1

Nina Budziszewska

Instytut Studiów Klasycznych, Śródziemnomorskich i Orientalnych

Uniwersytet Wrocławski

rigpa8@gmail.com

POLSKI PRZEKŁAD SANSKRYCKICH TERMINÓW FILOZOFICZNYCH W

MAHĀBHĀRACIE

(THE POLISH TRANSLATION OF SANSKRIT PHILOSOPHICAL TERMS IN

MAHĀBHĀRATA)

Podkarpackie Forum Filologiczne, Seria: „Literatura i Kultura” (2011), s. 325-343 (ISSN: 2081-9048).

Artykuł swój zacznę od przytoczenia słów Stanisława Schayera (1899-1941), profesora

Uniwersytetu Warszawskiego i założyciela Instytutu Orientalistycznego tegoż uniwersytetu:

Kwestia tłumaczenia terminów filozoficznych indyjskich jest nader skomplikowana i wymaga

bardzo gruntownego zrozumienia filozofji, nie tylko indyjskiej, ale i europejskiej (Schayer 1988:35).

I na tej trudności zasadza się cała specyfika przekładu1 sanskryckich terminów filozoficznych

na język polski bądź też na każdy inny język kultury – najogólniej określając – zachodniej2.

Sanskryckie pojęcia filozoficzne są pojęciami tak swoistymi dla kultury indyjskiej, trudno

przekładalnymi, jeśli w ogóle, na grunt myśli zachodniej, czy też – ogółem mentalności zachodniej,

pojęciami, którymi umysłowość i religijność doliny Gangesu oddycha, będąc przepojaną ich

wielowiekową żywotnością. Wrosły one głęboko w nie tylko przynależność geograficzną, specyfikę

kulturową, ale przede wszystkim naznaczone są światopoglądem – można by nawet ośmielić się

powiedzieć – tak często różnym od światopoglądu filozofii europejskiej. Światopoglądem, który

pierwotnie same stworzyły, wyznaczając horyzont, ramy, w jakich rozwijała się duchowość Indii

starożytnych oraz w jakich obecnie funkcjonuje duchowość współczesnych Indii.

Oczywiste jest, iż rozumienie terminu filozoficznego nie może być oderwane od całości

systemu, w jakim się znajduje. Wyrwanie terminu z tegoż kontekstu i przeniesienie go – głównie

poprzez a n a l o g i ę – na grunt terminów filozofii innej kultury może zakończyć się bardzo

nieszczęśliwie dla znaczenia tegoż pojęcia, wliczając w to ryzyko zupełnego niezrozumienia czy też

pomylenia desygnatu. Dzieje się tak dlatego, iż rozumowanie przez analogię, jak podaje Leksykon

PWN. Filozofia (2000:26), odbywa się na zasadzie podobieństwa między terminami filozoficznymi

poszczególnych kultur, i doszukiwaniu się w tych terminach własności wspólnych. Odpowiedniość

pojęć nie jest jednak zakresowo całkowita. Pojęcia, mimo że są sobie podobne, pod wieloma

względami różnią się między sobą, i są to różnice często kluczowe dla znaczenia owego terminu.

Tłumaczenie filozoficznego dzieła kultury Gangesu zatem nie powinno – jak mi się wydaje –

ograniczać się do samej translacji sanskryckich terminów poprzez analogię do najlepiej pasujących

terminów filozofii zachodniej głównie dlatego, iż ścisłych korelatów możemy nie znaleźć. Brak owych

odpowiedników wypływa bowiem z odmienności samych systemów – k o n t e k s t ó w –

filozoficznych, w jakich funkcjonują terminy umysłowości wschodniej i zachodniej. Tłumaczenie

przez analogię będzie oscylowaniem i poruszaniem się po terenie raczej niepewnych, ponieważ

1 Problematyka przekładu jest obecnie bardzo dyskutowanym tematem. W większości przypadków uwaga badaczy

zwrócona jest na filologiczny aspekt zagadnienia [Bilczewski (2010), Brzostowska-Tereszkiewicz (2004), Bukowski i

Heydel (red) (2009). Cronin (2003), Eco (2006), Hejwowski (2004), Pieńkos (1993), Pisarska i Tomaszkiewicz (1996)]. W

swoim artykule jednak pragnę skupić się na filozoficznych trudnościach związanych z translacją sanskryckich terminów. 2 Zdaję sobie sprawę z kłopotliwego podziału na kulturę zachodnią oraz wschodnią, niemniej jednak chodzi mi tu o

intuicyjne wyczucie pewnej dychotomii, jaka zarysowuje się między tymi dwiema kulturami, które same w sobie jednak

nie są ani homogenne, ani jednowymiarowe.

2

osadzonym na często jedynie przybliżonych relacjach podobieństwa. Analogia nigdy nie jest dobrym

sposobem przekładania myśli jednej kultury na grunt umysłowości drugiej3.

Najtrudniejszą przeszkodą na drodze dialogu między mentalnością indyjską a zachodnią jest –

jak mi się wydaje – inne podejście do kwestii psycho-cielesnej oraz do roli człowieka w świecie,

względnie najbliższym otoczeniu i rodzinie. Człowiek Zachodu jest jednostką doskonale oddzieloną

od społeczności, w jakiej żyje, skupioną na sobie, można by spróbować uogólnić – rozdzieloną na

dwie zupełnie nieredukowalne do siebie sfery – cielesną i duchową. I jest to podział sięgający dużo

głębiej niż do koncepcji Kartezjusza, już u początków bowiem formowania się pierwszej myśli

filozoficznej, w starożytnej Grecji widzimy podział na duszę i ciało: w misteriach orfickich człowiek

jawi się jako dusza uwięziona w grobie ciała. W Indiach natomiast podział ciało-umysł, mimo że jest

jak najbardziej zauważalny, przecież – być może błędna – intuicja całkowitej odrębności natur

umysłowej od cielesnej, neuronalnych korelatów od świadomości, jest wpisana w naturę ludzką,

obojętnie którego terenu geograficznego, to jednak podział ten zdaje się być umowny,

konwencjonalny, jak Hindusi mówią – s a ṁ s ā r y c z n y, uzależniony od osadzenia świadomości w

przywiązaniu do z ł u d n e g o przekonania o oddzielności dwóch pokrewnych natur: ciała i umysłu.

W kulturze Zachodu powstają pytania: „Jak mózg tworzy świadomość? Jaka jest relacja ciało-umysł?

Gdzie szukać neuronalnych korelatów świadomości?”, podczas gdy w mentalności wschodniej takie

pytania, choć bardzo istotne, mają raczej odwrócony biegun, i brzmią: „Jaki wpływ ma świadomość na

mózg? Jak można siłą własnego umysłu kontrolować ciało?”. Na Zachodzie spotykamy się ze ścisłą

cezurą ciało-umysł, duch-materia, a jeśli już pojawi się jakiś pogląd monistyczny, to albo jedności

substancji upatruje on w którymś z tych dwóch elementów: świat jest materialny, a świadomość jest

tylko epifenomenem ciała, bądź świat jest duchowy, a materia stanowi przejaw ducha, ten drugi

pogląd jest, jak się można spodziewać na gruncie raczej racjonalnej kultury Zachodu – mało

akceptowany4.

