negri y Hard, 2004: 91). Así, los movimientos sociales siguen surgiendo en cada punto de la “cartografía del deseo” (Guattari, 2006), de esa fuerza interna del hombre que le hace luchar por lo que cree o necesita, lo que denomina Holloway “el grito” (Holloway, 2002): , o lo que Guattari llamará “Revoluciones moleculares” (Guattari, Ibidem), es decir, revoluciones dispersas, resistencias discontinuas que, como espejo del poder, se desarrollan como reflejo de aquel. Hoy uno de los movimientos sociales más populares es el movimiento antiglobalización (junto al feminista, homosexual o ecologista) que, a pesar de su constitución dispersa y molecular, es capaz de unificar su actuación en momentos concretos. Es un movimiento de redes interconectadas que tiene un objetivo común, aunque no cotidiano. Esta es una de las formas de expresión de estos movimientos sociales en la posmodernidad, aunque

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existe otra manera que cada vez es más habitual y que, aunque no trasciende globalmente, sí que deja notar su actuación en la cotidianeidad. Estas formas de expresión de la resistencia tienen relación con la definición de Resistencia de Foucault, como manera cotidiana de participar en las relaciones de fuerza del poder, o, en palabras de Maria Inés García Canal, de “el arte de existir”.(García Canal, 2001). Para Foucault, y ya que el poder a la vez que nos constituye nos da la posibilidad, nos deja el hueco, de resistirnos y producir a su vez poder, la resistencia hace que los individuos subjetivos participen en la guerra cotidiana, la guerra de los micropoderes, de las relaciones constante de enfrentamiento y producción de realidad, del constante flujo de resistencia y poder.Los movimientos sociales ante el poder global desterritorializado tienen como objeto de actuación mas accesible el territorio sin soberanía, los Estados-Nación, los problemas y conflictos cotidianos. Esta incapacidad de sistematizar la lucha enfocándola hacia el lugar indeterminado donde se ubica la soberanía hace que exista cierta desmoralización ante la capacidad real de contrapoder y resistencia que tienen estos movimientos. Por ello insisten en la necesidad de lograr una organización mas coherente para enfrentarse al Imperio global, a las multinacionales, y al sistema capitalista, sea cual sea la forma de denominación de ese poder invisible (De Sousa, 2005). Sin embargo, otros autores creen que es posible que el cambio en la forma de actuación de estos movimientos se esté dando desde dentro, en su ejercicio cotidiano, y que quizás se sobrevalore la actividad publica de estos, sin que se preste atención a sus realidades interiores, a su cotidianeidad en la vida colectiva (Zibechi, 2004). Nosotros defendemos que sin una perspectiva colectiva no se puede transformar realmente la sociedad y estamos totalmente de acuerdo con Guillermo Renduelles cuando dice que, “Si el primer gran éxito del capitalismo fue la transformación de los hombres en fuerza de trabajo, el segundo ha sido la creación de formas de individualización tan radicales que nos hacen pensar que el capitalismo no existe: como señaló Marx, las estructuras de explotación sólo son perceptibles desde una óptica colectiva” (VV.AA.,2006: 67)

3-PODER Y RESISTENCIA

3.1- Hegemonía e Ideología En el repaso de cómo se dan el poder y la resistencia en una determinada sociedad es imprescindible el concepto de Hegemonía en Gramsci, y el desarrollo del de Ideología que hace Althusser a través de los Aparatos Ideológicos del Estado que, si en un principio parece que reproducen el sistema de verdad de la sociedad y no hay demasiado hueco para la resistencia, al final del desarrollo teórico de estos deja un hueco abierto en el conflicto entre clases sociales. Después, al final de su vida, desarrollará un concepto de Resistencia que tiene mucho que ver con el devenir que es inmanente a lo popular, en el sentido de Bajtin, y con lo que luego será la Multitud de su discípulo Toni Negri.La construcción de hegemonía para Gramsci es un proceso de creación de verdad y de consenso. Se trata de la capacidad de los grupos dominantes de perpetuar sus intereses de forma que las clases dominadas las perciban como intereses comunes. Es, según sus propias palabras, “el consentimiento activo de los dominados” (en Brandt, 2005: 58), aunque esto no signifique solamente un aparente consenso sino una repetición de prácticas que pragmatizan esa aceptación de la situación imperante.

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Para Gramsci, sin embargo, esta hegemonía no es algo estable, esta en permanente construcción y conflicto, y el terreno donde se dirime la lucha para que esta se concrete es la Sociedad Civil, que está compuesta para él por una serie de intermediarios entre el Estado-Nación y la Economía, aunque una crítica que se le hace es que desarrolla su teoría de la economía centrada en los estados-nación, sin dar una perspectiva global en un mundo crecientemente globalizado. (Cox, 1993: 49-66). En esta Sociedad Civil se generarían los mecanismos de poder y de resistencia que en permanente conflicto darían lugar a un pensamiento político y cultural hegemónico, y que se concretarían en una lucha social activa. En este sentido, para Gramsci la lucha por la hegemonía supone la consolidación de una serie de marcos morales, sociales e intelectuales que construyen una determinada visión del mundo y que los dominados aceptan al igual que los dominantes. Esa visión del mundo sobre la que hay consenso sería lo que denomina Ideología. Cuando se pierde el consentimiento de los dominados eso supone que la clase dirigente solo detenta la fuerza de la coerción, pero ha perdido el control y la imposición ideológica. Esa imposición ideológica que crea una hegemonía supone la asunción de todos los componentes de la sociedad de un consenso integral, aunque para algunos autores como Williams, esa hegemonía es una constante lucha contrahegemónica (Williams, 1980). Esa hegemonía se construye mediante tecnologías diversas, entre las que destacaba en la época de Gramsci el papel de los intelectuales como propagandistas y justificadores de la ideología. Hoy en día, ante la explosión y extensión en cada casa y en cada individuo de los medios de comunicación masiva, éstos son los principales medios de fabricación de sometimiento y aceptación del orden social. En el caso del momento actual, en la sociedad que se va conformando a partir de los años 80, por señalar una fecha entre otras muchas posibles, la situación es diferente, pues como hemos señalado mas arriba la teoría de Gramsci se ceñía principalmente a los Estados-Nación como gestionadores de esa hegemonía, y hoy el mundo global hace que esa soberanía de los Estados y esa independencia sea relativa. En este sentido, algunos autores, como Brand hablan de una “hegemonía fragmentada”, pues la Ideología Capitalista esta siendo puesta en crisis desde los bordes, tanto por los movimientos sociales como por la relación Norte-Sur que está creando alternativas ideológicas (Brand, 2005). En resumen, la hegemonía de un grupo social equivale a la cultura que ese grupo logró generalizar para otros segmentos sociales. La Hegemonía es idéntica a la Cultura pero es algo más que la Cultura porque además incluye necesariamente una distribución específica de poder, jerarquía y de discurso. Como dirección política y cultural sobre los segmentos sociales "aliados" influidos por ella, la hegemonía también presupone violencia y coerción sobre los enemigos. No sólo es consenso. Por último, la Hegemonía nunca se acepta de forma pasiva, está sujeta a la lucha, a la confrontación, a toda una serie de conflictos. Por eso quien la ejerce debe todo el tiempo renovarla, recrearla, defenderla y modificarla, intentando neutralizar a su adversario incorporando sus reclamos pero desgajados de toda su peligrosidad. En este sentido, el estudio que hace el antropólogo norteamericano James Scott titulado Los dominados y el arte de la resistencia explica bastante certeramente como los grupos dominados y los dominantes están en un constante diálogo creativo que mantiene y transforma los discursos diversos.

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Para Althusser, sin embargo, ese sometimiento y aceptación de la cultura, de una visión del mundo que transmite y sostiene la Ideología dominante , se produce a través de lo que él denomina “Aparatos Ideológicos del Estado”, es decir, las instituciones sociales como son la familia, los partidos y organizaciones políticas, religiosas y culturales, junto con los medios de comunicación y las escuelas. En el sentido que también le daría Foucault o Bourdieu, la Ideología a través de esas instituciones estaría construyendo sujetos sometidos a la estructura de producción vigente, en un proceso que denomina Interpelación. Los Aparatos Ideológicos del Estado serían diferentes instituciones que “impondrán” (no de manera coercitiva, por eso las comillas) y extenderán la reproducción social del modo de producción tanto a los dominados como a los dominantes. Serian los forjadores y aplicadores de la Ideología, vista como el conjunto de límites de identificación y construcción de los sujetos. El principal Aparato Ideológico del Estado en la Modernidad sería la escuela, igual que en el Medievo fue la Iglesia.Sin embargo, el proceso no seria rígido, pues en estos Aparatos Ideológicos del Estado el conflicto entre restos de antiguas clases dominantes y nuevas, y a la vez con los grupos dominadas, es continuo y estaría en constante proceso de fluctuación. Como dice el propio Althuser: “…la resistencia de las clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasión de expresarse en ellos, ya sea utilizando las contradicciones existentes, ya sea conquistando allí posiciones de combate mediante la lucha” (Aparatos Ideológicos del Estado, Pág.33)La Ideología sería el marco de representación sobre el que se construyen los sujetos en sus condiciones reales de existencia. Es decir, por un lado seria el conjunto de mitos y metáforas que permiten la identificación de los individuos como sujetos, su subjetivacion, y por otro ese proceso estaría en relación a unas practicas reales concretas. Y esto se produce mediante la Interpelación.La Interpelación actúa sobre el individuo como entidad libre para obligarle a someterse, pero esto supone también, como sucede en Foucault, la libertad del individuo y, por lo tanto, su capacidad contrahegemónica, la posibilidad de ejercer la resistencia. Sin embargo, y reubicándonos en el posmodernismo, en la actualidad, el consumismo y el espectáculo, son armas básicas y muy poderosas de interpelación. Althusser lo explica porque ese espectáculo representa una “conducta ideológica” (Althusser, 1971), es decir, el espectáculo y la publicidad nos transmiten los mismos mitos y los mismos temas que nos convencen sin nuestro consentimiento, y nos reconocemos en ellos. Se trata así de una perpetuación de nosotros mismos, un autoreconocimiento en lo que vemos de lo que nos conforma y del mundo que aceptamos inconscientemente.Es resumen, para Althusser la Ideología es el conjunto de representaciones imaginarias en las que se reconocen los individuos en las prácticas y rituales concretos que les interpelan como sujetos. No es una concepción idealista, sino materialista, del concepto., basada en la realidad concreta. Es decir, “la existencia de las Ideas de su creencia es material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto” (Pág. 62)¿Qué significa esto? Que al estar construida la Ideología especularmente, en relación a los sujetos y las prácticas concretas con que estos son interpelados, también esta inmersa en el conflicto de clases producido en las condiciones reales de existencia, es decir, de la producción social. Así

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que para Althusser, en esta primera etapa gramsciana de su construcción teórica, en el proceso de desarrollo de la Ideología y su constitución por los Aparatos Ideológicos del .Estado. siempre hay un conflicto producido por la lucha de clases.Althusser, que es un pensador intempestivo, de cambios paradigmáticos al estilo de Nietzsche, va a tener una etapa final en la que va a empezar a desarrollar una concepción de la resistencia posible desde los márgenes, en los límites de la inclusión/exclusión, donde se puede poner en cuestión aquellas tecnologías de poder que ocultan sus relaciones de fuerza y que naturalizan la verdad interesada. La realidad construida y la normalización del comportamiento desde el régimen cultural hegemónico a través de Ideología, la aceptación y el sometimiento al régimen de producción del sistema capitalista traducido a prácticas individuales, va a dejar grietas para que la resistencia pueda ser ejercida, generalmente en aquellos sujetos que se ven expulsados del centro simbólico debido a su pobreza, a su crítica al gobierno político o a su incapacidad para consumir. Tras la crisis económica y política de los años 70 del siglo XX, y la extensión de la sociedad posfordista o posmoderna, la concreción del poder, la ubicación, es difícil de percibir y localizar, debido a su difusión, a su diversificación en un mundo dominado por la globalización económica y cultural. Por tanto la resistencia también va a tener un carácter aleatorio, continuo y a la vez fragmentado, en simetría con la constitución del individuo ajeno a los otros, construido sin referencias a los demás y solo atado simbólicamente a los medios de comunicación de masas que imponen modelos sociales de actuación individualizadaAlthusser va a desarrollar lo que denominará Materialismo Aleatorio, en contraposición con el Materialismo Histórico, a partir de la imposibilidad de los partidos tradicionales de dirigir la lucha de clases y de la globalización y la desterritorializacion del poder en lo que se denomina Globalización económica. Los cambios producidos hacen que lo que antes hacían los Aparatos Ideológicos del Estado, es decir, crear sujetos sometidos a la visión del mundo conveniente a la administración del poder, singularizándolos a partir de instituciones, ya no se realiza de la misma manera porque ahora el poder se asienta en el conjunto de la sociedad. Como ya avanzaba Marx, el mundo se ha subsumido completamente en el Capital.Pero esta subsunción no ocurre sin resistencias, salvo que ahora la resistencia será una resistencia “de los cuerpos”, que desde la potencia spinoziana, a partir del deseo, desde los márgenes e intersticios que se producen en la producción social, puede ejercer un contrapoder creativo. Se trataría de relaciones de comunidad que producen zonas “donde no imperan las relaciones de mercado” (Pág. 4, Pour Althusser). Partiendo de Maquiavelo, de su construcción de lo nuevo desde la nada, de la teoría del clinamen de Epicuro, según la cual el azar es el que determina los cambios y crea los acontecimientos concretos, abandona el dogmatismo de la razón filosófica que es teleológica, evolucionista, dialéctica e idealista, para descender al acontecimiento concreto, aleatorio, surgido sin causa ni efecto sino por el devenir. En este sentido, lo histórico se hace práctico, alejado del pensamiento solemne, y el sujeto es un sujeto en la historia, conformado por el fluir de los cambios casi irracionales y no tanto por el objetivo político de una supuesta teleología. Esta concepción del tiempo y de la cultura nos recuerda los análisis de la cultura popular de Bajtin y nos adelanta la conceptualización de la Multitud del discípulo de Althusser, Negri.

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La palabra básica del nuevo paradigma filosófico es “azar”, unido a la irracionalidad de una necesidad concreta. Esto supone un desplazamiento de la lucha de clases desde el terreno económico al ideológico, pues se tratara de una liberalización de los mitos, de las concepciones lineales de historia, sujetándonos al “primado de la existencia”. Así la resistencia será la tendencia a lo irracional, a lo corporal, a lo necesario-concreto frente al dogma, lo científico, a lo administrativo, a lo cuantitativo. La potencia al estilo aristotélico, el deseo, la pulsión de la existencia creativa, es la base de toda lucha de clases que se enfrenta a la inmovilización de los discursos ideológicos desde los extremos y los límites de la sociedad.Althusser entonces pensó que la sociedad no se expresaba en la realidad solamente de arriba a abajo, verticalmente, desde la Ideología y hacia los sujetos. También se concreta horizontalmente, desde un centro hacia los márgenes. En el centro estarían el Estado y los partidos políticos, y los Aparatos Ideológicos del Estado, pero sería un espacio vacío sólo lleno de apariencia simbólica, la Ideología. Alrededor se extendería la sociedad posmoderna, constituida desde el centro por la acción de los Aparatos Ideológicos del Estado, que intentarían imponer un orden ideológico a lo real.En tercer lugar, Althusser concibe una tercera esfera, en la periferia de la sociedad posmoderna, de la sociedad del fin de la historia, controlada sutilmente mediante ficciones de libertad e individualismo. Mas allá de este artificial compacto ideológico, en estos márgenes es donde se hace posible la resistencia, y se puede proceder a la refundación de lo político. Desde aquí es desde donde se puede llevar a cabo la deconstrucción de lo supuestamente real, creándose infinitas posibilidades revolucionarias. Se trataría de una actitud desde el ser, desde el humus inveterado que lleva al Ser a escapar de la construcción artificial del sujeto.En resumen, Althusser percibe un mundo en perpetuo movimiento, un flujo imprevisible al estilo del que describieron Heráclito y Epicuro, donde surgen intersticios donde se puede ejercer la Resistencia. Para él la despolitización creciente se da por hastío hacia las políticas partidarias autoritarias y jerarquizadas, alejadas de esta nueva expresión del mundo. Para él los movimientos sociales están procediendo a organizarse y abriendo espacios en los resquicios de la corriente del poder, sin pretensiones de construir nuevas pirámides sociales con un orden diferente.Su preocupación será que estos movimientos fragmentados y frágiles necesariamente tienen que organizarse si no quieren quedarse en acontecimientos sin mas, en torno a una democracia de las bases, desde el interior y autogestionariamente. En sus palabras (anticipatorios en lo que se refiere a la explosión de movimientos resistentes en América Latina en los últimos años del siglo XX),“Creo que ir más lejos y soñar con un movimiento de liberación Internacional sería caer totalmente en la utopía. Lo más que se puede concebir es un Centro Internacional de Convergencia Ideológica por la Liberación, que uniera a los movimientos alternativos y revolucionarios que están surgiendo por doquier, en busca de una nueva estrategia y nuevas prácticas y principios, buscando formas comunitarias, con relaciones transversales. Un centro de información, no de dirección. Una convergencia sin poder de decisión, ni de orientación, pues esto corresponde a los militantes de cada región, de cada país, y será la coyuntura local la que defina las formas de organización y las prácticas a seguir. En suma, un Centro de Encuentros, de intercambio de ideas, posiciones y experiencias; de investigaciones y de información sobre el estado que guarda la realidad

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de cada país: sus luchas, correlación de fuerzas y perspectivas. A esto se llegará primero en los países del Tercer Mundo” (Althusser, en Revista Youkali, nº3, “La actualidad de las últimas reflexiones de Louis Althusser”, Fernanda Navarro) Esa imagen casi mitológica que elabora Althusser para explicar cómo ejercer la resistencia en la posmodernidad desde lo incontrolable del individuo, desde lo más alejado del control ideológico, parte de esa nueva palabra desde la que se eleva su reconstrucción de la filosofía, la palabra Azar, forjando lo que llamara Materialismo Aleatorio basado en la concepción del mundo irracional, centrada en el acontecimiento, en el devenir, en lo que nace inconscientemente desde el cuerpo-ser, cósmico y a la vez concreto. Heráclito, Nietzsche, Maquiavelo, están detrás de toda esta concepción filosófica, son creadores intempestivos, no dogmáticos y con una visión de la Razón y de la Cultura menos solemne y rígida que la de los filosofías dogmáticas e idealistas que separan las ideas del mundo del propio cuerpo y acontecimiento concreto. Seguramente, Althusser esta también influenciado por las revisiones freudomarxistas acerca de la resistencia inconsciente frente a la represión social, y a su vez su obra influirá en otros teóricos de la resistencia como Foucault, Holloway, Guattari, o Toni Negri. La crisis del orden de la Modernidad, de las ideas sólidas de Razón y Progreso, da lugar a un pensamiento mas caótico y centrado en lo real, lo concreto, lo terrenal, al estilo de la concepción popular del mundo estudiada por Bajtin en su estudio sobre la cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, o Thompson, (por ejemplo, Costumbres en Común.), y que tendrán que ver con la critica al carácter dogmático del pensamiento racional que hace Kuhn ante la visión científica basada en la Razón de la Modernidad.

