El arraigo y difusión de la Teología de la Prosperidad o de los discursos de autoayuda pueden com-prenderse mejor si se investigan las premisas de su recepción. La expansión de estos discursosse debe a su capacidad de activación y articulación de un aspecto clave del universo simbólico quelos recibe: la conciencia cosmológica que explica su amplia recepción es el elemento comúnque subyace al análisis de los dos casos paradigmáticos expuestos: el de algunos fieles pentecos-tales del Gran Buenos Aires y el de un lector de Paulo Coelho en una favela de Río de Janeiro. Pormedio del conjunto de los análisis se demuestra que la propagación de los discursos que exaltany aseguran la prosperidad material y el bienestar subjetivo puede explicarse por su capacidad decompatibilizar tendencias individualizantes, consumistas y terrenales con una visión “cosmológ-ica” del mundo (tendencias contradictorias pero complementarias de la sensibilidad de los sec-tores populares de las poblaciones urbanas latinoamericanas). En ese sentido, concluiremos conla afirmación de que la Teología de la Prosperidad y la literatura de autoayuda permiten la comu-nicación de los elementos activos de “una secularización inconclusa” con la moderna afirmacióndel Yo y el mercado.

PALABRAS CLAVES: cultura popular, prosperidad, autoayuda, religiosidad popular

The popularity and propagation of the Prosperity Theology or self-help discourses can be betterunderstood by shedding some light on the principles of their reception.The growth of these dis-courses can be attributed to their ability to activate and articulate a key aspect of the symbol-ic universe of their recipients: the cosmological conscience. This aspect accounts for their

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¿Por qué no?: el matrimonio entre espiritualidad y confort.

Del mundo evangélico a los bestsellers

Pablo Semán

: Centro de Investigaciones Científicas y Tecnológicas-Universidad Nacional de San Martín.pabloseman@ar.inter.net

Desacatos, núm. , mayo-agosto , pp. -.

Recepción: de febrero de / Aceptación: de febrero de

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E n televisión y en viejos cines los pastores protes-tantes prometen milagros económicos y deman-dan ofrendas que los anticipen con esperanza.

En las librerías los literatos de autoayuda nos ofrecen lareceta de la prosperidad. La crítica ilustrada hace su apa-rición irritada. Protesta porque se legitima el consumis-mo, porque se trafica opio de los pueblos y porque semezclan promiscuamente las “cosas profundas del espí-ritu” y la sensibilidad con el dinero y el confort. Afirmaque Dios está para otras cosas. ¿Es ésta la única reacciónque nos cabe? Pensamos que no y hemos preferido par-tir de una hipótesis antes que de una irritación. Esa hi-pótesis consiste en que el arraigo y difusión de estos dis-cursos se debe a su capacidad de activación y articulaciónde un elemento clave del universo simbólico que los re-cibe: una conciencia cosmológica que explica la muy ex-tendida recepción que pueden tener tanto la Teología dela Prosperidad como las proposiciones de autoayuda y laforma particular que dicha recepción asume. ¿Cuáles sonlas bases de estos discursos?, ¿cómo adquieren sentidoen contextos sociales específicos? ¿Hay alguna conexiónconcreta entre el discurso de los pastores protestantes yel de la literatura de autoayuda?

Éstas han sido las preguntas sobre las que hemos tra-bajado a partir de las dos investigaciones complemen-tarias de las que surge este artículo. La primera de ellasacompañó las experiencias de creyentes pentecostales y

católicos de un barrio popular del Gran Buenos Aires.La segunda procuró comprender las experiencias desa-rrolladas junto a la lectura de Paulo Coelho en BuenosAires y en Río de Janeiro.1 Por medio del conjunto de losanálisis queremos demostrar que la expansión de los dis-cursos que exaltan y aseguran la prosperidad materialdesde el punto de vista espiritual o religioso puede expli-carse por su capacidad de permitir el ensamble entre ten-dencias individualizantes, consumistas y terrenales conuna visión del mundo que describiré como “cosmológi-ca” (tendencias contradictorias pero complementarias dela sensibilidad de los sectores populares de las poblacio-nes urbanas latinoamericanas).

En principio, parece no haber ninguna conexión entrelos contenidos y, sobre todo, los ámbitos de circulacióny recepción de los discursos la Teología de la Prosperi-dad y la literatura de autoayuda: una parece enraizar-se en el mundo pentecostal y en las clases populares; la otra,en un mundo menos confesional y más ligado a las clasesmedias. Pero esta apariencia, resultado de una aproxima-ción parcial y distante, es un obstáculo cuya superaciónserá productiva. Es que lo que haremos en este artículo(demostrar el isomorfismo de la recepción de ambos dis-

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popularity and is the common element underlying the two paradigmatic cases studied in thispaper: the Pentecostal faithful of the Greater Buenos Aires metropolitan area and a reader namedPaulo Coehlo, who inhabits a favela of Rio de Janeiro.The paper demonstrates, through a seriesof analysis, that the dissemination of discourses that praise and ensure material prosperity andsubjective wellbeing can be explained by their ability to blend individualized, consumerist andmundane practices with a “cosmological” view of the world (tendencies that appear to be in con-tradiction but are complementary in the poorest segments of Latin American urban popula-tions). In this sense, we conclude that the Prosperity Theology and self-help literature allow acommunication between active elements of an “unfinished secularization” with modern selfaffirmation and contemporary markets.

KEY WORDS: popular culture, prosperity, self-help, grass roots religiousness.

1 Paulo Coelho es uno de los autores mas leídos en varios países delmundo. Sus narraciones contienen varios de los tópicos que caracteri-zan a la religiosidad de la Nueva Era.

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cursos) además de diluir esa imagen de desconexión,contribuirá a discernir un horizonte de conclusiones enextenso. En la primera parte de este trabajo, en que anali-zamos el tipo de síntesis que se ejerce en la recepción dela Teología de la Prosperidad, también mostraremos queeste discurso se expande mucho más allá de una deter-minada confesión. En la segunda parte daremos fuerzaempírica a la conexión existente en la recepción populardesde otro ángulo de discursos aparentemente hetero-géneos (como los de las iglesias evangélicas y los de ciertaliteratura de masas). Haremos ver que la recepción de laspropuestas de autoayuda juega con los mismos elemen-tos y las mismas operaciones de síntesis que promuevela Teología de la Prosperidad. Además, al mostrarse queen las mismas clases populares en las que crece el pente-costalismo se lee a Paulo Coelho —aunque, obviamente,el conjunto de sus lectores exceda esa localización so-cial— quedará claro, junto al isomorfismo de la recep-ción, el hecho de que autoayuda y prosperidad tienenespacios sociales de intersección.2

Si esta demostración resulta satisfactoria podrá admi-tirse, como una de las conclusiones de este trabajo, queel conjunto de los fenómenos aludidos en este artículoconforman algo más que una moda pasajera o el efectosimple y directo de una brutal presión mediática. Sonuna articulación simbólica específica que tiene potencialde duración y densidad propias. En este contexto subra-yaré el papel habitualmente despreciado de lo que lla-maré “conciencia cosmológica” en la recepción y seman-tización latinoamericana ante innovaciones culturalescomo la Teología de la Prosperidad o la literatura de au-toayuda.

