FORUM FILOZOFICZNE

Nr 12/2017

Uniwersytet Rzeszowski

Instytut Filozofii

Dyskusyjne Koło Filozoficzne „Eudaimonia”

Wydawca:

Instytut Filozofii Uniwersytetu Rzeszowskiego Dyskusyjne Koło Filozoficzne „Eudaimonia”

Redakcja: Mateusz Binek, Miłosz Hołody,

Bartłomiej Krzych, Magdalena Krzosek-Hołody (MK-H)

Grafika, fotografia i skład: Magdalena Krzosek-Hołody

Opieka naukowa: dr Włodzimerz Zięba

Rzeszów 2017

Zamiast wstępu / refleksja nad stanem humanistyki (MK-H) 2

Wokół teorii

Geneza myśli strukturalistycznej Dawid Krupa 4

Międzyludzki model człowieka i jednostki w myśli Witolda Gombrowicza Dawid Krupa 7

Znaczenie mitu Mateusz Binek 10

Zagadnienie zła w myśli Paula Ricoæur- w stronę uczuciowego podejścia 14

do zjawiska zła Kamil M.Wieczorek

Pojęcie prawdy w naukach humanistycznych – szkic metodologiczny Damian Kutyła 17

Mitologiczne i literackie korzenie utopii – zarys problematyki Damian Kutyła 21

Obraz tyrana w filozofii politycznej św. Tomasza z Akwinu Mateusz Binek 25

O pięknie w myśli św. Tomasza z Akwinu Bartłomiej K. Krzych 28

Logika

Sylogistyka Arystotelesa w interpretacji Jana Łukasiewicza Piotr Banach 32

Unifikacja wyższych praw myślenia, czyli próba sprowadzenia zasady wyłączonego środka 35

do zasady niesprzeczności w logice arystotelesowskiej Piotr Banach

Ontologia fałszu Rafał Dzierwa 38

Dowód prawa niesprzeczności jako prawa ontologii Rafał Dzierwa 41

Recenzje

Demon zwany techniką Mateusz Binek 46

Dyktator i partyzant Mateusz Binek 47

„Antropologia ekonomiczna. Historia, etnografia i krytyka” Andrzej Paradysz 49

Kultura

Filozofia i literatura – wokół myśli Richarda Rorty’ego i sztuki powieści Milana Kundery Miłosz Hołody 53

Szeroki horyzont – czy istnieje kino filozoficzne? Magdalena Krzosek 56

Walka z aparatem fotograficznym i jej owoce Anastazja Cheiz 59

Światło w nocy – opowieść o spotkaniu, do którego nigdy nie doszło Damian Kutyła 62

Felietony

Nieznośna letniość bycia Piotr Madura 65

Dlaczego Homo Academicus? Refleksja na marginesie posłowia Bourdieu Bartłomiej K. Krzych 67

Twórczość

Walka z aparatem fotograficznym i jej owoce Anastazja Cheiz 71

Cukierki ze słów Miłosz Hołody 72

Podsumowanie działalności Koła w roku akademickim 2016/17 74

Spis treści:

Oddając do rąk Czytelników 12 numer pisma Forum Filozoficzne nie sposób pozostawić go bez komentarza. Cierpi on na pewno na wiele niedoskonałości, które są nieuniknione u młodych naukowców, wskazuje jednak na wartość najważniejszą, często deprecjonowaną w polskim środowisku naukowym, tj. chęć współpracy. Forum Filozoficzne jest owocem starań zarówno autorów (w większości studentów i doktorantów) oraz redaktorów, jak i pracowników naukowych, którzy służyli radą i konsultacją. Pokazuje także, że niewielka oddolna inicjatywa naukowa, przy odpowiedniej dozie determinacji i pracy, może zamienić się w coś trwałego. Kolejny już numer jest szansą na podsumowanie naukowych kroków studentów i doktorantów Instytutu Filozofii Uniwersytetu Rzeszowskiego oraz otwartym zaproszeniem dla innych pasjonatów filozofii.

W tym krótkim felietonie zastępującym wprowadzenie do numeru postaram się wspomnieć o kilku istotnych kwestiach, które powinny charakteryzować pracę humanisty, w szczególności zaś filozofa, i które, mam nadzieję, przyświecają i przyświecać będą w dalszych krokach naukowych naszym autorom.

Po pierwsze, przede wszystkim, nauka to gra zespołowa.

Po drugie, także ważne, humanistyka to nie tylko przypisy i bibliografia.

Po trzecie, nie mniej ważne, humanistyka to pluralizm punktów widzenia i języków opisu.

Wielu naukowców zgłębiających dziedziny humanistyczne to samotni myśliwi. Zapominają oni, że rozwiązywanie problemów naukowych to nie formułowanie indywidualnych stanowisk, ale wypracowywanie konsensusu dotyczącego określonych kwestii. Analizowane przez współczesną kognitywistykę zjawisko inteligencji zbiorowej czy znajdujące zastosowanie w teorii informacji pojęcie synergii są tego dobitnym przykładem.

Humanistyka, to także opowieść. Nie może być jedynie zbiorem odnośników, cytatów i pozycji bibliograficznych. Humanistyka to interpretacja, oczywiście możliwie erudycyjna, ale jednocześnie twórcza, samodzielna. Możemy przecież jednocześnie ukazać zdobytą wiedzę, jak i uzupełnić ją o własny wkład. Język humanistyki nie może być hermetyczny, musi otwierać się na czytelnika. Inaczej nasza praca jest jałowa, krąży w akademickim systemie zamkniętym.

Pluralizm natomiast rozumiem jako otwartość zarówno na historyczne sposoby myślenia, jak i akceptację zmieniającego się języka naukowego. Często krytycznie oceniany dyskurs postmodernistyczny wbrew pozorom nie uczy nas tego, że wszystko przejdzie, ale tego że jest wiele równouprawnionych sposób widzenia i sposobów

mówienia o świecie. Poszatkowana narracja, odwołująca się do wielu kanałów komunikacji jednocześnie, może być czyimś sposobem artykulacji doświadczenia rzeczywistości.

Kto wie czy nie bardziej adekwatnym niż systemowe wywody klasyków filozofii.

Jako współcześni badacze mamy ten przywilej, że dostępna jest nam niemal nieskończona liczba źródeł, często na „internetowe wyciągnięcie ręki”. Ich krytyczna interpretacja odbywać się może już nie tylko poprzez tekst, ale także poprzez film, fotografię czy performans.

Chciałabym, aby kiedyś każdy tekst czy ilustracja kolejnych numerów Forum Filozoficznego, a także inne inicjatywy Koła, takie jak audycja Filozofia przy kawie skutecznie zapraszały do świata filozofii, nie tylko tych, którzy już są w akademickim świecie. Nic nie jest bowiem tak deprecjonowane w Polsce współcześnie, jak prawdziwe myślenie humanistyczne.

Magdalena Krzosek-Hołody

Zamiast wstępu / refleksja nad stanem humanistyki

2

W o k ó ł t e o r i i

Na początku należy podkreślić, że strukturalizm

ma swoje korzenie w obszarze badań

językoznawczych. Za twórcę tego prądu

myślowego uznaje się językoznawcę Ferdynanda

de Saussure’a żyjącego na przełomie wieku

dziewiętnastego i dwudziestego. Wśród innych

przedstawicieli tej dyscypliny o proweniencji

strukturalistycznej wymienia się także Romana

Jakobsona oraz Noama Chomsky’ego. Opisywany

ruch myślowy zapisał się także w znaczącym

stopniu w antropologii kulturowej, gdzie za

najwybitniejszego przedstawiciela tej szkoły uznaje

się Claude’a Levi-Straussa. Metoda strukturalna

znalazła również swoje zastosowanie w analizach

historyczno-filozoficzno-socjologicznych Michela

Foucaulta a także w pracach Pierre’a Bourdieu,

którego bardziej należy już określić jako

przedstawiciela post-strukturalizmu.

Analizując komentarze na temat strukturalizmu,

dostrzec można, iż generalnie każde opracowanie

tej tematyki zawiera tezę, iż nie istnieje coś takiego

jak strukturalizm, który mógłby być traktowany

jako ściśle określony rodzaj szkoły filozoficznej.

Maurice Godelier, wyróżnił jednak pięć idei, które

odnaleźć można zasadniczo we wszelkiej odmianie

strukturalizmu1:

1. Izolowany element nie jest

samowystarczalny i nie pełni samoistnej roli;

2. Każdy element znajduje się zawsze w

pewnej relacji wobec innego elementu;

3. Zachowanie określonego elementu jest

zależne od pozycji jaką zajmuje on w relacji;

4. Relacje tworzą związki wyższego rzędu z

innymi relacjami;

5. Struktura posiada zdolność do

reprodukowania się i jest ona zależna od

natury elementów, które ją tworzą.

Dawid Krupa Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: strukturalizm, antropologia, językoznawstwo.

Przyjmując do wiadomości powyżej przedstawione elementy wspólne, warto spojrzeć konkretnie,

w jaki sposób funkcjonowały one w praktyce badań strukturalnych w ramach różnych dyscyplin naukowych.

Na wstępie nie można pominąć wspominanego już powyżej „ojca-założyciela” Ferdynanda

de Saussure’a. Jego strukturalistyczne podejście zostało zaprezentowane głównie w pracy pt. Kurs językoznawstwa ogólnego. De Saussure w swoich

podstawowych założeniach na temat języka wyraził pierwszą z podstawowych reguł

statycznego modelu strukturalistycznego, którą ująć można w twierdzeniu, iż żaden element języka brany osobno – tj. znak graficzny bądź jego

akustyczny odpowiednik – nie pełni żadnych ról językowych. Wyrażają to słowa samego

de Saussure’a który stwierdził, że: „To, co znajduje się w znaku z pojęcia lub materiału dźwiękowego, ma mniejsze znaczenie niż to, co znajduje się

wokół niego w innych znakach”2. Po czym dodaje jak zasadniczą rolę pełni „różnica” między

elementami w ramach struktury: „różnica na ogół zakłada istnienie składników pozytywnych, między którymi się ustala”3. Różnica jest więc elementem

pozytywnym – jej warunkiem jest oczywiście relacja jednego elementu z drugim.

Z tego powodu de Saussure skupił się w swoich badaniach nad językiem jako systemem. W tego rodzaju analizach koncentrował się nie na

elementach pojedynczych, ale na badaniu relacji między określonymi elementami.

W ten sposób swoje badania prowadził także inny

wybitny strukturalista Claude Levi-Strauss.

Obszarem jego zainteresowania była jednak

antropologia kulturowa. To czym zajmował się

de Saussure Levi-Strauss zastosował w badaniach

dotyczących systemów pokrewieństwa

i systemach mitów4.

Geneza myśli strukturalistycznej

1 M. Godelier, Dziedzictwo Levi-Straussa i Marksa. Rozważania nad strukturalistycznymi i marksowskimi narzędziami analizy logiki społecznej, [w:] L. Nowak, P. Przybysz (red.), Marksizm, liberalizm. Próby wyjścia, Poznań 1997, s. 258.

2 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, Warszawa 1991, s. 143. 3 Tamże. 4 L. Nowak, Gombrowicz. Człowiek wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 287.

4

Za ojców jego formacji intelektualnej wymienia się takich myślicieli jak Rousseau, Marksa, Freuda,

Durkheima, Mauss’a, Kroebera oraz Boasa. Jest on zarazem związany z wcześniej wspomnianym językoznawstwem, gdzie wyjątkowo ważna dla

niego stała się dziedzina fonetyki. Za jego niewypowiedziane motto przewodnie można

przyjąć słowa, jakie pisze na temat jego pracy Szacki, który zaznacza, że dla Levi-Straussa najważniejsze jest „nastawienie, aby w żadnym

razie nie zatrzymywać się na tym, co dostępne drogą bezpośredniej obserwacji faktów, i nie

przewiązywać zbytniego znaczenia do tego, czego członkowie badanych populacji są świadomi”5. Jako komentarz warto tutaj zauważyć, że ten styl

myślenia nie sprowadza się wyłącznie do antropologii Straussa, ale obecny jest także m.in.

w myśli Freuda, gdzie główną rolę odgrywa sfera nieświadoma. Jest to koncepcja doszukująca się w człowieku obszaru pobudek decydujących o

działaniu.

Autor Antropologii strukturalnej korzystał z analogii

językoznawczej znajdując podstawę swoich badań w obszarze, którym zajmował się de Saussure. Wyrażało się to w przekonaniu, iż antropologia

ukonstytuowana jest nie na bazie analizy poszczególnych faktów, lecz na badaniach

związków pomiędzy faktami, które implikują ogólne wnioski na temat rzeczywistości społecznej.. Tutaj pojawia się dewiza wzięta przez

Levi-Straussa od Rousseau, wedle której właściwym przedmiotem badań nie są „ludzie”,

ale „człowiek”. Przejście to francuski antropolog nazywa fazą pośrednią pomiędzy „etnografia i historią” a „etnologią i socjologią”: „dwie pierwsze

dyscypliny oparte są na gromadzeniu i porządkowaniu materiałów źródłowych, podczas

gdy dwie drugie badają raczej modele zbudowane na podstawie tych materiałów i przy ich pomocy”6.

W tym punkcie autor Smutku tropików odwołuje

się po raz kolejny do programu badawczego, który

zastosował w swoich pracach wspominany już

wielokrotnie de Saussure. Mianowicie, tak jak znak

graficzny czy dźwiękowy w języku brany osobno

nie jest możliwy do analizowania, tak każdy mit

(maskę) należy według Straussa rozpatrywać

poprzez analizę różnic między poszczególnymi ich

przykładami.

5 J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2006, s. 686. 6 C. Lévi -Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 2000, s. 375.

Program Straussa oparty na językoznawczych

analizach nie jest podobny wyłącznie pod

względem zastosowanej metodologii. Pomiędzy

tymi dwoma dyscyplinami – antropologią

i językoznawstwem – występują także

podobieństwa ze względu na samą budowę języka

jak i kultury: „Kultura (…) posiada budowę podobną

do budowy języka”7, gdyż, jak dodaje Strauss, „jeśli

chcemy zrozumieć, czym jest sztuka, religia, prawo,

a może nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości,

należy je rozumieć jako kody utworzone przez

artykulację znaków, według modelu

lingwistycznego porozumienia się”8. Idzie więc

o to, że wspominane przejawy ludzkiej aktywności

w ramach kultury są niczym znaki w języku, które

są jej budulcem. Kultura także jak język nie jest

statyczna. Dla jej działania potrzebne jest

podejście spoglądające na nią jako na żywą

strukturę. Jak pisze na ten temat Levi-Strauss:

„kultura jest systemem komunikacji między ludźmi,

albo inaczej systemem relacji, w obrębie którego

poszczególne przedmioty stają się znakami i jako

takie są wymienione, umożliwiając przeto istnienie

organizacji społecznej”9.

Jak dostrzega Szacki, ujawnia się w tym miejscu

podwójne przekonanie strukturalistów mające

charakter metodologiczny oraz nomologiczny.

Po pierwsze odnosi się ono do konieczności

badania studiów przypadku, które następnie mają

posłużyć do zbudowania modelu ogólnego.

Ujawniałoby to zarazem, że strukturaliści

posługują się przede wszystkim metodą „od

szczegółu do ogółu”, bardziej rozpoznawalną pod

nazwą metody indukcyjnej. Metodologicznie

działania jednostek mają więc pierwszeństwo, przy

czym służą one zbudowaniu modelu o wyższej,

ogólniejszej wartości eksplikacyjnej. Jednak są to

zalecenia natury, co należy podkreślić,

metodologicznej. I tutaj należy dodać, że

w porządku logosu samej rzeczywistości – czyli

praw, które rządzą społeczeństwem – struktura ma

nomologiczne pierwszeństwo przed działaniami

jednostek. Tak więc metodologicznie należy

posługiwać się indukcją, przy czym koniecznie

trzeba mieć świadomość, że tak naprawdę

rzeczywistość rządzi się prawami ogólnymi, które

wpływają na działania poszczególnych jednostek.

7 Tamże, s. 130. 8 G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Levi-Straussem, przeł. J. Trznadel, Warszawa 1961, s. 142. 9 C. Levi-Strauss, Mythologiques, t. 1: Le cru et le cuit, Paryż 1964, cyt. za: J. Szacki, Historia myśli…, dz. cyt., s. 689.

5

I to właśnie te prawa ogólne, ich rozpoznanie jest

właściwym celem refleksji wszelkich nauk

społecznych o proweniencji strukturalistycznej.

Jak dobrze ujmuje to sam Strauss: „Nie

pretendujemy (…) do pokazania, jak ludzie myślą

w mitach, lecz do tego, aby pokazać, jak mity są

myślane w ludziach bez ich wiedzy”.

Na koniec można dokonać podsumowania, które

pozwoli na wyodrębnienie cech

charakterystycznych myśli strukturalistycznej.

Pierwszym takim elementem jest założenie

ontologiczne wszelkich koncepcji

strukturalistycznych, które podkreśla prymat

ontologiczny struktury nad jednostką. I tak, na

przykład u Levi-Straussa, pomimo

metodologicznego pierwszeństwa jednostek

w badaniach, nie mają one wyższego statusu niż

struktury wyższego rzędu. Drugim elementem,

łączącym się z pierwszym, jest założenie

o nomologicznym warunkowaniu pojedynczych

elementów przez całość. Z tego też powodu

człowiek jest tutaj traktowany jako

determinowany przez działania na poziomie samej

struktury. Wszechobecnym założeniem

metodologicznym jest również traktowanie

jednostki nie jako osobnego przedmiotu

badawczego, ale jako obiekt znajdujący się

w relacji z innym elementem.

Wymienione cechy nie są jednak wyłącznie

przynależne wyżej wspomnianym ideom.

Dokonując refleksji nad historią strukturalizmu

warto pamiętać, że posiada on tradycję myślenia,

która nie zrodziła się w latach sześćdziesiątych

dwudziestego wieku we Francji. Należy zauważyć,

że prymat struktury oraz czynników zewnętrznych

warunkujących zachowanie jednostki jest obecny

także w myśli marksowskiej, gdzie społeczeństwo

brane jest pod uwagę jako element

podporządkowany „bazie”, czyli określonemu

sposobowi produkcji. Co więcej za rozwój

cywilizacyjny i kulturowy odpowiedzialni w tym

modelu nie są ludzie, ale „materialne środki

produkcji” czyli „maszyny, surowce, ziemia

uprawna, zwierzęta hodowlane, ale także

pieniądze wymienialne na takie dobra, czyli

inwestowane w produkcję”10.

10 P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2012, s. 404.

Samowiedza jednostki o tymże procesie jest więc

zwrócona nie ku wizji człowieka jako

autonomicznego podmiotu, ale ku strukturze

(bazie).

Jednak materializm historyczny nie był pierwszym,

który doszukiwał się wyjaśnienia porządku

ludzkiego zachowania poza modelem jednostki

autonomicznej w swoich celach i działaniach.

Mowa tutaj o Heglu, który przed Marksem

dookreślił jednostkę wobec logosu rzeczywistości,

którą rządzi duch absolutny. Jak pisze na ten temat

Copleston: „To niewątpliwie u Hegla znajdujemy

najbardziej uporczywy wysiłek, by zrealizować

idealistyczny program. Nie ulegało dla niego

wątpliwości, że to, co rozumne, jest rzeczywiste,

a to, co rzeczywiste — rozumne. Według niego jest

to zupełnie niesłuszne, gdy o umyśle ludzkim mówi

się jako o po prostu skończonym i kwestionuje się

na tej zasadzie możliwość zrozumienia przez niego

samorozwoju życia nieskończonego Absolutu.

To prawda, że umysł ma swój aspekt skończony,

ale ma też aspekt nieskończony, w tym sensie, że

potrafi wznieść się na poziom myśli absolutnej, na

której samowiedza Absolutu i ludzka wiedza o nim

są tym samym”11. Nomologicznie model ten bliski

jest strukturalizmowi, który traktuje jednostkę jako

część większej całości. Jej działanie, jak twierdzi

Copleston, nie jest ograniczone, ale zarazem

stanowi manifestację rozumu Absolutu, który

przejawia swoje istnienie m.in. właśnie poprzez

człowieka. Potwierdza to tezę, że strukturalizm

należy do określonej formacji intelektualnej, która

przejawia się w historii filozofii, co najmniej od

Oświecenia.

Bibliografia:

1. Charbonnier G., Rozmowy z Claude Levi-Straussem, przeł. Trznadel J., Warszawa 1961.

2. Copleston F., Historia filozofii, t. 7, przeł. Łoziński J., Warszawa 2006.

3. Saussure F. de, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. Kasprzyk K., Warszawa 1991.

4. Lévi –Strauss C., Antropologia strukturalna, przeł. Pomian K., Warszawa 2000.

5. Nowak L., Gombrowicz. Człowiek wobec ludzi, Warszawa 2000.

6. Nowak L., Przybysz P.(red.), Marksizm, liberalizm. Próby wyjścia, Poznań 1997.

7. Sztompka P., Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2012.

11 F. Copleston, Historia filozofii, t. 7, przeł. J. Łoziński, Warszawa 2006, s. 25-26.

6

Na potrzeby niniejszego artykułu w pierwszej

kolejności zostaną zaprezentowane dwa modele

opisujące relację w jakiej jednostka znajduje się

wobec zbiorowości. Pierwszy model będziemy

określać jako „racjonalistyczną koncepcję

jednostki”1. Jest to model, którego teoretyczne

uzasadnienie odnajdziemy przede wszystkim

w myśli liberalnej. Koncepcja ta opiera się „na idei,

że życie społeczne jest wynikiem uzgodnień,

kontraktów, negocjacji, jakie zawierają ze sobą

gotowe, autonomiczne jednostki ludzkie”2.

Jednostkę postrzega się w tym modelu jako istotę

kierująca się rozumem dla realizacji celów

wywodliwych z jej preferencji. Innymi słowy,

z możliwych alternatyw dokonuje ona wyboru tych

działań, które maksymalizują dostęp do jej

wymarzonych oczekiwań życiowych. Ponadto,

w racjonalistycznej koncepcji jednostki podkreśla

się prymat rozumu nad emocjami, gdzie namysł

podparty wolną wolą jest określany jako akt

decyzyjny. Intuicje na ten temat wyraził już

chociażby Thomas Hobbes, który w Lewiatanie

zawarł stwierdzenie: „Gdy ktoś rozważa, czy

winien jakąś rzecz uczynić, czy też jej zaniechać,

to mówi się, że się namyśla, to znaczy, że rozważa

dla której z tych dwóch stron zrzec się swojej

wolności. (…) ostatnie pożądanie, by coś uczynić

czy czegoś zaniechać, nazywa się wolą we

właściwym tego słowa znaczeniu”3. U Hobbesa

występują trzy elementy konstytuujące

racjonalność jednostki: wiedza, wartościowanie

i akt decyzyjny.

Dawid Krupa Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: wolna wola, model człowieka, jednostka, społeczeństwo.

Rzecz jasna nie można dokonać namysłu nad modelem racjonalnej jednostki pomijając prace

m.in. Maxa Webera, który podkreślił w swoim dziele zatytułowanym Gospodarka i społeczeństwo znaczenie działania celowo-racjonalnego,

w którym jednostka jest epistemicznie przezroczysta sama dla siebie, czyli jest świadoma

systemu wiedzy i istnienia hierarchii pilności wartości jakie pragnie realizować4. Za Leszkiem Nowakiem można więc dokonać wyodrębnienia

założeń filozoficznych modelu działania racjonalnego. Są to przekonania o: (I)

Aksjologicznej autonomiczności jednostki; (II) Epistemicznej autonomiczności jednostki; (III) Aksjologicznej przezroczystości jednostki; (IV)

Epistemicznej przezroczystości jednostki dla samej siebie5.

Opozycyjnym stanowiskiem wobec powyższego jest marksistowski model człowieka, który wikła jednostkę w relacje społeczne, u podstaw których

znajduje się całokształt stosunków produkcji. Dokładnie chodzi tutaj o „siły wytwórcze, które

determinują stosunki produkcji; bazę, która determinuje nadbudowę; warunki społeczno-ekonomiczne, które determinują świadomość

społeczną”6. Nie wchodząc w niuanse teorii marksistowskiej warto tylko podkreślić, iż obraz

społeczeństwa jest u Marksa odbiciem poziomu rozwoju „sił wytwórczych”, które są własnością klasy posiadaczy. Klasa ta zawsze dąży do

maksymalizacji „wartości dodatkowej” powstającej w procesie produkcji. Z drugiej strony mamy klasę

pracowników, którzy są skazani na wyzysk, ponieważ ich kartą przetargową jest wyłącznie własna praca, na którą mogą się zdecydować albo

zrezygnować z niej i pozbawić się jakichkolwiek środków do życia.

Międzyludzki model człowieka i jednostki w myśli Witolda Gombrowicza

1 L. Nowak, Gombrowicz. Człowiek wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 79. 2 Tamże, s. 39. 3 T. Hobbes, Lewiatan, przeł. C. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 125.

4 Zob. M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo, przeł. D. Lachowska, Warszawa 2002, s. 18. 5 L. Nowak, dz. cyt., s. 41-42. 6 Tamże, s. 82.

7

Nieuchronną konsekwencją tegoż procesu jest

zawsze konflikt na tle czysto ekonomicznym

pomiędzy antagonistycznymi klasami. Ów konflikt

dąży do stworzenia społeczeństwa

komunistycznego, czyli jedynego systemu

zapewniającego sprawiedliwy podział środków

produkcji. Jednak, jak zauważa Leszek Nowak,

model marksistowski jest zbyt redukcjonistyczny

w założeniu o istnieniu jedynej determinanty

kształtującej jednostkę jaką jest ekonomia. Nowak

poszerza obszar kształtujący stosunki społeczne

o politykę oraz światopogląd. Innymi słowy,

działanie jednostki w koncepcji autora Bytu i myśli

nie jest wyłącznie wypadkową poziomu rozwoju sił

wytwórczych, ale na jej kształt wpływ mają także

relacje z władzą oraz, jak to określa polski filozof,

kapłanami świeckimi lub religijnymi kształtującymi

światopogląd7.

Czy więc człowiek jest samotną wyspą, rozumem

przeprowadzającym chłodne kalkulacje, czy też

może jest on tylko wypadkową powstałą w

ograniczonej strukturze ekonomicznej, politycznej

i kulturowej? Trudno byłoby „wyskoczyć poza

kulturę” i odpowiedzieć na postawione pytanie

z perspektywy pozbawionej naszych własnych

uwarunkowań społeczno-kulturowych. Nie zmusza

nas to jednak do zawieszenia jakichkolwiek

pozytywnych rozważań, dlatego w odpowiedzi na

zaprezentowane poglądy na temat relacji jednostki

w społeczeństwie, za interesujące można uznać

rozważania Leszka Nowaka dotyczące myśli

Witolda Gombrowicza, którego teksty stanowią

ciekawy głos w tej dyskusji na poziomie

filozoficznym.

Gombrowicz przedstawia człowieka zupełnie

inaczej niż opisany wyżej racjonalny model

człowieka. Bliższy w swoich rozważaniach jest

modelowi marksistowskiemu, ale dużym

uproszczeniem byłoby sprowadzenie jego intuicji

teoretycznych do stanowiska twórcy Kapitału.

Zasadniczą kategorią opisującą rzeczywistość

społeczno-kulturową u Gombrowicza jest

„wytwarzanie się”. Nie istnieje tutaj relacja stricte

deterministyczna jak u Marksa pomiędzy ekonomią

a stosunkami społecznymi.

7 Tenże, U podstaw teorii socjalizmu, t. 1, Warszawa 1991, s.151.

W myśli polskiego pisarza warto skupić się na

aspekcie ciągłego formowania się przestrzeni

społeczno-kulturowej pomiędzy poszczególnymi

jednostkami. Proces owego formowania ma

charakter ciągłego „uwodzenia” jednostek przez

siebie. Forma, czyli przestrzeń społeczno-

kulturowa ulega ciągłej negocjacji. Jej pozorna

niezmienność może błędnie sugerować

nienaruszalność tej struktury. Nie implikuje to

jednak jej szczególnej aksjologicznej wartości.

Jeżeli przyjąć za substancjalne istnienie przestrzeni

społeczno-kulturowej, to system wartości

jednostki, jej przekonań, norm i w konsekwencji

działań ma zawsze podłoże czysto społeczno-

kulturowe. Zdaniem Gombrowicza jednostka: „Jest

funkcją napięć powstałych w przypadkowych,

zmiennych układach, tworzonych przez ludzi,

będących wypadkową wielu ciśnień (…) ten to twór

międzyludzki, nieznany i nieuchwytny wyznacza

mu jego możliwość”8. Wydaje się, że przestrzeń

społeczno-kulturowa jest tutaj rozumiana jako

obszar ciągłej walki, niezliczonej liczby interakcji,

które ciągle podlegają aktualizacji i renegocjacji.

Tak przedstawiona sytuacja mogłaby sugerować,

że człowiek jest pozbawiony pozytywnej

możliwości kształtowania samego siebie. Jednak

Gombrowicz podkreśla kategorię specyficznego

moralnego obowiązku i związanej z nim antynomii

dojrzałości i niedojrzałości. Według polskiego

pisarza, o ile trudno byłoby twierdzić, że istnieje

możliwość wyskoczenia poza obręb determinant

społeczno-kulturowych, o tyle sytuacja ta nie

zwalnia nas z refleksji na temat naszego położenia

w świecie. Człowiek ma moralny obowiązek, który

nakazuje mu ciągłą aktualizację swoich ograniczeń,

zaś o jakości jego człowieczeństwa świadczy

właśnie zdolność do przeciwstawienia się formie,

przeciwstawienia się dojrzałości, która oznacza

tutaj intelektualną ślepotę, naiwne przekonanie

o słuszności własnych przekonań, czy też

absolutyzowanie swojej życiowej postawy.