3.2-La multitud que resiste Partiendo de Althusser y Foucault, Negri y Hardt, cuando hablan de “la primacía de la resistencia” (Negri y Hardt, 2004: 91) hacen hincapié en que en cualquier relación social encontramos un juego de fuerzas multidireccionales. En lo que se refiere tanto a la constitución del sujeto y a la construcción de una hegemonía cultural e ideológica el individuo y los movimientos sociales que conforman el entramado diverso de la multitud, de la sociedad bajo el dominio del Imperio y de la biopolítica, la resistencia es el paso previo del poder, es la clave que explica la transformación social porque cuando actúa las tecnologías de poder se revuelven y se transforman a su vez. El entramado conceptual que permite explicar la relación del universo teórico de Negri y Hardt con las posibilidades de resistencia en el mundo actual se desarrolla a partir de dos conceptos básicos, el de Imperio y el de Multitud. Comenzaremos revisando qué entienden los autores por Imperio, puesto que para entender qué es la resistencia hay que revisar primero ante qué nos resistimos.A partir del último tercio del siglo XX, se producen una serie de cambios en la producción y reproducción social, que en resumen son dos, el paso de la producción industrial a la producción informacional, por un lado, y por otro, la transformación de la sociedad disciplinaria en la sociedad de control.Se produce una evolución desde el denominado fordismo, que se basa principalmente en la organización científica del trabajo, lo que supone el control de los tiempos mediante la extensión de cadenas de montaje, la producción en serie y la estandarización, y por otro lado el pleno empleo y su carácter estable, el poder de la negociación colectiva, los salarios altos y

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el endeudamiento del estado para incentivar el consumo y mantener lo que se denomina Estado de Bienestar.El fordismo está unido a la sociedad disciplinaria, donde las tecnologías de poder actúan sobre los cuerpos con dispositivos de encierro (familia, suburbio, escuela, fábrica, prisión, cuartel….), con el fin de administrar los cuerpos individuales para extraer de ellos la máxima fuerza de trabajo con el menor costo posible. Además funciona un esquema normalizador que hace de filtro a través del que se produce la inclusión/exclusión social.La crisis de los años setenta hace que ambas bases de la Modernidad entren en crisis y se transformen en lo que Negri y Hardt denominan Posfordismo y Sociedad de Control. Ante la progresiva demanda creciente de los ciudadanos al Estado de Bienestar, el creciente rechazo al trabajo, y el cada vez mayor poder de los sindicatos y trabajadores el capital se va a desregularizar, arrastrando con él, ya que como diría Marx todo en la sociedad capitalista está subsumido a él, a toda la organización de la sociedad, desde lo macro a lo micro político.La producción industrial va a perder fuerza a favor de la producción informacional. La comunicación se hace productiva, y las competencias afectivas y relacionales se imponen a la fábrica que se automatizará. De este modo la unidad de los trabajadores se fragmenta y la fuerza de trabajo se diluye con otro tipo de potencialidades que tienen que ver con los afectos, con la capacidad emocional. Igual que antes la fuerza de trabajo era el objeto de administración básico y fundamental de las tecnologías de poder, ahora la vida misma, la intimidad, los sentimientos pasan a ser objetivo primordial de las tecnologías de poder.En este sentido el contexto biopolítico de la posmodenidad supone que las fronteras entre tiempo de trabajo y no-trabajo se desvanezcan, que la esfera productiva invada la vida reproductiva, y se mezclen los roles y las funciones. Así las tecnologías de control ahora serán flexibles, modulables, descentralizadas, atraviesan de arriba abajo la inteligencia, la afectividad y la sociabilidad. Incluso las instituciones se adaptan a esa fusión de las funciones, “el ejercito se convierte en escuela, la empresa en una familia o en una cultura, los medios predican y cotillean, y el individuo es una empresa que administra su capital humano” (Aurelio Sanz, Youkali, 2005,nº0).Así, el biopoder regula la vida social desde el interior, y el espacio biopolítico, para Negri, es el escenario donde se enfrentan ese control que fragmenta y administra la vida de la multitud, y los agentes sociales productores desde la potencia común creadora de valores nuevos.Para Paolo Virno, esta necesidad regulatoria que surge con el capitalismo tiene que ver con la necesidad de controlar la fuerza de trabajo, que es una potencia del cuerpo, de la vida misma del obrero, inexistente fuera de él, y que en le posfordismo se extiende a toda la potencia creativa que tiene individuo tanto como tal como tanto parte de una multitud en continua producción de sentido y acción,“El cuerpo vivo del obrero es el sustrato de aquella fuerza de trabajo que, de por sí, no tiene existencia independiente. La vida, el puro y simple bios, adquiere una importancia específica en cuanto tabernáculo de la dinamis, de la simple potencia. Al capitalista le interesa la vida del obrero, su cuerpo, sólo por un motivo indirecto: ese cuerpo, esa vida, son los que contienen la facultad, la potencia, la dinamis. El cuerpo viviente deviene objeto de gobernar no por su valor intrínseco, sino porque es el substrato de la única cosa que verdaderamente importa: la fuerza de trabajo como suma de las

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mas diversas facultades humanas (potencia de hablar, potencia de recordar, de pensar, de actuar, etc…)” (VIRNO, 2002: 34)Vemos aquí que en el fondo lo que hace surgir la biopolítica, la necesidad de administrar la vida, es al fin y al cabo una necesidad del cambio de sistema de producción, que ansía la productividad y la acumulación de capital y que necesita para ello el control de la fuerza de trabajo de los sujetos, de los obreros. Y que esa transformación que supone el surgimiento de un modo de producción nuevo, el capitalismo, se transforma a su vez cuando las condiciones sociales hacen que se produzca una readaptación del sistema al nuevo contexto biopolítico.En este contexto es donde surge el Imperio, enfrentado al anterior Imperialismo. Surge de la erosión de la soberanía de los Estados-Nación, que se da, paradójicamente, tras el reforzamiento de estos tras las crisis que produce la descolonización, que multiplica el número de estados, que pone en peligro el imperialismo militar y debilita la hegemonía política estadounidense. La reacción será la desregulación del capital y la primacía del capital financiero, desvinculando a las grandes compañías del territorio nacional, paralela a las transformaciones antes citadas producidas por el surgimiento del posfordismo y de la sociedad de control.El trabajo abstracto, inmaterial, sustituye al trabajo productivo en el posfordismo, y la fuerza de trabajo, como hemos visto en la cita de Virno, ahora no está vinculada a la producción de mercancías, sino a la suma de potencias de relación social, cercana a lo que Marx denominó General Intellect, pero a lo que hay que sumar la capacidad afectiva, de producción de vida y sociedad que suma competencias relacionales y construye sociedad. Para Lazzaratto, “el trabajo inmaterial se refiere a aquellas acciones que preceden a la construcción de mercancías y que permiten una evolución de las relaciones sociales, de las formas de vida, de los modelos de subjetivización “(El ciclo de la producción Inmaterial, Contrapoder nº5, 2001).Para entender como es posible la resistencia, veamos como Negri y Hardt esquematizan la estructura del Imperio. Para describirlo utilizan tres formas clásicas de gobierno en forma de pirámide. En la cúspide se halla la monarquía, que unifica el sistema a partir de una fuerza policial global (Estados Unidos y otras potencias militares, como los miembros del G7). A media altura estaría la aristocracia, que distribuye el mando a lo largo del planeta (compañías transnacionales, y el conjunto de estados-nación que median con la población y aplican la disciplina). Por ultimo, en la base, se situaría la democracia con la función de transformar a la multitud (múltiple, inconclusa) en pueblo (unitario, cerrado) por medio de la representación dentro de las fronteras identitarias.Imperio tendría cuatro características:

1. El objeto de gobierno es la totalidad de la vida social2. La ausencia de fronteras, por lo tanto no hay un afuera, y el ejercito

se convierte en fuerza policial3. La legitimidad del uso de la fuerza se basa en valores universales (y

dogmáticos), por tanto los que no los comparten son el enemigo.4. Se concibe al margen de la historia, es ahistórico y, por tanto, se

representa como inmóvil e indestructible.

Entonces, el Estado-Nación moderno se ve socavado por arriba (organismos supranacionales) y por abajo (identidades locales). Eso provoca una

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desterritorialización de las decisiones económicas y políticas, una organización del poder reticular que no impone límites a la expansión del Capital, pero que permite igualmente el surgimiento de microresistencias desde lo territorializado. Por eso Guattari llamará a estas potencias de acción, creativas, de producción de realidad, “cartografías del deseo”. O en palabras de Negri, “las fuerzas creativas del a multitud que sostienen el imperio también son capaces de construir autónomamente un contra-imperio” (p.12 Imperio, Paidos, 2002).El concepto de Multitud viene a desarrollar esa descripción del presente que hacen Hardt y Negri en Imperio Y lo primeo que hay que destacar es la diferencia con la concepción moderna de pueblo El pueblo que es el conjunto de integrantes de la nación moderna, es decir, de los Estados-Nación con unas fronteras determinadas, tiene varias características que no tiene la Multitud. En primer lugar, el pueblo se define como unidad, es soberano (en relación a su identidad con el territorio) y su identidad se consigue mediante mecanismos de representación. Por el contrario, la Multitud no es representable.Cuando los Estados-Nacionales pierden la soberanía ante poderes difusos desterritorializados, la soberanía popular también se diluye. El “pueblo” deja de tener sentido porque es imposible representarlo como una identidad, y en este sentido es cuando Hardt y Negri desarrollan el concepto de “Multitud”. La Multitud no sería una unidad controlable y representable, sino “una multiplicidad actuante” (Negri y Hardt, 2002), basada, en la línea de lo que Holloway define como “el grito”, en la subjetividad diferenciada que surge como resistencia a la construcción de una subjetividad forzada, obligada. El Capital se desterritorializa y los esfuerzos de resistencia se han de basar en todo lo contrario, la territorialización del poder, del poder concreto y pegado a la realidad cotidiana. El concepto de Multitud se puede rastrear desde Spinoza, para el que la multitud era un conjunto inmanente de individualidades con potencia de actuación, que escapa a cualquier sujetamiento, está constantemente en devenir.¿Cómo esa Multitud dispersa, subjetiva, puede ejercer resistencia ante las tecnologías de poder diversas y continuamente renovadas que se ejerce desde el “Imperio” desubicado? Para Negri y Hardt “el concepto de contrapoder implica tres elementos: resistencia, insurrección y poder constituyente” (Negri y Hardt, 2002: 164)). Sin embargo, el contexto en el cual ahora actúa el contrapoder no es la soberanía limitada y localizada de los Estados-Nación, sino el de la soberanía ilimitada y desubicada del Imperio.Negri y Hardt piensan que hasta ahora sólo se ha estudiado el concepto de resistencia en la obra de Foucault y del antropólogo James Scott, pero sin relacionarla con las otras dos partes del concepto de Contrapoder, la insurrección y el Poder Constituyente. Si la resistencia se queda en una acción individual, aislada, nunca se logrará transformar las estructuras del poder imperial. Por eso deja abierto el camino a desarrollar un nuevo concepto de Contrapoder en el que sus tres componentes se unifiquen considerando las nuevas circunstancias ideológicas.La clave para ellos está en esa sustancia vital que bulle dentro de los seres humanos, ese poder creativo y resistente que se mantiene siempre más o menos consciente en el fondo de la construcción social que es el sujeto, la fuerza que reivindica la vida, la plenitud de la vida. Se trata de un poder creador, una resistencia inveterada que tiene que ver tanto con lo biológico como con lo social y lo casi religioso.

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“En el desarrollo de las formas de vida nos descubrimos como multitud de cuerpos y nos reconocemos en cada cuerpo una multitud de moléculas, de deseos, de formas de vida, de invenciones. Cada uno de nosotros alberga una legión de demonios o, quizás, de ángeles –tal es el fundamento esencial, el grado cero de la multitud. Lo que actúa sobre la chair y le da forma son potencias inventivas que actúan a través de las singularidades para tejer el conjunto de los espacios híbridos y de las metamorfosis de la naturaleza, de las potencias que modifican los modos y las formas de existencia” (Negri y Hardt, 2002: 165)Esa fuerza interior que mueve a la multitud en su multiplicidad y singularidad produce en forma continua nuevas formas de vida que se oponen al Imperio, pero que a su vez el Imperio fagocita y absorbe. Para Negri y Hardt el reto es construir una democracia nueva en la que el poder creativo de la Multitud se pueda organizar sin ser representada, sino que sirva como vehículo de expresión de la suma de subjetividades creativas que la conforman.Negri y Hardt hablaran de multitud como un nuevo proletariado ligado a una centralidad del trabajo novedosa, que será este trabajo inmaterial, en un contexto de relaciones de explotación, de poder, de expansión del Capital, descentralizado y desterritorializado. En este sentido, los trabajadores, su potencia, es previa al Capital, y por lo tanto, existe siempre una libertad potencial del obrero, y de los movimientos sociales. Las políticas de control que desarrolla el imperio (el Capital) invade todas las áreas de la vida, haciendo que se eliminen las fronteras entre tiempo de trabajo y tiempo de no trabajo. En resumen, en el Imperio lo que se gestiona son las capacidades productivas de la multitud, sus potencias creadoras., conjugando trabajo, inteligencia, pasión y afecto. Esa potencia de actuar de la multitud en sus fragmentaciones tiene que lograr constituirse en sujeto político para poder enfrentarse a la tarea de construir una democracia no representativa, una democracia a la manera spinoziana de democracia absoluta, de fuerza creadora que tiende hacia la aceptación del devenir como fuerza destructora de los dogmas artificiales.Solo esa fuerza íntima, pulsional, relacionada con la misma esencia del ser humano, puede romper la burbuja del Imperio, cuestionar sus dogmas, bajarlo al territorio de la historia sacándole de su autoconcepción atemporal, volviendo a poner al individuo como centro de la política en la realidad histórica, transformadora, individual y colectiva a la vez.La teoría de la multitud como forma de resistencia ante, como diría Marx, la subsunción de toda la vida social al Capital, lo que Negri llamará imperio, se relaciona con otros desarrollos contemporáneos como son la idea de rizoma o de revoluciones moleculares de Félix Guattari (Guattari, 2004). Ambos términos, extraídos de la biología, de la nueva ortografía de lo biomolecular, nos hablan de esa capacidad de resistencia del sujeto subjetivado que se resiste a ser uniformado desde un fondo biológico, desde esa energía íntima que singulariza, desde esa búsqueda de la plenitud de la vida que se resiste a la normalización. Desde la Multitud, cada miembro de su multiplicidad es diverso y creativo a la vez, y su resistencia creará nuevas formas de vida y acción, singulares, particulares, desde su propia experiencia y biografía, y estas se irán interrelacionando entre ellas creando “rizomas”, que como los lazos creados por el ADN, se van desarrollando e intercambiando, fluyendo en busca de nuevas formas de vida.Esos hilos de resistencia fluyen y son recogidos, modificados, utilizados por miembros e la multitud, territorializándolos, haciéndolos suyos en un

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proceso productivo que puede ser reabsorbido por las tecnologías gestoras de la vida para reactivarse en un movimiento continuo en otro lugar, en otro conflicto. Esa reabsorción constante de la resistencia sólo puede detenerse si la construcción de la multitud es capaz de crear redes de acción suficientemente fuertes para enfrentarse al control flexible del poder.

3.3-La cultura popular como forma de resistencia La hegemonía, el discurso oficial, impone una versión del mundo que se extiende a través de la cultura de un periodo concreto de la historia, a través de las expresiones culturales tamizadas por ese discurso oficial. Sin embargo, como dice Michel Foucault, donde hay poder hay resistencia, porque el poder no es solamente una coerción, una mera imposición, sino que fluye y se diversifica ramificándose y extendiéndose por toda la estructura social, desde las altas instancias políticas hasta los actos mas cotidianos ( ).En este marco de referencia de una verdad construida y normalizada, que crea las reglas del juego de la comunicación, y que establece los límites desde dentro de los cuales el sujeto tiene movilidad y autonomía para resistirse, se produce también un ejercicio de los discursos. Por un lado los discursos hegemónicos que parten de la Ideología de la Sociedad concreta en que se desarrollan. Por otro, los discursos alternativos, resistentes, que en permanente diálogo con los discursos dominantes van construyendo y provocando un continuo conflicto de micropoderes y microsaberes, estratégico. ( ).El crítico literario Mijail Bajtin, en sus estudios sobre la cultura popular y en su descripción de los personajes literarios, por ejemplo en la obra de Dostoievsky, nos acerca a una expresión cultural de la resistencia que bulle, por debajo de la cultura oficial hegemónica, tanto en el plano social como en el individual. No se trata de una resistencia política directa, sino de estrategias de supervivencia ante la normalización que se transmite desde las diversas tecnologías de gobierno que ejercen los poderes políticos.En su obra La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento (Bajtin, 1990) concluye, después del repaso a la obra de Rabelais y su uso de la cultura popular, que ésta se deja de lado habitualmente a la hora de estudiar una determinada Ideología, una determinada época, que solo se tienen en cuenta las representaciones culturales hegemónicas, lo que diría Walter Benjamín, “La mirada del vencedor” ( ). De este modo se dejan de lado las voces que se resisten en la vida cotidiana de los dominados. En este sentido coincide con los estudios culturales que hace Foucault rastreando como se representa el poder y la resistencia, tendiendo siempre en su búsqueda a localizar lo que se excluye, los nódulos que se intentan ocultar: los locos, los presos, los pobres, los mendigos, los hombres infames.Bajtin describe como a pesar del surgimiento de los Estados modernos y de la “cultura seria” con que se justifican y asientan, existe una resistencia popular, una cultura popular que se expresa de manera cómica y cósmica. Una cultura popular que no es monolítica, sino que se basa en una concepción del mundo en progreso, en constante cambio, inacabado, frente a la intención inmovilista que se ejerce desde el gobierno de las Instituciones o de las almas que tiende a mantener bajo control todo cambio o evolución.En una determinada época histórica no sólo existe lo que se visibiliza a través de las prácticas culturales hegemónicas, sino también todo lo que se invisibiliza interesadamente por los intereses inmovilistas de los grupos que

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detentan el poder. Es decir, se saca fuera de escena el conjunto de fuerzas que el poder necesita controlar porque suponen una expresión del contrapoder, de contracultura. En su obra sobre la cultura popular Bajtin señala que los poderosos ven con temor como se escapa la vida de su control político y cultural, cómo las clases populares expresan en su rutina cotidiana una resistencia ante la imposición del discurso y las formas dominantes a través de su cultura espontánea, carnavalesca, humorística.Como escribe en las conclusiones finales de la obra señalada, “No podemos comprender adecuadamente la vida y la lucha cultural y literaria de las épocas pasadas si ignoramos la cultura cómica popular particular, que ha existido desde siempre y nunca se fusionó con la cultura oficial de las clases dominantes. (…) Todos los actos del drama de la historia mundial tuvieron lugar ante el coro popular que reía. Sin escucharlo, resulta imposible comprender el drama en sus verdaderas dimensiones”. (Bajtin, 1990: 430).La Ideología dominante tiende a ocultar las expresiones populares alternativas, el discurso oculto, que en sus múltiples caras, en su polifonía ( ), se escapan de las manos de los privilegiados a través de la vida que ríe, de la ironía, del carnaval, de la fiesta. Y esto Bajtin lo aplica igualmente al estudio de personajes literarios populares, como los hermanos Karamazov o el Raskolnikov de Crimen y Castigo, en lucha y resistencia continua de todas las voces que los conforman, que vienen de lo popular, ante la imposición del estándar normalizado de acción y pensamiento.El humor carnavalesco, la burla, la ironía, el placer, lo escatológico, como expresiones de lo popular, son el enemigo más peligroso del poder, desde la plaza publica, desde la multitud incontrolable, que se ríe de lo impuesto, del impostor, del poderoso, mientras éste le mira con miedo y por eso elabora tecnologías de sometimiento que se van renovando conforme la risa y la ironía la superan.En este sentido, existe una polifonía de voces en toda sociedad, una suma de tensiones diversas que ocultas bajo la imposición de la visión correcta de las cosas, de la manera de pensar el mundo conveniente para la clase hegemónica, se siguen moviendo mas o menos soterradas y que aparecen en la cotidianeidad.Como explica Bourdieu, la hegemonía no es una imposición directa a los dominados, sino que limita las formas de expresión, pone los límites entre los cuales el individuo en su devenir diario puede individualizarse desde el habitus que le estructura. El discurso hegemónico existe y los discursos populares se van desarrollando en estrategias de resistencias para poder expresarse bajo aquel.Walter Benjamín hace un ejercicio similar a Bajtin en el plano del análisis de la historia. El dice que la historia oficial es la de aquellos que vencen en el enfrentamiento de las tensiones múltiples que se dan en cualquier momento histórico (todo momento histórico es el “tiempo presente”, el de cada ahora determinado), y tras la victoria silencian la voz de los derrotados que, a pesar de esto, siguen existiendo con sus voces calladas en busca de huecos, grietas, oportunidades de expresión y resistencia ( ).La propuesta de Benjamín de hacer una “historia a contrapelo” (tesis VII de su Sobre el concepto de historia), de deconstruir la voz hegemónica mirando hacia atrás para ir desvelando las voces vencidas es paralela al análisis de Bajtin de la cultura popular, la voz de la plaza pública, de los gobernados, silenciados por la “cultura seria” en las expresiones aceptadas como cultura oficial pero con huecos para expresar su manera cómica, histórica, cotidiana, irónica, de vivir la cotidianeidad, tanto como forma de