Natomiast tym, co jest charakterystyczne dla umysłowości Zachodu, jest fakt, iż w ramach

filozoficznych rozmyślań na temat natury związku ciało-umysł, lub szerzej – wszechświat-

świadomość, do rzadkości należy hipoteza, iż świat jest tylko i l u z j ą, grą, zabawą, która mami

zmysły i umysł człowieka w ten sposób, że i sama relacja ciało-umysł wydaje się czymś

rzeczywistym. Wschodnia „materia” natomiast może być przepojona tymi atrybutami, jakie na

Zachodzie przypisujemy tylko „duchowi”. Zatem pośród jej przymiotów, dyspozycji możemy

wymienić: rozum, intelekt, umysł, zmysły, samoświadomość, czyli te wszystkie fenomeny, które w

umysłowości zachodniej rozumiane są jako całkowicie odmienne od nieożywionej „materii”. Jednak

cały problem – by tak rzec – „przekładalności światopoglądu” indyjskiego na język kultury nie-

wschodniej, leży w tym, iż indyjska materia żyje, oddychając przymiotami „duchowymi”. Człowiek

nie jest samotną monadą, skazaną na ślepe fatum lub Opatrzność determinującą dalsze losy. Prawo

karmana nie jest arbitralną wolą Stwórcy, nie jest także zmienialne mocą modlitwy, zasadza się

bowiem na głębokiej korelacji między człowiekiem – intencjami jego zachowań – a całym

otaczającym go światem. A nawet głębiej: nierozerwalny jest związek ātmana, znajdującego się w

sercu każdej istoty, i brahmana obejmującego sobą cały wszechświat. Mówiąc jednak o sferze

mentalnej w indyjskiej filozofii, trzeba pamiętać, że obok typowo ludzkiej duszy, będącej wytworem

saṁsārycznym, istnieje jeszcze sfera brahmana, puruṣy całkowicie wolna od świata saṁsārycznego,

która jest świadomością, wolnością, szczęśliwością par excellence.

Niepożądanym działaniem podczas przekładu filozoficznego tekstu sanskryckiego zdaje się

być także pozostawienie terminu filozoficznego z u p e ł n i e nieprzetłumaczonego, czyli

pozostawienie go w jego oryginalnym brzmieniu bez podania objaśnienia w przypisach. Objaśnienie

natomiast nie powinno realizować się poprzez podanie rodzimego odpowiednika filozoficznego, lecz

poprzez wskazanie funkcji, jaką ten termin spełnia w danym systemie myśli indyjskiej. To znaczy –

zamiast tłumaczyć ātmana jako jaźń, dusza, prawdziwe ja, najgłębsze ja, właściwszym byłoby

przedstawienie w przypisach atrybutów i roli ātmana, jaką pełni ów pierwiastek w systemie filozofii

indyjskiej. W tłumaczeniach dzieł filozoficznych chodzi nie tylko o to, by dokładnie przekładać dane

terminy sanskryckie, szukać podobieństw i korelacji z już znanymi terminami własnej kultury, ile

3 O podobnym kłopatach związanych z tłumaczeniem przez analogię pisał także Schayer (1988:70-72). 4 Jak podaje Hempoliński (1989:108), takie rozważania na gruncie filozofii zachodniej nie wchodzą raczej w obręb

naukowych dociekań, lecz bardziej teologicznych poszukiwań.

3

bardziej – o w p r o w a d z e n i e czytelnika w specyfikę światopoglądu indyjskiego, o zanurzenie go

w innym postrzeganiu świata, odczuwania i myślenia. Jak jednak tę specyfikę przybliżyć, by stała

wspólną płaszczyzną przeżycia czy zrozumienia? Chyba najlepiej uczynić to przez udzielenie

możności współistnienia z nią na zasadzie wspólności rozumienia i odczuwania. Możność tę najpełniej

realizuje umożliwienie czytelnikowi obcowania z nieprzetłumaczonymi terminami sanskryckimi w

kontekście, w jakim zostały one użyte przez autora. W ten sposób czytelnik oswaja się z

funkcjonowaniem danego terminu w kontekście właściwym temu pojęciu. Nie musi rozumować

poprzez analogię, nie musi zastawiać się nad niuansami znaczeniowymi czy też – co jest

najniebezpieczniejsze – nie wyrabia sobie niewłaściwego zrozumienia o przesłaniu danego terminu

sanskryckiego. Wszak sanskrycki ātman to nie jaźń, nie duch, nie ja, a takie właśnie tłumaczenia

pojawią się najczęściej w literaturze polskiej (i nie tylko!). Jak przedstawia to Schayer (1988:70):

[...] wartość logiczna terminu urabia się w zespole i w funkcjonalnej zależności od wszystkich

pozostałych terminów. Dwa pojęcia, jedno europejskie i jedno indyjskie, mogą więc być „podobne”, o

ile rozważamy je w oderwaniu od ich faktycznego powiązania w całości systemu, pomimo to ich rola

na tle całokształtu danej problematyki w obydwu wypadkach wcale nie musi być taka sama. Dlatego

też wszystkie przekłady indyjskich terminów są mniej lub bardziej błędne: jeśli widżnjana, buddhi,

czitta lub manas tłumaczymy jako „świadomość”, to nie wolno nam myśleć o świadomości w

europejskim znaczeniu tego słowa: rûpa nie znaczy „materja”, atman nie znaczy jaźń i t. d. Najlepiej

uczynimy nie przekładając zupełnie terminów indyjskich.

Kolejną trudnością w przekładzie sanskryckich terminów jest uzależnienie znaczenia tychże

terminów od świadomości religijnej. Filozofia indyjska pośród wielobóstwa panteonu swej mitologii

operuje pojęciem jednego najwyższego bytu, zwanego często brahmanem. Rozumie go jednak w

sposób odmienny od wizji chrześcijańskiego Boga. Najważniejsza różnica zasadza się chyba na

indyjskim przekonaniu o możliwości partycypacji własnymi siłami w brahmanie, możliwości

osiągnięcia stanu wyzwolenia od wszelkich pierwiastków materialnych, w tym także „duchowych”,

czyli od tzw. „duszy” w rozumieniu zachodnim. W chrześcijaństwie człowiek jako odpowiedzialna za

siebie jednostka stoi naprzeciw Boga w relacji niemal osobowej, człowiek – czyli stworzona dusza,

obecna w ciele, z którym stanowi jedność substancjalną według nauki św. Tomasza z Akwinu,

przyjętej przez Kościół katolicki za wykładnię doktryny chrześcijańskiej. Oczywiście dusza nie musi

być na gruncie polskim rozumiana tylko jako Boska kreacja mocą miłosiernej woli, niemniej jednak

zawsze wydaje się ona być czymś całkowicie oddzielnym istotowo od ciała, czymś ludzko

specyficznym, konstytutywnym dla definicji człowieka, nawet jeśli pojęcie duszy zamienia się – w

myśl obecnie królujących nauk redukcjonistycznych – na pojęcie świadomości czy też umysłu.

Pierwiastek ten zawsze jednak pozostaje czymś odmiennym od mózgu-ciała. A taka perspektywa jest

raczej obca Indiom...