Człowiek w ramach modelu gombrowiczowskiego

jest więc z jednej strony zamknięty w obszarze

kultury, której nie jest w stanie przezwyciężyć,

jednak z drugiej strony musi on starać zmieniać się

poprzez doszukiwanie się swoich własnych

ograniczeń światopoglądowych.

8 D. de Reux, Rozmowy z Gombrowiczem, Paryż 1969, s. 14.

8

U Gombrowicza wyjście z powyższego impasu

staje się możliwe dzięki „najostrzejszej

świadomości”. Człowiek charakteryzujący się tą

zdolnością jest w uprzywilejowanej pozycji, gdyż

potrafi zdać sobie sprawę ze swojego uzależnienia

od formy. Refleksja na ten temat pozwala

wyzwolić w jednostce wolę ucieczki z danej formy

w imię innej. Rzecz jasna nie jest możliwe zupełne

wyswobodzenie się z wpływów obszaru

międzyludzkiego, dlatego realizacja ideału wiąże

się z określonym wysiłkiem, który określić można

nawet jako akt heroizmu. Najostrzejsza

świadomość jest konieczna, jeżeli jednostka ma

uzyskać wolność i wyjść poza obszar determinacji

ze strony formy. Jak jednak w świecie

wszechobecnych form jednostka może posiadać

jakiekolwiek swoje „własne” preferencje?

A ponadto, co stanowi konkretnie kryterium, które

pozwoli odróżnić jej „preferencje osobiste” od

„preferencji społecznych”? Nie da się

odpowiedzieć na to pytanie zapoznając się

z interpretacją myśli Gombrowicza

przeprowadzonej przez Nowaka. Wydaje się, że

owe treści musiałaby być apriorycznie obecne

w umyśle człowieka. Jednak to w jaki sposób

można by stwierdzić rozpoznanie swojej

„autentyczności” pozostaje nierozwiązane

i w konsekwencji podważa także prawomocność

międzyludzkiego modelu człowieka z poprawką

gombrowiczowską.

Ogólnie rzecz ujmując, wniosek z powyższych

rozważań jest taki, że nie da się utrzymać statusu

prawomocności koncepcji, która jednocześnie

rozpoznaje jednostkę jako nomologicznie

zdeterminowaną przez strukturę, a z drugiej strony

pozwala jej na ucieczkę od tychże społecznych

determinant. Pozwala to jednak zrozumieć, jak

kłopotliwe pod względem teoretycznym jest

zniesienie klasycznych dualizmów, które

w ostatecznym rozrachunku są ciągle obecne

w dyskursie, który stara się podważyć ich

zasadność i znieść ich ograniczenia.

Bibliografia:

1. Reux D. de, Rozmowy z Gombrowiczem, Paryż 1969.

2. Hobbes T., Lewiatan, przeł. Znamierowski C., Warszawa 1954.

3. Nowak L., Gombrowicz. Człowiek wobec ludzi, Warszawa 2000.

4. Nowak L., U podstaw teorii socjalizmu, t. 1, Warszawa 1991.

5. Weber M., Gospodarka i społeczeństwo, przeł. Lachowska D., Warszawa 2002.

9

Mit czyli „opowieść symboliczna, która ma za

przedmiot divinium (monoteistyczne lub

politeistyczne), naturę, człowieka oraz wydarzenia

soteriologiczne i eschatologiczne”1 jest z całą

pewnością istotnym zagadnieniem podejmowanym

przez filozofów religii czy religioznawców. Mimo

tego, iż w potocznym rozumieniu mit jest czymś

z gruntu fałszywym, formą baśni czy legendy, ze

względu na specyficzne funkcje, jakie pełni oraz na

kulturową trwałość struktur myślenia

mitologicznego, pozostaje jedną z podstawowych

kategorii z zakresu badań nad duchowością.

Niniejsza praca ma za zadanie przybliżenie

specyfiku mitu oraz zarysowanie źródeł jego

powstawania.

Według przytoczonej wyżej definicji, mit jest

opowieścią objaśniającą te sfery ludzkiego

doświadczenia, do których nie posiadamy

bezpośredniego dostępu poznawczego. Jak

stwierdza Stanisław Wszołek: „mit jest widzialnym

wyrażeniem tego, co niewidzialne”2. Z tego

względu mimo, że mity odwołują się do

przeszłości, to nie stanowią one narracji

historycznej w znanym nam sensie. Co więcej,

częstokroć zdarza się, iż w ramach jednej tradycji

religijnej mamy do czynienia z wieloma wzajemnie

sprzecznymi opowiadaniami dotyczącymi tego

samego wydarzenia3. Niemniej jednak, owe

sprzeczności nie stanowią większego problemu dla

„użytkowników” danego mitu. Bowiem już w samej

strukturze narracji mitologicznej konstytutywnym

momentem jest coincidentia oppositorum – jedność

przeciwieństw, wykraczająca poza rozstrzygnięcia

logiki klasycznej. Wynika to z przekonania

o istotowo paradoksalnej naturze transcendencji.

Mateusz Binek Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: mit, mitologia, kultura, religia, geneza.

Mity, zdaniem Mircei Eliadego, dają „podwójne

objawienie”: po pierwsze, objawiają „biegunowość

dwóch postaci boskich, powstałych z jednego

i tego samego źródła i mających to samo

przeznaczenie” (w tym przypadku, ostateczne

połączenie się u końca czasów); po drugie zaś,

„objawiają ową coincidentia oppositorum

występującą u podstaw struktury bóstwa, które

okazuje na przemian lub jednocześnie oblicze

dobroczynne i straszliwe, twórcze

i niszczycielskie”4.

Paradoksalność boskości jest dla Eliadego

kryterium decydującym o ontologicznej różnicy

między człowiekiem a bóstwem. Przezwyciężanie

przeciwieństw, mające na celu naśladowanie

boskiej natury, jest swego rodzaju modelem

zarówno dla pewnych praktyk religijnych, jak

również dla mitologii. Dążenie do zniesienia

sprzecznych przymiotów może być realizowane na

różne sposoby. Na „najniższym, najbardziej

elementarnym stopniu życia religijnego” takim

sposobem mogą być praktyki orgiastyczne

symbolizujące „regresję do tego, co bezkształtne

i niewyraźne” będące jednocześnie próbą dojścia

do stanu, w którym „znoszą się wszystkie

przymioty a przeciwieństwa się spotykają”5.

Bardziej wyrafinowaną formą ludzkiej realizacji

coincidentia oppositorum miałyby być z kolei asceza

oraz kontemplacja. W ich efekcie „świadomość

człowieka nie dostrzega już konfliktów a zespoły

przeciwieństw – rozkosz i ból, pragnienie i odraza,

zimno i gorąco, przyjemność i nieprzyjemność itd.,

znikają z jego doświadczenia, w miarę jak dokonuje

się w nim pewnego rodzaju »totalizacja«, która jest

odpowiednikiem »totalizacji« przeciwieństw

występujących w łonie bóstwa”6.

Znaczenie mitu

1 S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii, Kraków 2004,

s. 231. 2 Tamże, s. 164. 3 Zob. tamże.

4 M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 402. 5 Tamże, s. 403. 6 Tamże, s. 403-404.

10

W przypadku samej treści mitów, jedność

przeciwieństw znajduje swój wyraz

w powszechnie w nich występującym motywie

androgynii bóstw. Dwupłciowość bóstw jest

wyrażeniem za pomocą języka biologii,

ontologicznej prawdy o boskiej „dwu-jedni”7.

Łatwa do bezpośredniego zaobserwowania różnica

między tym, co żeńskie a tym, co męskie stanowi

narzędzie do symbolicznego przedstawienia

metafizycznej jedności kosmologicznych

pierwiastków w naturze boskiej. Androgynia jest

również środkiem do wyartykułowania tezy

o samowystarczalności bóstwa, które posiadając

naturę tak męską jak i żeńską zrodziło samo siebie

nie potrzebując do swego zaistnienia żadnej

przyczyny, co ma świadczyć

o tym, że owo bóstwo właśnie miałoby być

przyczyną całej rzeczywistości. Równie często

występującym motywem mitologicznym jest

androgynia ludzka. Mit traktujący o obojnactwie

pierwszego, wzorcowego człowieka daje asumpt

do dostrzegania w nim wyrazu „doskonałości

i integracji totalnej”8 na wzór boski.

W tym miejscu warto zwrócić uwagę na dwie

kolejne cechy mitu. Po pierwsze, mit przedstawia

pewną „historię wzorcową”, którą można niejako

powtarzać za pomocą określonych rytuałów czy

też poprzez samo jej odczytywanie lub głoszenie9.

Po drugie, opowieść mityczna zawsze ma

charakter absolutny. Jak pisze Eliade: „Mit jest

więc historią tego, co zaszło in illo tempore,

przekazem, który mówi, co bogowie i herosi czynili

na początku czasu. »Opowiadanie« mitu oznacza

ogłaszanie, co ab origine zaszło. Gdy mit zostanie

»opowiedziany«, tzn. odsłonięty, staję się

niepodważalną prawdą: funduje absolutną

prawdę”10.

Powyższe zarysowanie specyfiki mitu skłania

do konstatacji, iż typ myślenia mitologicznego oraz

typ myślenia filozoficznego odpowiada na te same

potrzeby antropologiczne. Potrzeba opisania czy

dotarcia do sfery rzeczywistości niedostępnej

bezpośredniemu poznaniu wydaje się być

wspólnym źródłem mitologii i filozofii.

7 Zob. Tamże, s. 404. 8 Tamże, s. 406. 9 Zob. tamże, s. 412-414. 10 M. Eliade, Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej,

tłum. B. Baran, Warszawa 2008, s. 99-100.

Leszek Kołakowski stwierdza, że mity biorą swój

początek wraz z uzyskaniem przez człowieka

„radykalnej samowiedzy własnej różności

względem natury”11. W wyniku rozwoju poczucia

tego poczucia samoświadomości, natura – pisze

Kołakowski – „prezentuje mi świat zastany jako

to właśnie czym radykalnie nie jestem, jako

fenomen, który określony jest nade wszystko

niezdolnością swoją do wchłonięcia mojego

istnienia, określany jest tedy jako obcość,

obojętność, bierność”12. Czyż nie przypomina to

sytuacji wyjściowej właściwej filozofii? Wydaje się

także, iż często przywoływany tutaj Eliade zdaje

się utrzymywać tezę o tym, że mitologia jest

w zasadzie archaiczną formą ontologii, wyrażaną

językiem mniej od filozoficznego abstrakcyjnym,

natomiast bardziej zanurzonym w bezpośrednim

doświadczeniu cielesności bądź przyrody.

Inaczej do sprawy podchodzi Andrzej Zachariasz.

Otóż twierdzi on, że o ile (używając metafory

filozofów starożytnych) filozofia rodzi się ze

zdziwienia, o tyle mit rodzi się z podziwu wobec

świata13. Z tej dystynkcji wynika dalej znaczna

różnica tych sfer ludzkiej kondycji, na których

zasadzają się omawiane dziedziny działalności

kulturowej. Filozofia wymaga krytycznej analizy

i argumentacji racjonalnej, mit zaś opiera się

warstwie emocjonalno-przeżyciowej człowieka,

przez co krytycyzm właściwy poznaniu

teoretycznemu wydaje się być zbędnym.

Jak konkluduje swój wywód Zachariasz:

„Niewątpliwie mit oferuje pewne wyjaśnienie

rzeczywistości, jest to jednak wyjaśnienie

fundujące się w kategoriach pozaracjonalnych.

Uwzględniając choćby tylko te momenty, trudno

byłoby dowodzić,

że myślenie mitologiczne i myślenie filozoficzne

wyrastają z tej samej inspiracji”14. Nie będziemy

tutaj rozstrzygać które z zaprezentowanych wyżej

ujęć problemu genezy fenomenu mitu jest

odpowiedniejsze. Celem powyższej krótkiej

prezentacji jest jedynie zasygnalizowanie

możliwości różnorodnego podejścia do

opisywanego problemu.

11 L. Kołakowski, Obecność mitu, Wrocław 1994, s. 133. 12 Tamże. 13 Zob. A. Zachariasz, Filozofia. Jej istota i funkcje, Rzeszów

2002, s. 222. 14 Tamże.

11

Aby jeszcze wyraźniej przybliżyć specyfikę

mitologii warto też skupić się na kulturowych

funkcjach, jakie może ona pełnić. Według Tomasza

Węcławskiego „możemy mówić o trzech

zasadniczych religijno-społecznych rolach

i funkcjach mitu”15. Pierwszą

z nich jest funkcja objaśniająca. W tym kontekście,

mit nie tyle dostarcza wyjaśnienia teoretycznego,

ile raczej przedstawia tajemnice porządku świata

w taki sposób, „by można się było z nimi pogodzić

czy może raczej ułożyć w praktyce życiowej”16.

Drugą funkcją jest funkcja wiążąca – mająca na

celu, poprzez przekazywanie mitów jako

rozumianych jako ważny element dziedzictwa

kulturowego danej wspólnoty, integrację członków

owej wspólnoty, zarówno tych żyjących

współcześnie, jak również pokoleń

wcześniejszych17. Funkcja trzecia (inicjacyjna lub

wprowadzająca) polega na dostarczeniu poprzez

mitologię członkom danej społeczności wzorów

prawidłowego postępowania w określonych

sytuacjach, ma nauczyć odpowiedniego stosunku

do praw moralnych, obyczajów, rytuałów itd.18.

Ostatnią kwestią wartą omówienia jest,

podkreślana przez badaczy, trwałość struktur

myślenia mitologicznego. Pewne figury mityczne,

motywy narracyjne potrafią przetrwać

o wiele dłużej niż sam mit w „formie czystej” tzn.

wraz z całą wyłożoną w nim wiedzą kosmologiczną

czy etyczną. Nie można zatem mówić

o bezkrytycznej reprodukcji mitologii w późniejszej

działalności kulturowej. Co więcej, Węcławski

zwraca uwagę, że już samo odczytanie mitu jest

w pewnej mierze krytyką zawartej w nim treści.

Jest tak, jeśli odczytywaniu mitu towarzyszy

„choćby tylko intuicyjny osąd relacji zachodzącej

między aktualnym stanem rzeczy

a odzwierciedlonym (…) [przez mit – M.B.] tego

stanu precedensem i wzorem”19. Ten, kto

opowiada mit i odnosi go do własnego czasu oraz

próbuje wyciągnąć z niego jakieś wnioski

dotyczące sytuacji hic et nunc, sprawia, że

„opowiadanie jest (…) nie tylko przypomnieniem

i uobecnieniem opowiadanego wydarzenia, ale

zarazem także jego nowym odbiciem, to znaczy

refleksją w pierwotnym sensie tego słowa”20.

Do krytyki mitu w węższym znaczeniu dochodzi

tam, gdzie pojawia się myślenie teoretyczne.

Wtedy to kwestionuje się, przynajmniej na

poziomie dostarczanej wiedzy

o świecie, prawdy głoszone przez mitologię.

Negowany jest wtedy również wspomniany

wcześniej absolutny status wiedzy mitologicznej.

„Wiedza teoretyczna znosi wiedzę mitologiczną,

teoria (…) znosi mit. Statusy wiedzy mitologicznej i

wiedzy teoretycznej są wobec siebie jakościowo

różne” 21– pisze Zachariasz. Należy jednak

pamiętać o tym, że w przytoczonym cytacie

chodzi o zniesienie wiedzy zawartej w micie,

a zatem czegoś, co rości sobie pretensje do

pełnego wyjaśnienia świata. Natomiast, jeśli idzie

o inne potrzeby zaspokajane przez mit, zważywszy

szczególnie na to, iż według samego Zachariasza,

mają one charakter emocjonalno-przeżyciowy, to

nie można stwierdzić, że myślenie teoretyczne

ruguje mit z całości praktyki kulturowej – kultura

wszak, nie jest w żadnym wypadku domeną

„czystego rozumu”.

I tak, jak twierdzi Eliade: „mit może ulec degradacji

w legendę epicką, balladę lub powieść albo też

trwać w formie ograniczonej w »przesądach«,

zwyczajach, tęsknotach itd.; nie traci on przy tym

nic ani ze swej struktury, ani znaczenia”22. Autor

Traktatu o historii religii wymienia szereg

przykładów mających potwierdzać zacytowaną

wyżej tezę: możliwość osiągnięcia wielkości

poprzez wyrzeczenie się miłości – wspólna

Achillesowi oraz Kierkegaardowi, motyw

poszukiwania wysp szczęśliwych lub raju przez

żeglarzy odkrywających nowe terytoria oraz

marzenia o egzotycznych wyspach snute przez

turystów (analogon biblijnego Edenu)23.

15 T. Węcławski, Wspólny świat religii, Kraków 1995, s. 81. 16 Tamże. 17 Tamże, s. 82. 18 Tamże. Istnieje także inna klasyfikacja funkcji mitu opracowana przez Josepha Campbella. Według niej mity pełnią funkcję: mistyczną, kosmologiczną, socjologiczną oraz psychologiczną, zob. S. Wszołek, dz. cyt., s. 169. 19 T. Węcławski, dz. cyt., s. 87. 20 Tamże. 21 A. Zachariasz, dz. cyt., s. 226. 22 M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 414. 23 Zob. Tamże, s. 414 – 416.

12

Na koniec warto po raz ostatni przytoczyć słowa

rumuńskiego myśliciela, który tak oto

podsumowuje trwałość myślenia mitologicznego

w kulturze: „Archaiczna duchowość żyje nadal na

swój sposób nie jako akt i nie jako możliwość

rzeczywistego spełnienia przez człowieka, ale jako

twórcza tęsknota za autonomicznymi wartościami

takimi jak sztuka, nauka, mistyka społeczna itp.”24.

Z tego względu nie należy zatem traktować mitów

jako pozostałości po jakichś „ciemnych wiekach”

w historii ludzkości. Należy raczej spojrzeć na nie

jako na, z jednej strony, ciekawy materiał

badawczy w przypadku studiów nad mentalnością

pewnych epok lub społeczności, z drugiej zaś –

jako na źródło inspiracji służącej integralnemu

rozwojowi kultury.

Bibliografia:

1. Eliade M., Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, tłum. B. Baran, Warszawa 2008.

2. Eliade M., Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993.

3. Kołakowski L., Obecność mitu, Wrocław 1994.

4. Węcławski T., Wspólny świat religii, Kraków 1995.

5. Wszołek S., Wprowadzenie do filozofii religii, Kraków 2004.

6. Zachariasz A., Filozofia. Jej istota i funkcje, Rzeszów 2002.

24 Tamże, s. 416.

13

Paul Ricœur w swojej książce pt. Zło: wyzwanie

rzucone filozofii i teologii 1 dokonał analizy problemu

zła i faktu jego istnienia. Ricœur w pierwszej

kolejności stwierdza, że fakt zła jest wyzwaniem

rzuconym w stronę myślenia filozoficznego

i teologicznego. Następnie dokonuje rozróżnia zła

na: potępienie i lament, ukazując różnicę m.in.

pomiędzy złem zadanym a doznanym

(tj. cierpieniem). Następnie autor książki

przechodzi do omówienia hierarchicznie

uporządkowanych (hierarchicznie – odnośnie do

stopnia zaawansowania spekulacji) poziomów

wypowiedzi nad złem. Rozróżnia on: poziom mitu,

stadium mądrości, fazę gnozy i gnozy

antygnostycznej, fazę teodycei i fazę dialektyki

„łamanej”. Paradoksalnie jednak odrzucając

myślenie Heglowskie, i stwierdzając

niewystarczalność poprzednich poziomów, sam

przyjmuje optykę dialektyki, w której samo

myślenie o złu i działanie przeciw niemu nie

wystarczają – pojawia się faza trzecia, faza czucia,

co można uznać by właśnie za syntezę tezy

(myślenia) i antytezy (działania) 2. Ostatecznie

autor książki stara się zarysować – jedno z wielu

możliwych – rozwiązań radzenia sobie ze

zjawiskiem doznawania zła.

Kamil M. Wieczorek Instytut Filozofii

Uniwersytet Śląski w Katowicach

Słowa kluczowe: zło, teodycea, teologia, człowiek, uczucie.

Zło jako wyzwanie rzucone filozofii i teologii

oraz poziomy rozumienia zła

Fakt, że zło stanowi wyzwanie dla filozofii

i teologii, zdają się potwierdzać najwięksi myśliciele

jednej, jak i drugiej dziedziny 3. W przekonaniu

Ricœura zło w kręgu myślenia

judeochrześcijańskiego jest czymś

niewytłumaczalnym, czymś zagadkowym, czymś,

czego właściwie – biorąc pod uwagę doskonałość

Boga – nie powinno być. Otóż główny problem zła

tkwi w sprzeczności logicznej między trzema

przesłankami: 1. Bóg jest wszechmogący, 2. Bóg

jest absolutnym dobrem, 3. zło istnieje. Wszelkie

próby wytłumaczenia czy usprawiedliwienia zła

w tym kontekście są zdaniem Ricœura

niewystarczające 4 (jakkolwiek wystarczyłoby pójść

tropem Augustyna z Hippony 5 czy Tomasza z

Akwinu 6, którzy uznając zło za niebyt, zdjęli

odpowiedzialność za jego „istnienie” z barków

Boga). Tak też teodycee zdają się ponosić klęskę

nie tylko w pryzmacie myślenia dziś obecnego –

swoją moc obowiązywania traciły one również dla

ówczesnych im myślicieli. Już Wolter wyśmiewał

w swoim Kandydzie najlepszy z możliwych światów

Leibniza 8. Ta nierozwiązalność zła rodzi potrzebę

przyjrzenia się mu z bliższej perspektywy.

Zagadnienie zła w myśli Paula Ricoæura – w stronę uczuciowego podejścia do zjawiska zła

1 P. Ricœur (1992): Zło: wyzwanie rzucone filozofii i teologii,

przeł. E. Burska, Warszawa.

2 Por. w analogii do A. Cieszkowski (1972): Prolegomena do

historiozofii, [w:] Idem: Prolegomena do historiozofii; Bóg

i paligeneza oraz Mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842,

wstępem poprzedził A. Walicki, oprac. J. Garewicz i A. Walicki.

Warszawa, s. 78-79. 3 Trudno tutaj wymienić konkretnych myślicieli, którzy

zajmowali się problemem zła, gdyż niemalże każdy filozof czy

teolog w jakiś mniej lub bardziej pośredni sposób kwestię tę

poruszał. 4 Ricœur 1992, s. 12.

5 Por. np. Augustyn z Hippony (1991): Przeciw Faustusowi: księgi

XXII-XXXIII; Przeciw Sekundynowi, przeł. J. Sulowski, Warszawa,

s. 177. 6 Tomasz z Akwinu (1978): Suma teologiczna, t. 4,

przeł. P. Bełch, Londyn, q. 49, a. 2, resp. 7 Por. Wolter (1961): Kandyd czyli optymizm, przeł. T. Żeleński,

Warszawa. 8 Por. Leibniz G. W. (2001), Teodycea: o dobroci Boga, wolności

człowieka i pochodzeniu zła, przeł. M. Frankiewicz, Warszawa.

14

Pierwszym rozróżnieniem dokonanym przez

Ricœura jest podział zła na grzech, cierpienie

i śmierć, co sprowadza się w sumie do zła

popełnianego i zła doznawanego (cierpianego).

Dokonując analizy tych ujęć, Ricœur dochodzi do

stwierdzenia istnienia dogłębnej jedności kondycji

ludzkiej: z jednej strony kara jest fizycznym

i moralnym cierpieniem dodanym do zła

moralnego; z drugiej zasadniczą przyczyną

cierpienia jest gwałt, jaki popełnia jeden człowiek

na drugim. W swojej relacji zło popełnione przez

jednego, znajduje swoją replikę w złu zaznanym

przez drugą osobę. Rozróżnienia te jednak zdaniem

Ricœura nie są wystarczające. Ponadto relacje

grzechu, cierpienia i kary zarysowują się różnie –

zależnie od stopnia zaawansowania spekulacji.

Tym samym prowadzi to do wyróżnienia kilku

poziomów abstrakcyjnego myślenia.

Poziomy wypowiedzi w spekulacji nad złem

Pierwszym poziomem myślenia o złu jest

mityczność, która w różnych metaforycznych

i alegorycznych opowieściach ujmuje

doświadczanie zła przez człowieka. Z racji wielości

indywidualnego doświadczania zła, mityczność

przepracowała chyba wszystkie możliwe tezy

wyjaśniające i ujmujące zło9. Mit ma nie tylko

odpowiadać na pytanie o początki zła, ale

przytoczyć argumenty na rzecz tego, dlaczego

kondycja człowieka jest taka dla wszystkich ludzi10.

Jeden z przykładów takiego wyjaśnienia stanowi

mądrość odpłaty11. Jest to ujęcie związane z karmą

– każde cierpienie jest zasłużone jako kara za

jednostkowy lub zbiorowy grzech12.

Kolejnym stadium rozumienia zła jest faza gnozy

i gnozy antygnostycznej. W pierwszym wypadku

mamy do czynienia np. z manicheizmem, który

ujmował świat dualistycznie. W tym pryzmacie

dobro jak i zło są obdarzone bytem, a nie tak jak

np. w chrześcijaństwie, gdzie zło pojmuje się jako

brak dobra. W kontekście tym Ricœur przytacza

spór Augustyna i Pelagiusza o wolną wolę

i potrzebę czy brak potrzeby łaski do zbawienia13.

Dla tego pierwszego myśliciela wszelka kara będzie

zawsze słuszna – człowiek bowiem nie może nie

grzeszyć.

9 Ricœur 1992, s. 16-18. 10 Por. E. Cassirer (1971): Esej o człowieku. Wstęp do filozofii

kultury, przeł. A. Staniewska, Warszawa, s. 147-150. 11 Ricœur 1992, s. 18-20. 12 Por. P. de Silva (2000): Etyka buddyjska, przeł. M. Pawelczyk

[w:] Przewodnik po etyce, red. P. Singer. Warszawa, s. 91.

Sytuacja ta spowodowana jest dziedziczeniem

skazy grzechu pierworodnego. Tym samym by

czynić dobro, potrzebna mu łaska Boga. Pelagiusz

z kolei przekonany jest, że człowiek sam może

siebie zbawić14.

Faza czwarta odnosi się do wszystkich teodycei,

które stają w obronie Boga, uznając zarazem

istnienie zła. Ważnym elementem tej fazy jest

zachowanie zasad logiki i wewnętrznej spójności

systemu. Przykładem takich usprawiedliwień Boga

są m.in. modele stworzone przez Leibniza, ale

także i przez Hegla15. Krytykę teodycei tego

pierwszego podjął Kant – ukazując problemy takiej

argumentacji. Krytyka Kantowska jednak nie

położyła kresu teologii spekulatywnej. Na kanwie

Kantowskiej wyrośli w końcu Fichte, Schelling,

Hegel, a także Hamann, Jacobi i Novalis. I tak też

dla Hegla historia jawiła się jako samorealizacja

Ducha Absolutnego, posługującego się

jednostkami. Tym samym wszelkie cierpienie było

usprawiedliwione, gdyż stanowiło niezbędny

element rozwijania się Ducha16.

Faza piąta, ostatnia jeśli mowa o ujmowaniu zła, to

tzw. dialektyka „łamana”. Jej istotą jest uznanie

istnienia zła, „nicości”, które istnieje jako

niechciane przez Boga, stanowiąc jedynie element

bożego gniewu. Oprócz „prawicy” Boga musi

bowiem istnieć także „lewica”17.

Dialektyka myślenia, działania i czucia

Należy zauważyć, że samo myślenie stwarza

jedynie aporie, mnoży problemy. Podane wyżej

rozwiązania kwestii zła są dla Ricœura

niezadowalające. Odpowiadają one być może na

pytanie „dlaczego i skąd zło?”, ale nie dają

praktycznych wskazówek jak radzić sobie ze

zjawiskiem zła18. Leibniz ogłaszając, że zło jest

elementem koniecznym naszego świata, i że suma

summarum dobra jest więcej niż zła, pozostawał

głuchy na indywidualne doświadczanie zła19.

13 Ricœur 1992, s. 22-23. 14 Zob. Augustyn z Hippony (dostęp: 05.02.2017): S. Aurelii

Augustini Opera Omnia – editio latina, PL 44: De natura et gratia liber

unus, online:

http://www.augustinus.it/latino/natura_grazia/index.htm, PL 44. 15 Por. Kowalczyk S. (1975): Hegel a problem filozoficznych

uzasadnień istnienia Boga, „Roczniki Filozoficzne”, t. XXIII, zeszyt 1,

s. 101-103. 16 Ricœur 1992, s. 23-30. 17 Ibidem, s. 30-34. 18 Ibidem, s. 34. 19 Por. Leibniz 2001.

15

Tak też wszelka aktywność człowieka i duchowość

nie mają rozwiązywać zagadki, lecz tylko udzielić

odpowiedzi, zadowalając pewną większość ludzi

zmartwionych faktem istnienia zła, że nie jest ono

właściwie problemem.

Niemniej również sama praktyczna odpowiedzieć

na zjawisko zła nie wystarczy. Można zauważyć, że

każda (etyczna czy polityczna) opcja zwalczająca

zło, przyczynia się do zmniejszenia cierpienia na

świecie. Jakkolwiek działania człowieka nie są

w stanie pokonać wszystkich odmian zła. Klęski

żywiołowe, epidemie, starzenie się i śmierć wydają

się być (póki co) poza zasięgiem ludzkiej

aktywności obronnej20.

Stąd też rodzi się odpowiedź uczuciowa. Na tym

poziomie można odróżnić kilka różnych postaw.

Pierwsza z nich godzi się ze złem, przyznając jej

status przypadku – zło się po prostu wydarza.