Antes de seguir ese plan es necesaria alguna informa-ción básica acerca de lo que llamamos Teología de la Pros-

peridad.3 Esta innovación teológica fue desarrollada encentros evangelísticos del hemisferio norte y fue rápi-damente asimilada por una parte de los líderes pente-costales latinoamericanos, pues se convirtió en uno de losfocos más atractivos para la observación del devenir yperspectivas culturales de los grupos pentecostales yevangélicos en general.4 Para definir muy sintéticamentea esta teología decimos que se trata de un conjunto de pro-posiciones dogmáticas, rituales y eclesiológicas en las quese afirma una relación entre la comunión con Dios y elbienestar material. Junto con la afirmación del caráctereconómico de la bendición se encuentran las ideas de con-fesión positiva,5 liberación económica6 y del carácter sa-

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2 Hay otra objeción que puede hacerse al planteo de este artículo y laquiero responder. ¿Por qué trabajar con un caso brasileño y uno ar-gentino?, ¿los contextos son iguales? Mi respuesta es que a propósito delelemento que este artículo pretende subrayar, de la dimensión decisi-va que está en juego en los dos casos (la presencia de una concienciacosmológica que acoge y define el sentido de discursos de autoayuda yprosperidad), los contextos son relativamente homogéneos. No dis-pongo de espacio para efectuar la demostración correspondiente, peroésta se encuentra disponible en Semán () donde, tras el análisis deuna vasta literatura, he propuesto la posibilidad de discernir trazos co-munes en la religiosidad popular latinoamericana contemporánea.

3 Para una exposición de las determinaciones más generales de estediscurso, véanse Corten () y Mariano (, ); y para unaexposición sobre su introducción en Argentina, Saracco ().4 Sin descuidar las especificidades y las dinámicas denominacionales,creemos que en vez de hablar de pentecostalismo aisladamente es ne-cesario referirse a un campo evangélico en el que las diversas denomi-naciones negocian semejanzas y diferencias. De ahí que en este trabajoel uso de la palabra evangélicos se refiera a sujetos que son pentecos-tales. En Wynarczyk y Semán () hemos dado cuenta de las situa-ciones empíricas que nos permiten este uso. En todo caso, este artículo,por medio del análisis de la circulación de la Teología de la Prosperi-dad, dará razones adicionales para afirmar este criterio.5 La idea de confesión positiva implica, en una formulación relativamen-te canónica, que confesar es “afirmar lo que creemos, testificar de algoque sabemos”, e implica: “a) conocer lo que dice la Palabra de Dios pa-ra mi vida; b) creerlo interiormente; c) declararlo públicamente”.6 Es decir, una forma de exorcizar a los demonios y espíritus de pobreza.

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cramental de los diezmos. De una parte se garantiza quela bendición divina incluye el bienestar material (ademásde la salvación del alma, la salud y el sosiego); mientrasde otra, se sostiene que se practica la vida de comunióny acercamiento a Dios donando y esperando que lo obla-do sea retribuido con creces. Si el primer elemento entraen confrontación con las tradiciones que en el cristianis-mo dirigido a los más pobres han afirmado el carácterbeato de la pobreza, el segundo ha sido objeto de críticasnormativas por parte de los más diversos agentes: humo-ristas de televisión, profesionales de la psicología, la me-dicina y la sociología que han intentado encontrar en esateología la simple y exclusiva consumación de una estafao una exacción impuesta a personas imposibilitadas dedefenderse. En las conclusiones de este trabajo aprecia-remos críticamente estas posturas. Veremos primerocómo ella se expande densificando y reorganizando elmundo evangélico, para luego examinar un caso de susapropiaciones entre creyentes de un suburbio de BuenosAires. Seguidamente comprobaremos que una forma deproducción simbólica análoga es posible en relación conla literatura de autoayuda.

DESARROLLOS DE LA TEOLOGÍA DE LA PROSPERIDAD EN ARGENTINA

De rasgo neopentecostal a operador de la cultura evangélica

La difusión de la teología de la prosperidad en Argentinase inicia con la prédica del pastor Cabrera, de la IglesiaVisión de Fe, que de alguna forma, ofició como artíficeintelectual de la misma desde finales de la década de .Su tarea no se limitó a la prédica, sino también a la elabo-ración de las justificaciones de una novedad a la que mu-chos, en ese campo, se resistían. Su versión de este discur-so no difiere en demasía de la consagrada por los centrosevangelísticos que le dieron origen. Una versión ya ar-gentinizada de la Teología de la Prosperidad es la realiza-da por el pastor Giménez, que hizo de este planteo una delas características centrales de su ministerio. Giménez cul-tivó, en nombre de su religión, un estilo particularmente

conflictivo para el mundo evangélico argentino: prosperi-dad era la cercanía estética y moral al mundo de las es-trellas de cine (lo que le valió el título de “pastor de lasestrellas y los actores”). Sin embargo, no son estos dospastores protestantes los únicos exponentes que, en tér-minos generales, parecen acercarse al tipo neopentecos-tal.7 En forma sólo aparentemente paradojal, son pasto-res pertenecientes a denominaciones tradicionales (comola Unión de Asambleas de Dios y Asambleas de Dios) losque se han convertido en los principales referentes de laprosperidad. Han convertido a sus iglesias en templosque, dentro del propio universo pentecostal y evangé-lico, constituyen un lugar de peregrinación específicapara las corrientes que fluyen en su interior: estos pas-tores son considerados como portadores de bendicionesespecíficas, reciben la continua visita de predicadores in-ternacionales de la prosperidad, promueven un estilo devida identificado con el alto consumo, al que estimanconsistente con sus nociones de prosperidad y operan,en función de esas definiciones, una consciente selec-tividad en sus políticas de reclutamiento y expansión.

Uno de los pastores que más ha impulsado la idea deguerra espiritual8 y que más ha influido en procesos deexpansión del pentecostalismo (y de pentecostalizaciónde las iglesias evangélicas) es uno de los férreos oponen-tes a este discurso. Carlos Annacondia, evangelista reco-nocido y unánimente admirado por la mayor parte de los

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7 Son pastores cuyas iglesias se acercan más que ninguna otra de Ar-gentina a la combinación de rasgos que Mariano () propone paraidentificar el tipo neopentecostal (adopción de la guerra espiritual, dela Teología de la Prosperidad y la flexibilización de usos y costumbres).El hecho de que sean los más neopentecostales de Argentina y que só-lo se aproximen relativamente a esos rasgos tipológicos no hace másque mostrar las restricciones que debe asumir esa clasificación y la ne-cesidad de pensar los fenómenos pentecostales en términos de la di-námica del campo evangélico.8 La idea de guerra espiritual ha prolongado y casi identificado la no-ción de bautismo en el Espíritu Santo (la experiencia estática funda-mental del pentecostalismo, aquella en la que el sujeto, a través de unhecho extraordinario, se encuentra personalmente con la divinidad)con la expulsión de demonios y ritos exorcísticos de diverso tipo. De allíse han derivado técnicas de evangelización de masas que incluyen elreconocimiento de los demonios específicos de cada cultura y cadaciudad para promover evangelizaciones masivas más eficaces. Así lospartidarios de la guerra espiritual evangelizan contra la umbanda enBrasil y contra los “gualichos” en Argentina.