Gdy człowiek mentalności zachodniej słyszy pojęcia świadomość, dusza, umysł, duch, intelekt

odruchowo odnosi je do sfery przeciwnej cielesności, i nie jest w stanie dokładnie wskazać różnicy

między tymi poziomami mentalnymi. Zresztą sama filozofia Zachodu nie jest do końca konsekwentna

w swych definicjach5, a dokładniej – filozofia Zachodu nie stanowi jednolitego tworu, obejmując sobą

wielość myśli i systemów. Dusza u Platona nie jest tym samym, co substancja Arystotelesa, intelekt

awerroistów łacińskich nie jest intelektem w myśl Kanta… Niech posłużą nam za przykład wybrane

definicje z Leksykonu PWN. Filozofia, w którym zwłaszcza pojęcia umysłu, intelektu, inteligencji i

rozumu są słabo odróżnialne od siebie.

I tak termin jaźń oznacza:

podmiot zjawisk psych., a więc podmiot poznania w przeciwieństwie do przedmiotu poznania,

[...] [w] 2 znaczeniach: 1) metafizycznym – j. jako dusza6, podmiot poznania, trwałe podłoże aktów

5 W myśl wyjaśnień Hempolińskiego (1989:106): Mimo swego upowszechnienia pojęcie bytu duchowego należy do

najbardziej niejasnych i wieloznacznych pojęć filozofii idealistycznej. W filozofii pojawia się ono w wyniku oddzielenia

procesów i stanów psychicznych człowieka od zachodzących w nim procesów i stanów fizycznych. 6 Pogrubienia w cytatach pochodzą ode mnie [NB].

4

psych.; 2) psychologicznym – j. jako świadomość własnego „ja”, wyrażająca się w poczuciu własnej

tożsamości, w doświadczaniu własnej niezmienności, niepodzielności oraz odrębności w stosunku do

innych jednostek (2000:180).

Duch rozumiany jest jako:

niematerialny byt, najczęściej odróżnialny od duszy [...] w znaczeniu potocznym d. nazywa się

niekiedy myślenie, świadomość, moc, tchnienie (2000:104).

Dusza jest to:

wg większości wierzeń rel. i kierunków filozofii spirytualistycznej, niewidzialny, niematerialny i

nieśmiertelny pierwiastek ludzkiej istoty, ożywiający ciało i opuszczający je w chwili śmierci, podmiot

wszelkich czynności życiowych; w tradycyjnej psychologii racjonalnej d. to: całokształt procesów i

właściwości psych. człowieka (psychika) lub źródło i podmiot wszelkich zjawisk psych. (wewn. zasada

organizująca życie psychiczne człowieka) (2000:106).

Natomiast rozum to:

umysł w ogóle, będący metafizyczną substancją, różną całkowicie od materii [...] władza

poznawcza właściwa człowiekowi jako „rozumnemu zwierzęciu” (animal rationale), spełniająca akty

myślenia, rozumowania, pojmowania, kojarzenia; u św. Tomasza intelekt czynny, ujęty w funkcji

rozumowania jako myślowego dyskursu od przesłanek do wniosków [...] wg R. Descartes’a: umysł jako

podmiot indywidualnego postrzegania, pamięci, wyobrażeń i uczuć; u I. Kanta: Vernunft władza

poznawcza odmienna od intelektu (Verstand), syntetyzująca wszelkie poznanie zmysłowe i pojęciowe

(2000:291).

Jasno widzimy tu zatem zamienne stosowanie tych terminów i brak ścisłego podziału między

ich znaczeniami. Często świadomość jest zastępowania przez umysł, umysł przez rozum i odwrotnie.

Jaźń staje się duszą, dusza podmiotem zjawisk psychicznych, którym z kolei już bardzo blisko do

umysłu. Nie jest zatem czymś zaskakującym, iż polski czytelnik może poczuć się zagubiony w

terminologii filozoficznej. I nawet jeśli uogólni pojęcia sfery mentalnej, czyniąc z umysłu (łac.

spiritus, ang. mind, niem. Geist, franc. esprit) całość zdolności mentalnych, z rozumu (łac. ratio, ang.

reason, niem. Vernunft, franc. raison) mentalną zdolność do tworzenia i operowania pojęciami

abstrakcyjnymi, z intelektu (łac. intellectus, ang. i franc. intelligence, niem. Intelligenz) zdolność

poznawczą szeroko rozumianą, to w stosunku do silnie skonkretyzowanych znaczeń terminów w danej

filozofii indyjskiej odnoszących się do sfery mentalnej ryzyko niezrozumienia jest bardzo wielkie.

Poszczególna darśana, czyli system filozofii indyjskiej, jest niezwykle precyzyjna w określaniu

zakresu znaczeniowego swoich pojęć, szczególnie zaś filozofia sāṁkhyi i przyporządkowanej jej

praktyki yogicznej. Sāṁkhya, w swej formie preklasycznej, stanowi tło filozoficzne wielkiego

indyjskiego eposu Mahābhāraty, obejmującego między innymi tak ważne teksty filozoficzne jak:

Bhagavadgītā, Mokṣadharma i Anugītā. Na język polski przełożona w licznych tłumaczeniach jest

tylko Bhagavadgītā. Poniżej pragnę skoncentrować się na kilku kluczowych pojęciach zaczerpniętych

z Mahābhāraty, tego olbrzymiego eposu indyjskiego, skarbnicy wiedzy na temat obyczajowości,

mitologii, umysłowości i duszy Indii.

Psychika ludzka, według sāṁkhyi, będąca wytworem stricte materialnym, podzielona jest na

trzy sfery, i ma za zadanie funkcjonować w tzw. świecie fenomenalnym, saṁsārycznym,

podpadającym pod zmysły. Konglomerat złożony z owej trójki zwany jest cittą. Obok niej występuje

sfera całkowicie odmienna, wymykająca się zmysłom, sfera charakteryzująca się czystą świadomością

nieuwarunkowaną żadnym przejawem zmysłowym, zwana brahmanem, puruṣą. Każdej z trzech form

sfery fenomenalnej przypisane są dokładnie określone funkcje. I tak manas, zwany niekiedy szóstym

zmysłem, syntezuje dane zmysłowe, zbierając je w spójną całość, ahaṁkāra odpowiada za poczucie

„ja”, samoświadomość, natomiast buddhi decyduje, a jej najwyższym zadaniem jest rozróżnić sferę

fenomenalną, saṁsārę, od brahmana. Takie jest najogólniejsze wyjaśnienie znaczenia tych terminów.

W tłumaczeniach polskich zwykło się przekładać je – odpowiednio – jako umysł, świadomość i

5

rozum. Filozoficzny wachlarz terminów mentalnych jest jednak bardzo obfity. I tak znajdujemy

tłumaczenia:

Ahaṁkāra (m.): poczucie własnego „ja”, pierwiastek jednostkowienia (indywidualizacji),

poczucie samości (właściwie „ja”-ości) [Radhakrishnan w tłum. Wrzeszcz (1960:228)], „sprawca ja”,

poczucie indywidualności [Jurewicz (1982:9)], jednorodna postrzegająca masa, pozbawiona jeszcze

doświadczenia „osobistego”, lecz mająca mglistą postać świadomości ego [Eliade w tłum.