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supervivencia rutinaria como tanto manera de resistencia política… Y no se trata de dos formas polarizadas, sino constantemente entremezcladas.Por otro lado, la risa, el carnaval, la burla y la parodia, no como critica negativa, sino como expresión vitalista del constante revivir y renacer del mundo, en la Edad Media y sobre todo durante el Renacimiento son la expresión de esa vitalidad del hombre, de esa transformación social en la que el hombre se va ubicando en el centro de la historia, de la vida, y derrocando a la visión jerárquica del mundo rígido medieval. Pero a pesar de esto, lo que Bajtin hace es demostrar que a partir de su análisis de la cultura popular, y extensivamente hacia el futuro, tenemos que entender que a pesar de que cada día las tecnologías del poder son mas persuasivas y omnímodas, donde hay poder hay posibilidad de resistencia, como remarcará Foucault, y que el desarrollo del poder no es monolítico y unidireccional, sino que cada momento histórico, como también diría Benjamín, es expresión de tendencias múltiples en tensión, en una lucha cotidiana en el devenir del tiempo. Bajtin estudia el caso concreto en que la cultura popular en el contexto histórico en el que se produce el cambio de paradigma entre lo medieval y lo moderno, en la que el hombre sigue unido a ese devenir pulsional, natural, irracional, y es a la vez gestador de un proyecto racionalizador que caracteriza a la modernidad. La Razón aun no ha tomado ese papel dogmático uniformizador que irá asumiendo progresivamente pero ya empieza a cuestionar al orden sobrehumano y jerárquico impuesto por la rigidez medievo cristiana. Pero esa existencia de lo popular, de lo cómico como expresión de ella, de lo cósmico y pulsional entremezclado, es una fuerza que discurre en cualquier sociedad aunque se invisibilicen todas los discursos y voces bajo el discurso oficial hegemónico.En este contexto, tenemos que señalar también la obra del antropólogo norteamericano James Scott. Estudia en su libro Los dominados y el arte de la resistencia (Scott, 2003) el ejercicio de la resistencia desde el uso de los discursos, en el sentido amplio de la palabra, es decir, como prácticas culturales, leyendo estas como textos. Scott, como hizo E.P. Thompson en La formación de la clase obrera inglesa, parte de la idea de que los discursos desembocan en prácticas políticas desde lo ideológico-cultural, enfatizando los discursos frente a las condiciones materiales de la existencia al contrario que hace el autor ingles.Para Scott la importancia del discurso como forma de resistencia es esencial, y pone en cuestión las teorías gramscianas sobre la hegemonía en la cual el conformismo supone la aceptación inconsciente de la Ideología dominante. En este sentido, el consentimiento y la sumisión sería simplemente una estrategia que se liberaría a través del discurso oculto, del discurso popular o, mejor dicho, de los discursos populares que se desarrollan, a veces de forma abierta, otras de manera oculta, frente a la imposición de los poderosos. No se trata de resistencias contraideológicas organizadas, sino más bien de una política cotidiana que es lo que denomina, al estilo de Foucault, “el arte de la resistencia” o ”Infrapolítica” que sirve para “negociar discretamente las relaciones de poder” (Scott, 2003: 225). Así, esta “Infrapolítica” es la forma elemental y cotidiana de la política, que está enfrentada a los roles establecidas no sólo en lo popular, sino también por las clases dominantes. Este concepto está en la línea del “micropoder” foucaultiano, como expresión del poder que fluye por todos los intersticios de la sociedad que

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constituye y que es expresión de los conflictos cotidianos entre tensiones diversas.Por último, queremos hacer hincapié en la importancia que da Bajtin a la risa, al humor, al lenguaje de la plaza pública como forma de expresión popular, como elemento central de esa cultura vitalista y transformadora que se enfrenta en lo cotidiano a la rigidez oficial. En los textos de Rabelais esa risa es el protagonista central de las expresiones culturales del pueblo, ya que este tenía una concepción cómica y cósmica a la vez de la vida, en perpetua transformación. Mediante el humor se reía del dogmatismo que caracterizaba la cultura oficial antes del Renacimiento, y mostraba su concepción del hombre integrado en la vida en perpetuo cambio, en constante transformación. De ahí que la risa no fuera algo unidireccional, sino que relativizaba todo, incluso las propias expresiones populares, el mismo cuerpo humano, las instituciones, la misma vida y la misma muerte. En palabras del propio Bajtin,“Una importante cualidad de la risa en la fiesta popular es que escarnece a los mismos burladores. El pueblo no se excluye a sí mismo del mundo en evolución. También él se siente incompleto; también el renace y se renueva con la muerte, (…) la risa popular ambivalente expresa una opinión sobre el mundo en plena evolución en el que están incluidos los que rien” (Bajtin, 17).A partir del siglo XVIII, la progresiva estatalización de las sociedades y sus expresiones y discursos hace que la fiesta popular se vaya relegando a espacios controlados por la administración de la vida. El biopoder comienza a administrar también la expresión libre de la vida en la cultura popular. “La cosmovisión carnavalesca típica, con su universalismo, sus osadías, su carácter utópico y su ordenación al porvenir, comienza a transformarse en simple humor festivo. La fiesta casi deja de ser la segunda vida del pueblo, su renacimiento y renovación temporal. Hemos destacado el adverbio “casi” porque en realidad el principio festivo popular carnavalesco e indestructible. Reducido y debilitado, sigue no obstante fecundando los diversos dominios de la vida y la cultura” (Bajtin, 37).Con estas palabras Bajtin nos indica que la risa, la relativización de los dogmas, el cuestionamiento de la “cultura seria”, tienen que ser tenidas en cuanta a la hora de analizar y comprender cualquier sociedad, a pesar de que las técnicas de administración de la vida sean cada vez mas refinadas y persuasivas, porque como explicó contundentemente Foucault, haya donde hay poder hay resistencia ( ).La risa tiene un “vínculo indisoluble y esencial con la libertad” (Bajtin, 84), con la libertad cosmológica espontanea, unida al devenir, al cuestionamiento paródico de las cosas, a terrenalización de la vida en contra de la dogmatización de los principios del comportamiento y de la opinión, o de la mitificación de las ideas que conforman la cultura oficial (la Razón, el Progreso, el Bien…). En este sentido, tenemos que reivindicar esa capacidad de la risa, de la parodia, para escapar de la normalización social, tan poderosa en la sociedad actual donde las tecnologías de la gubermentalización son muy poderosas y llegan hasta los rincones más íntimos de la mente y del cuerpo. Mediante esa relativización humorística de la vida, se escapa de la solemnidad de los discursos oficiales y de las formas de comportamiento constreñidas por una opinión pública construida desde los intereses de los administradores del poder.

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De este modo, la risa tiene un componente de contrapoder que también señala Bajtin, de cuestionamiento y de escape a través del humor y de la alegría. Así en las representaciones culturales del pueblo, fundamentalmente carnavalescas, se daba la vuelta a las asunciones oficiales y se dejaba rienda libre a la libertad que asumía el movimiento del pueblo y su continua transformación, esa energía que hacia que cualquier acontecimiento fuera positivo, lo que Nietzsche llamó “el santo decir sí” a lo que el devenir en su incontrolable movimiento ambivalente provocara en cada momento. “La comicidad medieval no es una concepción subjetiva, individual y biológica de la continuidad de la vida; es una concepción social y universal. El hombre concibe la continuidad de la vida en las plazas públicas, mezclado con la muchedumbre en el carnaval, donde su cuerpo entra en contacto con los cuerpos de otras personas de toda edad y condición; se siente partícipe de un pueblo en constante crecimiento y renovación. De allí que la comicidad de la fiesta popular contenga un elemento de victoria no sólo sobre el miedo que inspiran los horrores del más allá, las cosas sagradas y la muerte, sino también sobre el miedo que infunden el poder, los monarcas terrenales, la aristocracia y las fuerzas opresoras y limitadoras” (Bajtin, 87),Creemos que, como dice Bajtin, la risa tiene un carácter de llave para cuestionar los discursos oficiales, la manera correcta de ver el mundo, en el nuevo capitalismo, en el que el miedo es un carácter esencial para facilitar la aceptación de la unidireccionalidad de la historia, y los dogmas económicos que se imponen como incuestionables.En cuanto a esto, y como ejemplo del poder de ironía como forma de cuestionamiento social, podemos citar el artículo de Linda Hutcheon “La política de la parodia posmoderna” (Revista Criterios, La Habana, edición especial de homenaje a Bajtin, julio 1993, pags 187-203), donde la autora sostiene que la parodia o cita irónica, que es un recurso común del posmodernismo artístico, es “una forma problematizadora de los valores, desnatularizadora, de reconocer la historia ( y mediante la ironía, la política) de las representaciones”. Por tanto, y esta es su conclusión final, es una “herramienta deconstructiva” esencial, es decir, un recurso de distanciamiento y rebelión contra los valores, principios o ideas rígidas que la hegemonía cultural extiende (o intenta) por todos los intersticios de la sociedad.

3.4-Resistir en la Sociedad del Riesgo El término posmodernidad es una de las formas con las que se denomina la sociedad que se empieza a desarrollar a partir del último tercio del siglo XX. Este concepto supone una ruptura con la etapa anterior, la Modernidad, el surgimiento de características nuevas y que dan lugar a una ruptura. Pero otros sociólogos, como por ejemplo Anthony Giddens y Ulrich Beck, piensan que no se ha dado un nacimiento de un nuevo paradigma, sino que se trata más bien de una evolución. En este sentido, Giddens habla de Radicalización de la Modernidad, y Beck de la Modernidad reflexiva. A continuación repasaremos las posibilidades de contrapoder que existen según el análisis de la sociedad que desarrolló Ulrich Beck, en su descripción de lo que también llama la Sociedad del Riego. La modernidad como proyecto de sociedad tenía como premisas la Razón y el Orden. La Modernidad nace, pues, cuando surge la necesidad de controlar la ambivalencia y el desorden, cuando se hace necesaria la dirección e ingeniería social para mantener ese orden, lo que derivara en lo que Foucault llamará las tecnologías de poder y gubernamentalización.

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Giddens plantea que la vida social moderna se basa en el constante examen de las prácticas sociales y reformadas a la luz de la información que resulta de ese análisis. Eso exige también el conocimiento continuo acerca de la naturaleza y las tecnologías para ejercer el control (Giddens, Consecuencias de la modernidad, pag 58, Alianza,). Pero la radicalización de esa razón reflexiva también acaba por cuestionar la misma certeza dogmática de la Razón.Beck, siguiendo a Giddens, piensa que las pautas colectivas de vida de la que se denomina Primera Modernidad, el progreso y la controlabilidad, el pleno empleo y la explotación de la naturaleza típicas, han quedado ahora socavadas por cinco procesos interrelacionados que, para Beck, dan lugar a la Segunda Modernidad: la globalización, la individualización, la revolución de géneros, el subempleo y los riesgos globales (Beck, La Sociedad del Riesgo, Paidos, 2002). El reto de esta segunda modernidad es hacer frente a todos estos desafíos. El autor enfatiza que no se trata de posmodernidad, sino una evolución de la Modernidad, una transición hacia otro lugar aún indeterminado.Lo que nos interesa aquí es sobre todo cómo desarrollar la resistencia en estas condiciones nuevas que aparecen en la transformación del mundo. Beck define como Sociedad del Riesgo Global el periodo en el que estamos, donde las certidumbres que la modernidad ofrecía se derrumban, empezando por la soberanía de los Estados-Nación territoriales, los derechos laborales del fordismo, la seguridad que daba pertenecer al colectivo de la ciudadanía y los derechos que otorgaba, y la crisis ecológica producida por la sobreexplotación de la Naturaleza en pos del ideal del crecimiento perpetuo del Progreso, la caída de esos mitos da lugar a una crisis de la seguridad del sujeto, a un mundo en que los cambios y la crisis permanente da una sensación interesada y constante de inseguridad, de riesgo. Hoy los riesgos se han convertido en una de las principales fuerzas de movilización política, sustituyendo a las tradicionales referidas a las desigualdades asociadas a la clase, la raza y el género. Vivimos en una era de riesgo que es global, individualista y más moral de lo que suponemos. La ética de la autorrealización y logro individual es la corriente más poderosa de la sociedad occidental moderna. Elegir, decidir y configurar individuos que aspiran a ser autores de su vida, creadores de su identidad, son las características de nuestra era. El debilitamiento de los Estados-Nación modernos,, la falta de referentes, la sensación de desprotección, las transformaciones en el mundo del trabajo, las tecnologías de la información y la globalización entre otras cosas, derivan en una transformación en las identidades. El proceso que Beck llama individualización supone que las personas se vuelcan sobre sí mismas y la identidad se construye permanentemente en un proceso reflexivo frente a una multiplicidad de opciones. El Estado deja de ser el referente de identidad principal y la relación entre Estado y Sociedad se debilita, existe una separación real entre Estado y Sociedad.El proceso de ·individualización supone que cada sujeto está solo en busca de sus propias justificaciones, es su responsabilidad lograr la socialización, la integración identitaria en el grupo. De este modo por un lado se fragmenta y se desgaja del colectivo, y por otro lado recibe desde las instituciones de reproducción social los estándares de comportamiento que tiene que interiorizar o asumir desde su soledad referencial. Esta soledad y fragilidad hacen que, sumados a los riesgos ecológicos derivados de la hiperproductividad, los consiguientes a la aparición del postfordismo y su

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desregularización de las condiciones laborales, la perdida de soberanía de los Estados territoriales que transmiten identidad, y del cambio del rol de productor como centro de la biografía al de consumidor, según su capacidad de compra, el individuo viva en permanente necesidad de enfrentarse al riesgo, a una sensación de inseguridad sin pausa.Como explica Guillermo Renduelles, “La psiquiatría ha heredado esta función de guía individual en una sociedad de riesgos en la que hay que renunciar a la continuidad vital con la que se hila el tejido social para acudir allí donde ordene esa catástrofe llamada economía” (VV.AA., Penar y Resistir, Circulo de Bellas Artes, 2006: 61)Este alejamiento de la sociedad civil de las instituciones y de la política tradicional hace que la política deje de ser monopolio del Estado. Este se ve presionado desde arriba por la globalización y por abajo desde la individualización y la explosión de la multiplicidad de identidades. El Estado, para Beck, continua funcionando bajo los parámetros de la sociedad industrial mientras que la sociedad civil se enfrenta a cambios que provocan que las personas se hagan cargo de su propia biografía.Por todo ello, y en palabras del propio Beck, “lo político irrumpe y brota más allá de las responsabilidades formales y las jerarquías, y esto es ignorado justamente por aquellos que equiparan la política con el Estado, con el sistema político, con las responsabilidades formales y las carreras políticas” (Beck, La invención de lo político, pag.135) Es decir, lo político sale de la esfera del Estado y se traslada a la Sociedad. Ese traslado lo describe Ulrico Beck en su libro La invención de lo político, donde hace hincapié en que ahora el núcleo de las decisiones escapa de la esfera del Estado. Se va a dar paso a una nueva forma de hacer política donde el Estado ya no constituye el único centro de toma de decisiones y donde lo no político adquiere fuerza a través de lo que Beck llamara Subpolíticas. La subpolítica tiene que ver con la vuelta de la política hacia la sociedad civil, con la estructuración de la sociedad desde abajo, y como refugio ante el no funcionamiento del mercado en la materia social que antes garantizaban los Estados.El concepto de Subpolítica se refiere a la política al margen y más allá de las instituciones representativas del sistema político de los Estados-nación. Centra la atención en los signos de una autoorganización (en última instancia global) de la política que tiende a poner en movimiento todas las áreas de la sociedad. La subpolítica quiere decir política “directa”,es decir, la participación individual en las decisiones políticas, sorteando las instituciones de la formación representativa de la opinión (partidos políticos, parlamento). En otras palabras, Subpolítica quiere decir la política para configurar la sociedad desde abajo. A su vez rompe los límites de lo político porque hace que la política tradicional se flexibilice y cree lazos con la opinión pública, con los grupos que se enfrentan unidos al riesgo desde los márgenes (Beck, La sociedad del riesgo, Paidos, 2002).Lo Subpolítico habla del resurgimiento de la capacidad de autoorganización.. Los individuos retornan al núcleo de lo político y surgen nuevas formas autoorganizadas, y una nueva subjetividad política. De este modo, “el fenómeno socialmente más sorprendente, deslumbrante, pero menos comprendido de los años ochenta es el inesperado renacimiento de una subjetividad política –fuera y dentro de las instituciones-. En este sentido no es exagerado decir que las iniciativas ciudadanas han tomado el poder temáticamente.” (Beck, La invención de lo político, pag 136)Esta situación hace que se tiendan a construir comunidades de riesgo, a nivel transnacional o a nivel comunitario en el sentido de identidad de luchas individuales. Estos movimientos crean una especie de partidos

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mundiales, en lucha para enfrentarse a riesgos diversos y compartidos. Por ejemplo, el ecologismo, que sembraría grupos de lucha común tanto a nivel de partido y organización política, como a nivel de grupos ciudadanos preocupados por el problema concreto.En resumen, lo subpolítico se diferencia de lo político por dos puntos: 1)los actores aparecen fuera del sistema político corporativo, del mundo de los partidos y los grupos tradicionales organizados. 2)No sólo los actores colectivos sino también los individuos compiten por el poder de estructuración de lo político.En definitiva, ya no existe un centro de poder político donde se toman las decisiones políticas, sino que se encuentran múltiples espacios donde se desarrolla la política. Así Beck habla de subpolítica técnica, subpolítica económica, la subpolítica médica, etc…(Beck, La sociedad del riesgo, 2002) Esta fragmentación de la toma de decisiones tiene una consecuencia importante en la sociedad: las decisiones muchas veces se toman sin reflexionar sobre las consecuencias. Ya que quien toma la decisión es invisible, tiene una localización difusa, y muchas veces aquella se toma sin conciencia de las consecuencias. Esto es lo que dará lugar a la Sociedad del riesgo, donde los cambios en materia tecnológica y el crecimiento económico irán a más velocidad que el desarrollo de lo social y cultural. La tecnología ha sido vaciada de todo carácter social, dejando sus beneficios en manos de solo unos pocos y, sin embargo, abriendo la amenaza del riesgo de sus consecuencias a la gran mayoría de la población.Ante esto, Beck cree necesario que los Estados se readapten a los nuevos tiempos y a la multiciplicidad de centros de decisión y sirvan de legitimadores de las decisiones tecnológicas en pos del bien común, y no del simple beneficio económico. Tienen que convertirse en un canal a través del cual los individuos puedan hacerse con el control tanto de sus propias vidas como también de la sociedad, permitiendo que el desarrollo tecnológico este al servicio de la comunidad y que conlleve un desarrollo no solo económico, sino también social y cultural. Por lo tanto, en la modernidad tardía tiene lugar una reinvención de lo político, donde el paso de la toma de decisiones políticas a la Sociedad tiene dos consecuencias diferenciadas:

1. La toma de decisiones desde la esfera del poder económico hace que la tecnología olvide tener en cuenta lo social, lo ético y lo cultural y eso de lugar a avances que provocan situaciones de riesgo que, al contrario del reparto de beneficios, afecta a toda la población.

2. Que las personas accedan también a la posibilidad de participar en la lucha por decidir la agenda política, desde su individualidad e igualmente colectivamente a través de grupos subpolíticos.

