Alberto Escalante

LEITMOTIV“Posibilidad de la Filosofía 0.1”

Dice Gilles Deleuze que la pregunta por la utilidad de la filosofía conlleva una carga agresiva; por lo que su respuesta debe seguir el mismo rumbo. Más allá de la ironía y mordacidad que va de los orígenes de la pregunta al contexto diluviano (Kosik, 2012) en el que se comulga hoy en día de la palabra utilidad, a través de su escenificación, la filosofía tiende ceder a la contrición la naturaleza perturbadora que originalmente le bautiza. Esta cesión se da parte ante la corrección y el estilo, y parte ante la ansiedad sobrada (y sobrante) de los púlpitos, hilo conductor mediante, el que la filosofía se haya vuelto una manera más de hacer las cosas, en el mejor de los casos un estilo como hemos dicho. Referimos pues a la persistencia de una escena filosófica (o por lo menos a un conglomerado de escenarios donde la filosofía se hace presente) en un sentido ciertamente negativo, siendo el motivo anunciar el que la filosofía venga perdiendo su terreno atmosférico, es decir, el que cada vez se participe menos de ella, cada vez menos se tome por su sentido festivo y trágico, onírico y “trancendental”, experiencial y vital. Cada vez se le concibe menos compañera de viaje y de viajes, cada vez más acusa un delirio de persecución en su contra. O se le ve a lo lejos de una costa infranqueable o se le ve de reojo a espaldas, pero en un caso u otro, con cierta ansiedad malsana.

De hecho, la filosofía en su sentido onírico no despierta ansiedad alguna (no por lo cual deja de presentarse como una pesadilla en ocasiones), no persigue aspiración tampoco, sino más bien un estado de crisis del cual no se tiene ni urgencia de omitir, ni necesidad de salir, sino posibilidad de plasmar, convirtiendo la fractura en el aliento propio de la experiencia inaudita entre lo que hemos querido vivir y lo que querremos vivir. En un sentido adverso, la filosofía es presa de la prisa, sin que esto sugiera hacer de nueva cuenta del tiempo (en su variante de lentitud) una forma o estilo de vida, una tecnificación a final de cuentas como por ejemplo ha traído a cuento el slow-movement y sus pregoneros (Carl Honoré incluido).

En un sentido más adecuado, me han mostrado (y dicho) los tres filósofos de respeto a quien la vida misma me ha permitido llamarse “mis maestros”, casi siempre desde las trincheras de la sombra, pero con merecimientos prometeicos para fundirse con la niebla, que la filosofía es una asunto arropado por la paciencia. No entiendo bien si paciencia es la palabra adecuada al sentido de lo que estos tres filósofos de respeto han cargado a cuestas cuando la oficialidad del mundo de las sombras les ha exigido asumirse, presentarse y exponerse

intelectualmente, pero creo que a grandes rasgos dicha palabra sí recoge el sentimiento titánico de la empresa.

Deleuze cree también que el abordar a la filosofía en sí misma, como acontecer u origen, en tanto “material” de la estructura de la experiencia, es una condición de la “vejez”. Esta denotación, p-o-s-i-b-i-l-i-t-a a la filosofía como una experiencia “entre la vida y la muerte”. Entonces, es que las consecuencias de entremezclar o de aproximar la paciencia con la vejez se antojan harto sugerentes a mi modo de ver, previendo hasta que límites la paciencia nos permite retrotraer-vivir aquel “momento de gracia entre la vida y la muerte”. (Deleuze,1993,p.7)

Por lo tanto, parece ser que la filosofía se vive históricamente y la historia no se sujeta a ritmos, no se siente alcanzada por algo, ni mucho menos sufre de algún delirio, sino que es ella misma la que pone los acontecimientos sobre la mesa de apuestas. Desde nuestro lugar, casi siempre hay que esperarla, nuestra posición pareciera desventajosa con respecto a ella dada nuestra finitud, pero aquí es donde la paciencia pareciera entrar en juego, dada nuestra finitud. Del mismo modo en que esperar no tiene el sentido de una expectativa, y tiene mayor intensidad que la de una promesa, el esperar que acompaña a la paciencia, se parece más a un “revolverse” en el “regurgito”, manejarse siempre en la composición de lo que no se ha digerido. Vienen a cuento las circularidades virtuosas a modo de repeticiones que encumbraron e incorporaron las mentes post-hegelianas, inclusive puede perseguirse un gesto romántico sobre lo imperfecto y lo inacabado.

Pero decíamos al principio también otras cosas sobre la filosofía. Como que es atmosférica. Esto es, que se participa de ella. Me gustaría decir, sin pensarlo mucho, que a la filosofía se le aporta, se le brinda, se le rinde, pero no sacrificialmente, no hay donación de por medio, sino una recuperación y renovación de los espíritus que se desgastan tratando con un mundo repleto de cosas. Propongo la noción de una filosofía que se recupere desde lo atmosférico para denotar algo parecido a lo que se relaciona con el sentimiento griego de festividad, “la experiencia de una idea” (Kerenyi, p.) fuera de los marcos de la vivencia de lo frívolo, desde el interior de los motivos de la existencia misma, la perturbación.