Baranowskiego (1984:32)], twórca (kāra) urojonego ja (aham) [Tokarz (1985:156)], poczucie

indywidualności [Sachse (1988a:45)], świadomość jaźni, jaźń [Wałkówska (1988:L)], „ja”-działający,

„ja”-twórca [Cyboran (1990:265)], autor indywidualnego „ja”, zasada indywidualizacji [Deussen w

tłum. Marzęckiego (1995:71)], „ja-twórca”, „ja-działające” [Jakubczak (1999:205)], poczucie „ja”,

czynienie, wytwarzanie poczucia „ja” [Kudelska (2003:178)], świadomość własnego ja [Ruchel

(2003:56)], „ja czyniące”, „ja tworzące”, „ja działające” [Kudelska (2006:231)], substancja jednolita,

zdolna do postrzegania [Eliade w tłum. Białego (2009:314)], „Ja” działające, organ tworzący „Ja”

empiryczne, „Ja czynię” [Kudelska (2009:161)]. Termin ahaṁkāra jest złączeniem aham – ja, oraz

kāra – czynienie, czyn, robienie, u podstaw którego leży √kṛ – tworzyć, czynić.

Buddhi (f.): rozum [Radhakrishnan w tłum. Wrzeszcz (1958:79), Jurewicz (1982:23),

Wałkówska (1988:L), Jakubczak (1999:207), Kudelska (2003:156)], inteligencja [Radhakrishnan w

tłum. Wrzeszcz (1958:266), Jurewicz (1982:23), Kudelska (2003:165), Eliade w tłum. Białego

(2009:314)], intelekt [Radhakrishnan w tłum. Wrzeszcz (1960:154), Jurewicz (1982:23), Tokarz

(1985:129), Frauwallner w tłum. Żylicza (1990:138), Ruchel (2003:55), Kudelska (2006:234), Eliade

w tłum. Białego (2009:314)] sąd, opinia, pogląd, ideą, pojęcie [Jurewicz (1982:23)], świadomość

[Frauwallner w tłum. Żylicza (1990:330)], wola [Jakubczak (1999:207)], rozum, przy czym chodzi tu

o rozum przebudzony, oświecony, wyższy, pozwalający na odróżnienie prawdy od fałszu [Sachse

(1988a:53)], bierna, czysta sfera świadomości, będąca właściwą naturą i podłożem stanów i zjawisk

świadomościowych, najgłębszą warstwą świadomości, „na tle” [Cyboran (1990:250)], rozum

kosmiczny [Deussen w tłum. Marzęckiego (1995:38)], świadomość intuicyjna [Jakubczak (1999:207),

Kudelska (2003:157)]. Termin buddhi pochodzi od √budh – budzić, przebudzać, postrzegać, rozumieć,

odzyskiwać świadomość, być świadomym [Kudelska (2009:156)]. Jego najważniejszą rolą jest

poznanie rozróżniające, czyli rozróżnienie stanu doskonałej wolności od uwarunkowanej saṁsāry. Z tą

funkcją najbliżej znaczeniowo spokrewniony jest termin intelekt, od łacińskiego intellectus,

pochodzącego od czasownika intelligo (inter+lego) – rozumieć, pojmować, wybierać między

możliwościami.

Citta (n.): świat wewnętrzny, określenie nadane za Hauerem (niem. innere Welt), obejmujące

przebudzony, wyższy rozum (buddhi), ahankarę, czyli poczucie własnego „ja”, i umysł (manas),

niekiedy zwany jest sercem [Sachse (1988a:71)], „to, co postrzegane, uświadomione”, lub „to, co jest

nacechowane świadomością”, świadomość empiryczna, w której zachodzi akt podmiotowo-

przedmiotowy lub organ do tego rodzaju świadomości w odróżnieniu od samej jaźni, podmiotu

samego w sobie (puruṣa), który jest świadkiem, bezpośrednim „postrzegaczem” czitty [Cyboran

(1989:246)], świadomość, organ uświadomienia [Cyboran (1989:398), Jakubczak (1999:206)],

intencjonalna świadomość empiryczna, która podlega modyfikacjom, fluktuacjom [Jakubczak

(1999:206)], umysł [Kudelska (2003:57)].

Manas (n.): świadomość percepcyjna [Radhaksishnan w tłum. Wrzeszcz (1958:181)], zmysł

wewnętrzny [Tokarz (1974:156)], rozumienie, percepcja, zmysł, umysł, świadomość, wola myśl,

wyobraźnia, refleksja, afekt, pragnienie [Jurewicz (1982:57)], umysł [Deussen w tłum. Marzęckiego

1995:37), Sachse (1988a:26), Wałkówska (1988:L), Frauwallner w tłum. Żylicza (1990:163),

Kudelska (2003:76), Ruchel (2003:56)], rozsądek, świadoma wola [Deussen w tłum. Marzęckiego

1995:71)], umysł jako dziedzina racjonalności, organ rozumowania, wnioskowania logicznego, ale

także sfera emocjonalna, czyli to, co Europejczyk przeciwstawiłby sobie jako rozum i serce [Ruchel

(2003:56)], zmysł wewnętrzny [Eliade w tłum. Białego (2009:35)], szeroko pojęta dziedzina

poznawczo-emocjonalna [Kudelska (2009:162)], umiejscowiony w sercu naczelny organ poznawczy,

ośrodek będący dziedziną emocji, uczuć, namiętności, działania wolincjonalnego [Kudelska

(2009:164)], dziedzina mentalna [Kudelska (2009:175)].

Termin manas pochodzi od √man – myśleć, mniemać, jako określenie ogólnie rozumianej

dziedziny myślenia [Kudelska (2003:162)]. Różne tłumaczenia manasu nie są spowodowane chaosem

terminologicznym, wszak zezwala na nie sama wieloznaczność √man. Wystarczy spojrzeć do

6

szacownego słownika sanskrycko-angielskiego Sir. Monier-Williamsa (2002:783), by napotkać

podobną trudność w próbie przekładu na jeden określony termin angielski. Manas to: intellect,

intelligence, understanding, perception, sense, conscience, will, the internal organ of perception or

cognition, the faculty or instrument through which thoughts enter or by which objects of sense affect

the soul. Natomiast we francuskim słowniku sanskryckim znajdujemy: pensée, esprit, intellect, mental,

instinct, avis, opinion, intention, goût (Huet 1994-2010:376). Jak widzimy, pojęcie sanskryckie o tak

wielorakim zakresie semantycznym przetłumaczone jednym określeniem na inny język raczej być nie

może.

Podobnie rzecz się ma z innymi terminami indyjskimi, przekładanymi w sposób semantycznie

nieuporządkowany. Ten chaos translacyjny w większości przypadków nie jest jednak spowodowany

niekompetencją tłumacza, zezwala na niego bowiem niezwykle bogata semantyka filozofii zachodniej

dotycząca sfery mentalnej. Tu dla przykładu podam kilka kluczowych pojęć filozofii

sāṁkhyanistycznej, obecnych w Bhagavadgīcie oraz Mokṣadharmie:

Brahman (n.): zasada kosmiczna [Radhakrishnan w tłum. Wrzeszcz (1958:186)], Dusza Świata

[Basham w tłum. Kubiaka (1964:346)], Modlitwa [Byrski (1985:49)] zasada kosmiczna [Deussen w

tłum. Marzęckiego (1988:42)], bezosobowy absolut [Sachse (1988a:87)], w traktatach rytualistycznych

prasubstancja, źródło magicznej mocy, w Upaniszadach zmienia się przenikającą i wszystko

ożywiającą siłę kosmiczną, praprzyczyna i podstawa wszelkiego istnienia [Wałkówska (1988:XXX)],

bezosobowa, wieczna zasada i pierwsza przyczyna Wszechświata [Koc (1992:21)], Absolut [Ruchel

(2002:209)], absolutna rzeczywistość, początkowo moc zawarta w recytowanych formułach ofiarnych

jako słowo mające moc stwórczą, potem urasta do rangi bytu pierwotnego, najwyższej rzeczywistości,

bytu stwórczego, z którego wszystko powstaje, aby w nim zniknąć, jednocześnie immanentny i

transcendentny [Kudelska (2003:35)], wszechświat [Kudelska (2003:48)], arché wyłaniające z siebie

kolejne poziomy bytu [Kudelska (2003:101)], podstawowy cel, imperatyw postępowania, zasługa,

cecha, atrybut w szkole filozoficznej nyāyi-vaiśeṣice [Kudelska (2003:104)], bóg, absolut, ostateczny

substrat wszystkich rzeczy [Chang w tłum. Smagacza (2010:323)].