Precisamente esta segunda opción es donde se da la capacidad de resistencia del individuo, con su capacidad de organización múltiple, desde la ruptura de los anclajes identitarios que daban certeza a los ciudadanos de las decisiones de sus Estados, de sus valores, ruptura que da lugar a una asunción de la obligación de autoconstruirse por obligación, de hacerse cargo de la propia biografía. Ahora esa soledad en la justificación de la propia existencia, lo que Beck llama Individualización y que será la base de la Subpolítica o Infrapolítica (lo que hay por debajo de la política), hace que tengamos la posibilidad de fomentar uno de sus dos componentes, por un lado tomar en nuestras manos la gestión de nuestra propia biografía, de

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nuestras decisiones políticas personales; y por otro, el surgimiento de nuevas formas de vida y de tecnologías de poder a las que tenemos que referirnos al actuar.Es decir que, por un lado, y en palabras del propio Beck, “Una vez mas: la individualización no esta basada en la libre decisión de los individuos. Para usar los términos de Sartre, las personas están condenadas a la individualización. La individualización es una compulsión, una compulsión paradójica para la construcción, autoformación, autoescenificación, no sólo de la propia biografía también de sus conexiones y redes, y esto en el intercambio de las preferencias, de las decisiones y fases de la vida, ciertamente: sujeta a condiciones y modelos que enmarcan el Estado social, como el sistema educativo (la adquisición de certificados), el mercado de trabajo, el derecho social y laboral, el mercado de viviendas, etc… También la familia y el matrimonio tradicional se vuelven dependientes de las decisiones, y tienen que ser vividos con todas sus contradicciones como un riesgo personal” (Beck, Invención de lo político, 131). Así, el individuo está condenado a decidir su propio camino y a aceptar la angustia de tomar las decisiones correctas en relación a los modelos institucionales y de comportamiento de la sociedad en la que vive, y a los que está atado. Por otro lado, sin embargo, esa necesidad de hacerse a sí mismo deja un hueco para la conversión del individuo en agencia, en actor político., debido a la ruptura en las fronteras de lo político y lo no político, y a la perdida por parte de los Estados de capacidad de monopolizar la agenda y las decisiones. En este sentido, el individuo puede elegir apoyar con sus actos alguna de las múltiples propuestas colectivas de resistencia (movimientos sociales ecologistas, como Greenpeace en campañas contra multinacionales, o campañas lingüísticas de fomento de idiomas locales frente a los globales –llevar a un hijo a una ikastola lejana para apoyar el euskera, por ejemplo), o incidir individualmente mediante actuaciones personales o en la creación de grupos autoorganizados. Por lo tanto, la resistencia posible en Beck tiene algo que ver con las propuestas de Althusser o Negri en cuanto a la respuesta de contrapoder molecular, autoorganizado, apegado a las actuaciones en el territorio pero con vocación de actuación en el poder hacia arriba, desde abajo, para recuperar la capacidad de acción política democrática de la multiplicidad de movimientos sociales de mayor o menor tamaño. La fragmentación y la caída de las seguridades y los dogmas de la modernidad acaban con todas las certezas pero abren a la vez el camino a nuevas construcciones desde lo local, desde lo individual, frente a los intentos de mantener los mitos del pasado en un mundo nuevo. Los intentos de justificar el poder globalizado y multinacional, el poder difuso y con criterios meramente económicos bajo la idea casi sagrada del beneficio, chocan con las consecuencias de la Razón que se cuestiona a si misma: la duda y el escepticismo que todo lo duda a todos los niveles, incluso el de los individuos.En este sentido, podemos terminar con las palabras de Paul Barry Clarke (Ser ciudadano, Sequitur, 1999, pag. 161) :“El mundo hacia el que nos encaminamos es un mundo fracturado de múltiples maneras; sus meta-relatos se han desplomado, sus viejas ideologías yacen desacreditadas y sus antiguas certezas se han convertido en nuevas incertidumbres. El proclamado fin de la historia no es sino el fin de una determinada visión de la historia: la hegemónica. Este fin no acaba con toda la historia. Antes al contrario, da paso a múltiples historias cada una de las cuales trae al mundo, o a los mundos, una pluralidad de voces que parecen tener algo que

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decir. Nace así una nueva pluralidad ético-política que recrea el inicio , el momento de apertura, de la política. Lo acontecido con la torre de Babel fue antes una suerte que una desgracia. La existencia de distintas voces e idiomas es el fons et origo de una humanidad, vitalizada y no falsamente universalizada, portadora de la posibilidad de la política y de la ética. La política atraviesa por su peor momento cuando solo hay una voz y el mejor cuando son muchas las voces que en el foro pueden escucharse.”

5-Poder y Resistencia Después de acercarnos a los que creemos principales visiones del concepto de resistencia creemos conveniente acercarnos a dos autores fundamentales en el estudio del poder. Tanto del poder como relación que es inherente a la sociedad misma, que la forja y la transforma a la vez, como del poder simbólico, fundamental para el sometimiento de los integrantes de la sociedad a los mitos y símbolos que construyen en imaginario ideológico. Nos referimos a las elaboraciones de Michel Foucault en relación al poder y su relación con la verdad, con la ideología y los discursos, y a Pierre Bourdieu y su descripción del funcionamiento de la dominación social a través del lenguaje o, mejor dichos, de los signos colectivos.Junto a las aportaciones previas, y a través de Foucault y Bourdieu, llegaremos, a tres conclusiones básicas:

1. El carácter contingente de la realidad, y la posibilidad de la resistencia como creación individual y colectiva

2. La importancia del papel de los símbolos y del lenguaje en la construcción y aceptación de la sociedad, y en la posibilidad de resistencia

3. Las luchas políticas son también luchas semánticas. Es decir, los cambios políticos son también cambios de metáforas, signos y mitos.

3.5.1-¿Qué es el poder? Foucault concibe la resistencia como parte del poder, no como algo que se opone a éste. Para el autor el poder no es una realidad inmutable y con existencia sólida. El poder es una dinámica constante, una relación de fuerzas que sin detenerse se enfrenta en lo cotidiano en una guerra sin pausa entre intereses y necesidades, en lo trivial y en lo trascendente. No es algo que tenga una expresión horizontal, vertical, o viceversa, sino que atraviesa toda la sociedad, a la vez constituyéndola y transformándola. Foucault no parte de la concepción tradicional del poder, como poder solamente coercitivo y represor, sino que el poder también produce, las prácticas de poder funcionan productivamente, gestan, entre otras cosas, al individuo, al sujeto. “El individuo no es el vis-a-vis del poder; es, pienso, uno de sus primeros efectos” (Foucault, 1993:144)A Foucault no le interesa quién lo ejerce, sino cómo se ejerce, le interesa su forma de funcionamiento: cómo ejecuta el poder el padre sobre el hijo, el capataz sobre el obrero; el médico sobre el paciente; el maestro sobre el alumno; el hombre sobre la mujer. Estas relaciones aparecen en todos y cada uno de los ámbitos en los cuales nos movemos; en los espacios de trabajo generando tensiones; en el espacio familiar, en las relaciones de pareja o de amistad. Están presentes en cualquier ámbito, ya sea público o

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privado, son una presencia constante siempre en juego, continuamente en movimiento. Si el poder es una relación de fuerza, la fuerza puede ser observada desde una doble dimensión: su capacidad de acción y su capacidad de reacción. La capacidad de afectar lleva implícita el ejercicio del poder, en tanto que el ser afectado provoca la capacidad de resistencia. La resistencia es la respuesta de los sujetos al ejercicio del poder sobre sus cuerpos, sus afectos y emociones, sobre sus actos y acciones. La resistencia está siempre presente en la relación de poder, ejercicio del poder y resistencia se encuentran indisolublemente unidos.En su obra la resistencia aparece como la fuerza superior a todas las fuerzas implicadas, ya que -como diría en una entrevista en 1982- "obliga, bajo su efecto, al cambio de las relaciones de poder (...) La resistencia es la palabra clave de este proceso" (citado en García Canal, 2001).Para Foucault el poder sólo puede ejercitarse sobre quien tiene una cierta posibilidad de elegir. El ejercicio del poder requiere un grado de libertad en los sujetos sometidos al mismo. De ahí se deduce la existencia de dos posibilidades: una, la de la resistencia (o enfrentamiento); otra, la de asumir las circunstancias que generan las relaciones de poder, tomar el poder por los cuernos o dejarse llevar por él. El sujeto que las relaciones de poder constituyen es libre para resistirse a ese sometimiento o para aceptarlo. Por lo tanto, preguntarse por la Resistencia es preguntarse por el poder. En una entrevista que le realiza Bernard Henry-Levy denominada “No al sexo rey”, Michel Foucault sostiene que la resistencia es coextensiva al poder, rigurosamente contemporánea a él, no es su imagen invertida, sino que es imagen de sí mismo (Foucault,1994:161)

3.5.2-Poder, Saber y Actitud Crítica Para Foucault, el ejercicio del poder supone la construcción de un discurso, de un determinado régimen de verdad, ante la que el individuo tiene la posibilidad de resistirse. “En una sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso. No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de verdad en, y a partir de esta pareja” (Foucault, 1993: 147-148)Para él, una de las esencias de la sociedad, del sistema, del episteme contemporáneo a Foucault, de toda la modernidad, es la “Actitud crítica”. A su vez ésta no es más que una expresión de la resistencia, como manera de oponerse a la creación de una Verdad hegemónica, normalizada. En Sobre la Ilustración Foucault intenta hacer la historia de esa actitud crítica que surge en la Ilustración (Foucault, 2004).La Ilustración, la época que ilumina la razón del hombre, es el germen de la modernidad. A la par que la cultura se llena de luz, el poder crea nuevas formas de controlar las posibilidades de autonomía que aquellas dan al hombre: “Las luces que han descubierto las libertades han inventado también las disciplinas” (Foucault, 2005).La Ilustración trae consigo una fe en el progreso y en la razón, en el orden, que oculta la domesticación violenta de los cuerpos y los procesos de dominación en las sociedades modernas. El saber ilustrado oculta formas de poder autoritarias, y como saber y poder se interrelacionan y se conforman

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mutuamente, ese poder crea saberes que asientan esa concepción de la política y del sujeto.El sujeto, como hemos dicho, es parte del poder/saber, es creado por sus relaciones enfrentadas, estratégicas, y a la vez se resiste ante él. En la Ilustración surge esa actitud crítica que forma parte de nosotros mismos, la permanente puesta en cuestión, la constante creación de uno mismo desde su autonomía.Para Foucault, esta actitud crítica surge a partir del interés de la iglesia católica en el arte de dirigir las conciencias. Según este interés pastoral, cada individuo debía dejarse gobernar, es decir, dirigir hacia la salvación. La dirección de conciencia es, entonces, el arte de gobernar a los hombres. Esa cuestión de cómo gobernar no puede ser desasociada, dada la concepción del poder de Foucault, de esta otra, ¿cómo no ser gobernado? Así Foucault da una primera definición de crítica: “el arte de no ser de tal modo gobernado” (Foucault, 2004: 8).La gubernamentalización es el movimiento, la fuerza, el conjunto de relaciones, que trata, en la realidad misma de la práctica social, de sujetar a los individuos a través de unos mecanismos de poder que invocan una verdad, una determinada racionalidad.

En la serie de conferencias del Collège de France de 1978 y 1979, en particular la dedicada a la gubernamentalidad, se da forma a una concepción de gobierno como ejercicios calculados y conscientes del poder sobre terceros, fundamentalmente, el uso (también la génesis) de tecnologías para la regulación de la conducta.Al contrario, la crítica es el movimiento, la fuerza, por el cual el sujeto, se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; “es el arte de la inservidumbre voluntaria” (Foucault, 2004). Nosotros creemos que la actitud crítica es, en fin, expresión de esa resistencia que es parte del poder.

3.5.3-La sociedad de normalización

El Gobierno, la gubernamentalidad, es, pues, el conjunto de tecnologías de poder que un determinado grupo de poder aplica para la dirección de la conducta de otros. A esas tecnologías de poder se ha de enfrentar el ciudadano. ¿Cómo es la tecnología de poder a la que se tiene que enfrentar el individuo hoy? Es la que Foucault llama “Sociedad de normalización”.En los siglos XVII Y XVIII se constata la aparición de las técnicas de poder que se centraban esencialmente en el cuerpo. Se pretendía la distribución espacial de los cuerpos individuales y su organización, su visibilización. El poder disciplinario pretendía reconducir al cuerpo individual con una nueva individualización en base a controles médicos, psicológicos, educativos, etc.…Durante la segunda mitad del siglo XVIII vemos aparecer algo nuevo, un poder no eminentemente disciplinar. A diferencia de la disciplina, que se dirige al cuerpo, esta nueva técnica de poder se aplica a la vida, al hombre vivo, al hombre como especie viva. Introduce una nueva tecnología dirigida al control de las multitudes, de la población.Nos encontramos con que tras un primer ejercicio del poder sobre el cuerpo que se produce en el modo de la individualización, tenemos un segundo ejercicio que no es individualizador sino masificador, que agrega a los individuos; por decirlo así, que no se dirige al hombre-cuerpo sino al

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hombre-especie, lo que Foucault llamará una biopolítica de la especie humana.Se trata de un conjunto de procesos administrativos y estadísticos, como la proporción de nacimientos y las defunciones, la tasa de reproducción, la fecundidad de una población, etc.… Se pone en práctica el desarrollo de la ciencia del Estado, de la Estadística, una ciencia para estudiar científicamente que tecnologías de poder ha de aplicar el Estado para mantener su posición de poder. Conceptos y problemas como la higiene pública, la vejez, las instituciones asistenciales para proteger a las masas, surgen a partir de la idea de población.La biopolítica tiene que ver con la población, y ésta se constituye en un problema político, como problema a la vez científico y político, como problema biológico y necesidad del poder. Con ella se tratan de instalar mecanismos de seguridad alrededor de ese carácter aleatorio que es inherente a la población de seres vivos. Se desea optimizar un estado de vida, la idea de productividad se aplicará, desde entonces, a la vida, al trabajo, a la economía, a la investigación, al mismo poder.Se trataría de regularizar, de crear reglas que permitan controlar a la gran masa de población que se produce tras la Revolución Industrial y que es incontrolable de forma disciplinar e individual. La sociedad de regularización busca encontrar puntos de repetición en el estudio de los individuos para controlarles y dirigirles colectivamente, grupalmente, creando categorías de distinción en el grupo. De ahí, por ejemplo, el intento de crear distintas categorías de raza.Para regularizar hay que normalizar. La norma es lo que va a permitir regularizar, porque va a poder aplicarse tanto a un cuerpo al que se quiere disciplinar como a una población a la que se quiere regularizar. Se trata de la “sociedad de normalización”, donde se cruzan la norma de la disciplina y la norma de la regularización (medicalización de la sociedad, auge de la estadística, de la objetivación de lo humano con las ciencias humanas)Para Paolo Virno, esta necesidad regulatoria que surge con el capitalismo tiene que ver con la necesidad de controlar la fuerza de trabajo, que es una potencia del cuerpo, de la vida misma del obrero, inexistente fuera de él, “El cuerpo vivo del obrero es el sustrato de aquella fuerza de trabajo que, de por sí, no tiene existencia independiente. La vida, el puro y simple bios, adquiere una importancia específica en cuanto tabernáculo de la dinamis, de la simple potencia. Al capitalista le interesa la vida del obrero, su cuerpo, sólo por un motivo indirecto: ese cuerpo, esa vida, son los que contienen la facultad, la potencia, la dinamis. El cuerpo viviente deviene objeto de gobernar no por su valor intrínseco, sino porque es el substrato de la única cosa que verdaderamente importa: la fuerza de trabajo como suma de las mas diversas facultades humanas (potencia de hablar, potencia de recordar, de pensar, de actuar, etc.…)” (VIRNO, 2002: 34)Vemos aquí que en el fondo lo que hace surgir la biopolítica, la necesidad de administrar la vida, es al fin y al cabo una necesidad del cambio de sistema de producción, que ansía la productividad y la acumulación de capital y que necesita para ello el control de la fuerza de trabajo de los sujetos, de los obreros.

3.5.4-La resistencia en la sociedad de control Esa sociedad de regularización que surge tras la explosión demográfica provocada por la Revolución Industrial es pues una “Sociedad de Normalización”. Es una sociedad que clasifica y agrupa fragmentado al individuo en diversas categorías que le autoconstituyen. Sin embargo, Gilles

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Deleuze da un paso más y habla de la transformación de la Sociedad de Normalización en una “Sociedad de control”, que es la sociedad que se desarrolla en el extremo fin de la modernidad, y opera sobre lo postmoderno, en donde los mecanismos de dominio se vuelven siempre más democráticos, siempre más inmanentes al campo social, difusos en el cerebro y los cuerpos de los ciudadanos. (Deleuze, 2006). Los comportamientos de integración y de exclusión social propios al poder son, de este modo, cada vez más interiorizados en los propios sujetos. El poder se ejerce ahora por tecnologías más poderosas, que organizan directamente los cerebros (por sistemas de comunicación, de redes de información, etc.) y los cuerpos hacia un estado de alienación de la autonomía.En la medida en que el poder se disloca, se descentra, se oculta y se difumina, está más economizado con unas tecnologías que le permiten penetrar en lo más íntimo de los cuerpos, las resistencias pierden capacidad de ejercer su contrapoder. El individuo deja aparentemente de ser libre a través de su sometimiento por las técnicas que la gubernamentalización aplica, basadas en dominios invisibles a través de normas regulatorias, pero también mediante tecnologías de dominio psicológico (propaganda, publicidad, incitación subliminal, repetición mecánica, sobre información, y ruptura de los lazos colectivos que forman el capital social).Creemos que hoy las tecnologías de dominio se introducen de manera más eficaz en la psicología y en las emociones del individuo, y el poder se mantiene a sí mismo sin dar muchas opciones ni dejar fisuras para que el sujeto ejerza su libertad, su posibilidad de cambiar las cosas. Quizás porque el individuo cada vez esta más encarcelado dentro de la forma en que ha sido constituido. Desconectado de lo colectivo las instituciones creadas por el entramado de poder-saber están cada vez mas asumidas emocionalmente, interiorizadas, por el sujeto, que las haces suyas por medio del bombardeo propagandístico y publicitario al que no puede oponerse desde su soledad.El individuo, como ejecutor de actuaciones políticas, tiene posibilidades de acción limitadas, y esta condenado a tener que asumir, a pesar de sus resistencias, que el sistema no puede transformarse. Y más aún sabiendo que el poder, las tecnologías de poder, están afinadas al máximo. Porque ahora con el capitalismo de consumo que se introduce en la psicología y en las emociones del individuo el poder deja menos espacio a la autonomía del sujeto. Una de estas tecnologías de poder con las que el Capitalismo domina y constituye al nuevo sujeto que ya no es productor sino consumidor es la publicidad. Aunque compartimos con Foucault que el sujeto siempre tiene la posibilidad de la resistencia, el camino de su subjetivación, y que como escribió él mismo en una entrevista publicada por la Universidad de Masssachusettes en 1982, : “Mi papel consiste en mostrar a la gente que son mucho más libre de lo que se sienten, que aceptan como verdad, como una evidencia, ciertos temas que han sido construidos durante cierto momento de la historia, y que esa pretendida evidencia puede ser criticada y destruida. Desarmar esa perspectiva es el papel del intelectual” (citado en García Canal, 2001).En definitiva, la resistencia es una actitud cotidiana, que está indisolublemente unida al poder constantemente en gestación, y que consciente o inconscientemente se da en la propia constitución del sujeto, en su propia subjetivación. Resistir es crear, es participar de la gestación de la realidad, es, en palabras de Foucault: “(…), la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear,

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transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir” (Foucault, 2001: 741)En definitiva, hemos visto que con el surgimiento del Capitalismo, desde el siglo XIX, la vida se convierte en objeto del poder, y la Gubernamentalidad va a comenzar a dirigir las conductas individuales. Los problemas específicos de la vida y la población, como la sexualidad, la reproducción, el trabajo, la salud, la higiene, la vivienda, etc. son asumidos por la administración estatal. Como concluye en su investigación Reinaldo Giraldo, “Vivimos en la era de la biopolítica de las poblaciones, en la era de este poder contemporáneo que intenta administrar la vida en multiplicidades abiertas. Por ello, las nuevas luchas que aparecen ya no son por la restitución de antiguos derechos, sino por la vida, fuerza de resistencia que afirma la plenitud de lo posible. Las fuerzas que resisten se apoyan en lo mismo que el poder invasor, es decir, en al vida del ser humano en tanto que ser vivo, social y político” (Giraldo,2006)Así que, como veremos mas adelante, la Resistencia y la Vida van a ir unidas en su desarrollo siempre, la vida que surge desde lo inconsciente o de lo social, el ansia de sentirse pleno y de sentirse digno. Resistir es, en este sentido, como dice, la más intensa expresión de la vida frente a la uniformización que pretende la biopolítica. Por ello tanto las investigaciones entorno al concepto de Resistencia como sus expresiones prácticas van a tener siempre que ver, de una manera más o menos clara, con la pulsión de la vida.