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pastores de Argentina, ha sido uno de los puntos de apo-yo más fuertes de todos aquellos que resisten la penetra-ción del discurso de prosperidad.9

Todo esto que referimos puede dar sustento a una delas afirmaciones que nos interesa plantear: el desarrollode la Teología de la Prosperidad ya no puede entendersecomo directamente dependiente de la expansión neopen-tecostal, como efecto del crecimiento de una variedadpentecostal o evangélica, sino como el despliegue de unaformación de sentido que atraviesa al conjunto de lasdenominaciones pentecostales (y evangélicas en gene-ral). Este despliegue va determinando la reelaboración deuna serie de concepciones que tienen que ver con la vidamaterial y su inserción en el sistema de creencias reinanteen el campo en que los grupos evangélicos y pentecos-tales construyen su identidad. Si este campo ya no puedepensarse en términos de neopentecostales y pentecos-tales clásicos es, entre otras cosas, porque la doctrina dela guerra espiritual o la Teología de la Prosperidad cons-tituyen líneas de creación de homogeneidades y dife-rencias que no son congruentes con los tipos pentecos-tales diferenciados a lo largo de la evolución histórica. Sialguna vez fueron trazos exclusivamente característicosde esos tipos, hoy se han autonomizado de los mismoscon una circulación y eficacia propia de la que es precisodar cuenta. Lo que sucede con la Teología de la Prospe-ridad muestra que el mundo evangélico puede ser ana-lizado mejor como una totalidad atravesada, formada ytensada por múltiples líneas de conflicto. Ellas determi-nan oposiciones, divisiones y confrontaciones específi-cas que no se asocian sistemáticamente, de forma tal quelos partidarios de la Teología de la Prosperidad son siem-pre defensores de la guerra espiritual y, siempre, parti-darios de flexibilizar las normas congregacionales. Fron-teras porosas y móviles constituyen el escenario por mediodel cual se propagan, reelaboran y asocian líneas de sen-

tido e interpretación que van más allá de la guerra espir-itual y la Teología de la Prosperidad y que pueden incluirpautas estéticas o musicales, o formas de dar cuenta de laactualidad de la presencia del Espíritu Santo. Incluso de-be decirse que, bajo esta misma dinámica, la Teología de laProsperidad traspasa las fronteras evangélicas y presen-ta signos de expansión en el mundo católico por mediode autores como Anthony de Melo.

En este contexto, la Teología de la Prosperidad es una—pero sólo una— de las más importantes formacionesde discurso que atraviesa al campo evangélico y planteauna problemática común así como nuevos consensos.Mucho más que un discurso de sentido previamente de-finido, la Teología de la Prosperidad es un discurso queal hacerse presente conmueve al campo evangélico y lohace producir sentido y contradicciones en torno a cues-tiones como el diezmo, el disfrute de los bienes terre-nales, el goce sensual, las aspiraciones milenaristas y laafirmación personal. Ella se presenta como parte de un

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9 No nos referimos a los detractores extra evangélicos de esa doctrina.Nuestra atención se centra en las reacciones de líderes que representanun espectro que va desde las iglesias protestantes históricas hasta algu-nas congregaciones pentecostales, pasando por agrupamientos de ori-gen bautista que resisten la presión por la adopción de este criterio quesacude sus propias iglesias.

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devenir en que es sometida a elaboraciones y rechazosque dejan ver la eficacia de matrices de interpretación yconstitución de la experiencia religiosa, mismas que es-tabilizan sus contenidos y le dan un sentido específico asu propagación. Veremos ahora algunos de los avataresde ese proceso en el contexto de la experiencia religiosa delos habitantes de un barrio del Gran Buenos Aires.

La prosperidad según los pentecostales de Villa Independencia10

Palabra de prosperidad

La prédica de prosperidad no parece pesar en el discur-so habitualmente proferido en los cultos de las iglesias deVilla Independencia. Sin embargo, forma parte del con-junto de conocimientos, debates, preocupaciones y recur-

sos simbólicos con que cuenta la mayoría de los fieles delas citadas iglesias. Fuera de lo dicho en los cultos todocontribuye al conocimiento y aproximación a la Teologíade la Prosperidad. Las radios evangélicas locales, los diá-logos informales que envuelven a los fieles entre sí y consus pastores, la literatura circulante y las campañas quelos grandes evangelistas realizan convocando a la mem-bresía de las pequeñas iglesias locales, son las vías de co-municación para sujetos cuya experiencia religiosa nun-ca se centra exclusivamente en lo que sucede en el culto dela iglesia en que se congregan.

Prosperidad es para estos fieles un término pleno deproductividad, de capacidad de llamar y asociar a otrossentidos. Prosperidad es una palabra en el sentido en quelos propios fieles evangélicos dicen “palabra”: mensajede apoyo, palabra que tranquiliza y promueve una visióndistinta de las cosas. No se trata de una palabra cotidia-na, que se limita a transmitir lo ordinario; es una palabraque hace presente lo extraordinario y que permite releerla realidad. Palabra reconocida como específica: los fie-les evangélicos en general saben que la prosperidad nose refiere a cualquier tema, que se habla de ella en especial,que Dios, la Biblia y los predicadores llaman la atenciónsobre ella, y promueven nuevos milagros y un horizontenuevo para el sacrificio (en tanto que éste es justamente“hacer sentido”). Ahora bien, ¿cuál es el sentido que ad-quiere esa palabra lanzada a circular por pastores, radios,folletos y programas de televisión recibidos constante-mente por los fieles? Intentaremos responder a esta pre-gunta por medio de la descripción de las formas de ela-boración y de actuación que, respecto de esa prédica,realizan los fieles de un grupo específico de iglesias pen-tecostales de Villa Independencia.11 Veremos que paraellos el mensaje de prosperidad se actualiza como posibi-lidad de “des-tradicionalización” y de afirmación de unaveta personal, deseante y activa en el contexto fluidificado

310 Villa Independencia es un barrio localizado al sur del Gran BuenosAires, zona de industrialización tardía en la que conviven habitantes ra-dicados entre y y migrantes recientes de las provincias máspobres del país, así como un importante porcentaje de extranjerosprovenientes de Paraguay y Bolivia. La mayoría de los habitantes sontrabajadores que, formando parte de diversas categorías de trabajo(formal e informal, en dependencia y por cuenta propia), se encuen-tran entre las camadas de renta más baja de la sociedad. La infraestruc-tura de servicios del barrio provee a sus habitantes de servicios básicosde salud y educación y es de destacar que la alfabetización es casi uni-versal para las generaciones nacidas a partir de la década de . Eldesarrollo de las instituciones religiosas en el barrio se caracteriza porla fragmentación de las alternativas en el campo religioso. De un lado,pluralización de las alternativas religiosas, encarnada en el crecimientode las iglesias pentecostales (y secundariamente de los testigos de Je-hová y los mormones) desde inicios de la década de ; del otro, lafragmentación del campo católico entre diversos regímenes de prácti-ca alimentados por distintos tipos de institucionalización: el catolicis-mo de los habitantes de los pueblos rurales reproducido en los hogaresurbanos, los efectos racionalizantes de las políticas de evangelizaciónposconciliares, la aparición y expansión del movimiento carismático.Finalmente debe considerarse la existencia de un denso campo de prác-ticas de cura que florece en una situación de frontera entre el catolicis-mo y la religiosidad popular autónoma. Como correlato de esa situa-ción, la trayectoria de los sujetos en el campo religioso se caracterizapor la fluctuación intra e interdenominacional, y la reelaboración au-tónoma de la experiencia religiosa. En esa apropiación inciden no sólootras experiencias religiosas, sino también las experiencias culturalesdesarrolladas en las redes familiares, las instituciones de salud y edu-cación. En el contrapunto entre trayectorias personales y este fragmen-tado campo de instituciones religiosas y seculares emergen, como pro-ducto de la elaboración individual y colectiva, las concepciones quenuestros ejemplos etnográficos intentan ilustrar.