Guṇa (m.): konstytuenty [Tokarz (1985:128)], właściwość, cecha [Sachse (1988a:28),

Wałkówska (1988:XLIX), Kudelska (2003:107)], komponent rzeczywistości [Cyboran (1989:402),

Kudelska (2003:107)], własność [Frauwallner w tłum. Żylicza (1990:138)], cecha poznania, gdy

doświadczona jest w postaci przyjemności, bólu bądź złudzenia, komponent rzeczywistości (aspekt

przejrzystości, aktywności i bierności [Jakubczak (1999:207)], modi prakṛti [Jakubczak (1999:209)],

atrybut, składnik, jeden spośród trzech komponentów prakṛti [Kudelska (2003:107)], istotność

[Kudelska (2003:145)], modalność [Eliade w tłum. Białego (2009:35)].

Jīva (m.): dusza indywidualna [Tokarz (1985:140)], życie [Frauwallner w tłum. Żylicza

(1990:158)], istota żywa [Bąk (1992:32), Balcerowicz (2003:192)], dusza [Bąk (1992:32), Frauwallner

w tłum. Żylicza (1990:157)], dusza wędrująca po śmierci wraz z elementami subtelnymi [Kudelska

(2003:140)], dusza indywidualna, która uwikłana w świat fenomenów i ogarnięta niewiedzą,

identyfikuje się z ciałem [Ruchel (2003:77)], podmiot empiryczny [Kudelska (2009:58)], jaźń,

podmiot indywidualny [Kudelska (2009:144)], ogólnie pojęty byt ożywiony, podmiot odpowiedzialny

za kształtowanie swojego świata przedstawieniowego [Kudelska (2009:153)].

Jñāna (n.): wiedza zajmująca się wyłącznie poznaniem boga, czyli absolutu, brahmana

[Wałkówska (1988:XLII)], poznawanie, myśl, akt poznania [Cyboran (1989:404)], poznanie w sensie

raczej gnostycznym niż gnoseologicznym, wiedza ezoteryczna [Ługocki (1992:33)], akt poznania,

proces poznawania, poznanie (myśl), wgląd poznawczy, poznanie wyzwalające, zrodzone z

rozróżnienia [Jakubczak (1999:207)], poznanie [Kudelska (2002:86), Balcerowicz (2003:26)], wiedza

na temat prawdziwej natury rzeczywistości, czyli odróżnienie między tym, co realne, i tym, co

nierealne [Ruchel (2003:99)], poznanie metafizyczne [Eliade w tłum. Białego (2009:315)].

Karman (n.): Wałkówska (1988: XXXII)] dzieło [Basham w tłum. Kubiaka (1964:395)], czyn

[Tokarz (1985:87)], uczynek [Wałkówska (1988:XLVII), Frauwallner w tłum. Żylicza (1990:283)],

działanie, czynność [Koc (1992:49)], praca [Kudelska (1995:29)], suma wszystkich działań moralnie

wartościowanych, popełnionych poprzez dane indywiduum w obecnym lub poprzednich żywotach

[Jakubczak (1999:208)], prawo odpowiedzialności moralnej [Balcerowicz (2003:186)], czynność

ofiarna, działanie rytualne [Kudelska (2003:41)], czyn w wymiarze etycznym [Kudelska (2003:49)],

bezosobowe, kosmiczne prawo przyczyny i skutku [Kudelska (2003:157)], czyn, działanie, obowiązek,

skutek czynów dokonanych w poprzednich wcieleniach [Eliade w tłum. Białego (2009:315)]. Jak

7

podkreśla Sachse (1988b:55–74), w samym sanskryckim terminie karman kryje się już pewna

dwuaspektowość, która niestety zanika przy przekładzie na język polski. Zdanie „Spełnij swego

karmana” oznacza bowiem z jednej strony: „Wykonaj to, co do ciebie należy”, z drugiej natomiast –

„Uwolnij się – po spełnieniu tej powinności – od niej”. Podobnie Kudelska ukazuje: karman to czyn,

działanie, ale równocześnie i wynik tego działania [Kudelska (2006:23)]. Polski odpowiednik „Spełnij

swój czyn” tych niuansów już nie realizuje.

Māyā (f.): złuda, iluzja, pozór (dobra, wartości, prawdy) uważany przez większość ludzi za

rzeczywiste dobro, wartość, prawdę [Sachse (1988a:82)], sztuczka magiczna i zabawa Īśvary [Schayer

(1988:74)], moc, potęga, zdolność zwłaszcza nadprzyrodzona, potencja stwórcza iluzji, od √mā –

mierzyć, kształtować, tworzyć [Ługocki (1992:56–57)], iluzja (Deussen w tłum. Marzęckiego

(1995:53)], samokreująca się gra iluzji [Kudelska (2003:47)], uniwersalny aspekt indywidualnej

niewiedzy (avidyā) [Kudelska (2003:189)], złudzenie przysłaniające absolutną rzeczywistość

brahmana [Kudelska (2006:150)], wielka iluzja, projekcja boskiej magii [Eliade w tłum. Białego

(2009:25)].

Prakṛti (f.): dosł. uczynienie na początku, przedtem, pierwotna natura, materia w znaczeniu

tworzywa świata [Jurewicz (1982:75)], natura [Tokarz (1985:126), Sachse (1988a:28), Wałkówska

(1988:XLIX), Jakubczak (1999:209)], pierwotna, subtelna substancja materialna, energia [Tokarz

(1985:148)], materia [Basham w tłum. Kubiaka (1964:398), Sachse (1988a:28), Wałkówska

(1988:XLIX), Frauwallner w tłum. Żylicza (1990:327), Jakubczak (1999:209)], prasubstancja [Sachse

(1988a:28)], przeciwstawiona pierwiastkowi duchowemu, puruszy [Sachse (1988a:80)], aktywna,

twórcza energia [Schayer (1988:94)], pierwiastek żeński, żeńska nieświadoma aktywność [Wałkówska

(1988:XLIX)], pranatura [Frauwallner w tłum. Żylicza (1990:292)], przyroda posiadająca trzy modi

(guṇa) podlegające ciągłym przemianom [Jakubczak (1999:209)], Natura [Jakubczak (2002:81),

Ruchel (2003:52)], aktywna, twórcza i nieświadoma pramateria [Balcerowicz (2003:229)], natura,

czyli cały proces dziania się [Kudelska (2003:75)], natura składająca się z trzech gun (cech,

właściwości, przedmiotów), zasada zmienności i braku świadomości [Kudelska (2003:189)], aktywna

forma Brahmana, jako śakti, czyli energia działająca, gdy rozpatrujemy absolut w jego twórczym

aspekcie [Ruchel (2003:52)], pramateria, aczkolwiek przekład opatrzony jest przypisem, iż specyfika

podziału indyjskiego wyraża się w przypisywaniu materii zdolności twórczych, sfery intelektualnej i

emocjonalnej [Ruchel (2003:48)], podobny ustęp o niedokładnym tłumaczeniu prakṛti przez materię

znajdujemy u Bashama w tłum. Kubiaka (1964:398), pierwotna substancja, materia, natura [Eliade w

tłum. Białego (2009:316)].