3.5.5-El orden simbólico: violencia simbólica y habitus Conviene introducir ahora el análisis del poder que hace Pierre Bourdieu a lo largo de toda su obra, y la articulación de dos conceptos básicos, el de violencia simbólica y el de habitus. Bourdieu coincide con Foucault en que el poder fluye a lo largo de toda la sociedad, y conforme se va autolegitimando también se va institucionalizando. El poder y su producción de verdad se legitimiza mediante poderes simbólicos que Bourdieu denomina Violencia Simbólica.¿Qué es la violencia simbólica? Con esta expresión Bourdieu intenta expresar el modo en que los dominados aceptan como legítima su propia condición de dominación. Y eso se consigue institucionalizando, es decir cosificando, o como diría Marx, en un proceso de fetichización, de la verdad instituida.Como hemos dicho, Bourdieu comparte con Foucault su concepción de la ubicuidad del poder y la relación de este con la instauración de una determinada verdad histórica: “En una sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso. No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de verdad en, y a partir de esa pareja” (Foucault, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 147-148)Toda sociedad está atravesada por relaciones de poder en permanente conflicto, en constante estado de guerra, y toda verdad es producto del triunfo de una determinada situación histórica que saca esa verdad del flujo de la historia para cosificarla y hacerla parecer inmutable. Ese ocultamiento de las relaciones de fuerza que originaron esa situación fortalece el poder y favorece la asunción de la verdad oficial y sus dicotomías verdad-mentira.

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Cuando la verdad se institucionaliza significa que se ha cosificado, que se ha sacado fuera de la relación de fuerzas que constituye la sociedad. En este sentido, que se ha ritualizado. La autoridad-verdad se traslada hacia un afuera, hacia una institución protegida ante los cambios de la lucha cotidiana. La institucionalización es pues una economía del ejercicio del poder, que le permite no derrochar en su demostración y auto validación continua.Así que este poder simbólico no se ejerce sólo desde el gobierno o desde las instituciones. Es ejercido desde todo punto de la sociedad, puesto que la institucionalización de la verdad hace que ésta se naturalice en todo el cuerpo social, que está diseminada en su totalidad, de manera que oculta la realidad de las relaciones de fuerza y la forma en que estas se dan. Al ocultar la existencia de esa gestación relacional del poder, éste, a la par que el régimen de verdad y mentira que lleva aparejado se inmoviliza, se ritualiza, y por tanto no evoluciona. Es decir, esa transmisión de la violencia simbólica, esa concreción de la ideología en los cuerpos, se hace a través del o que Bourdieu llamará la aceptación del orden de las cosas. Con tan solo nacer en un mundo social determinado se aceptan inconscientemente una serie de postulados que se naturalizan como habitus, que no requieren inculcación activa al margen de ese orden de las cosas.No se trata solo de la normalización ejercida a través de las instituciones como propondrá Althuser con sus Instituciones Ideológicas del Estado, sino también por lo que, en palabras del propio Bourdieu: “la presión o la opresión, continuas y a menudo inadvertidas, del orden ordinario de las cosas, los condicionamientos impuestos por las condiciones materiales de existencia, por las veladas conminaciones y la “violencia inerte” (como dice Sastre) de las estructuras económicas y sociales y los mecanismos por medio de los cuales se producen” (Bourdieu, Meditaciones Pascalianas, Anagrama, 1999, Barcelona, pag. 186)La forma de ritualización de los actos la denomina habitus que es la concreción en actos de cotidianeidad de formas de comportamiento social trasmitidas desde la ideología dominante, es decir, como la interpelación althusseriana, es un mecanismo de reproducción de estructuras mentales y sociales que se encarnan en actividades cotidianas. Las relaciones de poder ritualizadas, institucionalizadas, trasmiten esos habitus de comportamiento para que se reproduzcan. Los diferentes habitus suponen una encarnación de disposiciones subjetivas que hacen que el sujeto piense el mundo de manera limitada, generando sus prácticas de modo condicionado. Esa incorporación del habitus se produce de manera no consciente, como hemos visto. Para que esto suceda la Ideología dominante tiene que volver auto evidentes sus creencias, para imponerlas sin que se detecte esa imposición. Los mecanismos mediante los cuales se oculta esa violencia con la cual se imponen unas determinadas formas de actuación a la vez que se naturalizan como evidentes Bourdieu los denomina como “Violencia Simbólica” (Fernández, 2005). Es decir, los distintos “habitus” cotidianos que los sujetos ejecutan como algo natural e incuestionable son impuestos mediante la institucionalización de las fuerzas en conflicto a través de la Violencia Simbólica. Con las palabras del autor: “La violencia simbólica es esa violencia que arranca sumisiones que ni siquiera se perciben como tales apoyándose en unas expectativas colectivas, en unas creencias socialmente inculcadas” (Bourdieu, 1999: 173)Los distintos habitus suponen una encarnación de disposiciones subjetivas que hacen que el sujeto piense el mundo de manera limitada, generando

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sus prácticas de modo condicionado. Esa incorporación del habitus se produce de manera no conscienteHasta aquí parece que la visión de la imposición de una determinada verdad por parte de Bourdieu supone un universo cerrado del que es difícil escapar. A través de la violencia simbólica que oculta las relaciones de poder, y de la transmisión a través de instituciones como la escuela, los intelectuales o los medios de comunicación de los esquemas de percepción y evaluación que únicamente les permiten analizar el mundo social a través de clasificaciones naturalizadas, el sujeto parece encerrado en, como dice Emmanuel Terray, la prisión invisible, sin muros ni puertas, en la que fue encerrado el mago Merlín (“Sobre la violencia simbólica”, en Trabajar con Bourdieu, Universidad Externado de Colombia, 2005, 332). Sin embargo, como dice este mismo autor, ofrece dos huecos para la resistencia: el primero, la propia división entre los dominantes que no forman un entramado monolítico; el segundo, la capacidad crítica, el desvelamiento, pues al desenmascarar las relaciones de poder que son origen de la verdad instituida, la violencia simbólica pierde su fuerza.Este desvelamiento supone un análisis histórico de las relaciones de poder para desenredar la madeja de su constitución, y en este sentido se relaciona con el método genealógico de Foucault o la llamada a hacer una historia “a contrapelo”, para desvelar el punto de vista de los vencidos de Walter Benjamín. Incluso también con los intentos de Bajtin de llamar la atención sobre la invisibilización de la cultura popular por interés de las culturas dominantes o del análisis de los discursos de los dominados por James Scott.Igualmente se relaciona con el concepto de crítica de Foucault, que es la fuerza, por el cual el sujeto, se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; “es el arte de la inservidumbre voluntaria” (Foucault,2004). En definitiva, la caída del velo de Maia nietzscheano es una de las herramientas básicas de Bourdieu, desvelando las invisibilizaciones de las relaciones de fuerza y de poder que construyen una realidad social determinada y sus juegos de verdad, es decir, las asunciones básicas que suponen la aceptación de una determinada hegemonía ideológica.Citando a uno de los colaboradores de Bourdieu, Robert Boyer, Bourdieu es paradójico, pues aunque “una lectura superficial sugiere una fatalidad de la reproducción social, de hecho todo el esfuerzo analítico tiende a la actualización de los factores de cambio y de transformación (…) Así pues, una de sus herramientas esenciales es precisamente la de recurrir al a historia para caracterizar las configuraciones contemporáneas y precaverse contra cualquier intento de naturalización” (“El arte del yudoca”, Robert Boyer, en Trabajar con Bourdieu, Universidad Externado de Colombia, 2005, 300-301).Por otro lado, hemos visto también que en Bourdieu la institucionalización de arbitrarios naturalizados a través de la educación o del propio orden de las cosas es básica para que se produzca ese ocultamiento que favorece y potencia el poder y el sometimiento de los dominados. En esta sociedad posmoderna en donde el poder se imbrica relacionalmente a lo largo de todos los nodos de la sociedad, donde en cada uno de estos hay un microconflicto político entre reproducción y producción social, entre poder y resistencia, en donde el biopoder se ejerce como biopolítica, llegando a las parcelas más íntimas y a todos los ámbitos de la sociedad, en donde la violencia simbólica, el poder simbólico, institucionaliza los comportamientos y los modos de vida concretados y corporeizados en

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determinados habitus, el cambio social solo es posible transformando las instituciones que reproducen esos arbitrarios. “El humanismo consiste en querer cambiar el sistema ideológico sin tocar la institución; el reformismo en cambiar la institución sin tocar el sistema ideológico. La acción revolucionaria se define por el contrario como una conmoción simultánea de la conciencia y de la institución; lo que supone que se ataca a las relaciones de poder allí donde son el instrumento, la armazón, la armadura” ((Foucault, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 42).Toda posibilidad de transformación social pasa, por lo tanto, por el cambio de las instituciones que se encarnan (en el mismo cuerpo del sujeto) en los habitus. Estos son la clave del lazo social, los “nudos que va uniendo los hilos de la red” (Hugo César Moreno, “Bourdieu, Foucault, y el poder”, http://www.uia.mx/actividades/publicaciones/iberoforum/pdf/hugo_moreno. pdf, pag 9) Pero como sabemos desde Foucault, todo poder va unido a una posibilidad de libertad y a un conflicto entre fuerzas, entre reproducción / producción, entre poder y resistencia. Por lo tanto, el habitus que es para Bourdieu, “Instrumento fundamental de la continuidad histórica, la educación, considerada como proceso a través del cual se realiza en el tiempo la reproducción de la arbitrariedad cultural mediante la producción del habitus, que produce prácticas conforme a la arbitrariedad cultural” (Pierre Bourdieu, 1977, La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, Laia, Barcelona, pag. 73), es a la vez creación y creativo pues es la introducción de arbitrarios, de verdades, en el individuo, lo que va provocando un movimiento de desgaste, una serie de grietas que permiten que, se vayan aflojando los lazos y que a la vez que se reproduce la realidad social se produzcan transformaciones debidos al reflujo de la resistencia. Como vimos que ya expresó Althuser y Negri, las grietas, las fisuras en la reproducción de la realidad social, los márgenes de la sociedad, son el terreno donde la resistencia puede aprovechar las grietas para actuar.

3.5.6-Los discursos heréticos La violencia simbólica, como hemos visto, se impone a través de la lucha por la imposición de los discursos válidos, de la visión legítima de las cosas. Desde un punto de vista antropológico, Pierre Bourdie parte de la ancestral concepción del lenguaje como forma de dar vida, de creación del mundo. Nombrar, así, es crear. En una sociedad determinada, por lo tanto, el que tiene la autoridad para nombrar, la autoridad de hacer discursos creíbles y respetados, es el que controla la visión de la realidad.Es lo que Bourdieu llama “los rituales de la magia social” (Que significa hablar, pag. 71), que, en relación con la concepción de los discursos de Foucault, son producto de la lucha del poder-saber, puesto que todo conflicto político-social viene aparejado siempre de la pugna por el control de la visión legítima de los dominados frente a los dominados o viceversa. En este sentido, para Borudieu: “…la palabra o, a formatiori, el refrán, el proverbio y todas las formas de expresión estereotipadas o rituales son programas de percepción y diferentes estrategias, más o menos ritualizadas, de la lucha simbólica diaria, de la misma manera que los grandes rituales colectivos de nominación o, más claramente aún, los enfrentamientos de visiones y previsiones de la lucha propiamente política, contienen una cierta pretensión de la autoridad simbólica en tanto que

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poder socialmente reconocido a imponer una cierta visión del mundo social, es decir, a imponer divisiones del mundo social” (QUE ES HABLAR, PAG.66)El lenguaje entendido en su acepción global, es decir como conjunto de signos de entendimiento entre miembros de una determinada sociedad, es el terreno en el que se lucha por la designación de la realidad. No se trata de que el lenguaje tenga poder en sí mismo, sino que el uso del lenguaje legítimo supone una delegación de autoridad, una facultad de poder designar, decir, y que sea aceptada por los individuos a los que va dirigida. La realidad está permanentemente en construcción. El devenir es una corriente constante e imparable ante la que el ser sin razón de ser se empeña en parcelar para darse sentido. Nombrar es crear fronteras artificiales, identidades simbólicas que están, por lo tanto, sujetas permanentemente al cambio. La lucha por el poder va unida, es sinónimo, de la lucha por la institución de determinadas verdades y, por tanto, de lo que es o no correcto.Así que el mantenimiento de un orden social determinado, histórico, depende de la imposición de esquemas de clasificación a través de su naturalización, es decir, de la invisibilización a través de los discursos de su origen histórico, contingente. En este sentido, para Bourdieu, la política es posible a través de la denuncia de esa visión arbitraria de las cosas. Es lo denomina subversión herética.Los mitos, los símbolos, las palabras son portadoras, pues, de la autoridad del emisor, pero también dejan abierta la posibilidad de cuestionar la visión común que transmiten, no por sí mismas, sino por quien las dicta. A través de los discursos heréticos se puede contribuir a romper la adhesión al sentido común aceptado y transmitido desde la autoridad de los dominantes, y también a crear nuevos sentidos. Se trata de “nombrar lo innombrable” (pag.98), de romper las fronteras invisibles que impone la versión oficial.Al igual que el poder y la resistencia para Foucault son dos caras de la misma moneda, constante pugna micro política y cotidiana, reproductiva y productiva a la vez, así los discursos heréticos tienen que contar con la resistencia de la versión oficial de los dominados, que se agrupan en el consenso, en la protección de la versión legitima de las cosas que ellos han impuesto y les interesa mantener. No es un movimiento rígido de acción-reacción, sino un entramado inabarcable en el que entran en tensión fuerzas diversas que actúan y contractúan de mantera interesada en cada momento, pero que tienen como fondo de referencia los símbolos que enmarcan su verdad determinada y eminentemente política.La lucha por la verdad y por el poder es, por lo tanto, una lucha por la aceptación de los signos. Y la resistencia a esa verdad arbitraria que impone la permanente guerra por el poder hace necesario el desvelamiento del origen de esa violencia simbólica que impone la aceptación de unos discursos y no de otros, y la creación de nuevos sentidos a través de un lenguaje subversivo, de símbolos heréticos, de discursos antes innombrables. “La subversión herética explota la posibilidad de cambiar el mundo social cambiando la representación de ese mundo que contribuye a su realidad o, mas concretamente, oponiendo una pre-visión paradójica, utopía, proyecto o programa a la visión ordinaria, que aprehende el mundo social como un mundo natural: enunciado performativo, la pre-visión política es, en sí misma, una pre-dicción, que pretende el acatamiento de lo que enuncia” (pag.97).La provocación herética es estudiada de forma brillante por Mijail Bajtin a través de su descripción y análisis del mundo del carnaval medieval y

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renacentista. En su análisis se aprecia como el poder de los signos transgresores, de la subversión que cuestiona la visión oficial impuesta por el orden social dominante, tiene una función política. Reservada a los lugares espacio-temporales de la fiesta, en ellos se ejercitan discursos heréticos que atacan la verdad impuesta que se parodia, se desnuda, se desvela… A través de la crítica, de lo burdo, de lo inaceptado se da la vuelta al mundo oficial, y se derrumba la verdad autorizada para crear nuevos sentidos.Esta lucha simbólica es aplicada, entre otras muchos objetivos de análisis, por Bourdieu, en su Cortafuegos. Reflexiones para servir al a resistencia contra la invasión neoliberal, donde analiza la pérdida del papel de los Estados-Nación frente a las fuerzas de decisión supranacionales, que hace que se privilegie lo económico frente a lo social, en base a lo que él llama “el mito de la mundialización” (pag. 43).Este mito oculta las relaciones de poder que estructuran la sociedad actual, en la que la desideologización y desmovilización general, la flexibilización y la precarización en el mundo del trabajo. Las imágenes simbólicas que crean la ilusión ahístórica del capitalismo provocan la naturalización de este como si no hubiera ya un conflicto de fuerzas que le mantienen su hegemonía, como si se hubiera hecho realidad la profecía del fin de la historia de Fukuyama.El poder crítico de los intelectuales para desenmascarar esa pretensión de inmovilidad suprahistórica es un arma esencial para que los ciudadanos retomen su capacidad de acción, para que la desmovilización general provocada por la flexibilización y precarización laboral, por el papel gestor de los políticos, pueda desnudar las apariencias de inevitabiliad del sistema económico. “Se ha impuesto como obvio todo un conjunto de presupuestos: se admite que el crecimiento máximo –y por lo tanto, la productividad y la competitividad- es el fin último y único de las acciones humanas; o que es imposible resistir a las fuerzas económicas.” (p. 45)Contra esto, Bourdieu propone, combatir las teorías y los símbolos del neoliberalismo, mediante la capacidad crítica y la construcción de un universo simbólico alternativo. Los movimientos sociales tienen que aceptar que llevan “varias revoluciones simbólicas de retraso” (pag.75) y ponerse manos a la obra.. El papel de la lucha simbólica, en el plano de los signos, es esencial para derrumbar los mitos y las metáforas autorizadas que sustentan el modo de producción capitalista y proponer nuevos sentidos

3.5.7-Los discursos ocultos de los dominados En este contexto, James Scott, antropólogo norteamericano, estudia en su libro Los dominados y el arte de la resistencia (Scott, 2003) el ejercicio de la resistencia desde el uso de los discursos, en el sentido amplio de la palabra, es decir, como prácticas culturales, leyendo estas como textos. Scott, como hizo E.P. Thompson en La formación de la clase obrera inglesa, parte de la idea de que los discursos desembocan en prácticas políticas desde lo ideológico-cultural, enfatizando los discursos frente a las condiciones materiales de la existencia al contrario que hace el autor ingles.Para Scott la importancia del discurso como forma de resistencia es esencial, y pone en cuestión las teorías gramscianas sobre la hegemonía en la cual el conformismo supone la aceptación inconsciente de la Ideología dominante. En este sentido, el consentimiento y la sumisión sería simplemente una estrategia que se liberaría a través del discurso oculto, del discurso popular o, mejor dicho, de los discursos populares que se

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desarrollan, a veces de forma abierta, otras de manera oculta, frente a la imposición de los poderosos. No se trata de resistencias contraideológicas organizadas, sino más bien de una política cotidiana que es lo que denomina, al estilo de Foucault, “el arte de la resistencia” o ”Infrapolítica” que sirve para “negociar discretamente las relaciones de poder” (Scott, 2003: 225). Así, esta “Infrapolítica” es la forma elemental y cotidiana de política, que está enfrentada a los roles establecidas no sólo en lo popular, sino también por las clases dominantes, como el ejemplo que pone en la descripción que hace George Orwell cuando era gobernador de una provincia sudafricana y tiene que matar a un elefante que había asesinado a varios indígenas y se siente obligado a hacer su papel de proveedor de justicia ante la mirada concentrada de sus súbditos que esperan que cumpla su rol a pesar de su desgana.“Y de pronto me di cuenta de que, a pesar de todo, yo tenía que matar al elefante. Eso era lo que la gente esperaba de mi y lo que yo tenía que hacer. Yo sentía sus dos mil voluntades presionándome..” (citado en Scott, 2003: 35)Como dice el propio Scott, “Lejos de ser válvulas de escape que ocupan el lugar de la resistencia real, las prácticas discursivas fuera de escena mantienen esa resistencia, de la misma manera en que la presión informal de los compañeros de trabajo de una fábrica disuade a cualquier obrero en particular de exceder las normas de trabajo y de romper las cuotas establecidas entre todos” (Scott, 2003: 226).La conceptualización de resistencia cotidiana de Scott se refiere solamente a la concreción de ésta en la vida política, en la rutina de cada individuo dentro de una cultura determinada. Estas formas de resistencia cotidianas acompañan al trabajo político, pero no lo reemplazan… Para saltar a la escala política necesitan una mediación institucional o al menos organizativa para que puedan enfrentarse eficazmente al poder dominante. En este sentido, las formas estratégicas de los discursos, de los signos, de los explotados adoptan diversas formas, como vimos al hablar del análisis que hace Bajtin del carnaval en la Edad Media y en el Renacimiento a través de la obra de Rabelais. “La no declarada guerra de guerrillas ideológica que tiene lugar en ese espacio político exige que nos introduzcamos en el mundo del rumor, el chisme, los disfraces, los juegos de palabras, las metáforas, los eufemismos, los cuentos populares, los gestos rituales, la anonimia” (Scott, 199).Porque como hemos visto y veremos ahora, las luchas ideológicas y políticas son luchas semánticas por la imposición de significados autorizados, expresión de la facultad de nombrar, pero también de lo arbitrario e histórico de cualquier verdad y las exclusiones que genera. Pero, no son luchas lingüísticas ceñidas al lenguaje mismo, sino que en todo caso surgen del contexto histórico, de las condiciones materiales de existencia, y de las relaciones de poder social vigentes (y siempre cambiantes) en una sociedad determinada.