Niemniej ten punkt widzenia nie angażuje

duchowości i zdaje się być rozwiązaniem

materialistycznym. Innym podejściem do zła jest

lament w stosunku do Boga – oskarżenie go winą

za doznane zło. Trzecim ujęciem zła jest

spostrzeżenie, że racje, dla których wierzy się

w Boga, nie mają nic wspólnego z potrzebą

wyjaśniania cierpienia. Tutaj wierzy się w Boga

pomimo doznawanego zła, który sam też przecież

na krzyżu doznawał cierpienia. Spostrzeżenie tego

faktu doprowadza do wygaszania pragnień,

pragnień dziecięcych, które oczekują nieustającej

sielanki codzienności21 (w miejscu tym Ricœur

ociera się o koncepcję buddyjskiej nirwany22, co

sam po części też potwierdza23). Taką postawą jest

miłość Hioba do Boga, który kocha swego Stwórcę

dosłownie za nic24.

W ujęciu Ricœura nie chodzi zatem o rozumowe

usprawiedliwienie zła czy zupełne jego zniesienie

poprzez polityczną bądź etyczną aktywność.

Zasadniczą kwestią staje się tutaj fakt, że po

spojrzeniu za kurtynę przemocy, odkryty zostaje

„sekret prawdziwego cierpienia, niepokonanego

cierpienia”25, czyli cierpienia, które ujawnia się

w tajemnicy męki Jezusa na krzyżu.

20 Ricœur 1992, s. 35-36. 21 Ibidem, s. 36-38. 22 Por. Słownik filozofii (2004), red. J. Hartmann, Kraków, hasło:

moksza. 23 Ricœur 1992, s. 39. 24 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (2000), wyd. V,

Poznań, Hi 1-42; Ricœur 1992, s. 38-39. 25 Ricœur 1992, s. 39. 26 Ibidem, s. 36. 27 Ibidem, s. 39.

Zakończenie

Ricœur w swojej pracy wyraźnie skupia się jedynie

na optyce religijno-teologicznej, wykorzystując

filozofię tylko jako metodę prowadzenia rozważań,

nie dokonując samodzielnych badań filozoficznych.

Wynika to z faktu, iż Ricœur wprowadzał do

swoich wywodów perspektywę protestancką.

Niemniej sam wskazał, że rozwiązanie przez niego

postawione, stanowi tylko jedną z możliwych

dróg26. Co więcej, podkreślił, że być może ów

horyzont mądrości judeochrześcijańskiej dotyczący

zła, pokrywa się w jakimś punkcie z mądrością

buddyjską – nie był jednak w stanie go

zidentyfikować27.

Jakkolwiek rozważania Ricœura pomijają odbiór

i doświadczanie zła przez ateistów czy

agnostyków, dla których optyka religijna nie

stanowi sensownego wytłumaczenia. Jednakże

wydaje się, że diagnoza ta – czy właściwie: sposób

radzenia sobie ze złem – postawiona w kręgu

cywilizacji zachodniej (opartej mniej czy bardziej na

chrześcijaństwie) może znaleźć swoje realne

zastosowanie. Większość ludzi w Europie jest

bowiem wierząca, a i dla nich pomyślano tę

odpowiedź. Problem jedynie w tym, że owa

Hiobowa miłość do Boga, która polega na

miłowaniu Boga za nic, wydaje się być daleko poza

zasięgiem predyspozycji zwyczajnego człowieka

i jego życia, na co dzień nie podejmującego

analogicznych (do tej Hiobowej miłości) – pod

względem swojej intensywności – wysiłków.

Bibliografia: 1. Augustyn z Hippony (1991): Przeciw Faustusowi: księgi

XXII-XXXIII; Przeciw Sekundynowi, przeł. J. Sulowski, Warszawa.

2. Augustyn z Hippony (dostęp: 05.02.2017): S. Aurelii Augustini Opera Omnia – editio latina, PL 44: De natura et gratia liber unus, online: http://www.augustinus.it/latino/natura_grazia/index.htm

3. Cassirer E. (1971): Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Warszawa.

4. Cieszkowski A. (1972): Prolegomena do historiozofii, [w:] Idem: Prolegomena do historiozofii; Bóg i paligeneza oraz Mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, wstępem poprzedził A. Walicki, oprac. J. Garewicz i A. Walicki. Warszawa.

5. Kowalczyk S. (1975): Hegel a problem filozoficznych uzasadnień istnienia Boga, „Roczniki Filozoficzne”, t. XXIII, zeszyt 1.

6. Leibniz G. W. (2001), Teodycea: o dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, przeł. M. Frankiewicz, Warszawa.

7. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (2000), wyd. V, Poznań.

8. Ricœur P. (1992): Zło: wyzwanie rzucone filozofii i teologii, przeł. E. Burska, Warszawa.

9. Silva P. de (2000): Etyka buddyjska, przeł. M. Pawelczyk [w:] Przewodnik po etyce, red. P. Singer. Warszawa.

10. Słownik filozofii (2004), red. J. Hartmann, Kraków, hasło: moksza.

11. Tomasz z Akwinu (1978): Suma teologiczna, t. 4, przeł. P. Bełch, Londyn.

12. Wolter (1961): Kandyd czyli optymizm, przeł. T. Żeleński, Warszawa.

16

Prawda jako kategoria teoretyczna niewątpliwie

należy do centralnych zagadnień

teoriopoznawczych. Można by nawet powiedzieć,

że rozumienie tego pojęcia czy też jego koncepcja

stanowi punkt, w którym koncentruje się całość

problematyki teoriopoznawczej, a zwłaszcza

wszelakie procesy naukowego poznania1. Problem

prawdy dotyczy również poznania historycznego

oraz całej metodologii historii. Oczywiście,

najłatwiej byłoby powiedzieć, że prawdziwe

w historii jest to, co się dokonało, wydarzyło, coś

co miało miejsce w rzeczywistości historycznej,

gdyż naczelnym „zadaniem historyka jest po prostu

przekazywanie, jak to naprawdę było”2. Jeśli

jednak przyjrzymy się tej kwestii dokładniej,

sprawa ta nie wygląda już tak jednoznacznie.

O prawdzie mówi się w kontekście poznania

historycznego, jednakże, jest to też typowy

problem filozoficzny. Od wieków jest to konieczne

i konstytutywne pojęcie myślenia filozoficznego.

Pojawiające się, w wyniku rozwoju wiedzy, zmiany

w strukturze znaczeniowej kultury doprowadziły

do różnego rozumienia jej fenomenu. Można

zauważyć, że prawda w dziejach filozofii

przybierała różne formuły, kształty różnych

systemów i była wyrażana w różnorakiej

terminologii. Utożsamiano ją m.in. z adekwatnością

(Arystoteles), samym bytem (św. Augustyn),

pewnością (Kartezjusz), koherencyjnością

(G.W. Leibniz), obowiązywaniem (I. Kant),

sprowadzano ją do konwencji (E. Poincare,

K. Ajdukiewicz) lub widziano w niej formę umowy

(E. Poznański, A. Wundheiler)3.

Damian Kutyła Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: prawda, historia, nauka, obiektywizm, subiektywizm, relatywizm.

Jeżeli w jakiejkolwiek nauce, również w nauce

historii, twierdzimy że wypowiadany sąd jest

prawdziwy, stajemy wtedy na gruncie tzw.

klasycznej definicji prawdy, określającej że

prawdziwy jest taki sąd, który głosi coś i jest

w rzeczywistości tak jak głosi. To powszechne

rozumienie prawdy już w średniowieczu – w IX

wieku – przyswoił filozofii arabskiej żydowski

filozof i lekarz Izaak Izraeli, a w wieku XI w Europie

przetłumaczył je na język łaciński Gerard

z Kremony4. To właśnie za tymi myślicielami

podążał Tomasz z Akwinu, pisząc, że: „Veritas est

adequatio intelectus et rei, secundum quo, intelectus

dicit esse, quod est, et non esse, quod non est”. Jest

to pozycja klasycznej definicji prawdy, którą każdy

z nas niemal intuicyjnie akceptuje w swym

codziennym działaniu.

Aby ukazać, możliwie wyjaśnić i skategoryzować

zagadnienie prawdy w dyscyplinach historycznych

rozważania należy rozpocząć od fundamentalnego

problemu teoriopoznawczego dotyczącego

poglądu na stosunek, jaki zachodzi między

poznającym (badaczem-historykiem) a tym co się

poznaje (rzeczywistość historyczna). Bowiem dla

wszelkiej prawdy, zgodnie z jej klasyczną definicją,

istotna jest zgodność pomiędzy tym, czego

prawdziwość stwierdzamy, a naszym (ludzkim)

ujęciem poznawczym. Znamienne są tutaj dwie

kontradykcje, a mianowicie „idealizm-realizm” oraz

„obiektywizm-subiektywizm”.

Pojęcie prawdy w naukach humanistycznych – szkic metodologiczny

1 Por. A. L. Zachariasz, Poznanie teoretyczne. Jego konstytucja i status, Rzeszów 2004, s. 225. 2 E. H. Carr, Historia. Czym jest, przeł. Piotr Kuś, Poznań 1999, s. 17. 3 Zob. A. L. Zachariasz, Filozofia jej istota i funkcje. Rzeszów 1999, s. 73.

4 Por. A. L. Zachariasz, Poznanie teoretyczne, dz. cyt.,, s. 227. 5 W wolnym przekładzie: „Prawda jest zgodnością intelektu i rzeczy, kiedy to intelekt orzeka, że coś jest i faktycznie to coś jest, lub że coś nie jest i faktycznie to coś nie jest”. Por. A. Siemianowski, Człowiek i prawda, Poznań 1986, s. 39. Źródło: Sancti Thomas de Aquino, Corpus Thomisticum, Contra Gentiles, (lib. I, c. 59. n. 2).

17

Jak wskazuje Stefan Świeżawski, jednym z takich poglądów jest idealizm epistemologiczny, którego

głównym założeniem jest intencjonalność poznawanego świata historycznego. Tak rozumiana intencjonalność odnosi się

bezpośrednio do świadomości historyka i oznacza, iż zawsze jest ona świadomością czegoś. Jest

jednocześnie ujmowaniem przedmiotu, myśleniem o nim oraz nadawaniem mu sensu, ponieważ przedmiot ujawnia się wyłącznie dzięki

intencjonalnemu projektowi skierowanej ku niemu świadomości. Idealizm epistemologiczny mówi, że

tym co poznajemy we wszystkich naszych czynnościach, nie są niezależnie od nas bytujące rzeczy, lecz zależne od podmiotu poznającego

przedmioty intencjonalne6. W konsekwentnym ujęciu tego stanowiska, klasyczna koncepcja

prawdy jest pozbawiona wszelkiego realistycznego sensu, gdyż to czego prawdziwość stwierdzamy, staje się przedmiotem intencjonalnym naszego

świata psychicznego. Taka postawa prowadzi do zamknięcia całego studium i uniwersum

historycznego w obrębie świadomości historyka.

Przeciwstawnym stanowiskiem jest realizm epistemologiczny. Co prawda, nie odrzuca on

swoistego porządku intencjonalnego, ale przyjmuje, że zasadniczo poprzez poznanie

docieramy do samych realnych rzeczy i nie jesteśmy skazani na egzystencję w świecie wyłącznie przedstawionym. Realista podczas

badań historycznych zakłada, że zarówno źródło, jak i fakt oraz wszystko, co ten fakt wyjaśnia są

realnymi, niezależnymi w swoim istnieniu od świata przedmiotami. Leopolod von Ranke uważał powrót do źródła za warunek konieczny w

uprawianiu studium historycznego7. W realizmie poznanie historyczne związane jest ze źródłami,

a prawdziwe staje się wtedy, gdy posiadane źródła uznaje się za wiarygodne i zrozumiałe. W tym ujęciu może jednak powstać problem w postaci

tzw. „naiwnego realizmu epistemologicznego”. Owe pierwszeństwo przedmiotu poznania

względem podmiotu poznającego ową rzeczywistość sprawiało iż „fakty mówią same za siebie”8. Po prostu wielu historykom zaczęło

wydawać się, że fakty są czymś trwałym, realnym, namacalnym, jak materia fizyczna, jak cegły i inne

materiały budowlane9.

6 Zob. S. Świeżawski, Zagadnienie historii filozofii. Warszawa 1966, s. 212. 7 Zob. tamże, s. 215. 8 E. H. Carr, dz. cyt. s. 20. 9 Zob. C. Becker, What are historical facts?, [w:] The Western Political Quarterly” vol. VIII, nr 3, New York 1959, s. 120.

Jednakże z biegiem czasu zaczęto zwracać większą

uwagę na aktywność badawczą historyka oraz na

proces twórczy w jego działaniach naukowych.

Krótko mówiąc – historia nie tworzy się sama i nie

może być prawdziwa sama przez siebie. Filozofia

historii nie dotyczy ani „przeszłości jako takiej” ani

„spojrzeń historyków na nią”, lecz „tych dwóch

rzeczy w ich wzajemnym związku”10. Podkreślenie

roli historyka w tworzeniu historii prowadzić może

do logicznej konkluzji, że obiektywna historia nie

istnieje: historia jest jedynie tym, co stworzy

historyk. Tak oto rodzi się w metodologii historii

tzw. „konstrukcjonizm”.

Z powyższą sprzecznością na linii „naiwny realizm-

konstrukcjonizm” dużo wspólnego ma inna

sprzeczność, a mianowicie ta w której elementami

są obiektywizm i subiektywizm, o czym wspomina

Stefan Świeżawski11. Te dwie dystynkcje można

traktować zamiennie i wzajemnie ze sobą

zestawiać.

Obiektywizm to postawa intelektualna, gdzie

w całej dziedzinie poznawczej, a w szczególności

w zdobywaniu i ustalaniu prawdy, miarodajne są

elementy przedmiotowe. Skrajny obiektywizm

polega na tym, że podmiotowość każdego badacza

historii sprowadza się jedynie do odtwórczej roli

„lustra”, a zabarwione podmiotowo interpretacje

uznawane są za nienaukowe i wręcz nieprawdziwe,

dlatego też zgodnie z tą zasadą nauka ściśle

historyczna nie może wykraczać poza

faktografię12. Taka interpretacja nie da się nigdy

dokonać metodą „lustrzanego” obiektywizmu, stąd

skrajny obiektywizm uznawany jest za niewłaściwą

metodę13. Często utożsamia się go właśnie

z „naiwnym realizmem epistemologicznym”.

Subiektywizm pojawił się w naukach historycznych

głównie jako reakcja przeciw skrajnemu

obiektywizmowi. Jest to postawa intelektualna,

zgodnie z którą w całej dziedzinie poznawczej,

a w szczególności w ustalaniu prawdy, miarodajne

są elementy podmiotowe. Skrajny subiektywizm

ujmuje historiografię jako twór historyka i odrzuca

wszelką możliwość stwierdzenia i odtworzenia

jakiejkolwiek rzeczywistości historycznej bez jej

modyfikowania i naruszania jej czysto

przedmiotowej struktury przez ujmujące ją akty

poznawcze historyka.

10 Zob. H. Carr, dz. cyt., s. 32. 11 Zob. S. Świeżawski, dz. cyt., s. 226. 12 Zob. tamże, s. 227. 13 Zob. tamże, s. 228.

18

Napięcie między elementem obiektywnym

i subiektywnym we wszystkich etapach prac

historyka bywa różne. Naruszenie tej równowagi

jest bardzo groźne, zwłaszcza tam gdzie badana

rzeczywistość nie jest jednorodna, a jej strukturę

trzeba żmudnie odnajdywać14. Mimo to

w przeciwieństwie do wewnętrznie sprzecznego

połączenia idealizmu z realizmem, połączenie

obiektywizmu z subiektywizmem jest możliwe

i daje wymierne efekty w dziejopisarstwie.

Warunkiem takiej ugody jest jednak to, aby oba

podejścia nie występowały w swej skrajnej formie.

W tym miejscu należałoby przejść do kwestii

relatywizmu w pojmowaniu historii i samej prawdy

historycznej. Wobec destrukcji metafizycznego

realizmu i widocznego „upadku” klasycznej

koncepcji prawdy, wśród naukowców powstało

przekonanie, że prawda jest nie tyle odkryciem, co

pewną konstrukcją. Zaczęto zwracać uwagę na

refleksję nad warunkami procesu poznawczego

oraz nad kwalifikacjami moralnymi badaczy. Takie

podejście doprowadziło do relatywizmu, który

głosił, że prawdziwość wypowiedzi można oceniać

wyłącznie w kontekście, w którym są one

wypowiadane.

Stanowisko relatywistyczne jest popularne

w szerokich kręgach uczonych. W przypadku

metodologii historii występuje ono w postaci

konfliktu między budowaną w oparciu o własną,

jednostkową wiedzę na temat przeszłości,

a obrazem dostarczanym przez naukę historyczną.

W przypadku niezgodności prowadzi to czasem do

sceptycznych uwag o braku prawdy i braku

obiektywności w narracji konstruowanej przez

historyków.

Idąc dalej, można by powiedzieć, że wchodzi tu

w grę z jednej strony subiektywizm i obiektywizm

poznawczy (problem prawdy) oraz z drugiej

subiektywizm i obiektywizm metodologiczny

(problem uzasadniania i sprawdzania). Ta swoista

słabość poznania przypisywana historii, dostarcza

nam wiedzę stosunkowo nieobiektywną oraz

zmusza – jak sądzą relatywiści — do utrzymywania,

że historia nie może być obiektywna.

14 Zob. tamże, s. 214.

Ów subiektywny element, który do procesu

poznania wnosi historyk, jest na tyle silny, iż

wprowadza poważne różnice między danym

fragmentem rzeczywistości (obiektywnie

rozumianej) a jej opisem, zawartym w narracji

historycznej. Zwykle wskazuje się na cztery

czynniki uzależnienia efektów poznania

historycznego od podmiotu poznającego:

usytuowanie społeczne poznającego, określające

jego „perspektywę” badawczą; odniesienie do

wartości; to wszystko, co moglibyśmy nazwać

wiedzą ogólną czy teoretyczną, z którą historyk

przystępuje do badania oraz cechy osobiste

historyka. Czynniki te, jakkolwiek ściśle ze sobą

powiązane, rozpatruje się na ogół oddzielnie15.

Zależność poznania historycznego od wyżej

wymienionych czynników nie może być więc

kwestionowana.

Sytuacja społeczna poznającego, wyznawany przez

niego system wartości, dyrektywy i motywy

ogólne kierujące jego procesem poznawczym oraz

cechy psychiczne tworzą skomplikowany splot.

Efekty poznania historycznego zależą od bazy

wstępnej oraz wiedzy, z jaką historyk podchodzi do

badania – tak wygląda istota problemu prawdy

w historii z punktu widzenia samego procesu

poznawczego badacza.

Jednakże tak jak sprawa ma się z niektórymi

sądami i zdaniami o rzeczywistości,

tak i w przypadku nauk historycznych zdarza się,

iż niektóre stwierdzenia uznawane kiedyś za

prawdziwe, zostają uznane za fałszywe. Bowiem

obrazy historyczne, które kwalifikowało się do

prawdziwej narracji, wraz z rozwojem nauki

historycznej oraz z powodu zmieniającej się

perspektywy ujęcia czasu i przestrzeni, mogą

okazać się po prostu fałszywe. Aby tego uniknąć,

zgodnie z relatywizmem umiarkowanym, można

dopuścić jednocześnie prawdziwość większej

liczby (byle nie sprzecznych) opisów tego samego

fragmentu rzeczywistości historycznej. W takim

przypadku wszystkie te opisy, ujmowane wspólnie,

stanowią krok naprzód w zdobywaniu prawdy.

15 Por. J. Topolski, Metodologia historii. Warszawa 1973, s. 293.

19

Tak więc historia nigdy nie jest ostatecznie

zakończona, lecz podlega ciągłym

reinterpretacjom, jest po prostu procesem. Jak

wskazuje Adam Schaff, dwa czynniki współdziałają

w kierunku ciągłej reinterpretacji historii i prawdy

historycznej: ujawnianie się w procesie

historycznym skutków minionych wydarzeń, co

konstytuuje ich znaczenie, oraz zmiana kryteriów

selekcji faktów historycznych na skutek

odmiennego uwarunkowania postaw i poglądów

historyków. Co ważne, oba te czynniki są związane

z teraźniejszością, która jest przyszłością w

stosunku do minionych wydarzeń16.

Z tego wynika, iż prawdy cząstkowe,

fragmentaryczne, nie są fałszem, lecz obiektywną,

choć niepełną prawdą. Historia nie jest ostatecznie

zakończona, podlega ciągłym reinterpretacjom,

a to oznacza że jest permanentnym procesem, nie

zaś zakończonym ostatecznie obrazem. Poznanie

historyczne jest więc nieskończonym, ale

kumulującym cząstkowe prawdy procesem, które

ludzkość osiąga na poszczególnych etapach

swojego historycznego i naukowego rozwoju:

rozszerzając, zwężając, przezwyciężając te

cząstkowe prawdy, ale zawsze się na nich opierając

i przyjmując je za punkt wyjściowy dalszego

rozwoju17. Prawdy historyczne mają charakter

kumulatywny i procesualny. W rozumieniu Adama

Schaffa, historia nie jest prawdą absolutną, i co

więcej – nie może nią być18. Zawsze do tej prawdy

absolutnej zmierzamy, bez wątpienia zawsze jest

ona celem, jednak – posługując się metaforą – im

szybciej chcemy do niej dotrzeć, tym bardziej się

ona od nas oddala.

16 Zob. A. Schaff, Historia i prawda, Warszawa 1970,. s. 287. 17 Por. tamże, s. 97. 18 Por. tamże, s. 287.

Podsumowując, problem prawdy w historii jest

kolażem wielu sprzeczności, zarówno

epistemologicznych, jak i metodologicznych, a co

z tego wynika – często także stricte historycznych.

Realizm-idealizm, realizm-konstruktywizm,

absolutyzm-relatywizm, sceptycyzm-realizm,

subiektywizm-obiektywizm – to tylko niektóre

sprzeczności jakie można wyodrębnić w kwestii

pojmowania prawdy w nauce historycznej. Mając

to na uwadze, wydaje się, że naczelnym zadaniem

historyka (badacza) jest, idąc za Arystotelesem,

znalezienie pewnego złotego środka pomiędzy

tymi biegunami, tak aby żadne ze stanowisk nie

występowało w swej skrajnej formie i nie

dominowało w metodologii i metodyce

podejmowanych badań.

Bibliografia:

1. Becker C., What are historical facts?, [w:] The Western Political Quarterly” vol. VIII, nr 3, New York 1959.

2. Carr E. H., Historia. Czym jest, przeł. Piotr Kuś, Poznań 1999.

3. Sancti Thomas de Aquino, Corpus Thomisticum, Contra Gentiles, (lib. I, c. 59. n. 2).

4. Schaff A., Historia i prawda, Warszawa 1970.

5. Siemianowski A., Człowiek i prawda, Poznań 1986.

6. Świeżawski S., Zagadnienie historii filozofii. Warszawa 1966.

7. Topolski J., Metodologia historii. Warszawa 1973.

8. Zachariasz A. L., Filozofia jej istota i funkcje. Rzeszów 1999.

9. Zachariasz A. L., Poznanie teoretyczne. Jego konstytucja i status, Rzeszów 2004.

20

Utopia jako zjawisko ma trwałe podstawy w

konstrukcji bytu ludzkiego. Można ją traktować

jako uwieńczenie planów zawsze towarzyszących

ludzkiej egzystencji, jako jedną z najbardziej

otwartych i zarazem odważnych prób antycypacji

rzeczywistości. Planowanie, wybieganie w

przyszłość, próby myślowego modelowania

sytuacji charakteryzują myślenie człowieka od

początku jego istnienia. Odwieczne i nieodzowne

jest ludzkie marzenie o przyszłości, która może być

lepsza od teraźniejszości. Wszyscy mamy nadzieję,

że kiedyś odmienimy los i stworzymy świat

dostatku, ogólnodostępnej pracy, bezpieczeństwa,

sprawiedliwości, równości, wolności.

Myślenie utopijne pojawia się już u zarania

dziejów, stanowiąc jeden z najtrwalszych

elementów kultury. Fantazjowanie o utopii

wypływa w głównej mierze z tęsknoty za rajem.

Wyrasta ono z pragnienia przekroczenia granic

wyznaczonych człowiekowi przez Boga, naturę,

czy los. W pewnym sensie jest próbą

przezwyciężenia cierpienia, zła, niesprawiedliwości,

a nawet śmierci. Oczywiście te czynniki przybierają

różne postacie – im bliżej współczesności, tym są

bardziej konkretne. Wraz z rozwojem świata,

najczęściej zło jawiło się jako zło społeczne i

wówczas utopijną odpowiedzią stawał się projekt

idealnego społeczeństwa, z którego

wyeliminowano właściwe mu komponenty zła:

tj. wyzysk, niesprawiedliwość, konflikty

społeczne1. Zanim termin „utopia” na trwałe

wszedł do filozofii i literatury za sprawą Tomasza

Morusa w XVI wieku, tematyka „światów

doskonałych” pojawiała się w wielu tworach

literackich, mitologicznych czy teologicznych.

Damian Kutyła Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: mit, utopia, korzenie, Morus, Platon.

Pierwsze opisy krain i miejsc wiecznej

szczęśliwości odnaleźć można już w mitach ludów

starożytnych zamieszkujących Bliski Wschód –

tego typu utwory powstawały w literaturze i poezji

tworzonej na terenach Sumeru, Akkadu i Babilonu.

Tak oto w literaturze mezopotamskiej

pierwowzorem utopii jest kraina Dilmun. Według

sumeryjskiego mitu Enki i Ninhursanga2 miało to

być święte, nieskalane miejsce, nie znające śmierci

ani chorób, bólu ani cierpienia. Motyw doskonałej

krainy zawarty jest również w hinduistycznych

Upaniszadach3. W jednej z nich, a mianowicie

w Kathace opisane jest miejsce, w którym

przebywają dusze zmarłych. Obfituje ono we

wszystkie dobra, nie ma tam ziemskich

niedoskonałości. Z kolei w mitologii chińskiej

mamy tzw. Tukuang4 – krainę obfitości, rajską

równinę, będącą środkiem nieba i ziemi, gdzie

osiąga się nieśmiertelność. Także mitologia

celtycka5 odwołuje się do raju i krainy

doskonałych. Tutaj z kolei jednym z najczęstszych

motywów jest wyprawa do szczęśliwych wysp

Zachodu. Bodaj najbardziej znaną opowieścią jest

historia o Branie, synu Febala, który został

namówiony przez piękną czarodziejkę do wyprawy

do tajemniczej Ziemi Kobiet.

Mitologiczne i literackie korzenie utopii – zarys problematyki

1 Por. L. Kleszcz, Filozofia i utopia: Platon, Biblia, Nietzsche. Wrocław 1997, s. 154.

2 K. Szarzyńska, Mity sumeryjskie, seria „Antologia literatury mezopotamskiej” [Tom 1], Warszawa 2000. 3 Upaniszady, przeł. F. Michalski, Warszawa 1924. 4 M. J. Kunstler, Mitologia chińska, Warszawa 1985. 5 J. Gąssowski, Mitologia celtycka, Warszawa 1987.

21

Motyw krainy szczęścia jest również obecny

w Starym Testamencie – biblijny obraz Edenu oraz

Ziemia Obiecana to najbardziej charakterystyczne

przykłady. Ten pierwszy to miejsce w którym nie

istniało żadne zło, choroba, ból, a nawet śmierć.

Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, żyli tam w stanie

idealnej harmonii z Bogiem i przyrodą6. Z kolei

Ziemia Obiecana była marzeniem, celem, synonim

ziemskiego raju dla Izraelitów wyprowadzonych

przez Mojżesza z egipskiej niewoli7.

Za właściwe miejsce narodzin myśli utopijnej

uznaje się jednak antyczną Grecję. Na obszarze,

gdzie narodziła się kultura klasyczna, utopizm

pojawił się około 700 roku p.n.e. za sprawą

Hezjoda. Grecki poeta w swoim poemacie Prace

i dnie8 umieszcza mitologiczną opowieść o pięciu

wiekach, gdzie jednym z etapów miałby być

tzw. „wiek złoty”, który jest postrzegany jako wizja

egzystencji doskonałej. Inną doskonałą krainą

opisywaną przez Hezjoda są Wyspy Szczęśliwe,

miejsce pobytu bohaterów i herosów. Kolejnym

twórcą ze starożytnej Grecji, który poruszał wątki

utopijne był Homer. W swoim poemacie

pt. Odyseja9 zawarł on kilka opisów rajskich krain.

Z pewnością za takowe uchodzą Pola Elizejskie –

miejsce wiecznej radości, do którego po śmierci

trafiały dusze dobrych i sprawiedliwych ludzi. Była

to ta część Hadesu, gdzie nie było smutków i trosk.

Elizjum nie było jedyną krainą szczęśliwości

wykreowaną przez Homera. Na kartach Odysei

poznajemy także wyspę Scherię, którą zamieszkuje

lud żeglarski Feaków – jej mieszkańcy nie znali

wojen, ich życie upływało na zabawach i ucztach10.

W podobny sposób opisywane są Ajolia11 i Syria12.

Były to krainy, w których bezgranicznie szczęśliwi

ludzie nie znali głodu i zarazy.

W literaturze Starożytnego Rzymu również można

odnaleźć wątki utopijne. W Bukolikach Wergiliusza

tłem jest baśniowy i umowny krajobraz Arkadii

przeplatający się z realny obrazem Italii. Rzymski

poeta zapowiadał nadejście „złotego wieku” –

w Eklodze IV swoich Bukolików13 łączy bowiem

idealny arkadyjski świat ze znaną mu

współczesnością.

6 Zob. Rdz 2, 15 oraz 2, 8-13. 7 Zob. Rdz 15,18-21. 8 Hezjod, Prace i dnie, przeł. W. Steffen, Wrocław 1952. 9 Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, Gdańsk 2000. 10 Zob. tamże, s. 62-71. 11 Zob. tamże, s. 101-105 12 Zob. tamże, s. 172-173.