Puruṣa (m.): człowiek, osoba, mąż, mężczyzna, Absolut, świadoma zasada rzeczywistości

[Jurewicz (1982:82)], jeden byt absolutnie świadomy [Tokarz (1985:123)], makrokosmos, kosmiczny

mąż [Schayer (1988:126)], duch, dusza, pojmowana także jako dusza osobowa, pierwiastek męski,

męska pasywna świadomość [Wałkówska (1988:XLIX)], człowiek, istota ludzka, osoba [Cyboran

(1989:246), Jakubczak (1999:21)], jaźń, podmiot sam w sobie [Cyboran (1989:246)], dusza [Tokarz

(1985:126), Frauwallner w tłum. Żylicza (1990:302)], podmiot poznania, przeciwstawiony prakryti,

ogółowi wszelkiej przedmiotowości jako ktoś inny [Deussen w tłum. Marzęckiego (1995:68)],

pryncypium świadomości, Jaźń, bierny pierwiastek rzeczywistości [Jakubczak (1999:210)], Jaźń

[Kudelska (2002:81)], makrokosmos jako całość, jedyna istniejąca istność przed czasem,

przemieniająca się w świat widzialny, praczłowiek, który składa samego siebie w ofierze, by powstał

świat, poziom transcendentny [Kudelska (2003:27)], praźródło, byt pierwotny [Kudelska (2003:29)],

duch, osoba [Kudelska (2003:32)], świadomościowy podmiot migrujący [Kudelska (2003:45)],

podmiot [Kudelska (2003:74)], dziedzina świadomości, archetyp Boga [Kudelska (2003:114)],

wszechczłowiek [Falk cyt. za Kudelska (2003:38)], duch [Eliade w tłum. Białego (2009:24)],

kosmiczna dusza [Chuang w tłum. Smagacza (2010:328)].

Saṁsāra (m.): krąg wcieleń [Jurewicz (1982:51), Cyboran (1989:422)], kołowrót wcieleń

[Wałkówska (1988:XXXII), Cyboran (1989:422)], wędrowanie, przechodzenie [Wałkówska

(1988:XXXI)], reinkarnacja, egzystencja świata, świat [Cyboran (1989:422)], wspólny potok,

przepływanie [Bąk (1992:98)], świat fenomenalny [Ługocki (1992:56)], odwieczny ciąg narodzin,

śmierci i ponownych wcieleń, uwarunkowany prawem karmana [Jakubczak (1999:211)], narodzin i

śmierci [Balcerowicz (2003:229)], koło wcieleń [Kudelska (2003:46)], krąg system światowy, w

którym byty są w nieustannym ruchu [Ruchel (2003:62)], rzeczywistość przedstawiona jako korelat

rzeczywistości podmiotowej [Eliade w tłum. Białego (2009:125)].

8

I teraz przejdę do ukazania chyba najbardziej bogatego semantycznie pojęcia filozofii i

obyczajowości indyjskiej – ātmana, stanowiącego filozoficznie wezwanie dla tłumacza. I chyba

najlepiej jest – w celu uniknięcia nałożenia własnej interpretacji na przekaz tekstu oryginalnego –

pozostawić termin ātman nieprzełożony, o ile jest to tylko możliwe, to znaczy, wówczas gdy ātman nie

występuje w funkcji zaimka zwrotnego. A jeśli już chcemy go przełożyć, to w przypisie dobrze jest

wskazać także i inne możliwości przekładu. Jak zauważa Sachse terminowi ātman najczęściej

przysługują dwa znaczenia: jako niższe ja, ziemska osobowość człowieka [Sachse (1988a:69)], czy też

psychika i ciało (Sachse 1988a:136), oraz jako nieśmiertelny pierwiastek w człowieku [Sachse

(1988a:69)], istota, jądro życia każdego stworzenia [Sachse (1988a:87)]. Jako taki zwany jest niekiedy

właścicielem ciała, identycznym z brahmanem (bezosobowym absolutem), ātman może oznaczać

także cały wewnętrzny świat człowieka, serce, świat myśli i uczuć, jest również synonimem wiedzy,

prawdy, przeciwstawionej mniemaniu [Sachse (1988a:26)]. Z jednej strony ātman może być

utożsamiony z duszą indywidualną, a z drugiej natomiast jako substrat nie ulegający przemianom i

zniszczeniu [Wałkówska (1988:XXX)]. Wszystko bowiem zależy od tego, jak wyjaśnia Deussen

(1995:56), co rozumiemy poprzez własne „ja”, ponieważ w najprostszym znaczeniu ātman to po

prostu „ja”. Z tego względu możliwe są trzy perspektywy widzenia: ātman jako cielesne ja, czyli ciało,

ātman jako wolna od ciała, indywidualna dusza, która jako podmiot poznania przeciwstawia się

obiektom jako czemuś innemu, oraz ātman jako najwyższa dusza, w której podmiot i przedmiot

jeszcze się nie rozdzieliły, lub też, która jest wyzbytym obiektów przedmiotem poznania. Ātman

oznacza także zaimek zwrotny „się”7.

Dwuznaczność w tłumaczeniu terminu ātman napotykamy na przykład w Bṛhadranyaka

Upaniṣadzie 1.4.1: na anyad ātmano ‘paśyat, który możemy przetłumaczyć bądź jako: nie postrzegał

nic innego prócz siebie, bądź jako: nie postrzegał nic innego poza ātmanem (Kudelska 2003:32).

Różnica znaczeniowa jest oczywista. Podobnie w Taittirīya Upaniṣadzie 2.7: tad ātmāṇam svayam

akuruta, które można oddać jako: to uczyniło samego siebie lub duszę, ciało, lub po prostu ātmana.

(Kudelska 2009:34).

Mistrzowskie wyzwanie do przekładu tegoż terminu odnajdujemy w Bhagavadgīcie 6.58:

uddhared ātmanātmānaṁ nātmānam avasādayet

ātmaiva hy ātmano bandhur ātmaiva ripur ātmanaḥ [Bocek (1986:269)]

Otrzymujemy wersje tłumaczenia niekiedy bardzo różniące się od oryginału:

Olszewski (1911:205):

Niechaj się więc wznosi, a niech się nie zniża, albowiem duch człowieka

czasem jest jego sprzymierzeńcem, czasem wrogiem.

Michalski (1927:24):

Należy podnosić ku górze ducha przez ducha, lecz nie należy go spychać ku niży. Każdy może być

własnym przyjacielem i każdy własnym wrogiem.