3.6-Conclusión: La Resistencia y sus mil caras Hemos visto que en la postmodernidad, en el postfordismo, en la modernidad tardía, la sociedad de control intenta estandarizar comportamientos hegemónicos a la vez que, por otro lado, la constitución del sujeto conforme a éstos siempre tiene una resistencia más o menos intensa que es a la vez creadora de subjetividad. Creemos que todos los intentos de acercamiento al concepto de Resistencia en la época de la fragmentación de los colectivos, de la individualización, de

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la inseguridad en el empleo y en la ecología, de la globalización, lo hacen con una doble perspectiva. Por un lado se habla de resistencia como contrapoder político, como forma de actuación colectiva frente al poder hegemónico. Pero por otro lado, también siguiendo a Foucault se habla de la actuación diaria y cotidiana que crea pequeñas resistencias que diferencian y particularizan al sujeto.También hemos visto que esta resistencia en la mayoría de los casos evoca una fuerza interior, casi íntima, que surge de las profundidades del sujeto homogeneizado para clamar por la vida, por lo instintivo, por el placer y la felicidad reprimidos. Y esto creemos que está relacionado a la vez con el psicologismo característico de la sociedad individualista, el recurso a lo personal como refugio ante la ruptura de los vínculos colectivos que construían y autojustificaban la sociedad moderna. Lo que llama Putnam “el declive del capital social” (Putnam, 2002), esa transformación en líquidas de las seguridades sólidas que fomentaba el asociacionismo y la vinculación a través del contrato y de los derechos, hace que por un lado el individuo sea más frágil ante la fuerza del poder invisible, de la standardización, pero a su vez tenga que recurrir a sí mismo como única garantía de salvación y de responsabilidad.Como dice Álvarez Uría en Pensar y resistir, “El proceso de psicologización hunde sus raíces en el proceso de individualización, o si se prefiere, en el individualismo posesivo propio del homo economicus” (VV.AA., 2006: 109), o “la ficción del yo autosuficiente”.Así, vemos que la vida ejerce como corriente básica, subterránea, que se opone a la corriente superficial que arrasa con todos los comportamientos singulares, abyectos, diferentes, peligrosamente alternativos. Foucault explica certeramente cómo esas dos corrientes son parte del mismo proceso de poder-contrapoder, que se ejecutan en una continua batalla cotidiana. Sin embargo, los estudios del poder no habían dado tanta importancia a lo inconsciente y a la vez a lo que nos une como especie como ahora, desde los intentos de Freud de explicar la sociedad como la oposición de lo social y lo psicológico a través de la represión y la sublimación.Leon Roztchner en Freud y los límites del individualismo burgués, explica cómo desde el yo lo reprimido se resiste pero a su vez él mismo yo es el que reprime y acepta la represión. El autor, partiendo de Freud, explica cómo la resistencia y la represión son ambas inconscientes, invisibles, y el sujeto es una lucha que se constituye en base a este conflicto. “Hay así dos inconscientes: la resistencia inconsciente del yo, y lo reprimido inconsciente del ello” (Rozitchner, 1979: 164)Es decir, el ello reprime al yo, y el yo asume esta represión como suya a la vez que ejerce una resistencia. Por eso el sujeto no puede salirse de sí mismo, el individuo está forjado con los moldes de la sociedad en la que se produce, y la resistencia es también producto de ésta. Resistencia y poder son, así también, consecuencia de la Ideología y la Cultura en la que se ubica el sujeto. Como vimos en otro capítulo, y cómo indicaban Guattari y Delueze en su Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia, la resistencia es una lucha contra uno mismo porque el capitalismo, en nuestro caso, está dentro de nosotros, e incluso la resistencia es producto de él. También hemos visto que la resistencia se da en los propios discursos y expresiones culturales, que hay que leer de un modo global y no mediatizados por la invisibilización de los discursos alternativos que siempre se producen pero pocas veces se señalan y se iluminan. En este sentido hay que tener una multiperspectiva que lea toda la polifonía que suena en

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cualquier época, en cualquier obra cultural, en cualquier acto individual incluso, que es lo que define Mijail Bajtin como “autoobjetivación”, leer desde múltiples miradas.Toda historia la escriben los vencedores, y se oculta la versión de los vencidos que, normalmente, no son una sola voz, sino que representan la multiplicidad de particularidades a las que las tecnologías de poder someten. Como expreso Walter Benjamín, hay que escribir de nuevo la historia desde el punto de vista de los vencidos, de los excluidos, de lo que están en el destierro del poder, esas historias ocultas que no nos dejan leer (Lowy, 2007). El debate es ahora cómo los movimientos sociales pueden ser piezas de lucha en un contrapoder general, teniendo en cuenta todas las teorías anteriores, habiendo señalado las características de la época en que vivimos. Por un lado hemos visto que algunos autores critican la actuación de los movimientos sociales por su carácter dividido y demasiado pegado a intereses fragmentados, y su preocupación es que mientras no consigan una articulación global no podrán enfrentarse al poder global omnímodo.Por ejemplo Jacques Donzelot, sociólogo francés, piensa que “…por lo que toca al empowerment, el desafío es comprender que su significación fuerte es, sobre todo, colectiva. Limitado a la esfera de lo individual, el empowerment sólo nos llevaría a una política de adaptabilidad de la gente, a una racionalización del individualismo” (VV.AA., 2006: 96)Por otro lado, otros señalan que quizás esa lucha cotidiana desde dentro de su localización concreta y del problema particularizado pueda ser un camino para comenzar a cambiar las cosas, como por ejemplo el uruguayo Zibechi que señala que posiblemente haya que dejar de pensar en la expresión global de la lucha para dar más importancia al día a día de los contrapoderes que, desde su centro, pueden ir transformando su entorno local sin mirar hacia arriba (Zibechi, 2004). En el fondo, la resistencia se produce de mil maneras y se puede estudiar desde varios ángulos, desde el miedo, desde el humor, desde lo cotidiano, desde lo político, desde lo intimo, desde lo global, desde lo religioso incluso. En este sentido podemos decir que, como decía Nietzsche con respecto a la verdad, la resistencia “es una mujer con mil caras”. Está como potencia en cada paso que damos y se desarrolla en acto cuando las circunstancias, o el pulso biológico, o la necesidad, la concretan en una actuación determinada. Como hacen hincapié Negri y Hardt, partiendo de Foucault, cuando hablan de “la primacía de la resistencia” (Negri y Hardt, 2004: 91), en cualquier relación social encontramos que hay un juego de fuerzas multidireccionales, y en lo que se refiere tanto a la constitución del sujeto y a la construcción de una hegemonía cultural e ideológica el individuo y los movimientos sociales que conforman el entramado diverso de la multitud, de la sociedad bajo el dominio del Imperio y de la biopolítica, la resistencia es el paso previo del poder, es la clave que explica la transformación social porque cuando actúa las tecnologías de poder se revuelven y se transforman a su vez. Hemos visto partiendo del profundo análisis del poder que hace Foucault cómo la resistencia se expresa de mil maneras en la vida misma y en las teorías que la explican. En el siguiente apartado intentaremos aplicar esta conclusión al estudio de un conjunto de movimientos sociales que se centran en la acción contrapublicitaria, que comparten las características básicas de cualquier movimiento de resistencia posmoderno: son diversos y no homogéneos, pueden tener origen y finalidad político o no, no están organizados de forma colectiva, construyen un discurso contrahegemónico

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variado (incluyendo es espíritu bromista e irónico básico de la cultura popular) y utilizan los propios medios tecnológicos de reproducción social para expresarse,. Por último, tienen un fondo de rebelión vital frente a la estandarización que organiza la espontaneidad de la vida con fines de control social.

4-RESISTENCIA Y CONTRAPUBLICIDAD

Haremos una breve introducción al concepto de consumo, que se ha convertido en el centro de la sociedad posmoderna o postfordista, sustituyendo al trabajo como vehículo que forjaba al sujeto como productor vinculado al Estado-Nación. a través de su participación en la producción y por su relación con el colectivo a través de una serie de derechos y obligaciones (Marshall, 1998), y como esto va a dar lugar a lo que Luis Enrique Alonso denomina “la era del consumo” ( Alonso, 2006 ).En esta nueva era, el consumidor supone la expresión básica del nuevo sujeto posmoderno. Se produce de tal manera porque el sistema de producción necesita de ese consumo para justificar su nueva forma de explotación de la riqueza y de dominación, como consecuencia de la falta de alternativas tras el fin de la guerra fría. El consumo justifica el sistema de producción neoliberal –postfordismo- igual que el trabajo justificaba el fordismo (Bockock, 1995).Después haremos un breve repaso por la historia de la contrapublicidad, y por sus características que, como veremos, comparten las repasadas en el capítulo en el que se analizan las diferentes teorías acerca del concepto de Resistencia. Y en último lugar, hablaremos de algunas formas de expresión de la contrapublicidad tanto en la calle como a través de los medios de comunicación masiva y, por supuesto internet.

4.1-El consumo como centro de la sociedad posmoderna. En Trabajo, consumismo y nuevos pobres, Zigmunt Baumann desarrolla la transformación desde una sociedad sólida, la de la Modernidad, hacia una sociedad líquida, la de la Posmodernidad, y la sustitución que se produce del trabajo como concepto central que vincula al individuo con la sociedad por el de consumo. Las tecnologías de poder imponen el modelo del consumidor frente al de productor, el del espectador ante el de actor ciudadano (Baumann: 2005).Esta “Sociedad del espectáculo” es detectada ya por Guy Debord, creador del situacionismo, en el caldo de cultivo del proceso previo a los acontecimientos sociales revolucionarios de mayo del 68. En ésta reacción contra el callejón sin salida de la Modernidad, en la que sus mitos fundacionales, como el Progreso y la Libertad, entraban cada vez mas en contradicción, las actitudes anarquistas e individualistas de las clases medias y estudiantiles enarbolaron la bandera de la creatividad interior, de la lucha contra el autoritarismo inherente al sistema democrático liberal, y frente a la progresiva construcción del nuevo sujeto pasivo e inmóvil ante las producciones del poder.El culturólogo Terry Eagleton, en la conferencia que se editó con el título Terror sagrado: la cultura del terror en la historia, explica que “…para la modernidad, desde Kant en adelante, es el yo, el sujeto humano autónomo,

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el que legisla el sentido y el valor de un mundo en el que según parece se han evaporado. Pero, ¿qué es lo que da legitimidad al yo? El yo no puede encontrar nada en el mundo que confirme su propia legitimidad, porque el mundo es un producto de sus actos de legitimación. Así que, en la cima misma de su triunfo, la libertad absoluta, el yo absolutamente libre, autónomo, se queda vacío, completamente vacuo de un golpe” (Eagleton, 2007: 22)Esta construcción del individuo como sujeto “totalmente libre”, mito fundacional de la modernidad, se cae por su propio peso ante la evidencia de la imposición del sistema de producción económica y cultural que estandariza pautas de comportamiento y de pensamiento, lo que hace que el individuo se siente constructor de su propio camino y dependiente de sí mismo y a la vez se vaya quedando cada vez mas solo, sin apoyos externos.Tras la crisis de la modernidad, que para algunos comienza después del fracaso de mayo del 68 y la crisis energética de los años 70 del siglo XX, y para otros culmina con la caída del muro de Berlín en los años 90 y la imposición de una sola potencia como fuerza hegemónica en lo militar y lo cultural (Ritzer: 2002), el capitalismo de consumo se impone, sometiendo a los sujetos a la asunción del papel de consumidor fragmentado, desvinculado de los otros ya que su única referencia es su deseo, que es algo intimo y por tanto incompartible (Baumann: 2005) Este deseo es producido externamente, impuesto y continuamente renovado, en una permanente sustitución por otros nuevos (Ramonet, Chomsky: 2006). La primacía del mercado, y de un sistema de explotación y distribución de la riqueza y el poder da lugar a lo que se viene a llamar “la era del consumo” (Alonso: 2006).Para algunos autores, consumo y posmodernidad tienen una relación evidente, a través de la “individualización” en el sentido en el que la define Beck, que deja sólo al individuo ante sí mismo y ante el sometimiento a la “persuasión invisible” (Ramonet, Chomsky: 2006), una de cuyas técnicas esenciales es la publicidad. Mike Featherstone también nos habla de esa prioridad del consumo como determinante de la vida cotidiana ante cualquier otra cosa. Para este autor, los bienes materiales se consumen mas como “comunicadores” que como utilidades, son una forma de identificación, de inclusión en las normas de aceptación social en una sociedad fragmentada, (Featherstone: 1991). O como describe Félix Guattari en sus Micropolíticas: Cartografías del deseo, “molecularizada” (Guattari:2006) . Esta polarización entre inclusión/exclusión social antes determinada a través de la participación en el trabajo, en el empleo, ahora es sustituida por el desempeño del rol del consumidor.En este sentido, y volviendo a Baumann y su obra citada anteriormente, éste señala que la segunda modernidad, el postmodernismo, el capitalismo liquido, es una sociedad de consumidores en el mismo sentido que la sociedad que vivieron nuestros abuelos, la sociedad fondista, era una sociedad de productores. Esto supone una imposición sutil a sus miembros de ser consumidores, de consumir y de seguir el dictado de unos deseos individuales, íntimos, pero producidos desde los mecanismos de persuasión como son la publicidad, el marketing, o los sondeos (los tres técnicas que producen la domesticación de las mentes en el mundo actual (Ramonet, Chomsky: 2006, 68).Estamos viendo, en otras palabras, que la importancia central que tenía el trabajo en la sociedad fordista, al vincular las motivaciones individuales con la integración social y la reproducción del sistema productivo, ahora la asume el consumo. Esto conlleva que incluso la percepción del pobre, del

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excluido, del extraño, pasa por la forma de participación de estos en la rueda sin fin del consumo que, como un motor de movimiento continuo, se va reproduciendo a sí mismo y creando nuevos deseos y nuevas ambiciones que poseer para, a la vez que se mantiene la maquinaria del sistema de producción siempre en marcha en pos de la productividad sostenible y creciente, crear una permanente necesidad de realización social en el individuo.Creemos que la publicidad es uno de los métodos de domesticación mas eficaces para el sometimiento de los sujetos, que asumen a través de ella la Ideología dominante, derivada del poder invisible depositado en las redes de multinacionales que explotan el sistema de distribución de riqueza que llamamos Capitalismo neoliberal o Postfordismo. Las cifras son evidentes: hay, por ejemplo en Francia, un promedio de 300.000 mensajes publicitarios que bombardean a un ciudadano al día, hay instalados 400.000 paneles para fijar anuncios, 50.000 autobuses pasean sus mensajes, se emiten 6.000 espacios publicitarios por las cadenas de televisión y las salas de cine, y 3.200 medios gráficos incluyen publicidad en su impresión. Es totalmente imposible salir indemne de este bombardeo. (Ramonet, Chomsky: 2006,70).No es de extrañar que sea precisamente Francia uno de los países donde nacieron los movimientos antipublicitarios, junto con Estados Unidos y Canadá, aunque hoy se están extendiendo por toda la geografía del sistema consumista, porque, como hemos visto mas arriba, por muy intensa que sea la fuerza que somete, siempre hay contra fuerzas que se resisten y crean nuevas formas de singularización.

4.2-Historia de los movimientos contrapublicitarios Al igual que durante la Modernidad eran los movimientos sociales vinculados a la lucha en el mundo del trabajo y a favor de los derechos sociales los que tenían el protagonismo, en la Postmodernidad serán una multiplicidad de particularidades las que caractericen a estos. En el caso del consumo van surgiendo movimientos en su contra conforme éste va tomando importancia en una sociedad cada día más dominada e invadida por las empresas y los productos que venden (Klein, 2007). Estos movimientos comienzan a desarrollarse tras el auge de las acciones antiglobalización, en el ambiente cada vez mas generalizado de enfrentamiento al mundo del mercado transnacional, dominado y controlado por las empresas multinacionales que son la concreción más visible del poder global. Estos movimientos en contra de la sociedad del mercado global, del neoliberalismo y su imposición de una única opción de sociedad, se expresan de diversas formas, algunos en contra del sistema mismo de consumo, (como los freegans que reniegan de cualquier forma de consumo y de cualquier gasto económico), o como los movimientos que reclaman el espacio público, las calles, como forma de expresión ciudadana frente al cada vez mas masivo uso del coche (Reclaim the streets). En otros casos lo que se reivindica es el cambio en la conformación del espacio público y de su estructura (La Zebra que pinta pasos de cebra en lugares donde no los hay, o las Guerrillas de la comunicación que cambian los letreros que identifican las calles par lograr un mensaje crítico social y político). Dentro de esta diversidad se encuentran también los movimientos que se enfrentan a la injerencia cotidiana de la publicidad. Estos tienen a su vez variados lenguajes de expresión: manipulación del mensaje en vallas publicitarias, los graffiti, el lanzamiento de anuncios alternativos en los medios o en la red, expresiones artísticas individuales, etc. Aunque es a

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partir del desarrollo del movimiento antiglobalización cuando empiezan a hacerse ver, la contrapublicidad es mucho más antigua, surge casi a la par que su otra cara de la moneda, la publicidad.Como dice Naomi Klein en No logo, el poder de las marcas, “Es casi imposible descubrir cuáles son las raíces de la contrapublicidad, sobre todo porque la práctica en sí misma es una mezcla de graffiti, de arte moderno, de filosofía del bricolaje punky y de un inmemorial espíritu bromista” (KLEIN, 2007: 401).La contrapublicidad bebe de múltiples fuentes, principalmente de la publicidad misma, pero utiliza cualquier medio que se halle a su alcance para ejercer su actividad, desde sofisticados diseños estéticos que se lanzan a través de páginas web o revistas impresas, a simples etiquetas impresas con un mensaje como “¡No compre!”.También bebe de los movimientos situacionistas que se extendieron a lo largo de todo Paris durante la revuelta estudiantil de mayo del 68, mensajes directos, alternativos, contra sistema, que llenaron las paredes de la ciudad transmitiendo el mensaje de libertad y antinormalización que pretendían. Se hicieron míticos aquellos “Bajo los adoquines hay arena de playa”, Trabajar jamás”, “Los deseos son la realidad”, “Prohibido prohibir”, o “Haz el amor y no la guerra”. Como se ven esos mensajes tenían todos los componentes que suelen usar las tecnologías publicitarias, son directos, atractivos, movilizadores, alternativos y creativos. Algunos de estos eslóganes fueron utilizados luego por los propios publicitarios para vender sus productos.