11 Se trata de un grupo de seis pequeñas iglesias que se formaron enlos últimos veinte años como consecuencia de un proceso de progre-siva autonomización de miembros de denominaciones pentecostalesestablecidas con anterioridad. Todos los testimonios registrados en loque sigue pertenecen, salvo indicación explícita en contrario, a fieles deuna de esas iglesias: El Sermón del Monte.

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de un orden que, como el de los sectores populares delGran Buenos Aires de la década de , fue abrupta-mente mercantilizado.

Prosperidad y tradición

La circulación del discurso de prosperidad está eminen-temente ligada a lo que varios autores tratan a título delo que podríamos llamar “la apertura hedonística” de lospentecostales (Mariano, ; Lehman, ). Éste es unaspecto que debe ser retomado para dar cuenta de loscaminos por los que el mensaje de prosperidad se en-sambla con una dimensión proyectiva de la acción socialy, al mismo tiempo, se consuma como elaboración críti-ca y como toma de distancia respecto de la tradición. Esque la idea de prosperidad interpela y reconstituye uncampo de concepciones y prácticas que va desde el de-sarrollo personal hasta las cuestiones comunitarias y larelación colectiva con lo que empieza a ser considerado,en términos de los propios actores, un “antes”, una “ma-nera vieja” de hacer.

Daniel, fiel de una de las iglesias pentecostales de VillaIndependencia, es en su templo una especie de ideólogode la prosperidad en el sentido de influir en sus herma-nos para desarrollar actitudes que él mismo evalúa comoconsonantes con el espíritu de prosperidad que se pre-dica fuera de su iglesia y que trata de importar a su co-lectividad. El deslizamiento y cambio de orientacionescomienza por él mismo e impregna buena parte de la ac-tividad y concepciones de los miembros jóvenes de laiglesia. En su diario íntimo asentó una de las ideas queentiende ligadas a la prosperidad y que da cuenta de unnúcleo de convicciones presente durante su propio trans-currir en los últimos años:

Estoy a poco de cumplir años y siento dentro mío algo lin-do. Siento ganas de vivir, de ser feliz, de amar y estar conquien amo, de ser yo, de prosperar. Yo soy así: me gusta ves-tirme bien, muy bien sin romper las reglas, me gusta tenertrajes de hilo, raso, seda…

La idea podría parecer banal. Pero no lo es el problemaque implica asumirla en el contexto de la cultura eclesial

de la que forma parte. Según lo anota el propio Daniel ensu diario, su tiempo se divide de la siguiente forma: %para Cristo, % para su novia, % para los otros que noson parte de la iglesia. Dentro del % incluye todo lo quehace a su propia vida (estudios, gastos personales, diver-siones) ya que nada de lo que hay en ella debería estarfuera de Cristo. Desde hace varios años —y durante eltiempo que lo frecuenté— Daniel cuenta que vive pre-guntándose sobre qué cosas de las que hace son realmen-te cristianas y si las hace por Cristo o por él mismo. El ob-jetivo de sus interrogaciones es determinar si es legítimoque las siga haciendo. Entre ellas están estudiar, formarsemás allá del nivel secundario y adoptar el estilo de con-sumo que las líneas arriba transcritas implican: una es-tilización que se reconoce a sí misma como más allá dela necesidad estricta. Éstas le parecen un proyecto que lapropia comunidad eclesial a la que pertenece rechazaría ydice que no podría asumir el costo de oponerse a la iglesiaque según él lo reclama (por otra parte esto es bastantecierto: sus responsabilidades como diácono le crean com-promisos a los que deber responder o, de lo contrario, de-jaría su lugar en una posición frágil. Varias veces pudeoír cuestionamientos sobre la utilidad o necesidad de suactividad como estudiante y sugerencias para que traba-jase). Prosperidad es, en este contexto, el nombre de laautorización para una divergencia que en otro momentohubiera sido imputada a un espíritu mundano. La prospe-ridad es el paraguas y el estímulo para asumir, más queun proyecto específico, una dirección de vida elaboradaen varias dimensiones. Y esa idea de prosperar a la queDaniel adhiere es la que le permite hacerse entender yjustificarse frente a sus hermanos de fe que no compar-ten las postergaciones de su matrimonio, su intensa ac-tividad laboral, su preocupación por la elegancia y que,sin embargo, aceptan a título del “espíritu de prosperi-dad”, “la necesidad de progresar” que tiene Daniel.

La idea de la prosperidad como merecimiento o comoparte de la bonanza por recibir no sólo le da una seguri-dad individual para asumir riesgos en el mercado.Ser prós-pero ya no es una cuestión que no pueda formar partedel ser evangélico, por lo que sus proyectos de progresosocial no son cuestionables. Es más, es una forma, al me-nos una entre tantas, de mostrar santidad. Si compra

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ropas, si pospone su proyecto matrimonial y si asume unproyecto de formación terciaria no está haciendo algo quelo excluya tajantemente de su comunidad, sino que in-terpretará una nueva versión de ideales a los que todos,en parte, adhieren o, por lo menos, consideran legítimo.

Pero Daniel no es un vanguardista solitario. Varios desus compañeros de la generación joven de su comuni-dad comparten sus actitudes, reciben su consejo paracuestiones como el trabajo o el estudio. Esta joven gene-ración da despliegue a otros matices vinculados a la pros-peridad. Prosperidad es también “actualización” y ella seconcreta fundamentalmente en una nueva relación con laestética de la práctica religiosa. En las cuestiones musi-cales y en lo relativo a la adopción de formas específicasde danza, prosperidad es un significante que sistemáti-camente se asocia y contiene a la “actualización” en unarelación específica: la actualización y la modernizaciónson parte de la prosperidad que la iglesia debe mostrar yque, al mismo tiempo, le dan contenido. ¿Música con ins-trumentos eléctricos o no?, ¿adhesión o no a los más di-fundidos y exitosos hits del mercado músical evangélico?,son temas de discusión en los que la “necesidad de reno-vación” asociada a la prosperidad intervienen para justi-ficar los saltos y los cambios.

Pero hasta aquí son cuestiones de Daniel y de la gene-ración joven del templo. Hay puntos en que la renova-ción, la fruición de bienes materiales, la voluntad de fiestaabarcan (en la deliberación y en la elaboración de nue-vas concepciones) a la comunidad entera. Las fiestas decumpleaños, de casamiento y el festejo del año nuevo hantomado en su iglesia una especial importancia, de formatal que una vez por mes se suceden eventos que los pro-pios fieles han nombrado en forma específica: son los“sociales”, por oposición a los litúrgicos, que se festejanlos sábados en la noche. El esfuerzo de la mayor partede los miembros de la comunidad es volcado a la confec-ción de comidas y vestidos. Las comidas reflejan el menúde los restaurantes admirados televisivamente: aves de-coradas con frutas, masas y adornos únicos para los invi-tados junto a trajes especiales para el homenajeado. Laincorporación de los festejos y el modo de realizarlos oca-sionó varias discusiones en la iglesia. Una de las actualespartidarias de esas fiestas recuerda que se oponía:

¿Cómo puede ser que nosotros, que tenemos que dar tes-timonio, estemos así, hasta tarde, gastando un montón deplata en estas cosas?, ¿qué van a decir de afuera?