Dynowska (1947:18):

Duchem ma wznosić swą niższą naturę, lecz jej nie gnębić; bowiem Duch jest zaprawdę

osobowości przyjacielem, choć jest zarazem jej wrogiem.

Bocek (1986:269):

Przez własny umysł człowiek musi wyzwolić się, a nie degradować. Umysł jest przyjacielem

uwarunkowanej duszy, ale też i jej wrogiem.

7 Propozycję tłumacznie ātmana przez zaimek zwrotny „się” zaproponowała Jurewicz (1993:53-59). Według niej bowiem

przekład ātmana na odpowienik filozofii zachodniej bądź pozostawienie ātmana w brzmieniu sanskryckim nie przysłuży się

dobrze odbiorowi dzieła. 8 Trudnościami związanymi z przekładem terminu ātman w owej zwrotce zajął się w swoim artykule Szczurek (2007:212-

239), widząc w niej jeden z najtrudniejszych fragmentów Bhagavadgīty. Wśród badaczy nie ma bowiem jednolitego

stanowiska, czy termin ātman w tej zwrotce występuje wszędzie w jednakim znaczeniu.

9

Sachse (1988a:69):

Niech sam wydźwignie samego siebie. | Niech nie pogrąża samego siebie [w sansarze].

Albowiem sam jest sprzymierzeńcem samego siebie | i swoim własnym wrogiem.

Kudelska (1995:32):

Obyś przez ducha się wzmacniał i ducha nie zatracił, duch jest samemu sobie przyjacielem: | Lecz

duch jest samemu sobie wrogiem zarazem.

Rucińska (2002:49):

Niechaj sam siebie podnosi, niech nie pogrąża sam siebie,

Bo sam jest swym przyjacielem i sam jest swym własnym wrogiem.

Szuwalska (2005:78):

Niech się wznosi osoba siłą swej natury. | Niech nie będzie przyczyną upadku swojego.

Tak jak można być swoim własnym przyjacielem, | Można rónież być wrogiem dla samego siebie

Stadnik (2009:63):

Posłuż się swoim umysłem, aby się wyzwolić | a nie do zguby doprowadzić. Umysł jest

przyjacielem wcielonej duszy, lecz także jej | wrogiem.

Najbliżej sanskryckiemu brzemieniu pozostają Sachse i Rucińska, jako że nie została tu

nałożona żadna interpretacja, dla oddania terminu ātman Sachse i Rucińska zostało użyte tu wyrażenie

osobowe „sam siebie” bądź „sam”.

Jednak gdyby termin ātman zostawić bez tłumaczenia, to można przedstawić następującą

propozycję tłumaczenia (posiłkując się przekładem Sachse):

Niech ātman wydźwignie ātmana. | Niech nie pogrąża ātmana [w sansarze].

Albowiem ātman jest sprzymierzeńcem ātmana | i ātmana wrogiem.

Owszem, być może nie jest to od razu zrozumiałe dla polskiego czytelnika, jednak dla

sanskryckiego odbiorcy fragment ten także pozostaje zagadką, ponieważ nie jest wprost powiedziane,

o jakie znaczenia ātmana chodzi tutaj autorom Mahābhāraty. Nie przekładając jednak terminu, nie

nabudowujemy własnej interpretacji na oryginał, co dla recepcji filozoficznej jest najbardziej

wskazanym działaniem.

Podam jeszcze inny, stwarząjący niemałe trudności translacyjne, przykład z Bhagavadgīty 3.42,

tym razem zaimka osobowego saḥ – on.

indriyāṇi parāṇy āhur indriyebhyaḥ paraṁ manaḥ

manasas tu parā buddhir yo buddheḥ paratas tu saḥ [Bocek (1986:181)]

Olszewski (1911:199):

Zmysły, powiadają, są potężniejsze, duch jest silniejszy, rozum jest silniejszy od ducha. Ale silniejsza

od rozumu jest ona (radżas) (!)

Michalski (1927:15):

Wysoko są cenione zmysły, wyżej jednak serce, - od serca wyżej stoi rozum, ponad rozumem stoi "On".

Dynowska (1947:11):

Mówią, iż zmysły są silne, lecz myśl jest od zmysłów silniejsza, a od myśli Rozum

rozpoznający; lecz i ponad Rozum wyższy jest - ON.

Bocek (1986:181):

Funkcjonujące zmysły stoją ponad martwą materią; umysł zaś jest nadrzędny w stosunku do zmysłów;

jednak inteligencja stoi wyżej od umysłu; a ona (dusza) przewyższa nawet inteligencję.

10

Sachse (1988a:48):

Doskonałe są zmysły, mówią. | Od zmysłów wyższy jest umysł,

a od umysłu wyższy jest rozum. | Ten natomiast, kto stoi ponad rozumem, to o n.

Kudelska (1995:22):

Powiadają, że zmysły są wielkie, lecz od zmysłów umysł wyższy,

Od umysłu wyższy rozum, a on jest wyższy nawet od rozumu.

Rucińska (2002:39):

Mówią, że zmysły są wyżej [niż ciało], od zmysłów wyższy jest umysł,

Nad umysł wyższy jest rozum – On [Ātman] stoi ponad rozumem!

Szuwalska (2005:57):

Zmysły są potężniejsze od rzeczy zmysłowych. | Nad nimi stoi umysł, a inteligencja

Nad umysł jest wzniesiona, lecz coś ją przewyższa.

Stadnik (2009:46–47):

Zmysły są wyższe od przedmiotów zmysłów. | Nad zmysłami góruje umysł, a nad nim rozum. | Dusza

jednak, nasze „ja” prawdziwe, stoi nawet | ponad rozumem.

Najbardziej zdumiewający, odległy od filozoficznego przekazu tekstu oryginalnego,

aczkolwiek gramatycznie poprawny, jest przekład Olszewskiego, idący w ślad za francuskim

tłumaczeniem Burnoufa (1861:55):

Les sens, dit-on, sont puissant ; l’esprit est plus fort que les sens ; la raison est plus forte que l’esprit.

Mais c’est qui est plus fort que la raison, c’est elle.

Przez „elle” zastąpiona jest tutaj, „la passion” [Burnouf (1861:53)] jako francuski

odpowiednik sanskryckiego „kāma”. W oryginalnym fragmencie Bhagavadgīty zapewne „saḥ” odnosi

się do ātmana, chociaż „saḥ” gramatycznie można odnieść do „kāma”. Jednak z analizy filozoficznej

poprzedzających ten fragment zwrotek wynika, iż „saḥ” nie odsyła do „kāma”. Aby zatem nie

nakładać interpretacji na tekst sanskrycki, lepiej wydaje się przetłumaczyć „saḥ” jako „on”. Dobrze

było tłumacząc zwrotkę, w której pojawia się termin kāma, przełożyć go przez polskie słowo rodzaju

męskiego.