Zgodnie z przepowiednią poety świat ma zmieniać

się stopniowo – wraz ze wzrostem chłopca. Za

jego niemowlęctwa zajdą niezwykłe wydarzenia –

pojawią się osobliwe kwiaty, łąki napełni woń

balsamów, bydło będzie się wypasać i powracać do

zagrody bez pasterza. Zginie też zdradziecki wąż,

a lwy nie będą już stanowiły niebezpieczeństwa14.

Nadzieję na rozpoczęcie nowej ery Wergiliusz

wiązał wraz z rządami Polliona.

Przytoczone tutaj utwory ustanowiły solidny

fundament pod pojęcie „dobrego-nieistniejącego

miejsca”. Mity, legendy, utwory literackie opisujące

rajskie krainy były jednak bardziej nacechowane

prorokowaniem i brakowało w nich komponentu

organizacji państwowej. Z tego też powodu nie są

utopiami sensu stricto.

To właśnie na gruncie refleksji filozoficznej

nastąpiło przejście od „prorokowania” do

„projektowania”. Jedną z pierwszych prób

sformułowania zasad wedle jakich powinno

funkcjonować państwo były uwagi Lao-Tsy

zawarte w Tao-te-cing15. Jednak w kulturze

europejskiej najwcześniej dokonało się ono

w filozofii greckiej, znajdując swój pełny wyraz

w filozofii Platona. Tak oto mamy do czynienia

z drugą formą przejawiania się utopizmu,

a mianowicie z konstruowaniem projektów

idealnych społeczeństw i tworzeniem alternatyw

dla społeczeństw istniejących. Następuje przejście

od utopii mitycznych do utopii politycznych.

Dość skonkretyzowane wizje utopijne

skonstruowanych społeczeństw przytacza

Arystoteles w drugiej księdze swej Polityki.

Stagiryta analizuje tam poglądy dwóch sofistów –

Faleasa z Chalcedonu oraz Hippodamosa z Miletu,

żyjących na przełomie VI i V wieku p.n.e.16. Jednak

największym i najważniejszym twórcą utopii

czasów starożytnych był Platon (427-347 p.n.e.).

Swoje wyobrażenia na temat idealnego ustroju

politycznego zawarł w czterech dialogach:

Państwo, Timajos, Kritiasz, Prawa. Pierwszy z tych

utworów to bodaj najbardziej znane i najbardziej

rozpowszechnione dzieło literatury utopijnej

z czasów antycznej Grecji.

13 Wergiliusz, Bukoliki, przeł. Z. Abramowiczówna, Wrocław 1953. 14 Zob. M. Cytowska, H. Szelest, Literatura rzymska. Okres augustowski, Warszawa 1990, s. 75. 15 Lao-Tsy, Tao-te-cing, przeł. T. Żbikowski, [w:] Taoizm, Kraków 1998. 16 Zob. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, Warszawa 2010, s. 57-60.

22

Według Platona powstawanie państw było

wynikiem społecznej natury człowieka, który

odczuwał potrzebę gromadzenia się, wspólnego

mieszkania i wzajemnej pomocy – „żaden z nas nie

jest samowystarczalny, tylko mu potrzeba wielu

innych”17. Wspólnota państwowa pomagała

wykształcić w człowieku te sprawności, których on

sam nie byłby w stanie wyrobić. Platoński obraz

doskonałego społeczeństwa składa się z trzech

warstw. Do pierwszej z nich należeli rolnicy, kupcy,

rzemieślnicy, których zadaniem było wytwarzanie

dóbr materialnych niezbędnych społeczności.

Drugą stanowili wojownicy strzegący państwa.

Najwyżej usytuowani byli jednak filozofowie,

którzy byli przywódcami idealnego polis. Z uwagi

na fakt, że państwem rządzą mądrzy, to „państwo

powinno być mądre ich mądrością”18.

W państwie platońskim zniesiona została

instytucja prywatnej własności. Dotyczy to przede

wszystkim rządzących, którzy nie powinni być

zdaniem Platona wystawiani na pokusy

gromadzenia dóbr materialnych. Posiadanie dóbr

przeszkadzałoby im w pełnym poświęceniu się

realizacji dobra publicznego19. Ważnymi

postanowieniami w utopijnej wizji Platona były

również: zniesienie rodziny, wspólność kobiet

i dzieci, brak instytucji małżeństwa w tradycyjnym

znaczeniu oraz brak praw rodzicielskich. Pary miały

być dobierane przymusowo na czas ściśle

określony tak, aby miały najbardziej doskonałe

fizycznie potomstwo. Stosunki płciowe miały być

ściśle określone i uporządkowane20.

Zauważyć można że Państwo Platona oparte jest

na idei doskonałej zgodności pomiędzy

społeczeństwem i jednostką. Przedstawia ono

wizję ustroju społecznego, w którym spełniać się

miała idea dobra, przez pojednanie interesów

jednostki z korzyściami ogółu, co z kolei miało

stwarzać podstawę uniwersalnej szczęśliwości.

17 Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Warszawa 2003, II 369b. 18 Zob. tamże, II 369c nn., II 373c nn., II 377b nn., III 398c nn., III 412b nn., IV 428b nn. 19 Zob. tamże, V 464b nn. 20 Tamże, V 459e nn. 21 Stworzona przez Platona wizja państwa, w której jednostka była w sposób totalny podporządkowana mniemanemu dobru powszechnemu do złudzenia przypomina znane z historii XX wieku ustroje totalitarne. Z tego powodu, w szczególności po II wojnie światowej, ideologia zawarta w Państwie była poddawana krytyce, a z ust takich filozofów jak Bertrand Russell czy Karl Popper padały stwierdzenia nazywające Platona „twórcą paradygmatu totalitaryzmu”.

W pewnym sensie Platon więc proponuje stabilny

układ zuniformizowanych jednostek zamkniętych

w sztywnych ramach społecznych, co przecież

stało się później podstawą wizji anty-utopijnych21.

Tak więc Platon, pomimo że miał intencje jedynie

utopijne, jest twórcą pierwszej w historii utopii

i antyutopii zarazem22.

Powyższe poglądy grecki klasyk częściowo

modyfikuje w dialogu Prawa. W odniesieniu do

wcześniej pojmowanego ideału władzy zauważył

bowiem, iż mogą pojawić się trudności ze

znalezieniem idealnych królów-filozofów. Z tego

też powodu skłania się ku temu aby najwyższą rolę

w państwie odgrywały prawa – „one to bowiem

regulują stosunki społeczne i są najlepszym

sposobem na zapobieganie złu”23.

W Prawach państwo nadal głęboko ingeruje w

życie swoich obywateli i obejmuje wszystkie

dziedziny życia. Prawodawca czuwa nad łączeniem

się par w związki małżeńskie, później nad

płodzeniem dzieci oraz ich wychowywaniem.

Roztacza pieczę „nad obywatelami w okresie ich

młodości i gdy posuwają się w latach i dochodzą

do sędziwego wieku, prawo do czci przyznając im

według zasługi, lub go im odmawiając”24. Prawo

towarzyszy człowiekowi od urodzenia aż do

śmierci. Nie jest ono tylko narzędziem ochrony

społeczeństwa, lecz również „instrumentem

polityki”25. Zmienił się również sposób

wyznaczania władz w państwie. Przejawiają się

w nim elementy demokracji bezpośredniej,

pośredniej oraz odgórnego nominowania.

Przytoczone wyżej dialogi to fundamenty

platońskiej nauki o państwie, jednak grecki filozof

zostawił po sobie także wizje utopii nie mające

charakteru politycznego. W utworach Kritiasz i

Timajos opisuje Pra-Ateny oraz wyspę Atlantydę.

Pierwsze wyobrażenie odnosi się do dawnego

społeczeństwa ateńskiego sprzed dziewięciu

tysięcy lat26, gdzie był podział klasowy i panowała

własność wspólna27, a kraina była żyzna i

urodzajna28.

22 Por. D. Wojtczak, Siódmy krąg piekła, Poznań 1994, s. 21; A. 23 Kowalska, Od utopii do antyutopii, Warszawa 1989, s. 13. 24 Platon, Prawa, przeł. M. Myszkowska, Warszawa 1960, V 739b nn. 25 Tamże, II, 631d. 26 Tamże, II 631b-632d. 27 Zob. Platon, Kritiasz, przeł. A. Lam, Warszawa 1993, III 108e. 28 Zob. tamże, III 110b – IV 110d

23

Natomiast nieco szerzej jest opisana wizja

mitycznej Atlantydy. Wedle słów Platona była to

„wyspa święta, piękna i przedziwna – w obfitości

nieprzebranej”29. Wizja cudownej krainy,

ulokowanej na bliżej nie dającej się zlokalizować

wyspie, którą zamieszkiwała społeczność idealna,

stała się źródłem licznych inspiracji artystycznych

obecnych w literaturze i sztuce kolejnych pokoleń.

Wątki utopijne były poruszane także przez innych

filozofów starożytnych, m.in. przez Arystotelesa,

Pitagorasa, Diogenesa z Synopy, Ksenofonta,

Zenona z Kition, Hekatajosa z Abdery, Euhemera

z Messeny, czy Jambulosa30.

Powyższe przykłady stanowią niezbity dowód na

to, że utopia jako pewien topos, idea, zjawisko

kulturowe przejawiała swą obecność już wiele

wieków przed jej konkretnym twórcą – Tomaszem

Morusem. Z biegiem czasu zakres znaczeniowy

utopii zaczął się coraz bardziej rozszerzać,

zauważyć można, że słowu temu nadaje się różne

sensy i różne emocjonalne odcienie. W studiach

specjalistycznych poświęconych utopii nie

znajdziemy pełnej, zamkniętej definicji,

jednoznacznej interpretacji tego zjawiska. Można

widzieć w utopii odwieczne, nigdy nie osiągalne

marzenie ludzkości o tzw. „złotym wieku”, albo

wręcz przeciwnie – można ją traktować jako w

pełni konkretną wizję, która urzeczywistnia

i realizuje się w pewnym momencie duchowej

i praktycznej działalności człowieka.

Nie ulega wątpliwości, że utopia jest ideą

zakorzenioną w ludzkiej naturze oraz

nieodzownym elementem percepcji człowieka.

Z jednej strony wpływa na odbiór rzeczywistości,

a z drugiej strony może ją kształtować.

Jak można zauważyć, samo myślenie utopijne

powstaje w wyniku krzyżowania się czynników

transcendentnych oraz empirycznych.

Bezpośrednio łączy się z takimi egzystencjalnymi

zjawiskami jak nadzieja, intuicja, bunt, pragnienie

zmian, czy skłonność do marzycielstwa. Wątki

utopijne odnajdujemy bowiem w różnej formie

we wszystkich kulturach, zatem ich źródłem jest

uniwersalna kondycja człowieka.

29 Tamże, VII 115b. 30 Zob. Ł. Stefaniak, Utopizm: Źródła myślowe i konsekwencje

cywilizacyjne, Lublin 2011, s. 23.

Bibliografia:

1. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, Warszawa 2010.

2. Cytowska M., H. Szelest, Literatura rzymska. Okres augustowski, Warszawa 1990.

3. Gąssowski J., Mitologia celtycka, Warszawa 1987.

4. Hezjod, Prace i dnie, przeł. W. Steffen, Wrocław 1952.

5. Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, Gdańsk 2000.

6. Kleszcz L., Filozofia i utopia: Platon, Biblia, Nietzsche. Wrocław 1997.

7. Kowalska A., Od utopii do antyutopii, Warszawa 1989.

8. Kunstler M. J., Mitologia chińska, Warszawa 1985.

9. Lao-Tsy, Tao-te-cing, przeł. T. Żbikowski, [w:] Taoizm, Kraków 1998.

10. Platon, Kritiasz, przeł. A. Lam, Warszawa 1993.

11. Platon, Prawa, przeł. M. Myszkowska.

12. Stefaniak Ł., Utopizm: Źródła myślowe i konsekwencje cywilizacyjne, Lublin 2011.

13. Szarzyńska K., Mity sumeryjskie, seria „Antologia literatury mezopotamskiej” [Tom 1], Warszawa 2000.

14. Upaniszady, przeł. F. Michalski, Warszawa 1924.

15. Wergiliusz, Bukoliki, przeł. Z. Abramowiczówna, Wrocław 1953.

16. Wojtczak D., Siódmy krąg piekła, Poznań 1994.

24

Jeśli chcielibyśmy opisać tyrana tylko jednym

zdaniem, to należałoby stwierdzić,

że jest on dokładnym przeciwieństwem dobrego

króla, którego ideał św. Tomasz kreśli

w traktacie O królowaniu – dziełku pomyślanym

jako rodzaj „katechizmu politycznego

inspirowanego Pismem św., filozofią i historią”1.

O ile polityczna działalność króla jest „ekspresją

ludzkiej rozumności”2, o tyle działań tyrana

mianem rozumnych nie da się określić w żaden

sposób. Te same kategorie przekładają się na

ustroje państw w których panuje despota.

Królestwo to najlepszy, najbardziej wyważony

ustrój, twór rozumu – tyrania, niezależnie od tego

czy jest dziełem jednej lub też wielu osób, to

najgorsze zaburzenie, chaos konfliktu

partykularnych interesów, śmiertelne zagrożenie

dla wspólnoty politycznej. Przyjrzyjmy się więc, jak

Akwinata opisuje osobowość tyrana i samą tyranię.

W pierwszej kolejności zajmijmy się samą osobą

tyrana. Za tyranią stoi bowiem szczególna formacja

(choć w tym przypadku lepszym określeniem

byłaby raczej deformacja) intelektualno-

psychologiczna. Tyran to osoba, która nie sprostała

ciężkiej próbie, na jaką wystawia jej charakter

i moralność rzeczywistość polityczna. Słusznie

przynależny rządzącym splendor oraz samo

poczucie władzy, mocy rozkazywania może

zawrócić w głowie nawet człowiekowi, który w

innych okolicznościach kierowałby się rozumem

i umiarem. W efekcie, władca taki „wzgardziwszy

wspólnym dobrem, szuka własnego”3. Szukając

partykularnych dóbr doczesnych łatwo ulega on

namiętnościom, przez co, z racji pełnionej funkcji,

szkodzi nie tylko samemu sobie, ale też całej

społeczności, którą dane jest mu zarządzać.

Mateusz Binek Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: tyrania, polityka, despota, wspólnota polityczna, Tomasz z Akwinu.

Jeśli zawładnie nim chciwość, okrada poddanych a

poniesiony gniewem, bez powodu przelewa

niewinną krew. Jak pisze Tomasz: „Człowiek ów

zabija nie dla sprawiedliwości, ale używa mocy, by

ulżyć swej swawoli. Nie może być tu mowy o

żadnym bezpieczeństwie, bo gdy odstępuje się od

prawa wszystko staje się niepewne. Nic nie może

się tu utwierdzić, bo wszystko zależy od cudzej

woli, by nie powiedzieć swawoli”4.

Despota czyni to wszystko z pożądania chwały

(cupido gloriae). Rządzi niesprawiedliwie, ale

jednocześnie pragnie, aby otaczał go nimb

człowieka cnotliwego – albowiem tacy cieszą się

wśród ludzi najwyższym uznaniem. Cnotę jednak

trudno jest osiągnąć, przypada ona w udziale

jedynie nielicznym, dlatego „wielu – pożądając

chwały – udaje tylko cnotę”5. Udawanie (simulatio)

uniemożliwia moralny postęp, gdyż osoba, która to

czyni nie zdaje sobie sprawy z własnej ułomności –

co jest przecież warunkiem wstępnym do

rozpoczęcia procesu mającego na celu osiągnięcie

etycznej doskonałości. Ktoś taki zadowala się

jedynie podróbką, falsyfikatem cnoty, dlatego

oszukuje on nie tylko innych, ale też samego

siebie6. Władca, który nie potrafi kierować się

prawdziwym dobrem pragnąc dobra próżnej – bo

nie popartej faktycznymi zaletami – chwały

zachowuje się, by użyć barwnego porównania

autorstwa Jacka Bartyzela, „jak nierozumny dzikus

sięgający łapczywie po bezwartościowe szklane

paciorki i oddający za nie szlachetne kruszce

i kamienie”7. Jak kontynuuje Bartyzel, dusza

niegodziwego władcy „popada jednocześnie

w dwojaką postać kłamstwa, albowiem oszukuje

samą siebie, a także poddanych, zmuszonych do

uczestnictwa w kłamliwym spektaklu składania

hołdu rzekomej cnocie tyrana”8.

Obraz tyrana w filozofii politycznej św. Tomasz z Akwinu

1 M. Matyszkowicz, Wstęp [w:] Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cypru, tłum. M. Matyszkowicz, Kraków 2006, s. 9. 2 A. Machowski, Teologia polityczna św. Tomasza z Akwinu. Antropologiczno-etyczna interpretacja traktatu De regno, Toruń 2011 s. 49. 3 O królowaniu, 4.8, s. 53.

4 Tamże. 5 Tamże, 8.3.4, s. 77. 6 Zob. J. Bartyzel, AKTOR – TYRAN - HIPOKRYTA. Tyrania jako spektakl w „De regno” św. Tomasza z Akwinu, [na:] http://www.legitymizm.org/tyrania-jako-spektakl [dostęp: 07.04.2017] 7 Tamże. 8 Tamże.

25

Wysiłki tyrana pozostają jednak daremne nawet

w kontekście samych jego osobistych korzyści.

Przez swe zepsucie nie może on osiągnąć żadnych

dóbr doczesnych. Tomasz pokazuje to na

przykładzie międzyludzkiej przyjaźni, nad którą nie

da się przedłożyć żadnych z ziemskich dóbr. Ona

bowiem „w jedno łączy cnotliwych i cnotę pobudza

oraz utrwala. Za nią to wszyscy tęsknią,

jakichkolwiek podejmując się przedsięwzięć. Ona

to ani nie narzuca się, gdy fortuna sprzyja, ani nie

opuszcza w przeciwnościach. Ona przynosi

największą rozkosz – do tego stopnia, że wszystko,

co przyjemne, bez przyjaciół traci smak”9. Przyjaźń

jest do tego stopnia sprzęgnięta z ludzką naturą, że

pożąda jej nawet najokrutniejszy tyran. Jednakże

nie jest on w stanie jej zaznać ze strony

poddanych, przez co jego władza jest chwiejna –

w przeciwieństwie do władzy króla, która poprzez

miłość ze strony poddanych wzmacnia swą

legitymizację. Dlatego, że tyrani „nie dążą do

wspólnego dobra, ale własnego – mało lub wręcz

nic nie sprawia, by istniała jakaś wspólnota między

nimi, a poddanymi”10. Despota poprzez ucisk tak

naprawdę gardzi obywatelami, toteż trudno by ci

darzyli go jakimiś pozytywnymi uczuciami.

Okrutnik, który zasiada na tronie nie może też

liczyć na lojalność pozostałych członków

wspólnoty politycznej. Oddając głos Doktorowi

Anielskiemu: „Nie znajdzie się bowiem tak wielkiej

cnoty w wielu, aby właśnie za sprawą cnoty

wierności powstrzymywali się od tego, by – jeśli

tylko mogą zrzucić jarzmo nienależnego

poddaństwa. I w opinii wielu nie jest być może

przeciwny wierności, jeśli w jakiś sposób, ktoś

sprzeciwi się niegodziwości tyrana”11.

Jedynym, marnym zresztą, gwarantem rządów

tyrańskich staje się strach. Na dłuższą metę jest on

jednak nieskuteczny, ponieważ ludzie utrzymywani

w poddaństwie za pomocą strachu tylko wypatrują

okazji, by powstać przeciwko panującym w ten

sposób władzom. Poza tym strach, pisze św.

Tomasz, „nie jest wolny od niebezpieczeństwa

skoro z nadmiernego strachu wielu popada

w beznadzieję, zaś brak nadziei na ocalenie,

zuchwale popycha do jakichś zamachów”12.

9 O królowaniu, 11.2, s. 95. 10 Tamże, 11.2.2, s. 97. 11 Tamże, 11.3.1, s. 99. 12 Tamże.

W związku z tym, rządy takie na ogół są

krótkotrwałe, natomiast tyrani pozostający przy

władzy dłuższy czas „nie przesadzali zbytnio

w tyranii, lecz w dość licznych sprawach

naśladowali królewski umiar”13.

Wiemy już, że tyran nie zazna przyjaźni, więc może

przynajmniej zgromadzi majątek, z którego będzie

czerpał grzeszną przyjemność? Także w tym

wypadku wysiłki despoty ostatecznie spełzną na

niczym. Tyrania bowiem jest niewydolna

ekonomicznie ze względu na ogromnie koszta,

które trzeba ponosić by utrzymać aparat

przymusu. „Bo przecież podporządkowanej

społeczności nie podoba się panowanie tyranów,

stąd tak muszą oni postępować, by mieć licznych

zauszników, dzięki którym będą bezpieczni przed

poddanymi, lecz na tych zauszników, wydawać

trzeba więcej niż się zagrabi poddanym”14.

Mateusz Matyszkowicz komentuje to w ten

sposób, że „system przymusu nie stwarza (…)

warunków sprzyjających rozwojowi

ekonomicznemu, co wpływa negatywnie także na

pozycje finansową władcy”15. Tyran jako osoba

kierująca się emocjami nie umie racjonalnie

czerpać korzyści z majątku i często bywa tak, że na

skutek nieprzemyślanych decyzji ów majątek

rozprasza się lub jest mu odbierany mocą

sprawiedliwego wyroku, gdy despota zostaje

odsunięty od rządów16. Oprócz tego, Tomasz

stwierdza, że to królom, „którzy poszukują

sprawiedliwości, Bóg doda jeszcze bogactw”17.

Niesprawiedliwy władca swym niegodziwym

postępowaniem ściąga na siebie również karę

największą z możliwych – wiecznie potępienie.

Tak jak król, z powodu znamienitszej od

przeciętnego człowieka cnoty wymaganej do

pełnienia swego urzędu, zostanie przez Boga

sowiciej wynagrodzony, tak tyran z powodu skali

swego grzechu zostanie odpowiednio ukarany.

Jeżeli jest bowiem tak, że kto złupi, zniewoli lub

zabije jedną osobę zasługuje w sądzie ludzkim na

karę śmierci i karę potępienia na sądzie Bożym, to

„tym bardziej należy sądzić, że na większą karę

zasługuje tyran, który łupi gdzie popadnie, działa

przeciw wszelkiej wolności i zabija kogo bądź”18.

13 Tamże. 14 Tamże, 11.4, s. 101. 15 M. Matyszkowicz, Komentarze, [w:] Św. Tomasz z Akwinu,

O królowaniu – królowi Cypru, dz. cyt., s. 242. 16 Zob. O królowaniu, 11.4, s. 101. 17 Tamże. 18 Tamże.

26

Jak pisze Adam Machowski: „Zakres przyjętej

władzy powiększa odpowiedzialność człowieka za

swoje czyny. Posłużenie się autorytetem Boga

w uzasadnieniu władzy powoduje tym samym

większa przed Nim odpowiedzialność. Im większa

władza tym większy ciężar grzechu”19.

Filozofia polityczna św. Tomasza zakłada daleko

idącą paralelność zachodzącą między życiem

jednostki a życiem zbiorowości. Co dobre dla

jednostki, dobre jest też dla społeczności – relacja

ta zachodzi również w drugą stronę. Tyczy się to

także rządów tyrańskich, które nastając na etyczny

wymiar władzy degradują nie tylko moralność

wspólnoty politycznej jako całości, ale też

wywierają negatywny wpływ na moralność

poszczególnych jej członków. „Ponieważ tyrani

bardziej dążą do tego, by wyrastać ponad innych

niż pomagać im we wzroście, utrudniają wszelki

rozwój poddanych, podejrzewając, że jakakolwiek

doskonałość okaże się złą wróżbą dla ich

wszechwładnego panowania”20 – konstatuje

Akwinata. Starają się, by obywatele nie osiągnęli

takiego stopnia moralnego rozwoju który

wytworzył by w nich etyczny imperatyw

zakwestionowania despocji. Tyrani nie chcą także,

by między członkami civitas panowała przyjaźń,

ponieważ „dopóki jeden drugiemu nie ufa, dopóty

nie będą mogli niczego przedsięwziąć przeciwko

ich [tj. tyranów] panowaniu”21. Sieją więc niezgodę

i zabraniają „wszystkiego, co służy przymierzu

między ludźmi” np. małżeństw, wspólnych

spotkań, biesiad czy zebrań22. Poprzez lęk jaki

nieodłącznie towarzyszy tyranii ludzie „popadają

w zniewolenie duchowe i stają się strachliwi

wobec każdego mężnego i walecznego dzieła”23.

19 A. Machowski, dz. cyt., s. 291. 20 O królowaniu, 4.9, s. 55. 21 Tamże. 22 Tamże. 23 Tamże, 4.11, s. 55.

Tyrani występują przeciwko samej naturze ludzkiej

– która jest przecież naturą społeczną. W skutek

tyranii więc, paradoksalnie, na czele społeczności

staje jednostka na wskroś aspołeczna. Takie rządy

nie różnią się w zasadzie od rządów dzikiej bestii,

„gdyż nie różni się od bestii człowiek, który kieruje

[wspólnotą – M.B.] nie zgodnie z rozumem,

ale według rozpustnej woli swej duszy”24. Jak

podsumowuje Bartyzel: „»Bestialstwo« oznacza

przecież szczególnego – politycznego właśnie –

rodzaju »nietowarzyskość«, »aspołeczność«,

zgodnie z tym, co Arystoteles mówi o człowieku,

który z własnej woli żyje samotny, czyli jak »idiota«

(idios), co jest kondycją nie-ludzką, lecz albo boską

albo zwierzęcą”25. Ostatecznym rezultatem tyranii

jest odczłowieczenie samego władcy czyli jego

odpolitycznienie – utrata statusu ζῷον

πολιτικόν26.

Bibliografia:

1. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cypru, tłum. M. Matyszkowicz, Kraków 2006.

2. Bartyzel J., AKTOR – TYRAN - HIPOKRYTA. Tyrania jako spektakl w „De regno” św. Tomasza z Akwinu, [na:] http://www.legitymizm.org/tyrania-jako-spektakl [dostęp: 07.04.2017].

3. Machowski A., Teologia polityczna św. Tomasza z Akwinu. Antropologiczno-etyczna interpretacja traktatu De regno, Toruń 2011.

4. Matyszkowicz M., Komentarze [w:] Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cypru, tłum. M. Matyszkowicz, Kraków 2006.

5. Matyszkowicz M., Wstęp [w:] Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cypru, tłum. M. Matyszkowicz, Kraków 2006.

24 Tamże, 4.12. s. 57. 25 J. Bartyzel, dz. cyt. 26 Tamże.

27

Św. Tomasz z Akwinu wiele pisał o

powszechnikach charakteryzujących lub nawet

identyfikujących się z tomistycznie rozumianym

esse , jednakże stosunkowo niewiele miejsca

poświęcił kwestii estetyki, a co za tym idzie:

również pojęciu transcendentalnego piękna1.

Kontynuatorzy i interpretatorzy myśli Doktora

Anielskiego, którzy próbowali ujednolicić

i usystematyzować jego refleksje, dochodzili do

zgoła różnych wniosków, co z kolei doprowadziło

do sporu o transcendentalność (a tym samym

uniwersalność) piękna w gronie samych

(neo)tomistów2. Sięgając do tekstów Doktora

Powszechnego, jak i opierając się na

współczesnych rozwiązaniach teoretycznych

obranego problemu w ramach myśli tomistycznej3,

postaram się wskazać na jakiej podstawie można

traktować piękno jako transcendentale, opisać jego

cechy oraz wskazać – wychodząc z założeń

metafizycznych – na jego wymiar epistemologiczny

i etyczny.

Ważne w całej średniowiecznej estetyce okazały

się dwie definicje piękna podane przez świętego

Tomasza z Akwinu. Pierwsza definicja, zwana

klasyczną lub obiektywną (odnosi się pośrednio do

poznania umysłowego), stanowi, że piękne jest to,

co podoba się,

Takie ujęcie nie eliminuje jednak całkowicie

pewnej subiektywności piękna, która znacznie

bardziej jest uwypuklona w drugiej jego definicji:

piękne jest to, czego samo spostrzeżenie budzi

upodobanie, gdy się to ogląda.

Bartłomiej Krzych Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: estetyka, piękno, Tomasz z Akwinu, transcendentalia.

Te dwie definicje ukazują nam piękno jako

właściwość transcendentalną ściśle związaną

z transcendentalnym pojęciem jedności,

a zwłaszcza prawdy i dobra. Tomasz z Akwinu nie

waha się stwierdzić, że piękno i dobro są

w zasadzie tym samym w podmiocie, gdyż w taki

sam sposób tworzą byt i z tego też względu,

to co dobre jest piękne i vice versa. Ponadto, tak

rozumiane piękno wyraża relację pomiędzy bytem

jako bytem a człowiekiem oraz pomiędzy bytem

jako bytem a aktami poznania tego bytu. Piękno

jest więc powszechnym atrybutem każdego bytu.

Święty Tomasz zauważa również, że piękno we

właściwy sposób zasadza się i wyrasta z formy

konstytuującej istniejący byt. Forma ta jest piękna,

ponieważ wywodzi się z piękna istoty najwyższej -

Abosulutu (ex divina pulchritudine). Wobec tego

piękno należy uznać za własność rzeczywistości.

Innymi słowy: dzięki swej formie, każdy byt jest

piękny, podobnie jak wszystkie rzeczy nie są dla

mnie dobre w danej chwili życia. Nasz intelekt

może jednak poznać harmonię i blask tych nie-

pięknych rzeczy, ponieważ własności piękna

zasadzają się w rozumie, który dla Tomasza jest

światłem ukazującym i rozpoznającym proporcję

i porządek znajdujący się w bytach.

Piękno należy więc uznać za pojęcie

transcendentalne w takim względzie, w jakim

wyraża ono własność czy pewien wspólny aspekt

wszystkich istniejących rzeczy, co uwyraźnia się

w posiadaniu przez nie pewnej harmonii i blasku.