Ante ella, Daniel y Cristina respondían en tono pedagó-gico:

Eso es de la época en que ser pentecostal era ser austero[…] Pero nosotros no lo somos más y el problema no esque no lo seamos, sino mantenernos en Cristo. Estamosfelices y queremos festejar. ¿Qué hay con eso?

La propia pastora del templo acompañó esa opinión conpalabras simples, pero nada neutrales respecto del estilocasi puritano con que esa misma iglesia, años antes, seidentificaba:

Éstas son cosa lindas, que alegran […] es lo que dice laBiblia: no somos del mundo pero estamos en él […] A mínunca se me hubiera ocurrido que íbamos a terminar ha-ciendo esas cosas, pero es que uno también va aprendien-do y se da cuenta que estábamos muy cerrados.

Si ideas asociadas a la prosperidad no se extienden sintensión respecto de la vieja austeridad, tampoco lo ha-cen sin aspereza reconocida respecto de los auspiciosapocalípticos que signan la tradición pentecostal.Y tam-bién hay frente a ellos una reacción elaborada: el Apoca-lipsis es “cada día para cada uno”. No se trata de esperara que llegue su día, sino de vivir al día con Dios, como sicada día fuese el último antes del juicio final.Y dentro deesa ética, festejar, estar en gracia, no hacen sino agregarsantidad.

Para reconocerse en el espacio social como una perso-na con aspiraciones, para desarrollar formas estéticas ymusicales que convergen con tendencias propias de lacultura mundial y de algunas instancias del mundo evan-gélico, para desarrollar otro entendimiento de la gracia yla transformación resulta eficaz el significante de la pros-peridad. Pero en ese devenir, la prosperidad es asumidaconscientemente en otro sentido: al tomar distancia de laausteridad, de las formas de hacer las cosas propias delos viejos tiempos, la prosperidad es, simultáneamente,un operador de la destradicionalización.

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Prosperidad es poner por obra

Algunos de los tramos de la vida de Jorge pueden ser-virnos para entender que esa tendencia se inserta en unaestructura de simbolización más compleja. Jorge practi-ca lo que podríamos llamar una versión “silvestre” del in-dividualismo.12 Su valoración del “sí mismo”, su prácti-ca religiosa egocentrada, su elaboración del concepto deser humano como protagonista y creador, nos llevarona esta caracterización que contextualiza y da sentido a

la versión de la prosperidad que él practicó en un mo-mento de su vida.13

En la fábrica de dulces donde trabajaba ajustósu personal y los salarios de manera tal que su ingreso lle-gó a ser más inestable e insuficiente que antes. Co-menzó entonces a cuestionar la ventaja de seguir con eseempleo. Sus averiguaciones en otras fábricas del rubro lollevaron a concluir que su situación no sería muy dife-rente si pasara a trabajar en ellas en el remoto caso de

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12 Interiorización, reflexividad, autoconcepción de su persona fuerade las definiciones relacionales son las notas principales de la nociónque, taquigráficamente, proponemos para concebir a este informante.Resulta importante hacer saber que no es el único caso que, en el con-texto de Villa Independencia, presenta esos rasgos. Su relativa generali-zación habla de un proceso en el que la noción de persona en los gru-pos populares está siendo transformada.

13 Jorge entiende su práctica de lo sagrado como “darse un tiempo pa-ra él mismo” para entender lo que le pasa, para romper con la vorági-ne cotidiana y para hablar con Dios con el fin de saber lo que le dice asu vida. Es por eso que una parte central de su práctica religiosa se desa-rrolla fuera del templo, en su casa, entre el momento en que sus hijossalen al colegio y comienza su trabajo cotidiano. Si su “individualis-mo” configura una base de recepción bastante afín a algunos de los ma-tices de la prosperidad, cabe decir que, a raíz de la influencia de estaidea, y del episodio que narramos, ese individualismo se reafirmó.

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que un empleo le fuera ofrecido. La alternativa de ins-talar una pequeña factoría y venta de pan en que pensórequería del cumplimiento de varias condiciones queimplicaban un enorme riesgo por asumir: una pequeñainversión, renunciar al magro pero relativamente segurosueldo de su empleo, una dosis de suerte y mucho es-fuerzo para afrontar lo que era, sin duda, una especie desalto al vacío. La asunción de ese salto está relacionadacon la versión de la prosperidad que Jorge construyó pa-ra sí mismo a la luz de lo que oía y leía. Asumir la pala-bra de prosperidad es “poner por obra”, dar por hecho yapostar a que Dios está del otro lado de ese salto con to-do dispuesto para que se haga. Los temores a los riesgosson, así, los miedos que no son de Dios sino del hombrey, en algunos casos, del diablo. Dios está esperando, perono se sabrá eso sin dar el salto:

Es que vos tenés que hacer algo […] vos tenés que estardispuesto a mostrarle a Dios que vos vas a hacer tu parte,esto es como la parábola del hijo pródigo.

Ayudar a que Dios ayude, en una trama en la que el agra-decimiento del que promete es sobrepasado por el ges-to decidido del que anticipa y hace para mostrar que esposible hacer. Sin ninguna referencia a doctrinas de con-fesión positiva, Jorge declara y actúa una versión de laprosperidad que parece análoga: la que lo comprometecomo artífice de su futuro, como sujeto que elabora susituación, sus condiciones y sus decisiones (incluyendola evaluación de sus lastres y la distinción entre lo queestá dado y lo que se puede superar). En su relato y en suvida cotidiana aparecen siempre la pregunta y la delibe-ración sobre lo que será posible hacer, sobre los límitesque puede y no puede superar, sobre las consecuencias desus propias elecciones. Si antes ha dejado el boxeo paracrear una familia, en estos tiempos trata de asumir suscualidades de artesano, de perfeccionar sus dotes de co-merciante, de “ver qué pasa”, de no dejarse llevar por laidea de que todo es imposible.

Ha sido común afirmar que el discurso de prosperidadlegitima el deseo y la fruición de los bienes materiales.Lo que no se ha subrayado tanto es el hecho de que, alinscribirlos en la marco de los intercambios con lo sa-grado, estos aspectos materiales pasan del ámbito de lo

inmediatamente visible al de la espera y la confianza, am-parados en la estructura de diferimientos14 que implicala relación de creencia. Al hacer verosímil que luego otroresponderá, se dan las garantías por las que la esperatiene motivos para no sospecharse vana (veremos des-pués qué es lo que permite que esa garantía sea asumi-da). En esta línea, la Teología de la Prosperidad prolongalos efectos citados por Mariz (, ) a propósito dela incidencia del pentecostalismo en la recomposiciónde la autoimagen de sujetos sometidos a procesos detensión y desvalorización: la Teología de la Prosperidadno hace más que llevar al ámbito de la vida económicael efecto de “empoderamiento” que se ha atribuido en ge-neral a la conversión al pentecostalismo.