Otro origen del que se alimentan estos movimientos es del Art Pop, desarrollado en los años 50 en Estados Unidos y Gran Bretaña, abierto a experimentar con los lenguajes comerciales y que nacen como reacción al expresionismo. Los creadores del Art Pop utilizaban objetos cotidianos extraídos de la estética del consumo, de la publicidad o de lenguajes juveniles como el comic. Ejemplos de este Art Pop son Roy Liechstestein o Andy Warhol. Sus claves son la descontextualización, la incongruencia, la provocación y el buen humor, elementos que estarán presentes también habitualmente en la contrapublicidad. Ya en los años 70 en las calles iban apareciendo cada vez mas vallas modificadas. Lo que empezó siendo una manifestación de rebeldía juvenil fue convirtiéndose con el tiempo en una forma de expresión social a la par de la multiplicación de soportes publicitarios invadiendo las calles de las ciudades y las carreteras. Lo que antes era la plaza pública, espacio de interacción política, está ocupada hoy por una serie de soportes de imágenes o eslóganes dirigidos al individuo, no como ciudadano, sino como consumidor... Así, ese espacio público se privatiza, siguiendo la estela de otras esferas de la sociedad, la sanidad, la educación, las pensiones, o del hogar a través de la televisión. Todo es privatizable a cambio de la tarifa estipulada, y el espacio público es invadido por las tecnologías de persuasión para llegar de la misma forma y desde cualquier lugar al espacio íntimo del individuo.Como expresa Siro López (www.consumehastamorir.org), el metro que pagamos todos esta invadido por “los verdaderos graffiteros: empresas y multinacionales”, mientras los ciudadanos que lo pagan no tienen derecho a pintar su mensaje en la pared ni a demostrar su creatividad en sus vagones. Los espacios públicos, sea cual sean, se transforman en un centro comercial que nos vende de manera permanente e inevitable inimaginables productos, a pesar de que no lo hemos pedido. La contrapublicidad busca recuperar los espacios perdidos, las vallas, las paredes, el transporte publico, el hogar, y el propio espacio intimo que no puede resistirse en su

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frágil soledad al bombardeo mediático que, como define el personaje interpretado por Brad Pitt en la película norteamericana Doce Monos, nos implanta en lo mas profundo de la mente el grito que define al hombre actual “¡Vamos de compras¡” (Doce monos, dirigida por Terry Gilliam, 1995). Estos movimientos antipublicidad son, por lo tanto, una acción contra esa invasión de los espacios íntimos del deseo, de lo subjetivo, pero a su vez frente a la transformación de la sociedad que se consume a sí misma en base a un sistema de explotación que no puede parar de crecer, que se destruye para producirse, y que fetichiza todo, cosificando a las personas y a los objetos con el fin de que todo acabe girando en el círculo de la producción que no se detiene.

4.3-Características de los Movimientos Contrapublicitarios Los movimientos contrapublicitarios son multiformes y diversos, y comparten las características básicas de los movimientos sociales contemporáneos que se desarrollan en una sociedad donde el poder esta desubicado, desterritorializado, fragmentado, y donde a pesar de la globalización que uniformiza culturalmente a través de los medios de comunicación y, con ellos, la publicidad, la vinculación de los intereses locales e individuales es difícil de construir.Haremos un repaso a estas características en los movimientos contrapublicitarios, sin tener intención con ello de cerrar las puertas a otras que se nos escapen o que estén incluidas de alguna manera dentro de las enumeradas. Tienen un fondo de rebelión vital frente a la estandarización que organiza la espontaneidad de la vida con fines de control social, que se expresa en su origen situacionista y revolucionario, aunque no siempre tengan esta intención. Una de los componentes que caracteriza a estos movimientos es la broma, la parodia y el humor, atacando a la solemnidad del mensaje mediante la movilización de la risa…En este sentido, recordamos que Bajtin señalaba la risa como instrumento del coro para enfrentarse al poder. Los ataques contra los anuncios son el instrumento perfecto y el más accesible para que los rebeldes rechacen a las empresas multinacionales que los acosan como compradores y que les desprecian como trabajadores. Y en esto hay motivaciones tan variadas como la acción política integrada en una corriente colectiva que pretende trasformar el sistema, o la simple expresión cotidiana del rechazo individual o de un grupo en su entorno. Y el humor y la ironía es un arma clave para ello, sea cual sea la intención que los movilice. Nosotros pensamos de manera provisional, en espera de profundizar en la investigación, que estas características se pueden resumir en cinco:

1. Son diversos y heterogéneos, es decir su manera de expresarse no es homogénea y compacta, y están en permanente discusión y debate entre ellos y con la contrarresistencia que se ejerce desde el poder

2. Pueden tener o no finalidad política, o basarse simplemente en un juego mas o menos divertido donde es el ego el que se autoreclama para ser reconocido por los otros.

3. No tienen una estructura colectiva y global, sino que son movimientos que, a pesar de luchar contra idéntico objetivo, se organizan autónomamente.

4. Construyen un discurso contrahegemónico variado (incluyendo es espíritu bromista e irónico básico de la cultura popular)

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5. Utilizan los propios medios tecnológicos de reproducción social para expresarse y muchas veces son absorbidos por ellos. Ahora vamos a hacer un repaso a algunos ejemplos de estos movimientos contapublicitarios que se enfrentan a la publicidad pero, a la vez, participan de ella en esa constante renovación y absorción de los obstáculos que caracterizan al capitalismo

4.4-Acción directa Una de las primeras expresiones de los movimientos contrapublicitarios fue la manipulación del mensaje sobre las vallas publicitarias, mediante spray o utilizando métodos mas técnicos o sutiles. Desde el "Frente de Liberación de Vallas Publicitarias", a los "Artistas del Graffiti en Vallas contra las Promociones dañinas para Australia" (BUG-UP: impontunar), los "rompeanuncios" se extienden por todo el mundo atacando y manipulando la publicidad.

En la imagen 1, tenemos un ejemplo de como se transforma el mensaje de una valla publicitaria de una marca de tabaco, desde el original “Anyhow, have a Winfield” a un crítico y paródico “Man, how i hate a Winfield”. Como se puede apreciar, el cambio en el mensaje nos lleva hacia esquemas de pensamiento diferentes, nos coloca en un universo simbólico

totalmente contradictorio.Las multinacionales del tabaco intentan vincular la posesión de un cigarrillo Winfield (en este caso, porque valdría cualquier otra marca) a la seguridad de sentirse bien, libre, completo. Y el cambio de unas letras en el mensaje da la vuelta al sentido simbólico y cuestiona a esa verdad incuestionable que se proyecta desde los mensajes consumistas.En este caso vemos como con esa cierta dosis de humor que caracteriza a la contrapublicidad, se pretende abrir grietas en el mensaje normalizado, tal y como los ciudadanos que describe Bajtin usaban el chiste y el vuelco de la verdad impuesta, del orden de las cosas, creando herejías simbólicas, utilizando el termino aportado por Bourdieu.Bajo ese “inmemorial espíritu bromista” (KLEIN, 2007: 401) hay intencionalidad política, en el sentido Butleriano de que todo es político. La globalización que impone una forma de vida basada en el consumo a pesar de todo se encuentra con la creatividad humana que es totalmente incapaz de no cuestionarse las verdades ofrecidas.

Y en la imagen 2 el colectivo "Reclaim the Streets" de Londres añade una bicicleta a un anuncio de Ford, en su lucha cotidiana por recuperar las calles frente al masivo uso del automóvil, que roba el espacio al peatón. Para ello organizan tanto acciones antipublicitarias como la de la ilustración, como grandes fiestas en medio de calles en ciudades como Londres

para cortar el tráfico de los vehículos a motorEn Francia las “Brigadas Anti Publicidad” (B.A.P.) están organizadas en comandos de acción directa. Actúan de manera individual o en grupo, siempre contra lo que llaman “contaminación visual”. Se agrupan en varias asociaciones con este objetivo común, lanzar un contra mensaje dirigido a

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que los consumidores tomen conciencia de su condición pasiva. Uno de sus puntos de actuación habitual es el metro de Paris, donde con rotuladores o sprays dejan mensajes como, por ejemplo, en un anuncio que utiliza un musculoso modelo en calzoncillos escribir un “Lávate, hueles mal”, o en un cartel que vende un tour por México, un “Esto puebla el espacio de nuestros sueños y es todo mentira”.El objetivo de las B.A.P. no es solamente la publicidad, también el consumo en sí mismo. Entre ellos se encuentran, por ejemplo, los denominados “desinfladores”, que como el profesor Averanius, personaje de Milan Kundera en su obra La Inmortalidad , se dedican a desinflar las ruedas de los automóviles todo terreno aparcados en las calles que, según ellos, invaden las ciudades en vez de estar en el campo, su objetivo natural. También llenan la ciudad con sus lemas antiauto, como “No a la multiplicación de los scooter y las motos. Hay que prohibir la circulación no la respiración”.En Francia la antipublicidad es un movimiento importante que, para Sebastián Darsy, autor de La era de los antipub unifica a todos los que se oponen al neoliberalismo, que convergen en su lucha contra la publicidad porque es percibida como el motor del sistema anticapitalista. (Darsy, 2005).

En España también hay acciones de este tipo que luchan no sólo contra la publicidad, sino contra la configuración del espacio público. Por ejemplo, el colectivo La Zebra se dedica a pintar pasos de peatones en cualquier lugar donde no los hay (imágenes 3 y 4). Este colectivo fomenta la actividad individual de la gente, y en su blog (http://lazebra.blogspot.com/) anima a que la gente pinte sus propios pasos de cebra, tanto como

forma de reivindicación social como para pasarlo bien.También destacamos las acciones de “los guerrilleros de la comunicación”, que actúan en barrios de Madrid como Lavapiés interviniendo sobre mensajes publicitarios, como los que aparecen en las fachadas del supermercado DIA (imagen 5),

IMAGEN 5

o cambiando los carteles de las calles dotándolos de un mensaje paródico, reivindicativo o social. Por ejemplo, la calle de Mesón de Paredes se transformó en “Mesón de parados”, y la calle de Embajadores en “Desalojadores” (imágenes 6 y 7).

IMAGEN 6 IMAGEN 7Como hemos visto, todos los ejemplos señalados tienen un objetivo colectivo, pero también hay

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contrapublicitarios que realizan su actividad para divertirse, sin ninguna finalidad política., aunque el componente anticonsumo esta cada vez mas presente. En No logo, de Naomi Klein, aparecen testimonios de conocidos antipublicitarios cuyo objetivo es llamar la atención para ser contratados por las propias empresas publicitarias o, simplemente, para saciar su ego de artista. Por ejemplo, Rodríguez Gerada trabaja durante el día en la industria publicitaria y después hace intervenciones contrapublicitarias con el objeto de crear su propia obra, independientemente de las consignas que le marca la empresa (Klein, 2007:403).En este sentido es importante decir que la publicidad en muchas ocasiones, como sucedió en el caso de los mensajes reivindicativos de mayo del 68, acaba utilizando el lenguaje contrapublicitario con sus propios fines, en la permanente lucha por absorber la resistencia y anularla integrándola en el sistema. Como señala la revista El publicista, “Las grandes marcas pueden servir de vehículo a los colectivos antisistema para difundir sus mensajes críticos. Sin embargo estos corren el riesgo de contribuir a la notoriedad de la marca” (Madinaveitia, 2007: 42). La capacidad del sistema de regenerarse ante cualquier crisis o ataque hace que también los métodos de contrapublicidad tengan que estar continuamente autorenovándose.

IMAGEN 8Las plantillas o stencils se están extendiendo por la facilidad de llenar las paredes con ese molde que se puede repetir rápidamente miles de veces, sin necesidad de ser creativo en el momento de la acción. Por ejemplo, en la conocida glorieta de Atocha, justo en la fachada de una sucursal del Banco de Santander, nosotros mismos encontramos la siguiente

plantilla que ironiza sobre la conversión del mundo en un objeto de consumo y, simulando un anuncio de compra y venta, llama la atención sobre los transeúntes y, principalmente sobre los usuarios del cajero del banco, de la puesta en venta del mundo por parte de la Organización Mundial de Comercio (imágenes 8 y 9).

IMAGEN 9

Por último, queremos señalar que el objetivo de la acción directa contrapublicitaria se hace con fines a veces mucho mas comprometidos en una determinada campaña política o reivindicativa. En estos casos se usan formatos publicitarios unidos a su intencionalidad propagandística. En el caso de la foto siguiente

(imagen 10), fotografiada por nosotros en la ciudad de Donostia a finales del mes de agosto de 2007.

IMAGEN 10

En ella se aprecia la equiparación del sufrimiento de un toro al de un ser humano, que aparece representado banderilleado y ensangrentado, a la vez que se convoca a una manifestación a favor de los derechos de los

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animales. Lo que se pretende es parodiar con fines críticos e incluso grotescos un cartel publicitario anunciando una corrida de toros.Como se ve, la contrapublicidad y la propaganda política muchas veces se entrecruzan, al igual que sucede con la publicidad que en el fondo transmite igualmente un mensaje político e ideológico que suele calar eficazmente en la mayoría de los sujetos a los que se dirige, no solo por los mensajes subliminales que esconde, sino también por los estudios psicológicos en los que se basan los diseñadores, y por lo masivo de su repetición (Ramonet, Chomsky: 2006).

4.5-Revistas y Campañas Contrapublicitarias En cuanto a los medios gráficos que forman parte del movimiento antipublicidad vamas a citar a dos: la revista Adbusters, canadiense, y la revista Malababa, recientemente publicada y que es la forma de expresión del grupo “Ecologistas en Acción” y su tentáculo antipublicitario, “Consume hasta Morir”.La revista Adbusters nace junto a una de las organizaciones anticonsumo mas conocidas del mundo, The Media Foundation, que se crea en 1989 en Vancouver, Canadá... Kalle Lasn y un grupo de fotógrafos y publicitarios deciden actuar contra la campaña Forest Forever, de la industria maderera, difundida por la televisión publica canadiense CBC. Lasn y su grupo crearon un contra anuncio crítico que la cadena se negó a difundir creándose una polémica mediática y judicial que acabo provocando la necesidad de retirar el anuncio. Desde entonces esta organización es conocida por la revista Adbusters y por las campañas anticonsumo que ha fomentado, como “El día de no comprar nada” o “La semana sin televisión”. El editor de la revista, Kalle Lasn, cree que “la contrapublicidad logrará producir un “cambio de paradigma” en la conciencia del público” (Klein, 2007: 407). La revista apareció en 1989 con una edición de 5.000 ejemplares, y hoy lanza 35.000 con distribución en todo el mundo. Y también produce contra anuncios televisivos en oposición a campañas de venta de la industria de la cosmética o de la alimentación, o fomentando el uso de bicicletas en vez de automóviles. El uso de los mismos medios que las tecnologías publicitarias para lograr sus objetivos ha producido mucha oposición a la revista por parte de los contrapublicitarios más rebeldes. Por ejemplo, la revista ofrece a la venta sus propios objetos anticonsumistas y antipublicitarios, hasta el extremo de que sus críticos le acusan de tener su propia red de ventas y que vender sus productos para activistas rompeanuncios es uno de sus objetivos más importantes.Esta comercialización de la resistencia, o “publicidad de la antipublicidad” (Klein: 2007, 421) puede hacer que se pierda confianza en las alternativas, y que se este entrando en el juego del consumo en nombre de la lucha contra él; es decir, que la antipublicidad se este poniendo de moda y que sea una forma mas de anudar al sujeto con sus necesidades de identidad a través del consumismo aprovechando sus deseos íntimos de resistencia.No parece suceder lo mismo en el caso de la revista española Malababa, que fue editada por vez primera vez en 2006 con una pequeña tirada y distribuida solo en librerías alternativas. Es a la vez una revista, un certamen de contrapublicidad y un grupo de gente con ganas de pasarlo bien y cambiar las cosas. Esta editada por el “Observatorio de Resistencias y Subculturas” y por “Consume Hasta Morir”, con la colaboración de “Sabotaje Contra el Capital Pasándolo Pipa” (curioso nombre que evidencia

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la mezcla y diversidad de intereses opuestos que pueden tener estos grupos de contrapoder fragmentados). Uno de sus editores, Israel Rodríguez, confiesa que “Todo surgió porque nos gustaba la contrapublicidad como fenómeno. Queríamos estar al día de la creatividad y el activismo que se producía en este contexto y dar salida a sus iniciativas” (Medinaveitia, 2007: 43)La revista Malababa esta vinculada la movimiento ecologista de fuerte carácter social Ecologistas en Acción que, al contrario que la fundación The Media Foundation, tiene entre sus objetivos fundacionales la transformación política radical del sistema (www.ecologistasenaccion.org), desde un punto de vista anticapitalista y alternativo. Su versión anticonsumista, www.consumehastamorir.org, fomenta y difunde el anticonsumismo y la antipublicidad con contra anuncios que diseñan ellos mismos o son enviados por internautas para ponerlos en común.A la vez se editan artículos de opinión, noticias y reportajes en torno a temáticas de acción social y contrapoder en general, ya que esta organización no renuncia a su vinculación ideológica con la izquierda alternativa y transformadora.Por último, aparte de las campañas mediáticas citadas mas arriba, como las elaboradas por Adbusters u otros colectivos como Reclaim the streets, queremos señalar otras que ilustren como estos movimientos contrapublicidad pueden expresarse tanto colectivamente como desde la acción individual y desde el punto de vista del artista, aunque también asuman en estos casos objetivos de crítica y transformación política..Las “Brigadas Anti Publicidad” (B.A.P.) francesas han llevado a cabo, entre otras muchas, dos originales campañas contra el consumo y la publicidad. Una fue la que denominaron “Desenvolvimiento”, desarrollada en 45 ciudades de Francia.. En este caso llama la atención que estuvieran de acuerdo con los propios centros comerciales. Los comandos se presentaron en estos y compraron gran cantidad de productos y, tras pagarlos, los desenvolvieron y dejaron tirados los envoltorios en el piso. El objetivo era demostrar que la sociedad de consumo “sobreenvuelve” los productos, y que los envoltorios suponen un 30% de la basura generada (Darsy, 2005).La última campaña desarrollada por las B.A.P., aun activa, es la que denominaron “Al Cesar lo que es del Cesar”. En Francia, como en España, el correo se recibe en unos buzones que, en la casi totalidad de las casas, se encuentran en el pasillo de entrada de los edificios. Entre las cartas suele haber una pila de publicidad y folletos de todo tipo. Esta “contaminación buzonera” supone una agresión a la que quieren responder invitando a todos los ciudadanos que estén cansados de ver sus buzones llenos de basura a conservar cada papelito para entregarlos el próximo 10 de diciembre de 2007 en el mismísimo buzón del correo central, con la intención de saturarlo.Estas acciones tienen un componente crítico y de indignación ciudadana ironizada. Una respuesta contundente y en parte humorística ante los excesos opulentos generadores de basura del sistema consumista. Hay otras campañas que, desde la acción individual, y desde la creación artística, se enfrentan a la imposición por parte de la publicidad de estereotipos. Y estos estereotipos no son neutrales, sino que imponen un modelo político e ideológico. En el caso del sexismo es evidente el uso por parte de la publicidad del cuerpo femenino codificándolo y transmitiendo unos estándares interesados que identifican a la mujer como consumidora de una serie de productos concretos, por no citar el uso de su cuerpo con fines de seducción para fomentar la venta del producto al que se asocia.

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La artista mexicana Lorena Wolffer respondió con indignación a la campaña publicitaria “Soy totalmente Palacio” del centro comercial “Palacio del Hierro”, de la Ciudad de México. En los carteles de esta campaña se presentaba una imagen de la mujer estereotipada, reducida a objeto de seducción para el consumo. Los mensajes humillaban a la mujer estandarizándola como una consumidora trivial y preocupada solamente por su cuerpo. Para ello se utilizaban mensajes como “Hay dos cosas que una mujer no puede evitar, llorar y comprar zapatos”, o “Sólo una frase separa a la niña de la mujer: no tengo nada que ponerme” (imágenes 12 y 13).Lorena Wolffer eligió para responder las mismas armas que la publicidad, creando diez carteles espectaculares presentando una mujer que habita, actúa, piensa y se expresa en lugares cotidianos: en las escuelas, en microbuses y en las calles. Esta campaña la llamo “Soy Totalmente de Hierro”, en clara parodia de la campaña “Soy totalmente palacio” del centro comercial “Palacio del Hierro”. Utilizó para ello imágenes de una mujer agresiva e independiente que no se deja controlar mediante la presión publicitaria, que transmite mensajes como “Ninguna campaña publicitaria es capaz de silenciar mi voz” o “El problema es que pienses que mi cuerpo te pertenece” (imágenes 14 y 154.6-Cine y Contrapublicidad.

4.6-El cine y la critica al consumo Haremos a continuación un repaso de lo que ha sido hasta ahora la aparición de la contrapublicidad en los medios audiovisuales, que son tan importantes como lenguaje de comunicación en la sociedad posmoderna. El cine, tanto en su formato de ficción como documental es, para Maria Luisa Ortega, tanto expresión de la sociedad que lo produce, como generador de opinión pública y transformador de comportamientos y, a la vez, espacio de socialización (Ortega: 2004)Como tal, el cine, como la televisión, es una tecnología de reproducción social y sometimiento, pero a la vez una posibilidad de resistencia, es decir, puede transmitir alternativas al comportamiento, caminos de fuga, formas de expresión nuevas y contrapoder. En este sentido el cine fomenta los usos estandarizados de la sociedad posmoderna, pero a la vez es vehículo en el que se muestran las formas de resistencia como el anticonsumismo y la contrapublicidad.Seguramente se nos escapan la mayoría de los ejemplos existentes, pero nos esforzaremos en hacer un breve muestra de la manera en que el cine se ha acercada a los movimientos anticonsumistas y antipublicidad, empezando por el cine de ficción, menos prolífico en este sentido, y terminando por el cine documental, que está dando en los últimos tiempos excelentes creaciones críticas en este ámbito.El consumo, como elemento central en la conformación de la sociedad, tanto durante el fordismo como mucho mas exacerbadamente en el postfordismo, es un tema esencial en cualquier creación cultural alternativa. Recordemos el ejemplo del Art Pop citado en apartados anteriores.