O pięknie w myśli św. Tomasza z Akwinu

1 W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. 2, Warszawa 1988, s. 221; U. Eco, Sztuka i piękno w średniowieczu, tłum. M. Kimula, M. Oleszewski, Kraków 2006, s. 117-132. Piękno transcendentalne nie jest tym samym co piękno estetyczne, należą one do dwóch różnych dziedzin filozofii (odpowiednio metafizyka i estetyka), jednakże w myśli Akwinaty są ze sobą nierozerwalnie związane – stąd w tekście przeplatają się rozważania z obszaru estetyki i metafizyki, które mają na celu sformułowanie jednolitego obrazu poglądów Doktora Anielskiego.

2 W. Stróżewski, Spór o transcendentalność piękna, „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”, 3 (1961), s. 19-37; P. Jaroszyński, Metafizyka piękna – próba rekonstrukcji teorii piękna w filozofii klasycznej, Lublin 1986, s. 127-149, tenże, Spór o piękno, Kraków 2002. 3 M.A. Krąpiec, Byt i piękno, „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”, 1 (1963), s. 15-34; tenże, Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 2000, s. 169-178; L. Elders, La métaphysique et la théologie de la beauté de saint Thomas d’Aquin, „Sedes Sapientiæ”, 4 (2006), s. 3-26; tenże, Au coeur de la philosophie de saint Thomas d'Aquin, Paris 2009.

28

Piękna jako takiego nie można jednak uznać za

pojęcie transcendentalne – wynika to z faktu, że

wyrasta ono z i jest połączeniem prawdy

(angażującej intelekt – poznanie) i dobra

(angażującego wolę – umiłowanie)4. Można więc

uznać, że piękno jest odblaskiem prawdy, gdyż

sprawia, że byt może być łatwiej poznany, a także

jest takim rodzajem dobra, które sprawia

przyjemność intelektualną i pożądawczą. Piękno

jest w takim razie istotnym motywem działania.

Wobec tego nie można w sposób absolutny

traktować listy własności transcendentalnych bytu

podanej przez świętego Tomasza w jego dziele

O prawdzie poświęconym kwestii dyskutowanej,

należy do niej dołączyć własność

transcendentalnego piękna5.

Ponieważ piękno jest własnością rzeczywistości

dotyczącą (w mniejszym lub większym stopniu)

każdego bytu, należy uwypuklić te jego własności,

które pozwalają nam je w tych bytach dostrzegać

i pojmować. Święty Tomasz wyróżnia trzy takie

cechy: blask (claritas), proporcja (proportio) i pełnia

(integritas). Tak więc, aby jakaś rzecz, którą

postrzegamy w sposób zmysłowy mogła okazać się

piękna, musi zawierać w sobie harmonię

i porządek, które będą wynikać z metafizycznych

podstaw – formy danego bytu. Za przykład można

podać człowieka, którego ciało i organy są

proporcjonalne względem siebie nawzajem

i względem całego ciała. Proporcja obejmowała

w takim wypadku nie tylko zależności ilościowe

(dwoje równomiernie rozłożonych oczu, uszu, etc.),

ale również jakościowe, ponieważ proporcja i blask

zewnętrzny są wyrazem blasku wewnętrznego,

immanentnego – zawierającego się w istocie

rzeczy. Proporcja jest właściwa (debita) tylko

wtedy, gdy wpisuje się w naturę danej rzeczy i jest

podporządkowana celowi, do którego ze swej

istoty [byt ten] dąży. Akwinata formułuje również

uwagę mówiącą, że blask i proporcja

są zakorzenione w rozumie, do którego należy

światło ujawniające (lumen manifestans), jak

i wprowadzanie należytej proporcji w inne rzeczy.

Takie ujęcie piękna pozwala na stwierdzenie, że

należy ono do działalności kontemplatywnej

ludzkiego rozumu.

4 L. Elders, La métaphysique…, dz. cyt. 5 U. Eco, The Aesthetics of Thomas Aquinas, tłum. z włoskiego

H. Bredin, Cambridge 1988, s. 39-48.; tenże, Sztuka i piękno w

średniowieczu, dz. cyt., s. 117-132, L. Elders, La métaphysique…,

dz. cyt.

W jednym z fragmentów Summy teologii

wymieniony zostaje również trzeci istotowy

czynnik piękna. Jest to pełnia (integritas). Pełnię

św. Tomasz utożsamia z doskonałością. Dana rzecz

jest piękna, gdy posiada swoje istotowe części,

brzydka zaś (ale nigdy w sposób absolutny, bo to

równałoby się brakowi formy), gdy choćby jednej

z istotowych jej części brak (na przykład człowiek

bez ręki). Coś, co jest całe (całościowe – czyli

jedno), jest więc piękne. Blask i proporcja winny

stanowić pewną całość, jedność. Piękno

zakorzenione jest więc w transcendentalnej

jedności, której właściwością jest niepodzielność.

Trzy omówione cechy piękna wskazują na jego

ujęcie artystyczno-estetyczne, odnoszą się więc do

naszego poznania zmysłowego, na którym opiera

się poznanie umysłowe. Jednakże pierwsza

percepcja piękna opiera się na istotach rzeczy,

a nie na podmiotach ludzkich: piękno jest związane

z przedmiotem, nie zaś z poznającym podmiotem.

Dla Akwinaty proporcja i blask winny stanowić

pewną jedność zewnętrzną i wewnętrzną rzeczy,

tym bardziej, że jako takie wywodzą się z formy

bytu. Harmonia poszczególnych części danej

rzeczy wynika z ich połączenia i wzajemnego

zestawienia, jak i uporządkowania, które są

skutkiem formy6, wszak według św. Tomasza

poznanie jest skutkiem prawdy będącej

w rzeczach, a nie na odwrót7. Zatem: a) dla form

(kształtów) zewnętrznych ciał – jest to oczywiste,

gdyż odzwierciedlają one porządek za pomocą

otaczającego je światła; b) dla form wewnętrznych,

czy innymi słowy istot rzeczy – blask jest swoistym

oczarowaniem (dla podmiotu poznającego) ich

inteligibilnością i poznawalnością. W ten sposób

harmonia jednoczy się z blaskiem pozwalając nam

doświadczać piękna jakiejś rzeczy.

Odnosząc się do człowieka i jego działania: piękno

duchowe wynika i opiera się na porządku, który

znajduje się w duszy (forma) i konwergencji dóbr

duchowych, które w sposób ścisły są współzależne

od praktyki cnót. W taki sposób możemy mówić

również o pięknie moralnym. Wszelkie czyny

dokonywane przez człowieka w zgodzie

z rozumem posiadają harmonię (consonatio) oraz

blask.

6 L. Elders, La métaphysique…, dz. cyt. 7 A. Maryniarczyk, Prawda [online],

http://www.ptta.pl/pef/pdf/p/prawda.pdf

(data dostępu: 31.05.15).

29

Czyny cnotliwe są więc czynami pięknymi. Pozwala

to stwierdzić św. Tomaszowi, że w ludzkich

rzeczach piękne są te czyny, które są zgodne

z rozumem. Innymi słowy, duchowe piękno polega

na takim spełnianiu czynów i ogólnie na takim

sposobie życia, który będzie rozumny. Piękno

odpowiada wszystkim cnotom, ale głównie cnocie

umiarkowania, której akty są dla św. Tomasza – ze

względu na wprowadzanie duchowego ładu w

duszy i umyśle – szczególnie piękne.

Według św. Tomasza prawdziwe postrzeganie

(percepcja) piękna wszystkich rzeczy jest dziełem

ludzkiego rozumu. Wyłącznie rozum ludzki jest

zdolny nie tylko postrzegać, ale i rozeznawać we

właściwy sposób porządek między rzeczami, jak

i porządek znajdujący się w samych rzeczach. Dla

Akwinaty wzrok i słuch są ściślej powiązane z

rozumem, który per se jest pewnym porządkiem

i poszukuje blasku. Innymi słowy: zmysł wzroku

i zmysł słuchu współpracują z rozumem w sposób

bardziej bezpośredni, niż dotyk, węch i smak, a tym

samym, że posiadają one w sobie coś z rozumu.

Najszlachetniejszym i najważniejszym zmysłem jest

dla św. Tomasza wzrok (najwięcej odpowiada za

odbiór zmysłowego piękna).

Podsumowując: dla św. Tomasza z Akwinu każda

doskonałość zawiera w sobie odniesienie do

swego źródła i tworzy w podmiocie poznającym

pragnienie jej osiągnięcia, poznania i zdobycia8.

Pojmowanie lub proces rozumienia piękna jest

jednocześnie pojmowaniem, rozumowaniem

samego bytu, który w sposób nieunikniony odsyła

nas do samej rzeczywistości transcendentalnej:

dynamiczna siła piękna wytwarza w nas rozkosz

i w ten sposób wzbudza w nas miłość i pragnienie

piękna, które pozwalają nam zatrzymać się na jego

kontemplacji. Doświadczanie piękna (w różnych

dziedzinach życia) ostatecznie prowadzi, jak

twierdzi Tomasz, do Piękna Absolutnego, które

w pełni urzeczywistni się dopiero w wizji

uszczęśliwiającej.

8 C. Fabro, Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin,

Paris 1961.

Ponadto wola i rozum człowieka, które się

aktualizują (przechodzą z możności w akt)

wchodząc w kontakt z bytem, nie ograniczają się

tylko do swych właściwych i odrębnych aktów,

jakimi są poznanie bytu i późniejsza od poznania

miłość – wręcz przeciwnie: obie te władze się

niejako przeplatają w jednym i tym samym

doświadczeniu. Jest nim przyjemność wypływająca

z intuicyjno-kontemplacyjnego poznania bytu.

Realizm filozoficzny myśli tomistycznej pozwala

ujmować piękno w jego relacjach z innymi

rzeczami i pojęciami. Jest ono własnością

transcendentalną rzeczywistości, dzięki której

podmiot i przedmiot poznania osiągają i wchodzą

w swoisty rezonans w doświadczeniu uchwycenia

harmonii stworzenia.

Bibliografia:

1. Eco U., Sztuka i piękno w średniowieczu, tłum. M. Kimula, M. Oleszewski, Kraków 2006, s. 39-41, 117-132.

2. Eco U., The Aesthetics of Thomas Aquinas, tłum. z włoskiego H. Bredin, Cambridge 1988, s. 39-48.

3. Elders L. J., Au coeur de la philosophie de saint Thomas d'Aquin, Paris 2009.

4. Elders L. J., La métaphysique et la théologie de la beauté de saint Thomas d’Aquin, „Sedes Sapientiæ”, 4 (2006), s. 3-26.

5. Fabro C., Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin, Paris 1961.

6. Jaroszyński P., Spór o piękno, Kraków 2002.

7. Jaroszyński P., Metafizyka piękna – próba rekonstrukcji teorii piękna w filozofii klasycznej, Lublin 1986, s. 127-149.

8. Krąpiec M. A., Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 2000, s. 169-178.

9. Krąpiec M. A., Byt i piękno, „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”, 1 (1963), s. 15-34.

10. Maryniarczyk A, Prawda [online], http://www.ptta.pl/pef/pdf/p/prawda.pdf (data dostępu: 31.05.15)

11. Stróżewski W., Spór o transcendentalność piękna, „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”, 3 (1961), s. 19-37.

12. Tatarkiewicz W., Historia estetyki, t. 2, Warszawa 1988, s. 221.

30

L o g i k a

Rozważaniom na temat logiki Arystotelesa Jan

Łukasiewicz poświęcił dwie monografie: pierwszą

z nich jest książka O zasadzie sprzeczności

u Arystotelesa, drugą zaś napisana ponad

czterdzieści lat później Sylogistyka Arystotelesa

z punktu widzenia współczesnej logiki formalnej.

Obie te pozycje zasadniczo różnią się od siebie.

Pierwsza monografia porusza bowiem mnogość

wątków filozoficznych i skupia się generalnie na

ważnych aspektach dotyczących logiki. W tejże też

pracy Łukasiewicz omawia niektóre zasady

tworzenia sylogizmów, jednak jest to ujęcie

klasyczne – tradycyjne, które

z czasem poddał zasadniczej krytyce1.

Druga książka jest problematycznie

ukierunkowana wyłącznie na sylogistykę, którą

Łukasiewicz rozpatruje na podstawie badań

współczesnej logiki formalnej. Jest to

systematyzacja rozpatrywana bardziej jako teoria,

dlatego w książce tej wątki filozoficzne stanowią

tło rozważań ściśle formalno-logicznych.

Dodatkowo praca ta jest też manifestem

Łukasiewicza odnoszącym się do badań nad

historią logiki. Według niego historyk zajmujący się

logiką powinien posiadać dwie zasadnicze

umiejętności: znajomość źródeł historycznych,

połączoną ze znajomością logiki matematycznej.

Łukasiewicz wielokrotnie podkreślał, że obecna

logika jest spadkobierczynią starożytnej

i średniowiecznej logiki, stąd też historyk logiki

powinien posiadać znajomość klasycznych dzieł

z dziedziny logiki, jak i systemu formalnego, którym

dzisiejsza logika się posługuje. Powracając do

tematu pracy takie ujęcie stanowi tło rozważań

nad współczesną interpretacją sylogistyki

Arystotelesa2.

Piotr Banach Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: Arystoteles, logika, sylogistyka, Łukasiewicz.

Zasadniczą kwestią, do zrozumienia badań logiki

formalnej nad zasadą sylogizmu, jest omówienie,

na czym dokładnie polega tworzenie tego typu

wnioskowań. Czym w ogóle jest wnioskowanie?

Giovanni Reale, omawiając logikę Arystotelesa

mówi: „Kiedy stwierdzamy coś o czymś innym lub

zaprzeczamy, to znaczy kiedy wydajemy sądy

i formułujemy zdania, to jeszcze nie rozumujemy.

Rzecz jasna, nie rozumujemy także wtedy, kiedy

formułujemy szereg sądów i wyliczamy szereg nie

powiązanych ze sobą zdań”3. Z cytatu tego wynika,

że wnioskowanie jest specyficzną formą

stosowania sądów: zdań, z których jedne

konsekwentnie muszą wynikać z drugich. Pojawia

się w nich ciąg przyczynowo-skutkowy, gdzie

pierwsze określa się mianem poprzedników,

a drugie – następników, które związane są ze

spójnikiem logicznym określanym jako implikacja.

Samo wnioskowanie staje się rozumowaniem,

ponieważ łączy je relacja wynikania4. Dlatego

Reale dodaje: „Otóż właśnie sylogizm jest

doskonałym rozumowaniem, to znaczy takim,

w którym wniosek, do którego się dochodzi, jest

faktycznie konsekwencją z konieczności

wynikającą z poprzednika”5.

W sylogizmie dodatkowo muszą występować dwie

przesłanki (w zależności od mocy sylogizmów, np.

przesłanka większa i przesłanka mniejsza czy też

przesłanki mające podobną moc) oraz wynikanie,

które jest zdaniem trzecim. Przykładem

klasycznym jest tak zwany sylogizm Barbara,

w formalnej postaci zapisywany jako:

1) Jeżeli każde (B) jest (A)

I: Każde (C) jest (B),

Wniosek: To każde (C) jest (A)6

Sylogistyka Arystotelesa w interpretacji Jana Łukasiewicza

1 J. Łukasiewicz, Sylogistyka Arystotelesa z punktu widzenia

współczesnej logiki formalnej, przeł.

A. Chmielewski, Warszawa 1988, s. 6.

2 Tamże, s.7.

3 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t.. II, dz. cyt., s. 539. 4 Tamże. 5 Tamże. 6 J. Łukasiewicz, Sylogistyka Arystotelesa z punktu widzenia

współczesnej logiki formalnej, dz. cyt., s. 11.

32

Reale jako klasyczny sylogizm podaje wyrażenie:

2) Wszyscy ludzie są śmiertelni,

Sokrates jest człowiekiem

A więc: Sokrates jest śmiertelny7

Łukasiewicz podkreśla, że tego typu wnioskowanie

niekoniecznie jest sylogizmem arystotelesowskim,

gdyż już Sykstus Empiryk cytuje je jako „sylogizm

perypatetycki”. Podany wyżej przykład różni się

bowiem od sylogizmu Arystotelesa pod ważnymi

z punktu widzenia logiki względami. Przesłanka

„Sokrates jest człowiekiem” to zdanie odnoszące

się do jednostki i w formalnej logice

przysługiwałby mu kwantyfikator egzystencjalny.

Arystoteles zaś nie wprowadza do swego systemu

terminów indywidualnych. Dlatego też właściwszy,

w „duchu stagiryckim”, sylogizm powinien przyjąć

postać:

3) Wszyscy ludzie są śmiertelni,

Wszyscy Grecy są ludźmi

A więc: Wszyscy Grecy są śmiertelni.8

W historii logiki formy sylogizmów (2) i (3) były

szeroko dyskutowane, m.in. przez filozofów

analitycznych. Doskonale widać to w książce B.

Russella Dzieje filozofii Zachodu, gdzie autor

pozwolił sobie na krytykę Arystotelesa za to że,

formę (2) traktuje dokładnie w taki sam sposób jak

formę (3)9. Według brytyjskiego analityka

konsekwencją tego jest, że poprzez umiejętne

szafowanie pojęciami w tych dwóch formach,

w łatwy sposób można przejść na dyskurs

metafizyczny10.

Na ową krytykę jednak nie zgadza się Łukasiewicz.

Powyższe sylogizmy odróżnia od siebie, jednak

żadnego z nich nie uznaje za sylogizm

arystotelesowski. Prawdą jest, że są to

wnioskowania, w których z dwóch prawdziwie

uznanych przesłanek został wyprowadzony

wniosek. Odnosi się to przede wszystkim do

wyrażenia „a więc”.

7 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, dz. cyt.., s. 539. 8 J. Łukasiewicz, Sylogistyka Arystotelesa z punktu widzenia

współczesnej logiki formalnej, dz. cyt., s. 10. 9 B. Russell, Dzieje filozofii zachodu, przeł. T. Baszniak,

A. Lipszyc, M. Szczubiałka, Warszawa 2000, s. 240. 10 Tamże, s. 242.

Polski logik zauważa jednak zasadniczą różnicę

pomiędzy tymi formami, a sylogizmem

Arystotelesa, gdyż mówi: „Żaden sformułowany

przez Arystotelesa sylogizm nie miał charakteru

wnioskowania, wszystkie bowiem jego sylogizmy

są implikacjami, w których poprzednikiem jest

koniunkcja przesłanek, a następnikiem wniosek.

Dlatego też właściwym przykładem sylogizmu

arystotelesowskiego byłaby implikacja:

4) Jeśli wszyscy ludzie są śmiertelni

Wszyscy Grecy są ludźmi

To: Wszyscy Grecy są śmiertelni11.

Generalnym problemem z tego typu

wnioskowaniem jest jego brak w dziełach

Arystotelesa. Tak sformułowanego sylogizmu nie

znajdziemy w Analitykach pierwszych. Łukasiewicz

zauważa jednak, że już w Analitykach wtórych da

się zauważyć pewne fragmenty, z których dałoby

się ułożyć przykłady sylogizmów sformułowanych

przy pomocy tego typu terminologii. Przykładem

może być tego typu sylogizm:

5) Jeśli wszystkie rośliny szerokolistne tracą liście

I: Wszystkie winorośla są roślinami szerokolistnymi

To: Wszystkie winorośla tracą liście12.

Powyższy sylogizm jest czystym przykładem

zastosowania tego typu wnioskowań. Jednak same

sylogizmy są strukturami czysto logicznymi i nie

występują w nich terminy takie, jak człowiek,

Sokrates, Grecy itp. Logika nie jest nauką, przy

pomocy której można poznać człowieka, rośliny

itd.; logikę do tego typu zagadnień stosuje się

w takim samym stopniu, jak do innych

przedmiotów. Chcąc otrzymać sylogizm należy

usunąć z niego to, co można nazwać treścią,

zachowując tylko formę. Uczynił to właśnie

Arystoteles, wprowadzając litery zamiast

konkretnych podmiotów i orzeczników. Przykład

przedstawiony na początku bez problemu można

zastosować do szczegółowej postaci podanej

w przykładzie piątym.

11 J. Łukasiewicz, Sylogistyka Arystotelesa z punktu widzenia

współczesnej logiki formalnej, dz. cyt., s. 10. 12 Tamże, s. 11.

33

Łukasiewicz, uściślając wprowadzenie do logiki

zmiennych w postaci liter A, B, C…, dodaje, że

pomogło to Arystotelesowi w sformułowaniu

praw, czyli tez logicznych

w sposób ogólny. Co prawda Stagiryta jasno nie

określa, za co wolno te zmienne podstawić. Na

powyższych przykładach można założyć, że są to

nazwy ogólne. Stąd też wniosek, iż logika

Arystotelesa to „pewien fragmentaryczny system

logiki nazw, w którym nie są uwzględniane ani

nazwy jednostkowe, ani nazwy puste. Tezy tego

systemu, np. prawo konwersji „»jeśli A przysługuje

każdemu B, to B przysługuje pewnemu A«, należy

interpretować jako ważne dla wszystkich wartości,

które wolno podstawić za zmienne”13. Arystoteles,

choć tego nie mówi wyraźnie, wyczuwa sens

działania logicznego, które oznacza się we

współczesnej logice formalnej przy pomocy

kwantyfikatora ogólnego.

13 J. Łukasiewicz, Z zagadnień logiki i filozofii, Warszawa 1961, s. 221.

Bibliografia:

1. Łukasiewicz J., Sylogistyka Arystotelesa z punktu widzenia współczesnej logiki formalnej, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1988.

2. Łukasiewicz J., Z zagadnień logiki i filozofii, Warszawa 1961.

3. Reale G., Historia filozofii starożytnej, T. II, przeł. E. I. Zieliński, Lublin 1997.

4. Ross D., Aristotle, New York 1995.

5. Russell B., Dzieje filozofii zachodu, przeł. T. Baszniak, A. Lipszyc, M. Szczubiałka, Warszawa 2000.

11 J. Łukasiewicz, Sylogistyka Arystotelesa z punktu widzenia

współczesnej logiki formalnej, dz. cyt., s. 10. 12 Tamże, s. 11.

34

Zasada tożsamości, wyłączonego środka oraz

zasada niesprzeczności stanowią o tzw.

najwyższych prawach myślenia. Konserwatywni

badacze historii filozofii uważają, że cała klasyczna

logika oparta jest właśnie na tych trzech zasadach.

Do nich dołącza się jeszcze zasadę dictum de omni

et nullo oraz zasadę racji dostatecznej. Sam

Arystoteles, co prawda, nie użył nigdy wyrażenia

„najwyższe prawa myślenia”, co nie przekreśla

faktu, że w jego rozważaniach zasady te odegrały

bardzo ważną rolę, polegającą głównie na

wspieraniu i usprawnianiu dyskursu logicznego.

W tym artykule zostanie omówiona zasada

tożsamości, zasada wyłączonego środka i zasada

niesprzeczności i ich unifikacja do jednego prawa –

do zasady niesprzeczności.

Początków zasady tożsamości możemy

doszukiwać się w filozofii parmenidejsko-

platońskiej. Chodzi tutaj o kwestię tożsamości

myśli i bytu. Zasada tożsamości jest jednak

rozważana u Parmenidesa i Platona z punktu

widzenia ontycznego. Byt jest uwarunkowany

sposobem poznania, jest tym, co jest myślane,

a więc jest tożsamy z ideą, która jest niezłożona

i tożsama sama z sobą. W takim ujęciu nie istnieje

problem logicznej czy ontologicznej interpretacji,

ponieważ poznanie związane jest z płaszczyzną

bytowania rzeczy1. U Platona odnaleźć można

jeszcze inny problem, związany z zasadą

tożsamości. Określany jest on również na

płaszczyźnie poznawczej i odnosi się do „świata

idei”.

Piotr Banach Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: Arystoteles, zasada niesprzeczności, zasada wyłączonego środka, unifikacja.

Prawda określana jest jako wiedza o bycie,

przedmiocie trwałym i niezmiennym, stąd też jego

poszukiwania dotyczyły tego, co jest niezależne od

czasu. Platon tego typu cechy odnalazł

w powszechnikach oraz w obiektach

matematycznych, tj. liczbach i figurach

geometrycznych. Dodać jednak należy, że Platon,

w sensie formalnym, nie rozwinął zasady

tożsamości. Jego nauka zdeterminowana była

przez kategorię niezmienności przedmiotów w

czasie, co jednak nie stanowi przedmiotu logiki.

Nie przekreśla to faktu, że w nauce Platona znaleźć

można pewne elementy także i tej problematyki2.

W systemie logicznym Arystotelesa również nie

występuje logiczna zasada tożsamości. Stagiryta

nie rozważał tego prawa ani jako prawa rachunku

zdań, ani jako aksjomatu rachunku nazw.

Ciekawostką jest jednak to, że zasada tożsamości

w jego logice korespondowałaby z tymi

zagadnieniami3.

Zasadę wyłączonego środka Arystoteles omawia w

Metafizyce, w księdze IV. Swój wywód rozpoczyna

słowami: „Nie jest możliwe, ażeby pomiędzy

sprzecznościami mogło być coś pośredniego, lecz

o jednym przedmiocie trzeba koniecznie albo coś

twierdzić, albo coś przeczyć”4. Jak widać w tym

zdaniu, Stagiryta opiera się na tezie dotyczącej

niesprzeczności bytu, która była omawiana przy

poglądach Parmenidesa. Ważne jest jednak to, że

zasada ta uzależniona jest niejako od zasady

niesprzeczności.

Unifikacja wyższych praw myślenia, czyli próba sprowadzenia zasady wyłączonego środka do zasady niesprzeczności w logice arystotelesowskiej

1 Platon, Sofista, 259B, przeł. W. Witwicki, Warszawa 2010, s. 292. 2 T. Kotarbiński, Wykłady z dziejów logiki, Warszawa 1985, s. 22.

3 Tamże. 4 Arystoteles, Metafizyka, I, 987b, przeł. K. Leśniak, Warszawa

2009, s. 87.

35

Skupiając się jednak na zasadzie wyłączonego

środka, należy zwrócić uwagę na pierwszą część

tego cytatu: „Nie jest możliwe, ażeby pomiędzy

sprzecznościami mogło być coś pośredniego…”.

Z tego też zdania wzięła się nazwa „zasada

wyłączonego środka”. Zasada ta odnosi się

również do możliwości definiowania, a więc ma

także charakter logiczny, gdyż Arystoteles mówi:

„To staje się od razu jasne w przypadku definicji

prawdy i fałszu”5. Kotarbiński, podsumowując swój

wywód na temat zasady wyłączonego środka,

zasady niesprzeczności i zasady tożsamości, mówi:

„W sumie rzec można, że Arystoteles wyróżniał ze

specjalną predylekcją ontologiczną zasadę

niesprzeczności, uważając ją za najsolidniejsze

twierdzenie i z natury jakoś naczelne.

O zasadzie tożsamości nie wspomina. Zasadę

wyłączonego środka wyróżnia jako ważną. Nie

czyni jednak z obu uznawanych zasad aksjomatyki

systemu logiki”6.

Jak już zostało wyżej powiedziane, Arystoteles

zasadzie niesprzeczności poświęcił najwięcej uwagi

– traktując ją jako naczelne prawo swojego

systemu logicznego. Zaznaczyć jednak warto, że

zasadę niesprzeczności na wielu płaszczyznach

teoretyczno-logicznych łączył z zasadą

wyłączonego środka. Arystoteles, mimo, iż

posługiwał się obiema tymi zasadami, nie określił

ich formalnego związku. Nie znajdziemy w jego

pismach opisów, czym dokładnie jest koniunkcja,

albo czym jest alternatywa. Obie te zasady

stanowią tematykę sporu o istotę przeczenia i tak

też omawia je Stagiryta.

Rozpoczynając rozważania na temat tych dwóch

praw przydałoby się na początku określić stosunek

zdania twierdzącego do zdania przeczącego.

A. Achmanow mówi o tym fakcie w następujący

sposób: „Twierdzenie i przeczenie związane są ze

sobą w ten sposób, że każdemu przeczeniu

odpowiada jedno twierdzenie. Nie znaczy to

jednak, że przeczenie jest jedynie uznaniem

fałszywości twierdzenia, bowiem przeczenie samo

także wyraża prawdę, jako oddzielenie w myśli

tego, co jest oddzielone w bycie.

5 Tamże, IV, 1011b. 6 T. Kotarbiński, Wykłady z dziejów logiki, dz. cyt., s. 25 – 26.

Jednak twierdzenie i przeczenie tego samego o tej

samej rzeczy pozostają do siebie w takim stosunku,

jak prawda i fałsz; jeżeli prawdziwe jest

twierdzenie o czymś, to fałszywe jest przeczenie

temuż, i odwrotnie, jeżeli uznanie czegoś za

istniejące jest fałszywe, to przeczenie istnieniu

tegoż jest prawdziwe”7. Zaznaczyć należy, że owe

wypowiedzi są obecne w mowie – poprzez

wypowiedź, chociaż w bycie można wyróżnić

pewien odpowiednik, który określa stosunek

obiektywnego istnienia do nieistnienia8.

Jest jednak zasadniczy problem, gdyż nie każdej

parze wypowiedzi przysługuje konglomerat

prawdy i fałszu. By tak się stało, „ (…) konieczne

jest, aby zaprzeczone było właśnie to, co było

stwierdzone o tym samym przedmiocie myśli”. Nie

ma tutaj wówczas znaczenia, czy mówi się wtedy

o indywiduach, czy też wytwarza się sądy ogólne.

Samo odniesienie prawdy do fałszu, które

zdefiniowane jest poprzez prawo niesprzeczności

i prawo wyłączonego środka Arystoteles określa

jako sprzeczność. Jest to jedna z czterech rodzajów

niezgodności. Wszystkie one opisane są

w Metafizyce i w Kategoriach w następujący

sposób:

1. Sprzeczność – wykazuje stosunek prawdy do

fałszu, bądź zdania twierdzącego i

przeczącego, które mówią o tej samej rzeczy.