Pero hay algo más: en los grupos populares, en los quelas ideologías secularistas han erosionado menos la pre-sencia de lo sagrado, este ensanchamiento del creer nocorresponde al reconectarse con un Dios al que la racio-nalización ha expurgado (tal como sucede en el “redes-cubrimiento” místico que motoriza la Nueva Era en lasclases medias de Argentina y de varios países latinoame-ricanos). Se trata más bien de articular una vivencia reli-giosa adquirida en el seno de la familia y siempre pre-sente con una experiencia cultural en la que los efectos dela individualización, en cuanto secularización interior,perturban la armonía en la que cada uno se ligaba al cos-mos rector. Ahí la Teología de la Prosperidad, al tiempoque extiende el campo del creer, promueve implícitamen-te una versión específica de autoafirmación: el “poner porobra”, actuar personalmente con confianza en que el mun-do no se va a caer al primer paso, es el acto por el cual unYo efectúa un doble movimiento: se reconduce a un funda-mento un tanto olvidado y, al mismo tiempo, se declarasocialmente potente. Mientras que para la Nueva Era setrata de llegar a Dios por medio de la propia divinidadinterior, para Jorge se ha tratado de no dejar de reconocer-se como hijo de Dios. Es justamente esto lo que él mismose contestaba cuando dudaba de sus posibilidades de éxi-to: “¿Pero no soy acaso un hijo de Dios? ¿Cómo me va air mal entonces?”

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14 De Certeau () definía al creer como una práctica de la diferen-cia en un sentido interpersonal y temporal.

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Este movimiento está estrechamente enlazado con latemporalidad propia del creer. Las disposiciones per-sonales que ya no son determinadas en los términos ago-biantes de un presente absoluto sino, también, en los deun futuro posible. Anticiparse y actuar en la posibilidadde ser otro son el efecto de una interpelación que movi-liza, casi sin nombrarla, la autoafirmación que la Teolo-gía de la Prosperidad conlleva. De ella extrajo parte de lasfuerzas que le surgieron para montar su negocio. Recu-rre a ellas cada mañana que la lluvia le anuncia caminosy ventas difíciles. La Teología de la Prosperidad en el usopersonal que le da Jorge se instala en un espacio que sepuede recorrer en dos sentidos: en uno parece evocar unaidea propia de la religiosidad popular tradicional en cuan-to a las garantías que ofrece la divina providencia; enotro, funciona como las modernas técnicas de autoayu-da que apuntan al fortalecimiento de una instancia per-sonal individual en un mundo cambiante en la que laagilización de los reflejos que vinculan las personas almercado parece una condición de inserción social.

¿UNA ESCENA MUY DIFERENTE?: UN LECTORDE PAULO COELHO EN BRASIL15

Edilson habita la favela Rocínha16 en Río de Janeiro y enla década de vivió una situación prototípica: la em-

presa de servicios públicos en la que trabajaba, que ha-bía sido privatizada, le ofrecía la opción del retiro volun-tario y él debía elegir, entonces, entre la muy relativa se-guridad de mantenerse en su puesto o exponerse a losriesgos de un mercado de trabajo que desde aquella épo-ca en adelante no ha dejado de empeorar.

La situación en la que resolvió su dilema incluyó uncomplejo de vivencias y recuerdos. Uno de ellos fue unareunión familiar en la que se discutía acerca de sus opcio-nes y conveniencias y en la que la voz de autoridad de suabuelo terminó aconsejando que hiciera lo que él quería,que su familia se haría cargo de sustentarlo en el casode que el salto al vacío se tornase peligroso y su indemni-zación no fuese suficiente. Apegándome al orden narra-tivo que empleó Edilson para generar mi sorpresa, debodecir que la particularidad de la situación era que el abue-lo de Edilson había muerto veinte años atrás. Eso no eraun obstáculo para su sentido de realidad forjado en unafamilia que se congrega en la Iglesia católica, pero ademássuscribe y practica creencias espiritistas y afrobrasileras(como tantas familias de los sectores populares de Bra-sil). Y al mismo tiempo Edilson refería el recuerdo de unmaestro de escuela que había inculcado en él el deseo deprogreso personal, que sentía que honraba con esta deci-sión. Por un lado, Edilson se identifica con un sueño deprogreso personal que se encarnaba en la idea de “no serfavelado”, de trascender no sólo la pobreza sino lo que aveces le parecía su causa: las actitudes de espera pasivapor las soluciones. Por el otro, participa de una concep-ción específica de lo religioso que resulta anterior a laadhesión a cualquier denominación religiosa (él y su fa-milia cultivaban creencias espiritistas, afrobrasileras y ca-tólicas): en vez de suponer una cisura ente lo sagrado ylo profano, entre el aquí y el ahora y el más allá; y como

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15 El material referido data del verano de . Una etnografía de lalectura, de lectores que no leen colectivamente o en voz alta en espa-cios públicos, tropieza con el problema de que casi nunca se observa alos informantes en la tarea de leer. El tiempo de interlocución, los oídosatentos a lo subrepticio y a la cosecha de informaciones complemen-tarias —reseñas escolares de El alquimista, artículos de la prensa vincu-lada a la Nueva Era, diarios íntimos y sesiones de chat en que los librosson referidos, mi experiencia relativa a los usos de los productos de laindustria discográfica— me ayudaron a tener alguna sensibilidad paraaprovechar los encuentros con el informante de cuyas lecturas se ocu-pa este trabajo.16 El término “favela” evoca la imagen de una pobreza material extremaque, en el caso de Rocínha, sólo se confirma parcialmente. Allí vivendesempleados y trabajadores informales que padecen, además, los efec-tos pauperizadores de la guerra desencadenada por el narcotráfico, perodonde también existen variadas gamas de movilidad social ascendente.De una parte, las generaciones de trabajadores formales que han ascen-dido inter-generacionalmente aunando la disciplina del trabajo, con losefectos positivos de algunas políticas de bienestar iniciadas con Vargas

(que tuvieron en el estado de Río de Janeiro más alcance que en otrospuntos del país) y con los efectos modernizadores del “milagro eco-nómico” en cuanto a la infraestructura de la ciudad y los posterioresefectos de las políticas que tendieron a incluir, al menos, a una parte dela población favelada. Por otra parte, hay “ascensos” que deben muchoal “dinero fácil” que hace circular el tráfico y las oleadas de tecnologíaabaratada derramadas periódicamente y que contribuyen a crear unarealidad bastante menos miserable, aunque infinitamente más violen-ta, de lo que se imagina.

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muchos de los sujetos que pertenecen al mundo popu-lar, postula la inmanencia de lo sagrado, su característi-ca de dimensión mayor y constitutiva de la totalidad enla que vive (de manera tal que los hechos siempre, en al-gún grado, están determinados por lo sagrado). Sinteti-zando las dos dimensiones antes aludidas (la afirmaciónpersonal y el amparo del más allá) Edilson refería su lec-tura de Paulo Coelho como una posibilidad para com-patibilizar esas dimensiones.