Ya en 1951 encontramos una película de ciencia ficción que se relaciona con el consumo y el trabajo como elementos básicos en la estabilidad social y en las esperanzas de los ciudadanos. Se trata de El hombre del traje blanco, de Alexander Mckendrik. El protagonista es un científico que en su esfuerzo por mejorar la vida de la gente consigue inventar una tela que jamás se rompe. Con este descubrimiento el mundo y las condiciones de vida de los obreros se va a revolucionar, porque con solo un traje o dos aquellos tendrían ropa para toda la vida y evitarían un pesado gasto en su raquítica

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cuenta semanal. Al principio las empresas textiles y el resto de los patronos productores intentan con todos sus medios que el invento no se lleva a la práctica, porque supondría su ruina. Pero no lo consiguen, y el tejido se extiende como la pólvora por el pueblo. Sin embargo las consecuencias son imprevistas, ya que al no existir la necesidad de adquirir más ropa, las empresas quiebran y los trabajadores son despedidos.. Al final el revolucionario inventor es perseguido y apaleado tanto por los dominantes como por los dominados. La moraleja es clara: aunque no lo parezca, aunque lo intuyamos injusto, el sistema esta entrelazado de tal forma que funciona así porque no hay posibilidad de cambio. Tanto el consumo como el trabajo están interrelacionados y vinculan a privilegiados y sometidos en la misma maquinaria que sostiene la sociedad. El anterior ejemplo aunque contiene elementos de crítica parece que justifica la división internacional del trabajo y la explotación. Sin embargo no siempre será así. Por ejemplo, en el año 2004 encontramos un film que bebe, esta vez, del anarquismo situacionista, corriente que políticamente y de forma en principio no violenta quiere trastocar el sistema descontextualizando, cambiando situaciones cotidianas, educando con la acción directa. Se trata de la película alemana Los educadores, de Hans Weingarnert. Los protagonistas, tres jóvenes activistas, se dedican a cambiar el mobiliario de los hogares de los que están mejor posicionados en la escala social cuando estos están de vacaciones, para que a su regreso se encuentren con que su seguridad artificial y sus posesiones materiales, las que les dan la identidad e integración en la sociedad, es más frágil de lo que pensaban. En sus acciones dejan una nota firmada como “Los educadores”. Pero todo se complica cuando la novia de uno de ellos se enamora a la vez del otro, y pasa a participar en las acciones de intervención poética. En una de ellas todo se trastoca y el dueño aparece, con lo que se ven obligados a secuestrarle. En ese momento todo da un paso adelante y el surgimiento de un debate sobre sus propias acciones. Este diálogo tanto entre ellos como con el secuestrado les enfrenta con los valores de la generación en el poder y con los suyos propios, que tienen mas en común de lo que creen. A su vez la situación del trío, del amor “anormal”, también hace que se enfrenten y superen sus propias asunciones morales de los estereotipos vigentes.Una tercera película que podemos destacar es Sam Woo y su abuela. En esta obra de Lee Jung-Hyang, rodada en 2002 en Corea del Sur, se enfrenta a un niño criado en el mundo rápido, caprichoso y en el que la satisfacción inmediata de los deseos es la norma, con su abuela afincada en una tranquila aldea rural del interior. El conflicto entre las dos formas de vivir va demostrando la irracionalidad de la dependencia de los objetos de consumo y la deshumanización del individuo en la sociedad egoísta y competitiva de las ciudades posmodernas.En cuanto al cine documental el número de creaciones es cada vez más amplia e ilustrativa, pero entre todos los ejemplos hemos escogido cinco, dos que se centran mas en la crítica al consumismo como tal y sus efectos devastadores en la ecología y en la organización social, y tres que hablan mas concretamente de AntiPublicidad.Comenzamos con Los espigadores, documental francés de Agnes Vardá, producido en 2002, donde se enfrentan lo que la autora llama “los nuevos espigadores” contrastándolos con los viejos, los que en la agricultura tradicional espigaban al final de la cosecha para recuperar los pequeños granos que habían quedado sin recoger. En la Francia actual los nuevos espigadores rebuscan entre la basura los deshechos de la sociedad del usar y tirar. Por necesidad, puramente por azar o por obligación esta gente

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recoge objetos desechados por otros. No solo se centra en los hambrientos que reutilizan los deshechos por necesidad, sino que también muestra como grupos de ciudadanos cansados de la opulencia absurda renuncian a seguir comprando y se organizan para recuperar lo que se desperdiciaEl humor casi grotesco y muy acido de La isla de las flores (1979), documental brasileño de Jorge Furtado, sigue el trayecto de un tomate desde que se recoge en la huerta, pasando por el mercado, por la casa del consumidor donde se tira casi entero a la basura, hasta que es llevado a la isla de las flores que es un conocido vertedero. Allí primero se usa par dar de comer a los cerdos y luego, cuando éstos lo rehúsan, se permite que los pobres hambrientos rebusquen entre las sobras para poder comer. Mezclando dibujos animados, datos estadísticos y realidades crudas, con mucha ironía, el autor hace una crítica brutal al sistema que produce en exceso y que no es capaz de distribuir sus productos sobrantes entre los necesitados. Simbólicamente se muestra como la productividad hace que ser prefiera alimentar antes a los cerdos que a los seres humanos hambrientos.En Surplus, aterrorizados para consumir, (Eric Gandini, 2003) el formato es completamente diferente. Frente a la parquedad de medios de La isla de las flores aquí se utiliza un lenguaje basado en el video-clip, con repeticiones y cambios rápidos de escena, con música tecno que va a la par de la sensación de embriagamiento que produce la velocidad del mensaje. Este documental de espíritu contrapublicitario, rodado durante 3 años en EEUU, India, China, Italia, Suecia, Hungría, Canadá y Cuba, se acerca a las relaciones globales de poder a través del mercado de las emociones en la sociedad de consumo mediante un virtuoso y rítmico montaje técnico. Armado teóricamente de los enfoques de John Zerzan, antropólogo primitivista radical, y la gramática cultural de los contrapublicitarios, éste documental se pregunta por qué nuestro estilo de vida opulento y derrochador resulta ser una fuente constante de insatisfacción y por qué, pese a estar todos los días comprando algo nuevo, no logramos nunca llegar a la Felicidad. Los discursos de Bush, Castro, o Bill Gates nos ayudarán a vislumbrar algunas respuestas gracias a un estupendo montaje. Pero sobre todo la respuesta queda clara cuando el testimonio es el de una adolescente cubana que pasa un tiempo viviendo en Europa: aquí todo le empujaba a consumir, sentía una pulsión interna que le empujaba a comprar.Aunque Surplus utiliza el lenguaje de la antipublicidad, no se centra en el estudio de estos movimientos, cosa que si hacen los dos siguientes ejemplos. El primero de ellos, Antipublicidad, del colombiano German Leonardo Rojas, rodado en 2006, es un interesante documental que se centra en el repaso y narración de varias experiencias contrapublicitarias, algunas en Sudamérica, y reflexiona sobre la comercialización de la propia contrapublicidad. En cuanto a nuestro tema de estudio es el más interesante, porque hace una recopilación de acciones y movimientos contrapublicitarios y de cómo las empresas acaban en muchos casos envolviendo e integrando a estos para anularlos.El segundo de ellos es Oscar, taxista y artista, del argentino Sergio Morkin, rodado en 2004 en la ciudad de Buenos Aires. Es un estudio centrado en un caso real muy interesante. Se trata de la figura de un hombre que, obligado por la crisis de 2001, conduce un taxi doce horas al día para ganarse la vida mientras es constantemente bombardeado por los mensajes publicitarios en las calles de la ciudad. Llega un momento en que decide meter en el maletero de su coche botellas de pintura, carteles y pegamento, y cuando no lleva pasajeros y ve el momento oportuno se detiene y modifica el

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anuncio publicitario elegido. Oscar es un hombre que se resiste creativamente, que defiende su libertad, un artista que utiliza sus armas para sacar la cabeza ante la uniformización cultural y económica y la crisis social que vive Argentina, que a lo largo del documental va empeorando y afectando a la actitud del taxista, cada vez mas agresivo. Esta basado en la historia de un personaje real, que terminó en la cárcel por deterioro de bienes públicos. Absurdo e injusto como la vida misma.En España otro documental similar al anterior, El taxista ful (Jo Sol, España, 2005) roza de soslayo el tema de la contrapublicidad, que aparece como acción esporádica del protagonista. La similitud con el documental argentino es que ambos protagonistas son taxistas singulares, en este caso los taxis que conduce son robados, los roba para poder trabajar porque es un hombre de 52 años parado de larga duración. En fin, trabajo y consumo son caras de la misma moneda, formas de domesticación que incluyen o excluyen al sujeto bajo la mirada del poder y de la sociedad de control.

5- A modo de Conclusión: la multitud resiste Hemos visto a lo largo de todo el trabajo una idea esencial que parte de Michel Foucault y que asumen prácticamente la totalidad de teóricos que se acercan de frente o indirectamente al concepto de resistencia. La resistencia siempre es posible, no hay justificación para la inacción. A pesar de los cantos de sirena del fin de la historia, que en el fondo significan la negación del conflicto transformador de la sociedad, a pesar de las cada vez más poderosas tecnologías de imposición de ideología, el sujeto puede enfrentarse al proceso de individualización que le construye. En una sociedad en la que nos acribillan con todo tipo de información seleccionada, que va conformándonos, que nos somete y acomoda, tenemos el deber de abrir los párpados y esforzarnos en, como diría Nietzsche, abrir los ojos que hay detrás de los ojos para ver lo que hay tras el velo de Maia de la Ideología.Esto es cada vez más difícil, puesto que hemos visto que los referentes colectivos han sido ocultados por los intereses productivos del sistema económico neoliberal postfordista. La transmisión de estructuras de comportamiento mediante la gubernamentalidad ha existido desde los inicios de la modernidad, pero antes disponíamos del escudo del grupo, de las asociaciones, de los sindicatos, para defender nuestros intereses como obreros, como ciudadanos, como individuos que construían sociedad y a cambio recibían compensación en forma de derechos y garantías.La posmodernidad, la modernidad líquida, nos deja cada vez más desnudos ante la invasión mediática de nuestros espacios comunes y de nuestra intimidad. Nuestros deseos están al alcance de la mano manipuladora de las nuevas técnicas de perpetuación del poder, del status quo. Y aun así, la resistencia es siempre una opción y, conforme el sistema radicaliza sus contradicciones autodestructivas, cada vez más una obligación.Sin embargo, insistimos en que la resistencia está siempre presente, a veces de manera evidente y activa y otras de forma oculta y rutinaria. Porque la resistencia es poder y el poder es un flujo constante en el que permanentemente hay conflicto entre fuerzas. No es necesario que actuemos de modo consciente contra la dominación para que tengamos actitudes resistentes en lo cotidiano. Esto es así, porque la resistencia es poder y éste nos conforma, nos recorre, nos forja como sujetos. La premisa fundamental de la resistencia es que siempre se da, queramos o no, aparentemos estar totalmente sometidos o seamos críticos. La otra cara de la resistencia, la resistencia social y activa, tiene más dificultades para

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lograr sus objetivos en una sociedad en que los individuos se encuentran aislados entre la multitud, el nuevo terreno donde se forja la lucha colectiva contra los dominadores.¿Qué pueden hacer los movimientos sociales para expresarse de forma eficaz en la modernidad liquida, en el mundo de la flexibilización laboral y sentimental entre los seres humanos sometidos a ella? ¿Cómo puede zafarse el sujeto de la imposición de estereotipos y de una determinada forma de ver el mundo?El pueblo moderno ha sido transformado en la Multitud posmoderna, de la mano del triunfo del poder transnacional basado en la primacía del mercado frente a una escuálida política. Las características del poder han cambiado, se trata ahora de un poder difuso, invisible, ubicuo, desterritorializado, lo que le hace menos enfocable a la hora de enfrentarse a él.Sin embargo, hemos visto que esas mismas características abren nuevas puertas a la resistencia, porque como expresa Holloway, si el poder es ubicuo la resistencia, que es también poder, puede ser también ubicua. Y lo es. Hoy la resistencia es más heterogénea que nunca, y se expresa de mil maneras a lo largo de la geografía del planeta. Por eso Guattari es una definición muy poética nos dice que tratar de dibujar la geografía de la resistencia es trazar la cartografía del deseo. Porque, al igual que desde el poder se intenta dominarnos cada vez más a través del control de nuestra intimidad, de nuestro deseo, éste reacciona contra la opresión creando formas nuevas de acción o evasión.Resistir es una forma de amar, tal y como dice uno de los mas bellos versos de Eduardo Galeano, de amarnos a nosotros mismos, de amar a la vida que arde en la constitución profunda de nuestra existencia. La resistencia puede ser inconsciente, como respuesta a una pulsión primitiva, clandestina o visible, creadora y transformadora. Pero en todo caso es una forma de buscarnos a nosotros mismos, hacia adentro y hacia afuera, en la particularización y en la comunidad.Un debate fundamental en torno a los movimientos sociales en la posmodernidad es el que intenta determinar si es posible la acción colectiva de aquellos para lograr transformar el sistema realmente, o si en los tiempos paradójicos de la mundialización-fragmentación la acción va a estar siempre atada al territorio y, por lo tanto, va a ser ineficaz contra el poder desterritorializado.Creemos que las técnicas cada vez más refinadas de sometimiento ofrecen alternativas nuevas a los individuos para utilizarlas con el fin de desarrollar nuevas formas de contrapoder. El caso de la publicidad y la contrapublicidad es claro. El desarrollo de internet posibilita el establecimiento de redes de un lado a otro del mundo, la creación de comunidades de intereses, y la fluidez de la información deja hueco para la contra información. La globalización económica aumenta las contradicciones entre riqueza y pobreza, entre norte y sur del mapa, entre democracia representativa y democracia real. Y cuando la brecha se abre la tensión aumenta y se hace más posible la reacción. Pensamos en el mundo desde nuestro propio ombligo, y olvidamos que es más amplio de lo que creemos a pesar de que el conocimiento nos ha llevado a dar mil vueltas al planeta. Los cambios en otros continentes, afectarán al nuestro debido sobre todo a la facilidad de transmisión de la información que el poder usa para extender su ideología. Las transformaciones políticas en América del Sur dan un ejemplo claro de que la historia no ha terminado.

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La desnudez a la que nos somete el postfordismo, la desmovilización y el empujarnos hacia la satisfacción de nuestro deseo, hace que éste se sitúe en el centro de la resistencia, que desde la reacción del individuo se vayan tejiendo redes individuales y colectivas afectadas por la indignación que el propio sistema produce y publicita. La multitud multiforme, que ha sido despojada de las seguridades que la hacían ser Pueblo, reacciona y va tejiendo una red subterránea de deseos coincidentes y compartidos. En fin, hemos visto que la resistencia puede ser individual o colectiva, territorializada o no, difusa, inconsciente, visible u oculta, pero siempre creadora, frente a la imposición que viene desde arriba. Nosotros compartimos la idea de que es cierto que si los rizomas, las redes, no consiguen desarrollar una acción organizativa colectiva con una finalidad transformadora el poder continuará reformándose constantemente ante cualquier contrapoder que le afecte, y terminará asumiéndole y convirtiéndole en parte del sistema. Es necesario que los movimientos sociales tengan una visión colectiva, cada vez más engranada, que posibilite la acción global. Para eso es necesario que se ejerza también una resistencia política desde los Estados, que éstos asuman las reivindicaciones de los diferentes pueblos que los conforman, de sus variados movimientos sociales, y les permitan expresarse como tales en la refundación de la política. En este sentido América del Sur está viviendo experiencias muy esperanzadoras de enfrentamiento al poder económico transnacional intentando no perder de vista a los poderes locales que reivindican desde abajo y a las necesidades transnacionales del entorno.Como hemos visto en el caso concreto de los movimientos contrapublicitarios, la resistencia contra el núcleo del sistema económico-ideológico es variada, difusa, pero cada vez más extendida por el planeta. Las tecnologías de poder se enfrentan intentando deglutirlos y hacerlos parte de su propia acción, pero perpetuamente surgen nuevas expresiones que reaccionan ante esto. Son movimientos heterogéneos, diversos, que van desde la acción individual a la colectiva, que utilizan medios tecnológicos más o menos avanzados, que parten desde el juego o desde la indignación, que utilizan la denuncia, la ironía o la risa indiferentemente, pero siempre parten de ese deseo de enfrentarse a lo que intenta someterles y convertirles en meros espectadores del mundo.La resistencia ante las violaciones de lo privado por parte de la publicidad comparten las mismas motivaciones que la resistencia en sí misma en sus mil caras. Son muchas, pero nosotros destacamos cuatro:En primer lugar, son movimientos que intentan recuperar el espacio público, tanto urbano como íntimo, frente a la invasión de aquél por los intereses ideológicos y productivos. El propio sistema que crea los mitos del yo libre acaba viendo como se acaba volviendo contra él ante la realidad del sometimiento. Se trata de recuperar la calle, como expresión del conflicto, de la vida, de la libertad.La risa y el humor son parte esencial de la contrapublicidad, de la resistencia en general, como señaló Bajtin. Mediante la ironía, la parodia, el resistente se ríe y se libera a la vez, e intenta transmitir esa energía al consumidor para que este cuestionamiento de la realidad impuesta acabe por cuestionarle a sí mismo. La risa se contagia, y el poder lo sabe y la teme.A pesar de que la resistencia sea expresión individual, en el fondo es parte de una lucha colectiva que se puede percibir con mas o menos claridad. Sólo tomando conciencia de esa colectividad de la situación, porque el sistema capitalista siempre ha sido un sistema de producción global, se

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pueden redirigir las múltiples formas de resistir hacia el objetivo de transformar la ideología dominante. El poder intenta separarnos, aislarnos, que sólo veamos nuestro propio deseo, cerrando a los ojos al resto. La resistencia que parte de ese deseo lleva la dirección contraria, recuperar los vínculos y el sentido de comunidad global. El poder singulariza para controlarnos, la resistencia busca redes, comunidades, para liberarnos.Por último, como hemos visto a lo largo de todo el texto, resistencia y vida van unidas de la mano. Resistir es buscar estrategias de supervivencia, desarrollar alternativas frente a las ansias de control administrativo y mental de los individuos. La resistencia surge de esa fuerza vital y creativa que todos llevamos dentro y que, en el fondo, es lo que se intenta eliminar mediante el sometimiento. Resistir es una forma de amar, de amarnos a nosotros mismos como individuos vivos, y de amarnos como miembros de una comunidad en la que participamos y en la que nos encontramos los unos a los otros. En todo caso, la resistencia siempre se ejerce en alguna de sus formas. Todos nosotros la llevamos a cabo en cualquier momento, ya sea como forma de supervivencia, o como estrategia de visibilización. No toda resistencia supone una búsqueda consciente de una transformación del sistema, pero como hemos visto toda resistencia, consciente o no, incide en el juego de poder y, por lo tanto, transforma. Sea como sea, para nosotros sería deseable. que los sujetos a la deriva en la multitud consigan organizar redes que se extiendan con el fin de transformar el sistema de producción, hacia otro que consiga una redistribución más justa de la riqueza, y que logren así un mundo en el que la creatividad individual sea la base de la acción desde una perspectiva colectiva. Como expresan Gilles Deleuze y Félix Guattari en Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia, “No nos falta comunicación. Al contrario, tenemos demasiada. Nos falta creación. Nos falta resistencia al presente”En definitiva, la resistencia siempre se da, con creatividad política o sin ella. El poder en el posmodernismo es también una relación de fuerzas. Pese a las cada vez más refinadas tecnologías de sometimiento, la multitud resiste.

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