2. Przeciwieństwo – wykazuje stosunek

pomiędzy rzeczami, w których może wystąpić

różnica największa. Określa się dzięki temu

pewne ekstremum, niejednolite dla

przedmiotów różniących się od siebie

wyłącznie cechami, od tych, które różnią się od

siebie pod względem gatunkowym11.

3. Brak i posiadanie – wykazuje stosunek

pomiędzy rzeczami, w których różnica

orzekana jest na zasadzie naturalnego

posiadania pewnych cech, do tych, których

z różnych powodów zostało się

pozbawionych12.

7 A. Achmanow, Logika Arystotelesa, przeł. A. Zabłudowski,

B. Stanosz, Warszawa 1965, s. 165. 8 Arystoteles, Metafizyka, IX, 1051b, dz. cyt., s. 172. 9 Arystoteles, O wyrażaniu się, I, 13, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1990, s. 23. 10 A. Achmanow, Logika Arystotelesa, dz. cyt., s. 166. 11 Arystoteles, Metafizyka, X, 1055a, dz. cyt., s. 181. 12 Arystoteles, Kategorie, 12a, w: Dzieła Wszystkie, T. I, dz. cyt., s. 56.

36

4. Przeciwieństwo, które podpada pod kategorię

stosunku – tego typu niezgodność odnosi się

do wykazywania różnic odnoszących się do

rzeczy, ale w „jakiś inny sposób” 13. Arystoteles

wyjaśnia to na następującym przykładzie:

„O przedmiocie poznanym, mówi się, że jest

takim ze względu na swe przeciwieństwo, tj.

wiedzę; bo o rzeczy poznanej mówi się, że jest

poznana przez coś, mianowicie wiedzę. A więc

wszelkie przeciwieństwa, jako relatywne,

nazywają się tak właśnie ze względu na

wzajemny do siebie stosunek” 14.

Te cztery rodzaje niezgodności pokazują, że tylko

sprzeczność, a więc stosunek prawdy do fałszu,

jest wyrażeniem logicznym. Stąd też tylko te

wyrażenia podlegają prawu niesprzeczności

i prawu wyłączonego środka. Na tej też

płaszczyźnie różnią się one od trzech pozostałych

niezgodności. Tym dwóm prawom logicznym

przysługuje to, że nie da się znaleźć w wyrażeniach

twierdzących i przeczących pośrednich własności.

Co do pozostałych niezgodności, Arystoteles

dopuszczał też występowanie tego typu własności,

jednak odnosiły się one tylko do przeciwieństw

występujących z natury 15. Przykład takiego

przeciwieństwa Stagiryta opisuje w Kategoriach,

mówiąc o zdrowiu i przeciwstawnym stanie –

chorobie, która odnosi się do organizmu żywego 16.

Przeciwieństwom, w których nie da się określić

naturalnych własności, dopuszcza się zanegowanie

obu cech i znalezienie własności pośredniej 17.

Można tutaj pokusić się o stwierdzenie, że prawo

niesprzeczności rozumiane autonomicznie, bądź

w korelacji z prawem wyłączonego środka, odnosi

się do logiki, co bezpośrednio ma też wpływ na

nauki teoretyczne, natomiast prawu wyłączonego

środka przysługują niezgodności występujące w

pozostałych przypadkach, dzięki temu może ono

oddziaływać na nauki praktyczne i pojetyczne.

Kończąc rozważania na temat prawa

niesprzeczności podkreślić należy, że prawo to nie

zostało tutaj potraktowane jako zasada

metalogiczna – tzn. nie rozważano w tym artykule

ontologicznej interpretacji prawa niesprzeczności,

interpretacji logicznej czy też psychologicznej.

13 Tamże, 11b, s. 55. 14 Tamże. 15 A. Achmanow, Logika Arystotelesa, dz. cyt., s. 168.

.

Nie było to konieczne, dlatego że skupiając się na

relacyjnych własnościach zasady niesprzeczności

i wyłączonego środka, próbowano udowodnić, że

Arystoteles w swojej logice, na pewnej

płaszczyźnie teoretycznej, tworzył konglomerat

obu tych praw. Poniższe tezy pokazują w których

momentach Stagiryta łączył obie te zasady,

a w których traktował je jako niezależne od siebie:

Prawo niesprzeczności i prawo wyłączonego

środka na pewnym poziomie dyskursu logicznego

uzupełniają się obopólnie, przypominając w swej

budowie alternatywę rozłączną. Wartości logiczne

nie mogą w niej być równocześnie uznane,

jak i równocześnie odrzucone (albo pada, albo nie

pada). Tak rozumiana zasada niesprzeczności

rzeczywiście występuje i jest nazywana

„sprzecznością doskonałą”, jednak ma ona

zastosowanie tylko wtedy, gdy wyrażenie

twierdzące precyzyjnie odpowiada wyrażeniu

przeczącemu.

Prawo niesprzeczności i prawo wyłączonego

środka nie wiążą się ze sobą wówczas, gdy

stosunek wyrażenia twierdzącego do przeczącego

nie jest jasno określony. Wtedy oba te prawa

przestają obowiązywać, bądź w mocy pozostaje

tylko prawo niesprzeczności. Przykładami tego

typu zajmował się Arystoteles

w dziele pod tytułem O wyrażaniu się, ponieważ

chciał zdefiniować różne przypadki przeczenia

i scharakteryzować modele wypowiedzi.

Bibliografia:

1. Achmanow A., Logika Arystotelesa, przeł. A. Zabłudowski, B. Stanosz, Warszawa 1965.

2. Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak, Warszawa 2009.

3. Arystoteles, Kategorie, w: Dzieła Wszystkie…, T. I, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1990.

4. Arystoteles, O wyrażaniu się, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1990.

5. Kotarbiński T., Wykłady z dziejów logiki, Warszawa 1985.

6. Platon, Sofista, 259B, przeł. W. Witwicki, Warszawa 2010.

16 Arystoteles, Kategorie, 12b, w: Dzieła Wszystkie, T. I, dz. cyt., s. 57. 17 A. Achmanow, Logika Arystotelesa, dz. cyt., s. 168. 18 Nazwa ta pochodzi z traktatu Wstęp do dialektyki, którego

autorstwo przypisuje się Galenowi. 19 A. Achmanow, Logika Arystotelesa, dz. cyt., s. 172.

37

Prezentowana praca dotyczy warunków mówienia

fałszu, lub inaczej, tego jak możliwym jest

mówienie o czymś czego nie ma. W klasycznej

formie paradoks mówienia o niebycie można

opisać w prosty sposób pytaniem, co to jest to coś

o czym mówimy, że nie istnieje? Jak stwierdzić, że

coś nie istnieje skoro właśnie stwierdzenie, że coś

nie istnieje implikuje, że nie ma niczego o czym

można by cokolwiek stwierdzić.

Problem ten oprócz wymiaru metafizycznego ma

też i wyraźny wymiar etyczny, kulturowy.

Dziedziny poznania jak filozofia, nauka,

matematyka etc. działają ze względu na wartość

prawdy. Z ich punktu widzenia można dokonać

krytyki dziedzin kultury kierujących się innymi

ideami regulatywnymi, np. polityki kierującej się

władzą. Kłamanie jako konfliktujące z wartością

prawdy jest niemoralne. Jak jednak jeżeli mówienie

fałszu implikuje paradoksy obronić można ten

obraz świata?

Dlatego więc zagadnienie fałszu i niebytu jest nie

tylko ciekawym pytaniem metafizycznym, ale i co

zauważa Ray Brassier kulturowym jako że jeżeli nie

podamy nieparadoksalnego sposobu na

rozróżnienie byt – niebyt, prawda – fałsz,

to załamią się również i inne dychotomie jak np.

poznanie – manipulacja, nauka – retoryka, lub

w starożytnej wersji filozofia – sofistyka.

W dialogu Gorgiasz Platon zarzuca sofistom, że

mówią bez względu na wartości prawdy i fałszu.

Gorgiasz jednak zapytuje, jak niby możliwe by było

mówienie fałszu? Jeżeli mówienie prawdy to

mówienie o bycie, to mówienie fałszu byłby

mówieniem o niebycie. Mówienie o niebycie jest

jednak niemożliwe ponieważ nie ma tutaj niczego o

czym by można mówić. Stąd sofisty od filozofa nie

sposób odróżnić.

Rafał Dzierwa Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: ontologia, niebyt, sprzeczność, przeciwieństwo.

Pytaniem więc jest, jak możemy formułować

zdanie w formie S jest P, lub S jest nie-P, o

niebycie.

Aby zacząć dokonajmy rozróżnienia na dwie formy

negacji jakie mogą występować w słowie niebyt.

Pierwsza to negacja klasyczna, występująca m.in.

w rachunku zdań, jej charakterystyką jest, że

negacja x jest sprzeczna z x, oraz że zawsze

występuje albo x albo negacja x. Drugą

z możliwych funkcji „nie” byłaby nie sprzeczność,

a przeciwieństwo. Przeciwieństwem jakiegoś

zdania p jest takie zdanie x, że x i p nie mogą być

prawdziwe jednocześnie, ale mogą być oba

fałszywe lub mogą być fałszywe jednocześnie, ale

nie mogą być prawdziwe jednocześnie.

Jest to więc negacja dopełniająca. Ten sposób

negacji, który oznaczany tutaj będzie jako non

znaczy więc „coś różnego od”. Jako taki, non jest

więc jednym z przypadków przeciwieństwa

bowiem może być tak że istnieje jednocześnie x

i coś różnego od x, non-x, ale nie może być tak że

nie istnieje x oraz nie istnieje nic różnego od x.

Dalsza część pracy jest wyjaśnieniem dlaczego tak

jest, jaka niemożliwość tkwi w non-bycie, niebycie

dopełnieniowym czyli niebycie jako czymś różnym

od bytu.

Przeciwieństwem dowolnego bytu, jest wszystko

oprócz niego samego. Dla dowolnych dwóch

przeciwnych własności, żaden byt nie może

posiadać obydwu, ale może nie posiadać żadnej

z nich.

Powodem dla którego powyższe rozróżnienie jest

tak ważne w analizie bytu i niebytu jest, że gdy

mówimy o bycie i niebycie, negacja klasyczna –

sprzeczność i przeciwieństwo są ze sobą

równoważne.

Ontologia fałszu

38

Aby dowieść tego twierdzenia posłużmy się

rozróżnieniem Czeżewskiego na byt w sensie

dystrybutywnym i byt w sensie kolektywnym. Byt

w sensie dystrybutywnym to po prostu cokolwiek

co jest, byt w sensie kolektywnym to Wszystko,

Całość Rzeczywistości.

Byt w sensie dystrybutywnym możemy więc

wyrazić jako alternatywę. Symbolizowany będzie

przez "φ„

φ = a1∨ a2∨...∨ an

gdzie dowolne a, jest jakimś bytem, jakąś częścią

Rzeczywistości (jest to skrót myślowy aby nie

wchodzić w technikalia, dosłownie byłoby to

zdanie które jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy

kiedy byt a istnieje)1. Powyższy model bytu

dystrybutywnego jako alternatywy jest adekwatny

ponieważ tak jak do prawdziwości alternatywy

wystarczająca jest prawdziwość któregokolwiek

z jej argumentów, tak i tutaj do pełnego wyrażenia

bytu dystrybutywnego wystarczająca jest jakaś

część Rzeczywistości. Byt w sensie kolektywnym

z kolei można więc przedstawić jako koniunkcję.

Symbolizowany będzie przez "Φ„

Φ = a1∧ a2∧ ...∧ an

Analogicznie byt w sensie kolektywnym jest

adekwatnie reprezentowany przez koniunkcję

ponieważ tak jak prawdziwość koniunkcji nie

redukuje się do prawdziwości żadnego z jej

argumentów, a wynika dopiero z prawdziwości ich

wszystkich tak byt kolektywny nie wyczerpuje się

w żadnej z części Rzeczywistości2. Czyli pomimo,

że wszystko jest bytem kolektywnym to byt

kolektywny nie jest sprowadzalny do żadnego

elementu bądź grupy elementów wszystkiego. Byt

dystrybutywny nie jest więc czymś więcej niż

jakikolwiek jego egzemplarz, natomiast byt

kolektywny jest czymś więcej niż jakikolwiek jego

egzemplarz.

1 Powyższy model bytu dystrybutywnego jako alternatywy jest

adekwatny ponieważ tak jak do prawdziwości alternatywy

wystarczająca jest prawdziwość któregokolwiek z jej

argumentów, tak i tutaj do pełnego wyrażenia bytu

dystrybutywnego wystarczająca jest jakaś część

Rzeczywistości. Tak jak prawdziwość alternatywy będzie

w pełni wyrażona przez prawdziwość któregokolwiek z jej

członów, tak i którykolwiek z bytów w sensie dystrybutywnym,

posiada w pełni ten rodzaj bytowości.

.

2 Inaczej w przypadku bytu w sensie kolektywnym. Tak jak prawdziwość koniunkcji będzie w pełni wyrażona przez prawdziwość dopiero wszystkich jej członów, a nie tylko niektórych, tak i dopiero całość, a nie żadna tylko część bytów w sensie kolektywnym, posiada w pełni ten rodzaj bytowości.

Dzięki temu rozróżnieniu widać, że ważnym dla

prowadzonych tu rozważań jest φ, a nie Φ. Jeżeli

pytaniem byłoby jak możemy mówić

o czymkolwiek oprócz bytu w sensie kolektywnym

to odpowiedź byłaby jasna. Ponieważ oprócz

całości istnieją również nieidentyczne z całością

części.

Mając tak sformułowane pojęcie bytu można

wyróżnić następujące sposoby jego negacji.

Wyróżnijmy pierwszy sposób, nazwijmy go non-b,

będzie to przeciwieństwo.

non-φ = b1∨ b2∨ ...∨ bn : istnieje takie bk, że bk= ¬ak

W takim wypadku non-φ, non-byt w sensie

dystrybutywnym byłby przeciwieństwem tego

rodzaju, że z pary byt i non-byt zawsze jeden musi

istnieć, ale nie zawsze jeden z nich nie istnieć. Tak

więc sformułowane pojęcie niebytu jako non-bytu

jest nieadekwatne jako, że nie wyprowadza nas

poza sferę tego co jest, nie neguje

transcendentalnego charakteru bytu. A więc

w takim sensie w jakim rozważanym jest tutaj byt,

non-byt nie wyprowadza nas poza byt. Mamy więc

sprzeczność bowiem:

1. non-byt to przeciwieństwo bytu.

2. Jeżeli non-x jest przeciwieństwem x to albo

oba nie mogą istnieć na raz, ale mogą nie

istnieć na raz albo mogą istnieć na raz, ale nie

mogą nie istnieć na raz.

3. Z określenia non-bytu jako non-φ = b1∨ b2∨

...∨ bn : istnieje takie bk, że bk= ¬ak i prawa

wykluczonego środka wynika, że non-byt i byt

nie mogą nie istnieć na raz (ponieważ w

jednym jest ak , a w drugim ¬ak).

4. Z 1,2 i 3 więc non-byt i byt mogą więc istnieć

na raz.

5. Z 4, non-byt może więc istnieć.

6. Jako że byt to to co istnieje, a przeciwieństwo

x to dopełnienie, wszystko oprócz x to jest

sprzeczność między 1 i 5.

39

Tak więc skoro niebyt jako przeciwieństwo bytu

prowadzi do absurdu, polegającego na odkryciu że

przeciwieństwo bytu też byłoby bytem to teraz

widać, że aby zanegować byt potrzeba również

zanegować to co wcześniej można było uważać za

przeciwieństwo bytu, a więc poprawna i pełna

forma φ to:

φ = a1∨ ¬a1∨ ...∨an∨¬an

a skoro tak to:

¬φ = ¬(a1∨ ¬a1∨ ...∨an∨¬an) = (¬a1∧ ¬¬a1∧…

...∧¬an∧¬¬an)

co po usunięciu podwójnych negacji daje

bezpośrednią sprzeczność.

Na gruncie tak poznanego niebytu jako nie pustki,

a nadmiaru w formie sprzeczności, możemy wrócić

do pierwotnego pytania, jak możemy formułować

zdanie w formie S jest P, lub S jest nie-P, o

niebycie? Formułowanie takich zdań jest możliwe

ponieważ niebyt ma formę uniwersalnej

(zawierającej wszystkie zdania, byty) koniunkcji,

a więc maksymalnej sprzeczności.

Tak więc o niebycie możemy nie tylko mówić, ale

wręcz mówić cokolwiek chcemy. Oczywiście

mówimy tutaj niejako podobnie, gdy przyjmujemy

przesłankę na potrzeby reductio ad absurdum

i mówienie o niebycie opiera się na, i prowadzi do

absurdu, sprzeczności. Niemniej wątpliwość

Gorgiasza nie polegała na tym jak możemy

prowadzić dyskusję o niebycie bez absurdu, ale jak

to możliwe w ogóle.

Jeżeli więc mówienie o niebycie choć jest możliwe

to prowadzi do absurdu to koniecznym do jego

uniknięcia jest mówienie o bycie, o tym co jest.

W ten sposób do ontologii jako kategoria

nieprzekraczalna wraca byt, a poprzez to w roli

wartość normatywnej zarządzającej racjonalnym

dyskursem powraca prawda. W sporze filozofia –

sofistyka oraz w jego licznych inkarnacjach

winniśmy więc stawiać po stronie filozofii.

Nasuwa się jednak jeszcze jedno pytanie o to jak

możliwe jest mówienie o rzeczach nieistniejących.

Tutaj ważnym byłoby mówienie bez popadania

w absurd, natomiast w przypadku niebytu nie był

to warunek konieczny bowiem ważnym było

przywrócenie normatywności mówieniu o bycie.

Tutaj nadmienię tylko pokrótce o wprowadzonym

w rozważaniach o języku przez Fregego

rozróżnieniu na znaczenie i odniesienie. Powodem

postulowania takiej różnicy jest widoczna

zagwozdka dotycząca informatywnych tożsamości.

Np. gdyby znaczenie i odniesienie słów było tym

samym, to jak możliwym by było aby ktoś uznał

odkrycie że gwiazda poranna jest gwiazdą

wieczorną za ważny fakt astronomiczny? Gdyby

znaczenie było odniesieniem to fakt ten powinien

od wieków być suchym zdaniem analitycznym

w rodzaju „każdy kawaler to nieżonaty

mężczyzna”, jednakże odkrycie tego faktu

wymagało więcej niż analizy znaczeń.

Dla prezentowanej w pracy, problematyki

mówienia o niebycie ważnym jest fakt iż

odniesienie na poziomie lingwistycznym nie pełni

aż tak istotnej funkcji jak mogłoby się

preteoretycznie wydawać. Dlatego być może nad

zagadnieniem ontologii fałszu nie wisi wcale jak

miecz Damoklesa pytanie o to jak możliwa jest

jakakolwiek nawet absurdalna mowa o niebycie

skoro nie ma ona odniesienia. Głównym

wnioskiem w każdym razie jest, że byt jest

kategorią prawdziwie nieprzekraczalną, a więc

jakakolwiek nie byłaby ontologia niebytu to nie

może się ona odwoływać do czegoś poza bytem.

Dlatego więc ontologia niebytu jest dziedziną

bezprzedmiotową i w swoich rozważaniach musi

się ograniczyć tylko do formułowania twierdzeń

w konwencji reductio ad absurdum, które mówią

nie o niebycie, bo czegoś takiego nie ma, a jedynie

o absurdach jakie wynikałyby z potraktowania

niebytu jako czegoś będącego dodatkowo, obok

bytu.

Bibliografia:

1. Brassier R., That Which Is Not: Plato, Kant, & Sellars, wykład dostępny na https://youtu.be/FjH1qwdcaS0

2. Czeżowski T., O metafizyce, jej kierunkach i zagadnieniach, Kęty 2004.

3. Stróżewski W., Ontologia, Kraków, 2003.

40

Prawo niesprzeczności, zasada tak fundamentalna

i tak powszechnie używana w dowodzeniu

twierdzeń, że jej tematyka ma prawie zerową

potrzebę robienia wstępu.

Pierwszym problemem tej pracy nie będzie więc

przedstawienie prawa niesprzeczności i jego

niuansów, lecz pytanie dlaczego w ogóle

potrzebny jest jego dowód? Co więcej, jak mówi

tytuł, ma to być dowód jako prawa

ontologicznego. Użycie tej frazy „prawo

ontologiczne” sugeruje, że jest tu problem osobny

od kwestii praw logiki. Trzeba dodać, że praca jest

pisana z punktu widzenia platonika, więc problem

tutaj nie leży w tym, jakoby prawa logiki były

konstrukcjami naszych umysłów, przez co

przeniesienie tych konstrukcji z naszych funkcji

poznawczych na rzeczywistość byłoby naiwne

i nieuzasadnione, a przez to usprawiedliwiające

osobną ontologiczną refleksję.

Uzasadnienie powyższej tezy sprowadza się więc

do pytania dlaczego aby w celu udowodnienia

ontologicznego prawa niesprzeczności nie

wystarczy po prostu powtórzyć dowodu prawa

niesprzeczności z klasycznego rachunku zdań?

Równoważnie, czy aby obalić prawo

niesprzeczności jako uniwersalne, niepodlegające

wyjątkom prawo ontologiczne, nie wystarczy

wykazać, że nie jest ono prawem w pewnych

innych systemach logicznych? Nawiasem mówiąc

to drugie wnioskowanie miałoby konsekwencje

równie radykalne co dziwne. Istnieje stworzony

przez Stephena Kleene'a system logiki K3, który to

system nie ma żadnych normalnie pojmowanych

praw logiki (zdań zawsze prawdziwych), więc jeżeli

dopuszczalność czegoś w jakiejś logice jest

dowodem dopuszczalności w ontologii to K3

postawiłaby ontologów przed niemożliwością

sformułowania żadnych zasad, a przez to

perspektywą wiecznego milczenia.

Rafał Dzierwa Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: ontologia, logika, prawo niesprzeczności, Rzeczywistość.

Odpowiedź więc na pytanie czy logika daje

wystarczające uzasadnienie dla praw ontologii już

na podstawie samego faktu istnienia różnych logik

jest oczywiście negatywna. Odpowiedź jednak na

pytanie „dlaczego nie?” może być już interesująca.

Zarys tej odpowiedzi z realistycznego punktu

widzenia wygląda następująco.

Owszem, prawa logik (nawet tych sprzecznych ze

sobą) są wszystkie prawdziwe. I na gruncie

realizmu są prawdziwe dlatego, że mają

uprawdziwiacze. To czym dokładnie są te

uprawdziwiacze, własnościami, sądami logicznymi,

zbiorami etc., zostawmy na boku. To, co ważne dla

odpowiedzi zostanie uchwycone przez nazwanie

tego strukturami, którym może coś odpowiadać

lub nie. Różne warianty tego odpowiadania to

np. korespondencja, bycie prawdziwym o, bycie

egzemplifikowanym, spełnianym itd.

Istotne dla rozpatrywanego zagadnienia jest to, że

prawdziwość wszystkich tych logik jest zależna od

istnienia owych struktur, nie zaś od tego czy

strukturom tym cokolwiek odpowiada. Nawiasem

mówiąc jest to jedna z przewag realizmu

platońskiego nad arystotelesowskim.

Na gruncie tego rozróżnienia nie jest więc

niespodziewane, że nawet logicy pracujący nad

logikami dopuszczającymi sprzeczność są

zainteresowani dowodami niesprzeczności tych

logik. Byty, które odpowiadałyby danej strukturze,

mogłyby być sprzeczne – to nie znaczy jednak, że

sama ta struktura jest sprzeczna. Żeby sama

struktura była sprzeczna musiałby ona nie tylko

dopuszczać sprzeczności w swoich egzemplarzach,

ale dajmy na to, dopuszczać i nie dopuszczać

sprzeczności jednocześnie.

Dowód prawa niesprzeczności jako prawa ontologii

41

Dlatego więc pytanie o prawo niesprzeczności jako

prawo ontologii ma pewną niezależność od logiki

i stąd konieczność przedstawienia dowodu, który

nie będzie powtórzeniem dowodu z podręcznika

logiki.

Jest również pewna prostsza linia argumentacyjna

za tym, że znana nauka logiki nie jest wystarczająca

do odpowiedzi na zadane pytanie. Mianowicie

języki znanych logik mogą być po prostu

niewystarczające do wyrażenia istotnych dla

dowodu przesłanek.

Po ustaleniu więc zasadności i potrzeby dowodu

ontologicznej niesprzeczności można przystąpić do

dowodzenia tezy. Tezą do dowodu będzie.

T1: ¬(U ∧ ¬U)

Gdzie U jest prawdziwym zdaniem uniwersalnym.

Do dokładniejszego określenia wrócę.

Do dowodu T1 potrzebne będą dwie tezy

pomocnicze, L2 i L3.

Pierwsza z nich rodzi się z pytania czym jest

identyczność między zdaniami? A w szczególności

czy logiczna równoważność (definiowana jako

równoważność materialna prawdziwa na mocy

praw logiki ⊨ p ↔ q) to po prostu szczególny

przypadek identyczności tylko specyficzny dla

zdań, to jest (p=q) ⇔ (p⇔ q) lub co w tym

przypadku byłoby tym samym (p=q) = (p⇔ q).

Dowód tego, że logiczna równoważność między

formułami nie jest wystarczająca do ich

identyczności opiera się na tak banalnym

spostrzeżeniu, że czuję się w obowiązku wyjaśnić,

jak możliwe jest zaślepienie się tak, aby banał stał

się ważnym przypomnieniem.

Banał ten staje się informatywny gdy zagadnienie

identyczność zdań zacznie się od pytania „a czego

niby więcej można chcieć?” Relacja identyczności

określona jest trzeba własnościami. Zwrotnością

x=x, przechodniością x=y ∧ y=z ⇒ x=z, oraz

symetrycznością x=y ⇔ y=z.

Własności te identyczność dzieli z logiczną

równoważnością.

Stąd pytanie „czego niby więcej można chcieć?”

Dodatkowo naturalną myślą jest, że jeżeli

prawdziwości i fałszywości zdań są tak głęboko ze

sobą powiązane, do tego stopnia, iż niepodobna,

aby jedno wystąpiło bez drugiego. Myśl ta jest

jeszcze o tyle wzmacniana, że w logice zdania są

rozpatrywane głównie jako nośniki wartości

logicznych, stąd konieczne powiązanie między

prawdziwościami i fałszywościami może się zdać

czymś mocniejszym niż jest.

Logiczna równoważność okazuje się jednak

warunkiem niewystarczającym do identyczności.

Dowodzą tego dwie przesłanki. Pierwsza to, że

wszystkie prawdy konieczne są logicznie

równoważne, druga przesłanka to owo banalne

spostrzeżenie, mianowicie 2≠3.

Jeżeli wszystkie prawa arytmetyki są konieczne to

są logicznie równoważne. Jeżeli zdania są

identyczne, to mają oczywiście te same

uprawdziwiacze. Dlatego gdyby logiczna

równoważność była identycznością zdań,

to wszystkie zdania arytmetyki miałyby ten sam

uprawdziwiacz, ale 2≠3, więc logiczna

równoważność nie jest identycznością zdań.

Dzięki powyższemu możemy więc sformułować

bardziej adekwatne warunki identyczności zdań.

Niech Γ będzie zbiorem uprawdziwiaczy zdania p,

a Δ zbiorem uprawdziwiaczy zdania q

L1: p=q ⇔ (p⇔q ∧ Γ=Δ)

Z L1 z kolei wynika poszukiwana teza L2.

(Wybrałem taki zapis L1 aby uwypuklić, że błąd

identyfikowania logicznej równoważności z

identycznością zdań polegał na stwierdzeniu, że

jest ona warunkiem wystarczającym, nadal jednak

jest warunkiem koniecznym. Logiczna

równoważność wynika z Γ=Δ, więc L1 mogłoby

mieć bardziej zwartą formę).

L2: p≠q ⇒ Γ≠Δ

42

Teraz konieczne jest przejść do L3.

L3: Istnieje jedna i tylko jedna Rzeczywistość.

Ta Rzeczywistość przez duże „R” określana jest

jako totalność tego, co jest. Można powiedzieć

suma wszystkiego.

Aby dowieść L3 załóżmy, że byłyby dwie

Rzeczywistości, R1 i R2. Jako że obie byłyby

totalnościami wszystkiego to istnieją tylko dwie

możliwości relacji między nimi.

Pierwsza możliwość to że R2 zawiera się w R1 oraz

że R1 zawiera się w R2.

Druga możliwość to że albo w R2 nie zawiera się w

R1, R1 nie zawiera w R2.

W przypadku pierwszej możliwości jeżeli obie się

wzajemnie w sobie zawierają, to mają też i te same

elementy, nie ma więc nie ma niczego co mogłoby

różnicować jedną od drugiej, więc R2 = R1, nadal

więc istnieje tylko jedną Rzeczywistość, co jest

spójne z L3.

Jeżeli jednak zachodzi druga możliwość i dajmy na

to w R2 nie zawiera się w R1, to istnieje taki byt,

który nie zawiera się w R1 (to jest właśnie to R2).

R1 wbrew założeniu nie jest więc totalnością tego

co jest, nie jest więc Rzeczywistością. W ten

sposób założenie, że może istnieć więcej niż jedna

Rzeczywistość prowadzi do sprzeczności.

Stąd więc Istnieje jedna i tylko jedna

Rzeczywistość.

Na podstawie L2 i L3 można zatem wrócić do

dowodzenia T1, ¬(U ∧ ¬U). Jest również trzecia

przesłanka, którą jednak uznaję za wystarczająco

oczywistą, aby nie nadawać jej specjalnego

statusu, to jest p≠¬p.

Γ będzie znaczyć zbiór uprawdziwiaczy zdania U , a

Δ zbiór uprawdziwiaczy zdania ¬U.

U określone zostało jako zdanie uniwersalne.