Su lectura de El alquimista, influyente en la elaboraciónde sus decisiones, daba cuenta de estas dos premisas. Pa-ra él, como para muchos lectores, una única frase tienetanta potencia como el libro entero. Un trecho de El al-quimista lo remitía a su situación y, al mismo tiempo, lamodificaba porque permitía establecerla y fijarla comouna posibilidad en el caos de representaciones y emo-

ciones: el protagonista del libro, que había emprendidoun camino para realizar sus deseos, se conforma con lacomodidad de una posición mediocre luego de haberatravesado inmensas dificultades en aras de unos sueñosque volvían a reclamarlo con intensidad angustiante.¿Pájaro en mano o cien volando? Edilson encontraba eneste dilema una familiaridad con su disyuntiva personal.Pero mientras el protagonista del libro se debatía entre lamediocridad y el riesgo, Edilson sabía que su retiro vo-luntario era forzado porque no sería raro que la empre-sa lo echase en poco tiempo o que cambiara el régimenlaboral de forma nada conveniente para él. Lo que sucedeno es simple “identificación” (en el sentido psicoanalíti-co) sino un proceso de simbolización más abarcativo quehace viable aquello que describe Petit (: ):

El texto viene a liberar algo que el lector llevaba en él, demanera silenciosa. Y a veces encuentra allí la energía, lafuerza para salir de un contexto en el que estaba bloquea-do, para diferenciarse, para transportarse a otro lugar.

La lectura ofreció una forma posible de asumir la cons-tricción de la realidad —Edilson acabó optando por laindemnización y apostando al mercado. Y si no es sólocon libros que ocurren estas resoluciones, tampoco es sinPaulo Coelho que se instaura y define la volición de Edil-son, que recuerda una fórmula de su autor que le sirvecomo leit motiv: “Cuando se quiere algo todo el univer-so conspira para realizar nuestros deseos”. Este pasaje idea-liza el deseo y la confianza en sí mismo como puntosde partida y combustible de una forma de presencia antelos hechos que los obliga a darse.

Pero la fórmula retenida por nuestro lector contiene unexceso respecto de esta interpretación. Un exceso cuyosentido se revela y se define en otro momento de la lec-tura de Edilson. Si hay una conspiración del mundo, yano existen hechos absolutamente externos al individuoque decide que no es independiente de una totalidad quelo contiene. No es casualidad que su lectura subraye otraidea del mismo libro, junto a la anterior: el alma del mun-do se alimenta de la realización de los sueños y por eso losestimula, los pone en cada persona y les da posibilidadesde ser realizados. El alquimista, según Edilson, refiere ala tensión entre el destino y la libertad, y la interpreta co-

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mo la forma en que se hace un uso sabio de la segundapara inscribir la trayectoria personal en un orden privi-legiado que está presente en el destino. La dimensión dela libertad es entendida como afirmación positiva de lavoluntad, como ejercicio pleno de facultades (según Edil-son, Paulo Coelho le permitió “despertar, ser consciente,usar mi cabeza, según he leído, la usamos menos de loque podemos”),como realización de posibilidades que,noobstante, son siempre parte de un conjunto: “Tenemoslibertad, pero tenemos muchos destinos que no depen-den de nosotros, pero están dichos”. La decisión y el mo-vimiento al servicio de la consecución de un sueño cons-tituyen un momento del movimiento global que cualificala operación de Edilson como adhesión, promesa, ins-cripción en un régimen de dones y contradones con lomayor y más alto.

En la lectura de Edilson, Paulo Coelho confirma y sin-tetiza una serie de creencias que implican la continuidadde lo natural y lo sobrenatural, de lo material y lo espiri-tual, y la posibilidad de operar con rituales y acciones elcircuito que une esos momentos: la confianza y decisiónque propician una conspiración a nuestro favor con el finde realizar deseos que el alma del mundo pone en noso-tros pertenecen a la misma dialéctica que se estableceentre el sujeto y lo sagrado, y que permite la participa-ción de la experiencia del abuelo al convalidar los deseosde Edilson con la presencia de aquél en espíritu. La idea delos sueños concebidos como voces de otro mundo, quenace de la vigencia de las creencias afrobrasileras y espiri-tistas cultivadas en su hogar y presentes a la hora de dis-eñar su nuevo rumbo, informa su actual compromiso enel mundo privado: su búsqueda de empleo en el área deturismo, su entusiasmo con la “ecología”y con la posibili-dad de viajar como guía turístico a Fernando de Noronha(un santuario ecológico brasileño), no son producto desu nueva orientación en el mercado sino, según Edilson,provocados por el “caboclo” (entidad espiritual afro-brasilera representada por un aborigen) muy fuerte desu abuela y de su intensa ligación con esa mujer de ori-gen indígena. Con el Paulo Coelho que lo acompaña en elmovimiento que interroga y protege su voluntad, y conel Paulo Coelho que hace eco a la religiosidad familiar,Edilson efectúa una síntesis análoga a la de la Teología de

la Prosperidad. Las síntesis de Edilson y de la Teologíade la Prosperidad no portan —como se ha postulado me-cánicamente de la segunda— la presencia del “espírituprotestante según Weber”. Parte de la “locura” de Edil-son se concreta en un consumo (de zapatillas, produc-tos electrodomésticos y paseos) que sus padres cues-tionan, pues contradice la lógica de la formación de unpatrimonio. Por las razones que sean —el corto plazo desus ocupaciones, el costo económico que tiene el proyec-to de las obligaciones familiares y el correlativo aumentodel lapso de capitalización para afrontarlas, o por simpledeseo— la posición de Edilson lleva implícito un carpediem que no guarda la más mínima familiaridad con lafigura clásica de la ética protestante. Y de la misma formatenemos, más que racionalización, un movimiento deprotección/formulación de los propios deseos aliado a laliberación de un impulso de consumo.

CONCLUSIÓN

Hay algo que iguala a Edilson, a Jorge y al resto de los in-dividuos citados aquí: el epicentro en el que resuena co-mo una verdad la Teología de la Prosperidad para Jorge,la matriz desde la cual se hace verosímil para Edilson laidea de que “lo más alto”, lo sagrado, lo sobrenatural, loque está más allá de nosotros mismos, proveerá en unsentido económico y no sólo moral, psicológico,“religio-so”. ¿Cómo pensar ese epicentro, ese humus fértil en elque florecen las creencias en que el desarrollo terrenal esalgo santo y es garantizado por lo sagrado?

Reguillo () ha señalado que en la recepción lati-noamericana de los discursos esotéricos globales operauna particularidad de la situación: la eficacia ignoradade una secularización inconclusa. Quizás podríamos lle-gar a la hipótesis de que existe un fondo de religiosidad“silenciado pero no silencioso”(utilizo las palabras de Re-guillo en un sentido quizás no previsto por la autora) quees la estructura de acogida de unos discursos que permi-ten a los actores hacerse de un panorama de futuro, pro-gramar en parte su acción. La observación que cito esaguda por que bajo la categoría de “secularización incon-clusa” capta la razón de la influencia de un género de

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discursos y símbolos que la mayor parte de los analistastiende a explicar por efectos exclusivos de la omnipoten-cia de los enunciadores. Incluso los analistas de la reli-gión, que hasta por razones de supervivencia de su es-pecie están siempre prestos a denunciar los límites de lasecularización, no consiguen formular el papel de esa sa-cralidad con la claridad que lo prefigura la observacióncitada. Desarrollar el sentido de esta intuición, articular-la con las observaciones de antropólogos que han estu-diado la religiosidad popular en Argentina o Brasil, es laforma más cabal de dar cuenta del elemento común a loshéroes de nuestras pequeñas historias.