Pragnąc zrozumieć przesłanie filozoficznych tekstów indyjskich, by następnie przekazać je we

własnym tłumaczeniu, najpierw trzeba zanurzyć się w specyfice duchowości Indii, jej rozumieniu roli

człowieka, budowy jego aparatu mentalno-cielesnego. Ponadto, co jest zdumiewające, indyjski pogląd

na ludzką psychikę bardzo przypomina stanowisko obecnych nauk neuronalnych odnośnie

pochodzenia umysłu czy też świadomości – ogółu zjawisk mentalno-emocjonalnych. Na pytanie, czym

jest umysł, czym my jesteśmy, Casacuberta (2007:216) odpowiada:

Złożonymi i wyspecjalizowanymi strukturami neuronów, zaprojektowanymi przez dobór

naturalny, powstałymi w wyniku interakcji między genetyką a środowiskiem, które wspomagane do

pewnego stopnia przez język, wykorzystuje rozum, ale przede wszystkim emocje, analizuje świat,

odczuwając go.

Należy jednak pamiętać, że skupiając się na mózgu i jego epifenomenach w postaci zjawisk

mentalnych, docieramy jedynie do tej sfery psychicznej, która w filozofii indyjskiej określana jest jako

prakṛti i dla „ducha” jest jedynie iluzją, zjawą senną. Brahman, puruṣa, jako żródło światła

świadomości, pozostaje zawsze ponad tą sferą.

Bibliografia

Przekłady na język polski Bhagavadgīty wg roku wydania:

11

Olszewski B. 1911. Bhagawadgita. [w:] Vyāsa II. Epos Indyjskie. Mahabharata. Przeł. Lange, Brody:

Feliks West, ss.183-250.

Michalski F. 1927. Bhagavad-Gītā. Warszawa: Wydawnictwo Ultima Thule.

Dynowska W. 1947. Bhagavad-Gita: Pieśń Pana. Swatantrapur.

http://www.himavanti.org/bhagawad_gita.htm [15 February 2011].

Bocek K. 1986. Bhagavad-Gītā taka jaką jest. The Bhaktivedanta Book Trust.

Sachse J. 1988a. Bhagawadgita, czyli Pieśń Pana. Wrocław: Zakład Narodowy Im. Ossolińskich.

Kudelska M. 1995. Bhagawadgita. Pieśń Czcigodnego Pana. Kraków: Oficyna Literacka.

Rucińska A. 2002. Bhagawadgita. Święta Pieśń Pana. Warszawa: Wydawnictwo Sawitar,

Wydawnictwo Medium.

Szuwalska I. 2005. Bhagawadgita. Warszawa: Wydawnictwo Quo Vadis Vision.

Stadnik A. 2009. Bhagawadgita. Wrocław: Purana.

Słowniki:

Hermann T., Jurewicz J., Koc B. J., Ługowski A. 1992. Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej.

Warszawa: Semper.

Huet G. 1994–2010. Héritage du Sanskrit. Dictionnaire sanskrit-français. http://sanskrit.inria.fr/ [09

February 2011].

Monier-Williams A. 2005. Sanskrit English Dictionary, Delhi: Motilal Banarsidas.

Inne prace:

Casacuberta D. 2007. Umysł. Czym jest i jak działa. Przeł. Krzyżanowski J., Warszawa: Świat

Książki.

Balcerowicz P. 2003. Dżinizm. Starożytna religia Indii. Warszawa: Dialog.

Basham A. L. 1964. Indie. Przeł. Kubiak Z. Warszawa: PIW.

Bilczewski T. 2010. Komparatystyka i interpretacja. Nowoczesne badania porównawcze wobec

translatologii. Kraków: TAiWPN Universitas.

Brzostowska-Tereszkiewicz T. 2004, „Komparatystyka literacka wobec translatologii. Przegląd

stanowisk badawczych“, Przestrzenie Teorii 3/4.

Bukowski P. i Heydel M. 2009. Współczesne teorie przekładu. Antologia. Kraków: Wydawnictwo

Znak.

Burnouf E. 1861. Le Bhagavad-Gîtâ ou Le Chant du Bienheureux. Nancy: Impimerie Orientale de Ve

Raybois.

Chang G. C. C. 2010. Buddyjska nauka o wszechcałości. Filozofia buddyzmu hyayan. Przekł. H.

Smagacz. Kraków: Wyd. A.

Cronin M. 2003. Translation and Globalization, London and New York: Routledge.

Deussen P. 1995. Ku wiecznej prawdzie. Indie – Europa. Tłum. J. Marzęcki. Warszawa: Ethos.

Eco U. 2006, „Doświadczenie przekładu”, Teksty Drugie 6.

Eliade M. 1954. Le Yoga. Immortalité et liberté. Paris: Petite Bibliotheque Payot.

Eliade M. 1984. Joga. Nieśmiertelność i wolność. Przeł. B. Baranowski. Warszawa: PWN.

Eliade M. 2009. Techniki jogi. przeł. B. Biały. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.

Frauwallner E. 1990. Historia Filozofii Indyjskiej. Przeł. Żylicz L., Warszawa: PWN.

Hejwowski K. 2004. Kognitywno-komunikacyjna teoria przekładu. Warszawa: Wydawnictwo

Naukowe PWN.

Hempoliński M. 1989, Filozofia współczesna. Wprowadzenie do zagadnień i kierunków.Warszawa:

PWN.

Jakubczak M. 1999. Poznanie wyzwalające. Filozofia jogi klasycznej. Kraków: Zakład Wydawniczy

„Nomos”.

Jurewicz J. 1993. „Atman jako „Się” brahmana. Próba interpretacji”, [w:] Acta Universtitatis

Wratislaviensis 1523, ss. 53–59.

Kudelska M. (red.) 2002. Filozofia Wschodu. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

12

Kudelska M. 2003. Karman i dharma. Wizja świata w filozoficznej myśli Indii. Kraków:

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Kudelska M. 2006. Hinduizm, Kraków: Wydawnictwo WAM.

Kudelska M. 2009. Dlaczego istnieje raczej „Ja” niż „to”. Ontologia podmiotu w Upaniszadach.

Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Łagocki W. i Pyszczek G. (red). 2000, Leksykon PWN. Filozofia. Warszawa: PWN.

Manu Swajambhuwa 1985. Manusmryti, czyli traktat o zacności. Tłum. Byrski M. K. Warszawa:

PIW.

Pieńkos J. 1993. Przekład i tłumacz w świecie współczesnym. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe

PWN.

Pisarska A., Tomaszkiewicz T. 1996. Współczesne tendencje przekładoznawcze. Poznań: Wyd.

UAM.

Radhakrishnan S. 1958. Filozofia indyjska. Tom 1. Tłum. Wrzeszcz Z. Warszawa: Instytut

Wydawniczy PAX.

Radhakrishnan S. 1960. Filozofia indyjska. Tom 2. Tłum. Wrzeszcz Z. Warszawa: Instytut

Wydawniczy PAX.

Ruchel M. 2003. Ramakriszna filozof mistyk święty. Kraków: Nomos.

Sachse J. 1988b. „Ze studiów nad Bhagawadgitą”, [w:] Acta Universitatis Wratislawiensis 1038.

Schayer S. 1988. O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane. Warszawa: PWN.

Szczurek P. 2007. „Juggling with Ātman. Remarks on the Bhagavad-gītā 6.5-6”, [w:] Rocznik

Orientalistyczny T. LX, ss. 212–238.

Szymańska B. (red) 2001. Filozofia Wschodu. Wybór tekstów. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu

Jagiellońskiego.

Tokarz F. 1974. Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane. T 1. Lublin: Towarzystwo Naukowe

Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

Tokarz F. 1985. Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane. T 2. Lublin: Towarzystwo Naukowe

Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.