Załóżmy więc, że prawdziwe jest jednocześnie ono

jak i jego negacja to jest U ∧ ¬U:

1. U = ∧(pn) : w(pi)=1, to jest U jest koniunkcją

wszystkich zdań prawdziwych.

2. ¬U jest również zdaniem uniwersalnym.

3. ¬U ≠ U (wynika z p≠¬p).

4. Γ≠Δ (z 3 i L2).

5. Γ i Δ jako zbiory uprawdziwiaczy dla zdań

uniwersalnych są obydwa zbiorami

jednoelementowymi (z L3).

6. Γ=Δ (z 5 i L3) co daje pierwszą sprzeczność (z 6

z 4).

7. Γ=Δ ⇒ U = ¬U (z L2) co daje drugą

sprzeczność (7 z 3).

Co kończy dowód T1. ¬(U ∧ ¬U).

Na temat powyższego dowodu należy odnotować

kilka spraw. Po pierwsze, użyte w nim są pojęcia

takie jak Rzeczywistość, a przez to totalność, oraz

jej jedność. One wszystkie są poza zasięgiem

zarówno klasycznych jak i wielowartościowych

rachunków zdań, należą do czystej ontologii.

Dlatego więc nie jest dziwne, że niektóre z tych

rachunków dopuszczają sprzeczności. Po prostu

nie mają wystarczających zasobów pojęciowych,

aby ujawnić jej absurd.

Nie jest to zarzut wobec nich, to jedynie

zauważenie, że zagadnienia czystej ontologii nie są

ich zagadnieniami.

43

Klasyczne i wielowartościowe rachunki zdań nie

dowodzą sprzeczności bądź niesprzeczności

bytów. Klasyczne i wielowartościowe rachunki

zdań nie dowodzą, że w Rzeszowie

zameldowanych jest ponad 188 tysięcy ludzi.

Klasyczne i wielowartościowe rachunki zdań nie

dowodzą, że człowiek powstał w wyniku ewolucji

drogą selekcji naturalnej. Żadne z tych zdań nie

jest krytyką rachunków zdań bardziej niż inne.

Kolejnym faktem do odnotowania jest to, że

dowód jest nieco kołowy, a przynajmniej nie wiem

jak go przeformułować tak, aby był niekołowy. T1

jest zależne od L2 i L3, do dowodzenia których

użyłem mniej lub bardziej wyraźnie zasady

niesprzeczności. Pomimo tego można mieć

nadzieję, że jest to bardzo szerokie i wysoce

informatywne koło.

Przedstawiony dowód, nawet jeżeli nie robi nic

innego, to przynajmniej pokazuje konieczne relacje

między prawem niesprzeczności a fundamentami

ontologii. Jako taki pokazuje on, jak ogromnie

wysoka byłaby cena za odrzucenie owego prawa.

Jest prawdą, że logiki tolerujące sprzeczność są

używane w poszukiwaniach rozwiązań pewnych

odwiecznie nękających nas paradoksów,

np. paradoksu kłamcy. Jednakże można mieć

wrażenie, że badacze tych logik nie uświadamiają

sobie co w wyniku podawanych przez nich

rozwiązań paradoksów dzieje się z resztą świata,

poza paradoksem.

Przykładem tej postawy zdaje się czasem być nie

kto inny jak sam Graham Priest. W pewnym

wywiadzie jako rację na rzecz swojej logiki

paradoksu podawał, że może być ona zastosowana

jako remedium na pewne problemy w podstawach

matematyki. Na przykład na dowiedzioną przez

Gödela niekompletność arytmetyki. Twierdzenie

Gödela mówi, że każdy system formalny

wystarczająco silny aby wyrazić, arytmetykę

będzie albo sprzeczny, albo niekompletny. Na to

Priest sugeruje, że być może owo twierdzenie nie

jest problematyczne, bo sprzeczność jest

dopuszczalna i możemy wrócić do matematyki,

w której prawdziwość pokrywa się z

dowodliwością.

Uwzględniając powyższe można mieć nadzieję, że

mój dowód, mimo iż kolisty, jest jednak na tyle

informatywny, że wykazuje, jak świat bez

ontologicznego prawa niesprzeczności nie byłby

znanym światem, tyle że bez kilku męczących

paradoksów i twierdzeń. Być może by je

wyeliminował, ale podważyłby zarazem

fundamentalne kategorie na których spoczywa nie

tylko jakaś partykularna klasa teorii logicznych, ale

sama inteligibilność bytu. Inteligibilność ta,

sugeruję, bierze się z jedności i jedyności

Rzeczywistości. Zanegowanie tego faktu

praktycznie uniemożliwiłoby teoretyzowanie.

Jeżeli bowiem Rzeczywistość nie byłaby jedna, to

jak możliwe byłoby dowiedzenie komukolwiek

czegokolwiek? Zawsze wtedy wisiałoby nad nami

widmo, że to, co dowodzimy zachodzi jedynie w

naszej Rzeczywistości, a nie w Rzeczywistości

zamieszkałej przez dyskutanta. Prawo

niesprzeczności znajduje więc uzasadnienie

z jednej strony w tej nieprzekraczalnej kategorii,

a z drugiej na użytym twierdzeniu p≠¬p. Różnica

między tezą a jej negacją jest podstawą myślenia

logicznego. Podważenie tej podstawowej

dystynkcji również miałoby niepojęte skutki.

Podsumowując: można więc stwierdzić że

ontologiczne prawo niesprzeczności posiada

dowód z jakby dwóch skrajnych końców tego, co

ontycznie fundamentalne. Z jednej strony,

z jedności i jedyności Rzeczywistości, a z drugiej –

z istnienia w niej dystynkcji. Wyraża więc ono dwie

ontologiczne kategorie, które same zasługują już

na osobny artykuł. Są to kategorie uniwersalnego

podobieństwa i uniwersalnej różnicy.

44

R e c e n z j e

F.G. Jünger, Perfekcja techniki, tłum. W. Kunicki, wyd.

Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2016,

ss. 231.

Friedrich Georg Jünger (1898-1977), młodszy brat

Ernsta, publicysta, prawnik i poeta, pisząc Perfekcję

techniki rzucił wyzwanie dominującemu

współcześnie typowi myślenia, który w coraz to

doskonalszych efektach postępu technicznego

upatruje przyszłej szczęśliwości całej ludzkości.

Technik, pisze Jünger, „jest dogmatyczny nie w

swojej wiedzy, ale w swojej wierze w tę wiedzę.

Ani nie zastanawia się nad sensownością swojej

wiedzy, ani nie wyraża wobec niej wątpliwości.

A co gorsza, nie cierpi, gdy inni rozmyślają nad

sensem tej wiedzy i zgłaszają wobec niej swoje

zastrzeżenia”. Można odnieść wrażenie, że i dziś

owi technicy nadają ton mediom, rządom, lub, co

gorsza, uniwersytetom. Czym bowiem, jeśli nie

ślepą wiarą w technikę jest gadanina o tzw.

innowacyjności, której winno się podporządkować

wszystkie siły gospodarki, nauki i polityki?

Krytyczne spojrzenie na technikę, jaką proponuje

czytelnikowi Jünger w tym kontekście, jawi się

jako nad wyraz cenne i aktualne.

Perfekcja techniki jest próbą ukazania, że człowiek

stracił panowanie nad tym, co sam wytworzył.

Technika w perspektywie autora zyskała

autonomiczne istnienie – przestała być

narzędziem, stając się siłą pochłaniającą absolutnie

każdą sferę ludzkiej egzystencji. Dążenie do

tytułowej perfekcji polega na imperialnej ekspansji

organizacji technicznej na coraz to nowe dziedziny

kultury. Przenikanie myślenia technicznego do

wolnych od niego dotychczas obszarów życia

pokazuje Jünger poprzez szereg licznych

przykładów. Techniczne stają się m.in.: metody

pomiaru czasu, gospodarka, nauka, ekonomia,

prawo, medycyna, sport, szkolnictwo a nawet

sposoby żywienia.

Mateusz Binek Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: technika, demonizm Junger.

Jak stwierdza: „Technikę trzeba rozpoznać jako

kolosalny kierat, gdzie człowiek bezowocnie traci

swe siły w procesie pracy, tym bardziej

bezsensownym, im bardziej jest celowy,

powszechny, wszechogarniający”.

W oczach Jüngera technika to groźna, demoniczna

siła, przed którą jednak nie ma ucieczki. Na kartach

książki nie odnajdziemy romantycznych

nawoływań powrotu do jakichś ideałów

związanych z „życiem zgodnym z naturą” czy

podobnych frazesów. Tak samo jak u innych

autorów związanych z nurtem niemieckiej

rewolucji konserwatywnej, uwidacznia się tutaj

wyraźny rys nihilizmu i myślenia apokaliptycznego.

Takie nastrojenie sprawia, że w trakcie lektury

odnosi się wrażenie pewnej przesady (wszakże

prorokowana apokalipsa jeszcze nie nastąpiła),

natomiast nastrój ów bez wątpienia podnosi za to

literacką atrakcyjność dociekań Jüngera. Trzeba

bowiem zwrócić uwagę na niezwykły język,

którego używa niemiecki myśliciel. Ochoczo sięga

on częstokroć po język mitu i symbolu, który

niejako z samej istoty jest językiem atechnicznym.

Odnosząc się po raz kolejny do aktualności

problematyki poruszanej w Perfekcji techniki

zauważyć należy, że autor książki mówiąc

o technice przywołuje obrazy wielkich zakładów

przemysłowych, pełnych ogromnych maszyn, żaru

i ognia. Budząca u wielu osób ośli zachwyt

technika dzisiejsza zaś, to raczej niewidoczne

chmury danych czy bezprzewodowe sieci

oplatające całą planetę etc. Warto zastanowić się

zatem czy różnica ta ma charakter jakościowy czy

jedynie ilościowy: Może demonicznemu

charakterowi techniki bardziej odpowiada jej

współczesna niematerialność? W każdym razie

książka Jüngera niewątpliwie skłania do głębokiej

refleksji nad stanem świata, co jest rolą każdego

wartościowego dzieła z dziedziny humanistyki.

Demon zwany techniką

1 F.G. Jünger, Perfekcja techniki, tłum. W. Kunicki, Warszawa 2016, s. 6-7. 2 Tamże, s. 92.

46

C. Schmitt, Dyktatura. Od źródeł nowożytnej idei

suwerenności do proletariackiej walki klas, tłum. K.

Wudarska, wyd. Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego,

Warszawa 2016, ss. 297;

C. Schmitt, Teoria partyzanta. Uwagi na marginesie

Pojęcia polityczności, tłum.

B. Cymbrowski, wyd. Krytyka Polityczna, Warszawa

2016, ss. 107.

Polscy admiratorzy myśli Carla Schmitta z całą

pewnością mogą uważać rok 2016 za udany. Oto

bowiem ukazały się dwa polskie przekłady

ważnych książek teoretyka decyzjonizmu. Oprócz

niewątpliwej wartości merytorycznej obu dzieł,

niebagatelnym wydaje się fakt, że opisywane tu

prace pochodzą z zupełnie różnych okresów życia

autora Pojęcia polityczności. Wydana po raz

pierwszy w roku 1921 Dyktatura to książka

zaledwie trzydziestotrzyletniego Schmitta,

nieskalanego jeszcze zaangażowaniem we

wspieranie zbrodniczych rządów narodowych

socjalistów. Natomiast Teoria partyzanta to głos

dojrzałego, siedemdziesięciopięcioletniego

człowieka po doświadczeniach, które pozbawiły go

możliwości oficjalnego udziału w życiu

intelektualnym powojennych Niemiec. W tym

kontekście ciekawym zabiegiem może być

równoległa lektura obu książek, zwracająca uwagę

na zmiany nastawień intelektualnych, jakie na

przestrzeni zmian zaszły w myśli niemieckiego

prawnika i filozofa.

Oprócz okresu powstania, obie prace różnią się

formą i gatunkiem literackim. Dyktatura jest

teoretyczną rozprawą z historii idei i prawa,

opatrzoną mnóstwem przypisów – można

porównać ją z wydaną po polsku w roku 2013

Nauką o konstytucji. Teoria partyzanta z kolei, to

dynamicznie napisany esej, czyli gatunek, dzięki

któremu twórczość Schmitta wraz z biegiem lat nie

traci na popularności.

Mateusz Binek Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: dyktatura, partyzant, władza, wojna Schmitt.

W Dyktaturze niemiecki myśliciel analizuje historię

rozwoju tytułowego pojęcia. Biorąc pod uwagę, iż

we współczesnym nam dyskursie politycznym

słowa „dyktatura” czy „dyktator” funkcjonują jako

inwektywy, zawarta w książce próba swego

rodzaju „odczarowania” tego terminu wydaje się

być szczególnie ciekawa i godna uwagi. Schmitt

prowadzi zatem czytelnika od czasów antycznego

Rzymu, w którym dyktatura była po prostu

powszechnie akceptowalnym urzędem ustroju

republikańskiego, poprzez omówienie kwestii

rządów dyktatorskich w myśli m. in.

Machiavellego, Hobbesa, Bodina, Pufendorfa,

Locke’a, Mably’ego czy Rousseau, aż do czasów

rewolucji francuskiej. Autor Teologii politycznej po

mistrzowsku porusza się w gąszczu wybranych

przez siebie źródeł, co jest jednocześnie wadą i

zaletą książki. Zaletą, ponieważ Dyktatura jest

dowodem podziwu godnej erudycji Schmitta, która

jednak sprawia, że dla czytelnika

niezaznajomionego z niuansami niemieckiej

jurysprudencji lektura staje się momentami dość

nużąca – jest to wada. Niemniej jednak

rozróżnienie między dyktaturą komisaryczną a

suwerenną – analogiczne do dystynkcji między

władzą ukonstytuowaną (pouvoir constitué) i

władzą konstytuującą (pouvoir constituant) – jest

zabiegiem pozwalającym zrozumieć ewolucję

koncepcji dyktatury i jako takie stanowi jedno

z licznych osiągnięć teoretycznych Schmitta jako

filozofa prawa i polityki.

Dyktator i partyzant

47

Jeżeli zaś chodzi o Teorię partyzanta, to trzeba

powiedzieć, że lektura tego tekstu jest o wiele

przystępniejsza. Schmitt nigdy bowiem nie zatracił

nerwu znakomitego eseisty, a omawiana

książeczka skrzy się precyzją stylu i swoistą siłą

perswazji, która wręcz porywa czytelnika.

Podobnie jak w Dyktaturze mamy tutaj zawartą

próbę naświetlenia ewolucji pewnego pojęcia

politycznego ważnego dla współczesnej teorii

polityki. Osią narracji Schmitta w przypadku

omawiana postaci partyzanta jest proces

dekonwencjonalizacji wojny. W tradycji tzw. Ius

Publicum Europeum czyli klasycznym systemie

międzynarodowego prawa europejskiego, grożąca

fizyczną eksterminacją, kluczowa dla pojęcia

polityczności opozycja między przyjacielem a

wrogiem, została w znaczny sposób

skonwencjonalizowana i tym samym

zrelatywizowana poprzez szereg zapisów

pozwalających chociażby na odróżnienie

pospolitych przestępców od oddziałów wrogich

wojsk. Natomiast począwszy od hiszpańskiej

guerilli z lat 1808-1813 takie odróżnienia stają się

coraz bardziej niewyraźne, dzięki czemu walka

partyzancka może być prowadzona w sposób

efektywny. Schmitt analizuje w tym kontekście

pisma von Clausewitza, Lenina, Mao Tse-tunga,

próbując na końcu wyjaśnić na czym polega

specyfika współczesnej autorowi Nauki o

konstytucji wojny partyzanckiej.

Wracając do wspomnianej na początku próby

przyjrzenia się przemianom intelektualnych

nastawień Schmitta, jakie zaszły w jego twórczości

na przestrzeni lat, można zauważyć pewną zmianę

tonu jego twórczości. W Dyktaturze, Schmitt

niejako oswaja czytelnika z pojęciem rządów

dyktatorskich, pokazuje, że w istocie nie są one

czymś niezwykłym, jeśli spojrzeć na historię

europejskich doktryn politycznych. Jest

myślicielem pewnym siebie, gotowym do walki

z nędzą mieszczańskiej demokracji liberalnej. Teoria

partyzanta jest inna w swej wymowie, posiada

pewien aspekt apokaliptyczny związany

z niesamowitą intensyfikacją wrogości w teoriach

komunistycznych partyzantów pokroju Mao. Nowe

zasady mające rządzić globalną polityką pozostają

na swój sposób niejasne. Inną niewiadomą jest

postępująca technicyzacja figury partyzanta

i wiążącą się z nią niepewność co do ostatecznego

kształtu jaki przybierze właściwy jej rodzaj działań

militarnych. W obu książkach mamy zatem do

czynienia z solidną dawką wiedzy teoretycznej

z zakresu filozofii polityki, a przy okazji możemy

zaobserwować, jak u jednego z największych

intelektualistów XX wieku przebiegał proces

zmiany perspektywy na materię, badaniu której

poświęcił większość swego życia.

48

Ch. Hann, K. Hart, Antropologia ekonomiczna.

Historia, etnografia i krytyka, tłum. Izabela Kołbon

Wyd. Nauka i Innowacje, Poznań 2015, ss. 242

Mając na uwadze niezwykle skomplikowaną lub,

jak pisał niemal pół wieku temu A. Toffler,

superzłożoną strukturę współczesnego świata1,

w ramach którego dominują obecnie

społeczeństwa określane jako: ponowoczesne

w tym zindywidualizowane2 i konsumenckie3,

późnej nowoczesności4, ryzyka5 i oparte na

wiedzy6, a w wymiarze ogólnoświatowym,

społeczeństwo globalne, tworzące „globalną

wioskę”7– przedkładam recenzję książki pt.

„Antropologia ekonomiczna. Historia, etnografia,

krytyka”8. Jej autorami są dwaj wybitni badacze

angielscy Chris Hann i Keith Hart. Monografia tym

bardziej niezbędna i ciekawa, że specyfika

tworzącego się w XXI wieku globalnego systemu,

czyli Imperium, jak określają go inni badacze:

M. Hardt i A. Negri, wymaga interdyscyplinarnego

ujęcia9.

Andrzej Paradysz bez afiliacji

Słowa kluczowe: marksizm, kapitalizm, globalizacja, ideologia, pieniądz, człowiek.

Antropologia ekonomiczna spełnia powyższy

imperatyw, dobrze odpowiada na potrzeby

współczesnej rzeczywistości. Jest hybrydą nauk,

którą Hann i Hart, wbrew powszechnemu nadal

izolacjonizmowi paradygmatów i dyscyplin

naukowych, wzbogacają o głęboką refleksję

filozoficzną i historyczną. Pragną oni zajmować się

„światową gospodarką jako całością”, co może –

ich zdaniem – umożliwić antropologii

ekonomicznej osiągnięcie naukowej

autonomiczności10. Jednocześnie stawiają sobie za

cel: zbudowanie pomostów wiodących do innych

dyscyplin oraz zaproponowanie szerokiej,

uwzględniającej globalny kontekst ramy

teoretycznej, która wytyczałaby kierunek

rozwoju11.

Mimo niewielkich rozmiarów książki autorom

udało się ująć w sposób całościowy (choć niepełny

z racji emergentnej istoty rzeczy) poruszaną w niej

problematykę. Szczegółowy opis poszczególnych

rozdziałów i dyskusja nad ich merytorycznością

wykracza poza konceptualne ramy tej recenzji. Ma

ona na celu zachęcenie do przeczytania i głębszej

analizy działa angielskich badaczy, a zarazem

zwrócenie uwagi na kontrowersyjne aspekty w nim

zaprezentowane.

Struktura pracy jest przejrzysta i logiczna. Składa

się na nią 9 rozdziałów, przy czym 7 z nich

zakończone zostało zwięzłym podsumowaniem.

Rozdział pierwszy stanowi obszerne

wprowadzenie wyjaśniające ogólną ideę

i przedmiot badań autorów. Rozważana przez nich

strategia antropologii ekonomicznej pragnie

urzeczywistniać tzw. gospodarkę człowieka

uprawianą na fundamencie krytycznych dociekań,

zbudowanym przez „ojca humanistyki”12

J.J. Rousseau.

„Antropologia ekonomiczna. Historia, etnografia i krytyka”

1 A. Toffler, Szok przyszłości, tłum. E. Ryszka, W. Osiatyński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974. 2 Z.Bauman, Zindywidualizowane społeczeństwo, tłum. O. i W. Kubińscy, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2008. 3 Z. Bauman, Konsumenci w społeczeństwie konsumentów, Uniwersytet Łódzki, Łódź 2007. 4 A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość : "ja" i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. A. Szulżycka, Wyd. 1, dodruk 2. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006. 5 U. Beck, Społeczeństwo ryzyka: w drodze do innej nowoczesności, tłum. S. Cieśla, Wyd. 2, Scholar, Warszawa 2004. 6 A. Toffler, Rewolucyjne bogactwo, Wydawnictwo Kurpisz, Poznań 2007. 7 M. McLuhan, Wybór pism : przekaźniki, czyli Przedłużenie człowieka, Galaktyka Gutenberga, Poza punktem zbiegu, wyboru dokonał J. Fuksiewicz, tłum. K. Jakubowicz, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa1975. 8 Oryginał: C. Hann, K. Hart, Economic antropology. History, ethnography, critique (1st Edition), Polity Press Ltd., Cambridge 2011. 9 Zob. M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2005, s. 12. 10 C. Hann, K. Hart, Antropologia ekonomiczna. Historia, etnografia, krytyka, tłum. I. Kołbon, Wydawnictwo Nauka i Innowacje, Poznań 2015, s. 13.

11 Tamże, s. 15. 12 A. Mancwel śmiało uznaje J.J. Rousseau za „twórcę nauk humanistycznych”. Zob. A. Mancwel, Wstęp, [w:] A. Mencwel (red.), Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów. Wiedza o kulturze. Część I, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1995, s. 10

49

W rozdziale drugim autorzy podejmują udaną

próbę przedstawienia losów ekonomii od czasów

starożytności. Treści od strony historycznej są

nowatorskie i merytoryczne. Jednakże dociekania

dotyczące roli współczesnej ekonomii

w Internecie i relacji odwrotnych wydają się

anachroniczne, traktują użytkowników sieci wciąż

jako bierne produkty systemu kapitalistycznego

a nie jego aktywne podmioty. Mimo że autorzy

wyrażają nadzieję na zmiany w tej sferze, to takie

ujęcie wyrasta z myśli marksistowskiej, w której

osią przewodnią jest walka klas przeobrażająca

marksizm w ideologię skupioną na interesie

klasowym13. Współcześnie tego rodzaju retoryka

jest stereotypowa, ukazuje uproszczony

i schematyczny obraz rzeczywistości społecznej,

skądinąd wielowymiarowej i hiper-złożonej.

A w literaturze uzupełniającej podana jest tylko

jedna publikacja na temat konsekwencji rewolucji

cyfrowej dla kapitalizmu narodowego, autorstwa

K. Harta.

Z kolei rozdział trzeci jest barwnym i napisanym

z pasją studium na temat burzliwych relacji, jakie

rodziły się i zanikały na przestrzeni wieków,

pomiędzy współcześnie rozumianą ekonomią

a etnografią. Autorzy analizują te relacje przez

pryzmat 4 wielkich tradycji: niemieckiej, brytyjskiej,

amerykańskiej i francuskiej. Wprost opowiadają się

za ekonomią pragmatyczną reprezentowaną przez

M. Maussa. Analizują także filozoficzne korzenie

współczesnej ekonomii i gospodarki bazujące na

dwojakim postrzeganiu natury ludzkiej.

Liberałowie i przedstawiciele neoklasycznej

ekonomii ujmowali człowieka jako egoistyczną

istotę dążącą do maksymalizacji zysków. Z kolei

kontynuatorzy tradycji arystotelesowskiej, skupiali

się na oikos, czyli „rodzinie” i „zarządzaniu

gospodarstwem domowym” oraz roli kultury, która

może się przekładać za sprawą choćby „zasady

wzajemności” na zwiększoną wydajność, nie

czyniąc z tej ostatniej celu samego w sobie.

Rozdział czwarty jest kontynuacją dociekań

filozoficznych i antropologicznych odnoszących się

do sporu pomiędzy formalistami

a substantywistami skupionymi naukowo na

gruncie amerykańskim.

13 Zob. A. L. Zachariasz, Filozofia. Jej istota i funkcje, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Rzeszów 1999, s. 195 - 196. 14 Pomijam dyskusje nad terminologią tego słowa i zasadnością zamiennego stosowania z terminem komunizm. Nie poruszam zawiłych różnic pomiędzy odmianami socjalizmu obowiązującymi w różnych krajach.

Czołowym przedstawicielem tych drugich był K.

Polanyi, otwarcie nawiązujący do myśli

Arystotelesa i negujący przekonanie, że rynek

może zintegrować świat jako całość. Czerpał on

także inspiracje z badań etnograficznych takich

postaci jak: B. Malinowski, K. Bücher,

R. Thurnwald. Formaliści natomiast pojmowali

swoją naukę jako hermetyczną i ortodoksyjną

dziedzinę wiedzy zajmującą się rynkowymi

(bezosobowymi) zależnościami występującymi w

społeczeństwach zachodnich. Natomiast

przesłanki płynące z badań nad kulturami

prymitywnymi dostosowywali do uzasadnienia

tezy o powszechności występowania egoizmu i

potrzeby racjonalnego wyboru. Uznawali „jedną

ekonomię” obowiązującą, wbrew różnicom

kulturowym na całym świecie.

Rozdział piąty ukazuje spór substanywistyczno-

formalistyczny w nowych odsłonach i przez

pryzmat powojennych ideologii, jakimi stały się

neomarksizm i feminizm, w opozycji do

przedstawicieli „twardej nauki” uprawianej

w obrębie „nowej ekonomii instytucjonalnej”.

Pomimo iż idee Marksa i Engelsa zostały

zdyskredytowane przez historię i doprowadziły

socjalizm14 w wydaniu Związku Radzieckiego do

bankructwa, Hann i Hart z ufnością upatrują

ratunku dla pogrążonego w kryzysie kapitalizmu

światowego w neomarksizmie. Przytaczają różne

ujęcia myśli marksistowskiej, która ewoluując

i czerpiąc z odmiennych tradycji filozoficznych,

stara się wyjść poza własne pierwotne

ograniczenia. Niezwykle zgrabnie, z dającą się

wyczuć sympatią, opisany został, także

z perspektywy antropologicznej, feminizm.

Jednakże pominięto jego współczesne

„powikłania” polityczne i ideologiczne15. Poza tym

autorzy prezentują w sposób krytyczny zarys

antropologii pieniądza.

W rozdziale czwartym ubolewają nad niszczącym

wpływem pieniądza na tradycyjne kultury. Mimo

to, preferowana przez nich antropologia pieniądza

zdaje się być zbieżna z wizją A. Tofflera

„korporacyjnego piewcy” proponującego

alternatywę dla tego towaru pod postacią

wszelkich dóbr wytworzonych w akcie prosumpcji,

możliwych do wymiany16.

15 Zob. G. Kuby, Rewolucja genderowa. Nowa ideologia

seksualności, Homo Dei, Kraków 2007. 16 Zob. A. Toffler, Rewolucyjne bogactwo, Wydawnictwo

Kurpisz, Poznań 2007.

50

Trzy następne rozdziały odnoszą się do aktualnych

trendów w gospodarce światowej, a są nimi

kolejno; nierównomierny rozwój, socjalistyczna

alternatywa i światowy kapitalizm. Z racji ich

„świeżości” istnieje potrzeba zachowania

należytego dystansu i powściągliwości

emocjonalnej w toczeniu sporów. Zaproponowane

„drogi rozwoju” wskazują na potrzebę

humanistycznego „odrodzenia” i prowokują do

interdyscyplinarnych dyskusji. Studiując analizy

antropologii ekonomicznej zarysowujące obraz

współczesnej sytuacji o zasięgu planetarnym,

warto mieć w pamięci przesłanie filozofa

K. R. Poppera, który sądził, że: świat, w którym

wszyscy ludzie są wolni i równi, byłby rajem na

ziemi. Taki świat jest trudny do stworzenia; ale jeśli

już bylibyśmy zmuszeni wybierać – wolność

powinniśmy postawić nad równością. Brak bowiem

wolności wiedzie nieuchronnie do najbardziej

karygodnej nierówności i niesprawiedliwości, czyli

despotyzmu. Nierówność zaś niekoniecznie musi

wykluczać istnienie wolności17.

Z pewnością powyższe uwagi pojmują lepiej

intelektualiści z dawnego „bloku wschodniego”,

którzy mogli w praktyce „posmakować owoców”

socjalizmu18 w odróżnieniu od zachodnich tzw.

gabinetowych badaczy zajmujących się utopijnym

teoretyzowaniem.

Dodam, że rozdział ósmy jest kontynuacją

rozważań podjętych w rozdziale drugim. Założono

w nim naiwnie sztywny podział na producentów

i konsumentów. Autorzy skupili się na

przemysłowej gospodarce informacyjnej, pomijając

ustalenia A. Tofflera i Y. Benklera dotyczące

mechanizmów prosumpcji w kształtującym się

powoli społeczeństwie wiedzy i tzw. usieciowionej

gospodarce informacyjnej19.

Z kolei w ostatnim rozdziale angielscy badacze

w sposób rozsądny m.in. wyszli poza odwieczny

dla antropologii ekonomicznej spór o naturę

tzw. człowieka ekonomicznego posiadającego

wielokulturowe oblicze. Mocną stroną

recenzowanej pracy są propozycje dalszych lektur,

ujęte w końcowej części książki, bazujące na

pozycjach podanych w bibliografii, odnoszące się

bardziej szczegółowo do poszczególnych

rozdziałów zawartych w książce.