La “secularización inconclusa” de Reguillo registra laoperatividad y la extensión de una realidad que puedeser captada desde la perspectiva de los que la viven comoun término positivo, más allá de la simple negación par-cial de “nuestra secularización”. Esa captación en posi-tivo de la secularización inconclusa es lo que puede com-prenderse como el carácter cosmológico del universosimbólico de las clases populares en Latinoamérica. Enesa dirección, Duarte (: ), partiendo de la cen-tralidad de la categoría de totalidad para las clases traba-jadoras, describe la existencia de representaciones queimplican un nivel “hiper-relacional” que, conforme a ladefinición de Levi-Strauss, opera “la exigencia de un de-terminismo más imperioso y más intransigente” (Levi-Strauss, : , apud Duarte, ). Ese plano de posi-ción más abarcadora, en la visión del mundo de losgrupos populares (, ), supone la íntima conexiónde los planos de la persona, la naturaleza y de la sobre-naturaleza” (ibid.: , trad. mía) y genera una relaciónespecífica con un “más allá de los individuos”.

Cuando afirmo que la experiencia popular es cosmo-lógica, lo hago pensando en una contraposición clave ala tendencia propia de la modernidad. Ésta ha sido lacultura que instauró una cisura radical entre el aquí yahora y el más allá, un divorcio entre los hombres y losdioses, una autonomía y una segmentación de domi-nios, de modo que desde el punto de vista moderno esjustificado hablar de lo trascendente y lo sobrenatural.La visión cosmológica, en cambio, está más acá de lasdistinciones entre lo trascendente y lo inmanente, entrelo natural y lo sobrenatural, y supone que lo sagrado es

un nivel más de la realidad. La experiencia cosmológicade los sectores populares no ha perdido esas referenciasque, en todo caso, fueron roídas por algunos de los avan-ces de la modernidad y, sobre todo, obliteradas por elobstáculo epistemológico que representa el modernocen-trismo. Pero es necesario no conceder al prejuicio que,identificando cosmología con “antigüedad”, espera que ta-les visiones sólo puedan encontrarse entre los restos decivilizaciones antiguas y nunca dentro de un subconjun-to de “nuestro mundo” (al que por ingenuidad u omni-potencia creemos homogéneo y consensualmente secu-larizado). Ni la “antigüedad” ni unos hipotéticos “lazoscon la tradición indígena”son indicadores de la existenciade una posición cosmológica sino, por ejemplo, la dife-rencia de expresiones que adquiere lo sagrado en la ex-periencia propiamente moderna y en la que dentro delmundo moderno le adjudican algunos grupos.17

Esto es evidente cuando se compara el valor diferencialcon que se presenta la categoría de milagro. Para la ex-periencia moderna, milagro es sinónimo de excepcionale inexplicable:18 es preciso preguntarse si en la experien-cia cosmológica popular, aunque se use frecuentementeel vocablo, milagro significa lo mismo. En la experienciapopular el milagro nunca ha dejado de estar a la ordendel día, ya que la definición de la totalidad que encuadrala experiencia siempre incluye, en un nivel sobredeter-minante, lo “espiritual”y lo divino que integran un conti-nuum y no un sistema de compartimentos estancos.Cuando en la experiencia cosmológica se habla de mila-gros, se habla, ni más ni menos, de la eficacia de uno delos principios constitutivos de lo real. Birman (: )se refiere a esto como una visión encantada; y Fernandes(), contrastando concepciones del creyente moder-no con las de un peregrino que vive el “realismo fantás-tico” (: ), afirma que en esta perspectiva se vive la“presencia en la tierra de una fuerza mayor que las fuer-zas terrenales” (Fernandes, : ).

Muchas veces se afirma que la religiosidad crece en vir-tud de la crisis social, política o económica. En la expe-

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17 Para un desarrollo más extenso y sistemático de esta cuestión, véaseSemán ().18 Corten (: ) muestra cómo éstos son los trazos característicosde la idea de milagro en la tradición que va de san Agustín a Hobbes.

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riencia popular la capacidad de donación de sentido de laexperiencia religiosa no ha estado ausente; al no hacerseobservable bajo la forma canónica de una “religión pri-mitiva” o “ancestral” la han ignorado en su pluralidad desencillas expresiones cotidianas. Los sujetos modernossufren muertes de familiares, desilusiones políticas y amo-rosas, estrés laboral y, como consecuencia de ello, recu-rren crecientemente (pero en última instancia) a las reli-giones. En la experiencia popular este recurso está dadode antemano en la definición de la realidad aprendida enuna socialización primaria que incluye escuela, Estado ymedicina, pero también curanderos, tías que rezan y al-tares hogareños en los que se ofrenda a los santos por losexámenes aprobados, los doctores buenos y las leyes jus-

tas. Cualquier éxito y cualquier tropiezo envuelven inme-diatamente una dimensión de la realidad que es lo sagra-do, Dios, lo sobrenatural, las fuerzas ocultas. De más es-tá decir que“religión” y “espiritualidad” son los términosprecarios, provisionales y pobres para nombrar esa ex-periencia, ya que es denominada desde el punto de vis-ta de quien se ha extraído de ella. Dichos términos son re-dundantes para una experiencia que no separa entre loreligioso y lo no religioso, lo espiritual y lo material, parala que cabe la expresión de que allí no hay religión, por-que “todo está imbuido de religión, todo es signo de fuer-zas divinas” (Benveniste, ).

Dada esta superficie cultural, la expansión de los dis-cursos de prosperidad es mucho menos misteriosa de lo

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que parece y hace menos necesaria la hipótesis de la pre-sión mediática o la exacción deshonesta (un verdaderodemonio del imaginario iluminista que desconoce el ca-rácter paradojal que presenta su apocalipticismo perma-nente). Una duda esclarecedora surge cuando, a todo loque hemos expuesto, sumamos lo que sabemos sobre lasrelaciones de reciprocidad y jerarquía y lo que sabemosacerca de lo incompleto, contradictorio y autolimitadodel proceso de secularización. ¿La Teología de la Prospe-ridad no debe su expansión a su capacidad de traduciren el lenguaje del equivalente general la lógica del sacrifi-cio (del hacer sentido por medio del intercambio) histó-ricamente tramada en bienes de uso? Esta lógica no seagota con la modernidad (ya que una mentalidad cos-mológica subyacente la subvierte y activa otras posibili-dades), pero se ve obturada con la mercantilización quedeprime el valor de los bienes de uso que históricamentemarcaron su realización. La Teología de la Prosperidadorganiza un mundo ritual en el que la moneda sustitu-ye al animal, a la parte de cosecha, al caminar esforzada-mente; provee sinónimos para la entrega y la hace posi-ble para quienes viven en ciudades, ganan salarios; y almismo tiempo abre un espacio para que las bendicionesse concreten en la misma especie. De igual forma, efec-tuando la compatibilización de principios diferentes, ope-ra una parte de la recepción de la literatura de autoayuda:ella permite que se comuniquen los elementos activos de“una secularización inconclusa” con la afirmación del Yopor medio de un ritual privado que resignifica al escritorcomo a “un clérigo de nuevo tipo” (Semán, ) y a lalectura como un acto que apunta —en un alcance ma-yor al de la diversión, el goce estético o el conocimien-to— a la experiencia de lo sagrado.

Lo que nuestros datos dicen es que, más allá de lo queestos fenómenos representen axiológicamente para noso-tros, tienen dignidad ontológica. En eso y no en ningunablandura lógica reside el relativismo que nos permite ex-tender nuestra comprensión de los mismos.

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