Persiguiendo el rastro etimológico de lo atmosférico, encuentro que es muy similar a lo que yo he querido dar a entender líneas arribas con el uso de la palabra niebla. En este sentido de niebla, ya no se trata con cosas, filosóficamente, ya no son los asuntos dignos de llamar la atención los importantes, mucho menos lo secreto o lo que nos ha pasado desapercibido, sino lo que presentemente se resiste a la comunicación, por ende, su naturaleza se atisba fuera de los marcos de lo cotidiano. Al respecto, cabe mencionar que Deleuze veía en la filosofía algo elementalmente anti-comunicativo: “la comunicación siempre llega demasiado pronto o demasiado tarde”, como hemos considerado ya, le atañe cierto delirio persecutorio, está condicionada a ritmos, no es capaz de crearlos” (ibid.,p.33). En este sentido, llegar tarde y llegar temprano son cuestiones profundamente

cotidianas, como ver el reloj para saber qué hora en ambos casos, pero por otra parte, “Crear es una operación festiva en contraposición con el quehacer cotidiano. Y la fiesta, mientras sea una fiesta auténtica, conserva siempre algo de lo creador, conserva por lo menos la paradoja natural del crear” (Kerenyi,1999,p.48), la paradoja entre lo serio y lo lúdico.

Por eso hablamos de la filosofía como un escenario, porque si bien en sus diferentes exposiciones persiste lo serio y lo lúdico, persisten fuera del ámbito de la paradoja, en tanto accesibles a la comunicación. Aparece una puesta, donde el acto es el de “hacer como si las cosas pasaran o no lo hicieran”, lo serio y/o lo lúdico, que termina por alcanzar tintes de una violencia por demás “frivolífica”, cuando de lo que se trata es de elegir entre lo serio y lo lúdico.

Ante todo esto, es cierto que la filosofía contiene una arista profundamente destructiva y sin embargo, en la vorágine catastrófica que es capaz de impulsar (y que constituye su marca de nacimiento), la filosofía no te deja a expensas del abandono, sobre todo “cuando no queda nada por preguntar” (Deleuze,1993,p.7) Las paradojas toman un tono destructivo en la apuesta por el logos, fuera de las paradojas el mundo de las opciones se convierte en la única opción: “ “Lo que hemos cogido lo hemos dejado, lo que no hemos cogido lo traemos”, aludiendo con un enigma a que los piojos que habían cogido los habían matado y los había tirado, y los que no habían cogido los llevaban en la ropa, Homero, al no ser capaz de resolver el enigma, murió de aflicción." (Colli,1976,p.53)

El “diluvio” parece ser parte de la confabulación de la agresividad y la violencia con lo frívolo, o el mundo de la conservación del individuo, cuyo medio está en el fingir. (Nietzche,1996,p.18). Como dije anteriormente, pienso que la filosofía contiene una flagrancia profundamente destructiva y sin embargo, el problema está en la dirección de esa destrucción. El asunto digno de confesarse, recae en el hecho no de la naturaleza perturbadora de las cosas, sino en la cuestión de que se nos haya dejado únicamente con un puñado de perturbaciones para abrazar melancólicamente, ahí radica parte de la torsión.

Decíamos, la filosofía tiene tintes de un acto de contrición hoy en día, porque que como con la pregunta sobre la “utilidad de la filosofía”, el problema de la explicación y de la argumentación, es que en la naturaleza del conocimiento nos topamos con la culpa y el sacrificio: “(Foucault,1979,p.28-29) La explicación se advierte entonces como una forma de disculpa, hay que justificar el ser filósofo para disculparse. Mea culpa el pan mediante. Políticamente hablando no hay nada más vago que una promesa, y la disculpa consecuente por no cumplirla, sobrelleva una violencia sobre el alma, en todo caso, un método ofensivo-defensivo. Por eso la filosofía tampoco puede ser una toma de protesta, como dijimos, mucho menos retórica ni comunicativa, no hay espacio para la inconformidad en la filosofía.

Sobrevivir-vivir, dejan por igual de ser paradójicos, para convertirse en una expresión racional. En este sentido, la filosofía se convierte en una elección y en

una posibilidad desvirtuada. Es así, como hoy más que nunca, a la filosofía se le tolera, pasa a ocupar un lugar junto a otras cosas a las que les está reservado dicho atributo de ser tolerables, pero la tolerancia pacta con líneas muy frágiles, termina sucumbiendo al ámbito de las convenciones.

Hemos abierto aquí una discusión sobre la filosofía como posibilidad (la filosofía frívolamente cotidiana), pero hemos dado algunos elementos para pensar la posibilidad de la filosofía a través de la noción de atmósfera. Será menester de futuras exposiciones explorar las consecuencias de esta inauguración.

Referencias Colli, Giorgo, “El nacimiento de la filosofía”, Barcelona, Tusquets, 1976. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona,

Anagrama, 1993. Deleuze, Gilles, ¿Qué es el acto de la creación?, Referencia

electrónica, http://gep21.files.wordpress.com/2010/02/deleuze-c2bfque-es-el-acto-de-creacion.pdf

Foucault, Michel, “Microfísica del poder”, España, La Piqueta, 1979. Kerényi, Karl, “La religión antigua”, Barcelona, Herder, 1999. Nietzche Friedrich, “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, Madrid,

Tecnos, 1996.