17 Cyt., za: L. Kulińska, Bieda w czasach globalnej obfitości,

[w:] R. Borkowski (red.), Globalopolis. Kosmiczna wioska - szanse i

zagrożenia, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2003, s. 152. 18 Zob. R. Legutko, Esej o duszy polskiej, Ośrodek Myśli

Politycznej, Kraków 2008, s. 105. 19 Zob. Y. Benkler, Bogactwo sieci: jak produkcja społeczna

zmienia rynki i wolność, tłum. R. Próchniak, Wydawnictwa

Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 20 –21.

.

Praca naukowa angielskich badaczy jest dobrze

wydana. Czyta się wartko, niczym fascynujący

reportaż podróżniczy, który pozwala eksplorować

nieznane dotąd lądy i zakamarki świata wiedzy.

Kolaż odległych smaków, barw i zapachów

ukazany w recenzowanej pracy nie traci na

wartości, mimo „zaserwowania” znacznie

przesłodzonej wersji „deseru socjalistycznego”.

Ustalenia antropologii ekonomicznej w ujęciu

Hanna i Harta wymagają analizy porównawczej,

głównie w odniesieniu do najnowszej myśli

socjologicznej, wspomnianej po części na kartach

tej recenzji. Pozostaje mieć nadzieję, że w sposób

krytyczny, dokonają jej wnikliwi Czytelnicy

recenzowanej monografii. Mimo niedoskonałości

powinna ona stanowić lekturę obowiązkową dla

wszystkich pragnących lepiej zrozumieć

współczesny świat oraz kulisy rozwoju kapitalizmu

w postsocjalistycznej Polsce. Polecam szczególnie

filozofom, bowiem antropologia ekonomiczna jako

nauka jest dowodem na praktyczny wymiar myśli

filozoficznej wyrażającej się pośrednio w

istniejącym i kreowanym ładzie społecznym.

Bibliografia:

1. Bauman Z. Konsumenci w społeczeństwie konsumentów, Uniwersytet Łódzki, Łódź 2007.

2. Bauman Z. Zindywidualizowane społeczeństwo, tłum. O. i W. Kubińscy, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2008.

3. Beck U. Społeczeństwo ryzyka: w drodze do innej nowoczesności, tłum. S. Cieśla, Wyd. 2, Scholar, Warszawa 2004.

4. Benkler Y. Bogactwo sieci: jak produkcja społeczna zmienia rynki i wolność, tłum. R. Próchniak, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008.

5. Giddens A. Nowoczesność i tożsamość : "ja" i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. A. Szulżycka, Wyd. 1, dodruk 2. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006.

6. Hardt M. i A. Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2005.

7. Kulińska L. Bieda w czasach globalnej obfitości, [w:] R. Borkowski (red.), Globalopolis. Kosmiczna wioska – szanse i zagrożenia, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2003.

8. Legutko R. Esej o duszy polskiej, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2008.

9. Mancwel A. Wstęp [w:] A. Mencwel (red.), Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów. Wiedza o kulturze. Część I, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1995.

10. McLuhan M. Wybór pism : przekaźniki, czyli Przedłużenie człowieka, Galaktyka Gutenberga, Poza punktem zbiegu, wyboru dokonał J. Fuksiewicz, tłum. K. Jakubowicz, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1975.

11. Toffler A. Rewolucyjne bogactwo, Wydawnictwo Kurpisz, Poznań 2007.

12. Toffler A. Szok przyszłości, tłum. E. Ryszka, W. Osiatyński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974.

20 Por. A. L. Zachariasz,Filozofia. Jej istota i funkcje,

Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Rzeszów 1999.

51

K u l t u r a

Die Lebenswelt jest pojęciem ważnym i

eksponowanym w myśli filozoficznej, szczególnie

na gruncie fenomenologii. Pojęcie to oznacza świat

życia codziennego. do powrotu do niego tak

namiętnie w swoim myśleniu nawoływał

Nietzsche. Husserl przypominał o zakorzenieniu

nauk w tym właśnie świecie i dopominał się

o przemyślenie źródłowego ich sensu. Także

Heidegger, jego uczeń, wyrodne dziecko

fenomenologii, ukazał w swoich dziełach

metafizykę jako dziedzinę, która zapomniała

o byciu. Myśliciele ci wskazują na uprzedniość

bycia w świecie względem poznania, a także na

zakorzenienie jednostki w świecie, z którym jest

ona nierozłączna. Milan Kundera idąc śladami

owych myślicieli wyznacza zadania i funkcje, jakie

powinna spełniać powieść europejska (jako

dopełnienie, przypomnienie tego, co zapoznane

przez filozofię postkartezjańską): Kiedy Bóg

opuszczał z wolna miejsce, z którego sprawował

niegdyś władzę nad wszechświatem i jego porządkiem

wartości, oddzielając dobro od zła i nadając sens

każdej rzeczy, Don Kichot wyszedł ze swego domu

i nie umiał już świata rozpoznać. Jakoż świat, pod

nieobecność Najwyższego Sędziego, objawił się nagle

w przerażającej wieloznaczności; boska Prawda,

prawda jedyna, rozpadła się na setki prawd

względnych, którymi podzielili się ludzie. Tak oto

narodził się świat Czasów Nowożytnych, a wraz

z nim, na jego wzór i obraz, powstała powieść1.

Miłosz Hołody Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: filozofia, literatura, Rorty, Kundera.

Filozofia i literatura – wokół myśli Richarda Rorty’ego i sztuki powieści Milana Kundery

4 Tamże, s. 74. 5 A. Burzyńska, Anty-teoria literatury, Universitas, Kraków 2006, s. 167.

Prozaik zaznacza tutaj, że uniwersum powieści

zrodziło się z względności i wieloznaczności świata

pozostawionego poza zasięgiem uniwersalnych

instancji, czy to racjonalnych, czy religijnych. Już

żadne spojrzenie nie jest spojrzeniem znikąd.

Tak rodzi się powieść, której duch leży na

antypodach ducha totalitaryzmu – jej największego

wroga. Kundera wskazuje także na „początki”

powieści europejskiej: Dekameron Boccacia, Don

Kichota Cervantesa, czy Kubusia fatalistę Diderota.

Poprzez przywołanie tych dzieł stara się zaznaczyć

odmienność powieści od filozofii. Czym się różnią?

Kundera wskazuje na upostaciowienie i

sytuacyjność tej pierwszej, filozofia odbywa się

w przestrzeni abstrakcyjnej2. Powieść i filozofia są

dwiema działalnościami, które powinny się wzajem

uzupełniać i napominać. Kundera zwraca także

uwagę na powieść jako obszar „gry i hipotez”3, na

próżno szukać u Musila, Kafki, czy Czechowa

spójnej myśli filozoficznej, choć mówimy o ich

filozofii4. Powieściopisarze jedynie napomykają,

intuicyjnie wskazują pewne obszary, które są im

wspólne z filozofami. Można śmiało powiedzieć,

że są ateoretyczni. Ich praca konstytuuje się

w praktyce życia codziennego, z niej bezpośrednio

wyrasta, próbując pokazać to, co nam najbliższe.

Proza jest improwizacją i napomknieniem. „Ciśnij

w kąt te scjentyzmy, które obrażają niepodległość

mego ducha! Baw się ze mną! Graj! – bo ››umrę ci

w ustach‹‹”5.

1 M. Kundera, Sztuka powieści, Czytelnik, Warszawa 1998, s. 15. 2 Tamże, s. 33. 3 Należy zauważyć, że Kundera mówiąc o filozofii ma na myśli wielkie systemy myślowe, nie bierze pod uwagę nurtów niesystematycznych, myśli przedstawionych w sposób fragmentaryczny, aforystyczny. Wydaje się, że myśl chociażby Nietzschego, czy Kiergeaarda można zaklasyfikować jako obszar hipotez i gier, nie wspominając już o takich myślicielach jak Wittgenstein czy Derrida. Zob. tamże, s. 74.

53

Przestrzeń literacka jest przestrzenią zabawy

autora z czytelnikiem, i czytelnika z tekstem.

Idealna sytuacja komunikacyjna (vide Habermas)

nie ma tutaj miejsca. Literatura jest po prostu luźną

opowieścią o życiu, które mamy i przeżywamy6.

Z koncepcjami Kundery koresponduje koncepcja

kultury literackiej Rorty’ego, gdzie jak wskazuje

autor, takie dziedziny jak nauka czy filozofia

traktowane są po prostu jako gatunki literackie,

gdzie żaden z nich nie posiada pierwszeństwa do

bycia ważniejszym. Filozofię Rorty uważa za

gatunek przejściowy7. Uwrażliwienia na cierpienia

i ból poszczególnych ludzi uczymy się, wedle

filozofa, od poetów i pisarzy. Osoba jest czymś, co

można skrzywdzić, poddać cierpieniu

i niesprawiedliwości, co może wiązać się z różnego

rodzaju wykluczeniem w imię uprzywilejowania,

np. dostępu do władzy. Literatura właśnie zajmuje

się ukazywaniem mnogości punktów patrzenia na

świat, staje się wówczas nauką wrażliwości

i empatii. Materią pisarstwa jest język, sposób

używania go przez artystów tworzących nowe

obrazy świata, nowe słowniki, metafory, które

pozwalają nam na popatrzenie na wszystko

w zupełnie inny sposób. Czym bylibyśmy, gdyby

świat miał tylko jedno oblicze? Eksponowanie

świata właśnie w mnogości jego wizerunków

umożliwia nam między innymi niereferencyjna

funkcja języka, jak powiedziałby Rorty. Nie wiemy

do końca jak jest, ale opowiadamy na jego temat

wiele historii. Tłumaczymy na wiele różnych

sposobów, zamieniamy go w znaki, obrazy,

symbole, liczby, manipulujemy nim za pomocą

narzędzi. Nasze „sposoby życia” decydują o tym jak

świat będzie wyglądał. Mamy tego świadomość, że

to my mówimy o świecie, czynimy go takim jakim

go czynimy, mając nad nim tę przewagę, że

posiadamy umiejętność nazywania.

Należałoby wskazać na różne ujęcia i funkcje

literatury, np. przyjemność płynącą z czytania,

którą bardzo podkreśla Roland Barthes, główną

funkcją tych koncepcji literatury nie jest

komunikacja, czy przekaz informacji, lecz pewne

doświadczenia, właśnie przyjemność, czy wpływ

na czytającego i pisarza jaki wywiera słowo pisane,

a także różnego rodzaju funkcje performatywne.

Ścieżkami Rorty’ego chadza w Polityce wrażliwości

Michał P. Markowski kreśląc wizje humanistyki

jako uwspólniania tego, co subiektywne, jako że

nasza ekspresja znajduje wyraz w medium

powszechnym jakim jest język. Dlaczego

filozofowie czytają literaturę? Dlatego, że jest ona

pewnym doświadczeniem języka jak powiedziałby

Derrida, „wynajdywaniem” go na nowo. Jej celem

jest interpretacja świata. Kiedy język odkleja się od

rzeczy powstaje szeroka przestrzeń na

interpretowanie i opowieści. Jesteśmy zanurzeni

w języku, zatem świat musimy interpretować za

pomocą znaków. Ich niearbitralność pozwala nam

na ukazywanie tego, co Inne. Celem literatury dla

nas staje się wynajdywanie, wymyślanie na nowo

nie tylko języka, ale i całego świata, w celu

poszerzenia naszego bycia. Wrażliwość jest

właśnie tym pierwiastkiem, który umożliwia nam

dostrzeżenie tego, co Inne. W literaturze nic nie

jest gotowe, żadna arbitralność nie jest brana na

serio, ciągle robimy coś z samymi sobą i naszym

światem, jedna poprawna interpretacja jest

końcem, kresem w świecie, który się staje; świat

jednej interpretacji jest światem totalitarnym.

Punkt ciężkości w literaturze wydaje się

spoczywać właśnie na słowach, ich

wieloznaczności, którą wykorzystujemy do

budowania świata i samych siebie. Budujemy

z tego, co jest do dyspozycji. Wkładamy samych

siebie w pewne ramki, z których później

rezygnujemy z wielu różnych powodów: czasem

przestają się nam po prostu podobać, czasem stają

się przestarzałe – antropologie upadają, człowiek

ciągle istnieje, zmienia się. Nie jesteśmy w stanie

przewidzieć, tego, co będzie w przyszłości, która

zaskakuje. Naszą rolą jest przygotowywanie pod

nią gruntu.

6 Należałoby wskazać na różne ujęcia i funkcje literatury,

np. przyjemność płynącą z czytania, którą bardzo podkreśla

Roland Barthes, główną funkcją tych koncepcji literatury nie

jest komunikacja, czy przekaz informacji, lecz pewne

doświadczenia, właśnie przyjemność, czy wpływ na czytającego

i pisarza jaki wywiera słowo pisane, a także różnego rodzaju

funkcje performatywne. 7 Moim zdaniem jest to hipoteza, którą będzie mogła

zweryfikować jedynie przyszłość. Jak na razie wcale się na

to nie zanosi.

54

To na czym tak zależy wielu filozofom, to

opowiedzenie człowieka na nowo, wymyślenie od

podstaw, żeby tego jednak dokonać potrzebna jest

rozmowa, czyli zwrot ku komuś. Podmiot w tym

paradygmacie już nie ustanawia sam siebie, jego

tożsamość rodzi się na przecięciu tego, co swoje

i tego, co Inne8. Wychodzi z samego siebie, aby

dostrzec to, co na zewnątrz, jeszcze

niezrozumiane, nieprzetrawione, a zawsze jest coś,

co zmusza nas do redefiniowania, ciągłego

przepisywania, wymyślania. Przez całe nasze życie

przechodzimy metamorfozy, patrzymy na rzeczy

i samych siebie z innego punktu. Mierzymy się

z tym, co obce, obecne, ale jeszcze nieoswojone.

Ten horyzont oswajania zawsze będzie przed nami,

w tej samej odległości. „Mojość” jest już tym, co

przetrawione, wzięte z zewnątrz do siebie. Co jeśli

zastygniemy? Możemy wielu rzeczy nie usłyszeć,

przejść obok, zamknąć oczy, uczynić życie

uboższym, zostać za murem, poza którym już

wszystko będzie dziwaczne. Wystarczy choćby

pewien malutki dystans w stosunku do samego

siebie, pewna przestrzeń niepewności, że to może

nie do końca tak, jak mi się wydaje. Rola literatury

jest tutaj niebagatelna.

„Przeczytać można tylko to, co nam się jakoś

zaznacza, czyli w nasze znaki wdaje”9. Wdawać się,

czyli angażować, mieszać się w nasze sprawy.

W odniesieniu do literatury jest to wysiłek

czytania, przemieniania samego siebie.

Przechodzenia przez tekst, pełen innego

spojrzenia, próba przerzucenia pomostu, który

połączy dalekie z bliskim, „od-ształcanie”

gotowego horyzontu naszej wiedzy10, naszego

rozumienia samych siebie. Człowiek interpretuje

samego siebie relacyjnie, w odniesieniu do innych,

to, co przeżywa, swoją egzystencję traktuje jako

obszar podlegający interpretacji. Jeśli interpretacja

– to na myśl przychodzi także dynamika tego, co

interpretowane, świat w którym wszystko co stałe

wyparowuje – jak mówi Marks – w którym nie

poszukujemy już ukrytych esencji, czekających

gdzieś wewnątrz zjawisk, przedmiotów. Naszym

sukcesem jest właśnie to, że odkryliśmy

arbitralność mowy, czyli jej kreacyjną funkcję.

Bibliografia:

1. A.Burzyńska, Anty-teoria literatury, Universitas, Kraków 2006.

2. M. Kundera, Sztuka powieści, Czytelnik, Warszawa 1998.

3. M. P. Markowski, Polityka wrażliwości, Universitas, Kraków 2013.

8 Zob.: M. P. Markowski, Polityka wrażliwości, Universitas, Kraków 2013, s. 379. 9 Tamże, s. 259. 10 Zob. tamże, s. 254.

55

Filozofia jako projekt naukowy porusza się płynnie

po różnych obszarach ludzkiej działalności – od

nauk ścisłych po sztukę. Stanowi także doskonałe

narzędzie krytyczne oraz pełni rolę kulturotwórczą,

przenikając do różnych dziedzin twórczości

artystycznej – literatury, teatru czy filmu. Spośród

nich to właśnie ten ostatni stał się w XX wieku

ogólnodostępnym nośnikiem treści kulturowych

i jest, moim zdaniem, najbardziej obiecującym

współcześnie polem upowszechniania filozoficznej

refleksji. Zastanówmy się zatem, jak usytuować

kino w szerokim horyzoncie filozofii.

Dwie twarze kina

Kino jako sztuka, dziesiąta muza, towarzyszy nam

od ponad stu lat. W tym czasie od publicznej

rozrywki, często niewiele różniącej się od

kuglarskich występów1, wyewoluowało ono

w ważne medium komunikacyjne gromadzące

i przenoszące treści kulturowe i społeczne. Kino

dokumentalne, zaangażowane kino społeczne czy

kino autorskie to zjawiska, które pozwalają

przyjrzeć się otaczającej nas rzeczywistości

w sposób krytyczny i refleksyjny. W znaczący

sposób wpływają także na kształtowanie się

naszych postaw względem otoczenia i tworzących

go ludzi. Największą zasługą kina jest pokazywanie

różnorodności, wskazywanie na pluralizm

sposobów życia i światopoglądów. Film (jeśli

oczywiście nie jest realizacją pewnej agendy

politycznej czy ideologicznej) ukazuje nam inność

jako sąsiedniość (współistnienie), nigdy jako

antagonizm. Kino jest myśleniem inaczej – jest

narzędziem uważnej obserwacji i krytycznej

postawy wobec rzeczywistości. Operuje przy tym

dwoma językami: treściowym (fabularnym

i dokumentalnym) oraz formalnym (sposobem

realizacji obrazu i dźwięku). Oba z nich wydają się

równie istotne.

Magdalena Krzosek-Hołody Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: film filozoficzny, współczesne kino, filozofia kultury.

Kino to zarówno opowieść, jak i zestaw ruchomych

obrazów, za pomocą których może wypowiadać się

w ramach pewnego systemu myślenia lub

przyzwyczajeń estetycznych albo poza nie

wykraczać. Kino głównego nurtu (często

utożsamiane z kinem hollywoodzkim lub

bezpośrednio czerpiącym z hollywoodzkich

wzorców) pozostaje zawsze wewnątrz pewnych

ram, a jeśli je łamie – robi to w sposób ironiczny

i autotematyczny2. Poza nim istnieje jednak szeroki

horyzont twórczości bardziej niezależnej, który

zdecydowanie wykracza poza utarte schematy –

porusza tematy niepopularne i nie poddające się

łatwej komercjalizacji. Funkcjonuje on w obiegu

festiwalowym, goszcząc czasem w kinach

studyjnych i dyskusyjnych klubach filmowych,

rzadko trafia zaś do multipleksów3. Chciałabym,

aby poniższy artykuł był zachętą do zagłębienia się

w ten rodzaj kina. Warto zacząć od sięgnięcia do

takich czasopism jak EKRANy wydawane przez

Instytut Sztuk Audiowizualnych Uniwersytetu

Jagiellońskiego czy, dla mniej wytrwałych,

miesięcznik „KINO”, a także spojrzeć na program

takich festiwali jak Nowe Horyzonty (Wrocław),

Krakowski Festiwal Filmowy, Warszawski Festiwal

Filmowy czy MFF Etiuda&Anima (Kraków).

Szeroki horyzont – czy istnieje kino filozoficzne?

1 Wystarczy wspomnieć tu Edisona, który kino traktował jako

objazdowy park rozrywki oferując widzom krótkie projekcje

w skonstruowanym przez siebie kinetoskopie czy George

Meliesa, który był prekursorem kina trikowego, którego

głównym celem było zadziwienie i „oszukanie” widza. 2 Mam tu na myśli takie filmy jak: Deadpool (2016, reż. Tim

Miller), Suicide Squad (2016, reż. David Ayer) czy Avengers

(2012, reż. Joss Whedon), które w sposób świadomy łamią

konwencję kina superbohaterów, pozostają jednak nadal

w kręgu tych samych znanych już widzowi postaci i posługują

się tymi samymi zabiegami formalnymi i sposobami konstrukcji

fabuły, co klasyka gatunku. 3 Jednym z niewielu wyjątków od tej reguły był niedawno film

Młodość (2015) w reż. Paolo Sorrentino wyświetlany w takich

sieciach kin jak Multikino czy Cinema City. Tłumaczyć to

możemy jednak ogromną popularnością poprzedniego filmu

reżysera Wielkie piękno (2013) oraz wyjątkowymi walorami

estetycznymi obu produkcji.

56

Jedną z podpowiedzi jest także podział na kino

gatunków4 i kino autorskie. Kino gatunków

ograniczone jest przez określone konwencje i ramy

formalne, takie jak: western, film noir, sci-fi,

komedia slapstickowa czy klasyczny melodramat.

Kino autorskie natomiast konsekwentnie realizuje

wizję jednego twórcy – w warstwie treści i równie

często w warstwie estetycznej. Najczęściej

mówimy wtedy o pewnych odrębnych

spojrzeniach na rolę filmu, używając takich

określeń jak: kino Bergmana, kino Buñuela czy kino

Antonioniego, które są jednocześnie pewną

deklaracją światopoglądową, a więc także

stanowiskiem filozoficznym.

Kino a filozofia

Możemy zapytać: jak w tym wszystkim usytuować

kino filozoficzne? lub bardziej może ogólnie: czy

istnieje coś takiego, jak odrębne gatunkowo kino

filozoficzne? Myślę, że należy zacząć od

nakreślenia pewnych roboczych ram definicyjnych.

Kino filozoficzne to według mnie kino

niejednoznaczne, kino pytań i wątpliwości, które

zostawia widza z wewnętrznym niepokojem.

Sprawia bowiem, że zaczyna on kwestionować

swoje myślowe przyzwyczajenia i weryfikować

własny światopogląd. Kino takie stawia nas

w sytuacji dialogu, zwracając się do widza jako do

partnera w rozmowie. W tym rozumieniu

przykłady kina filozoficznego znajdziemy zarówno

w ramach kina gatunkowego (np. zrealizowane w

konwencji thrillera Dziecko Rosemary (1968)

w reż. Romana Polańskiego czy oparty o prozę

Cormaca McCarthy’ego To nie jest kraj dla starych

ludzi (2007) w reż. braci Cohen), jak i

niegatunkowego kina autorskiego.

Myślę, że trafnym byłoby wyróżnienie trzech

podstawowych typów filmów, które moglibyśmy

nazwać filozoficznymi: filmy z wątkami

filozoficznymi, filmy realizujące pewien filozoficzny

światopogląd (np. założenie o istnieniu natury

ludzkiej) oraz filmy, których bohaterami

bezpośrednimi lub pośrednimi są filozofowie.

Pierwsze dwie kategorie są ze sobą nierozerwalnie

związane. Wątki filozoficzne obecne są

w filmografiach niemal wszystkich wybitnych

reżyserów kina autorskiego – realizują oni bowiem

swoimi obrazami konkretną wypowiedź na temat

rzeczywistości i tym samym po jakimś czasie

konstruują określony filozoficzny światopogląd.

W tym sensie możemy mówić na przykład

o metafizycznym charakterze filmów Ingmara

Bergmana czy głębokim egzystencjalizmie

włoskiego realizmu, z jego czołowym

przedstawicielem Vittorio da Sica. Filmy Alejandro

Jodorowsky’ego (Kret (1970), Święta góra (1973))

Yorgosa Lanthimosa (Kieł (2009), Alpy (2011),

Lobster (2015)) czy Paolo Sorrentino (This Must Be

the Place (2011), Wielkie piękno (2013), Młodość

(2015)) to kolejne przykłady przenikania się kina

i filozofii, które intensyfikuje się, gdy spojrzymy na

filmografię danego reżysera jako całość, nie

pojedyncze dzieła. David Lynch, reżyser

amerykański, konsekwentnie prezentuje na

przykład przekonanie o tym, że człowiek ma

naturalne dyspozycje do czynienia zła. Mimo

często pięknych dekoracji, jak w słynnej scenie

rozpoczynającej film Blue Velvet (1986)5,

bohaterowie Lyncha okazują się zawsze na wskroś

przesiąknięci lub zafascynowani złem. Jednym

z najlepszych przykładów jest zrealizowany przez

reżysera w latach 1990-91 serial Miasteczko Twin

Peaks, w którym życie sielankowego górskiego

miasteczka okazuje się być jedynie fasadą dla

hazardu, zbrodni i zwykłego szaleństwa. Podobnie

konsekwentny do Lyncha jest Andriej Tarkowski,

którego filmografię możemy odczytywać w kluczu

metafizycznym lub, dla kontrastu, Quentin

Tarantino którego nazywa się reżyserem

postmodernistycznym.

Pewną ciekawostką są filmy, w których same

postaci filozofów stają się inspiracją dla konstrukcji

fabuły, takie jak: Hannah Arendt (2012) w reż.

Margarethe von Trotta, When Nietzsche Wept

(2007) w reż. Pinchasa Perry’ego czy Wittgenstein

(1993) w reż. Dereka Jarmana. Biografie myślicieli

często pełne są nietypowych wydarzeń,

a wytworzony przez nich „ filozoficzny mikro –

wszechświat” to bogate źródło filmowych

inspiracji. Takie osobowości jak Nietzsche,

Foucault czy Freud na stałe zagościły w kinowym

imaginarium, wywierając wpływ na wielu

współczesnych twórców.

4 Nazywane często kinem stylu zerowego (za: M. Przylipiak Kino

stylu zerowego, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne,

Gdańsk 1994) 5 Film rozpoczyna scena, w której na schludnych amerykańskich

przedmieściach mężczyzna pielęgnuje idealnie utrzymany

trawnik. Spod sielankowej warstwy mieszczańskiego komfortu

wyłania się jednak obraz rozpadu i ohydy – symbolizowany

przez kłębiące się pod ziemią robactwo. Podobny kontrast

zastosuje reżyser także przy konstrukcji głównego wątku tego

i innych swoich filmów.

57

Najbardziej znaczącym z nich wydaje się Zygmunt

Freud, który jako twórca teorii psychoanalitycznej,

wywarł ogromny wpływ na rozwój kina. Do

psychoanalizy odwołują się m.in. takie filmy jak

Wstręt (1965) Romana Polańskiego, Mechaniczna

pomarańcza (1971) Stanleya Kubricka czy Wstyd

(2011) Steve’a McQuinna, a sam myśliciel (wraz ze

swoim uczniem i przyjacielem Carlem Jungiem) stał

się bohaterem Niebezpiecznej metody (2011) w reż.

Davida Cronenberga.

Filozofia w superprodukcjach

Wątki filozoficzne obecne są także w kinie

głównego nurtu, szczególnie zaś widoczne

w filmach science fiction i social fiction. Produkcje

takie często korzystają zarówno z inspiracji

odkryciami nauk ścisłych, jak i pewnej filozoficznej

podbudowy, traktowanej jednak w sposób

instrumentalny. Filozofia staje się tu słowem –

kluczem, które przyciągać ma masową widownię,

dając jej iluzję ambitnej rozrywki. Możemy tu

wymienić takie filmy ostatnich lat, jak Interstellar

(2014) w reż. Christophera Nolana czy Arrival:

Nowy Początek (2016) Denisa Villeneuve, które

opierają się na umiejętnym wykorzystaniu

tęsknoty widza za chwilą kontemplacji. Filmy takie

dają odbiorcy złudne wrażenie intelektualnej głębi

korzystając z uproszczonego i wybiórczego

zestawu filozoficznych cytatów (np. odniesienie do

hipotez Sapira – Whorfa w Arrival czy teoria

wymiarów w Intersetallar) oraz pobieżnego

przedstawienia naukowych faktów. Z jednej

strony starają się zadawać pewne trudne etyczne

lub metafizyczne pytania (co możemy poczytać za

ich zaletę), z drugiej oferują widzowi łatwe

rozwiązania i naiwną wiarę w siłę indywidualnego

bohaterstwa czy irracjonalnej sprawczej siły

miłości. Wydaje mi się więc, że powinniśmy je

raczej wyłączyć spoza kina filozoficznego, jeśli

filozofię traktujemy jako faktyczny głęboki namysł

nad rzeczywistością6.

Film jako krytyka kulturowa

Prawdziwe kino filozoficzne wyrasta, w moim

odczuciu, z potrzeby krytycznego odniesienia się

do pewnych struktur społecznych lub warunków

kulturowych. Jest komentarzem, który pozwala

jednocześnie uchwytywać zmienność

rzeczywistości, jak i znajdować to, co w niej stałe i

uniwersalne. Film możemy zatem traktować jako

pewien język mówienia o świecie, który ma tę

przewagę nad czystym tekstem, że komunikować

się może bezpośrednio za pomocą ruchomych

obrazów. Kino filozoficzne to zestaw wizualnych

metafor, które funkcjonują lub dopiero

zakorzeniają się w zbiorowej wyobraźni, stając się

sposobem mówienia o świecie7. Gilles Deleuze

w książce poświęconej kinu Cinema 1: Movement –

Image stwierdza śmiało, że kino jest działalnością

kulturalną, która ma zdolność do wprowadzania i

propagowania nowych idei tak jak filozofia.

Czyniąc to porównanie wskazuje na twórcę

filmowego jako komentatora i krytyka kultury. Jest

to moi m zdaniem najważniejsza rola kina.

Bibliografia:

1. M. Przylipiak, Kino stylu zerowego, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1994

2. G. Deleuze, Cinema 1: Movement-Image, University of Minnesota Press 1997

6 Wśród innych „filozoficznych” produkcji wysokobudżetowych,

które zgromadziły liczną widownię, warto moim zdaniem

wymienić: Kontakt (1997, reż. Robert Zemeckis) oraz wybrane

filmy Darrena Aronofsky’ego (Pi (1998), Źródło (2006), Czarny

łabędź (2010) czy Michela Gondry’ego (Human Nature (2001),

Zakochany bez pamięci (2004), Jak we śnie (2006), Czy Noam

Chomsky jest wysoki czy szczęśliwy? (2013)). Ich ocenę

pozostawiam czytelnikowi. Mimo ich znacznej „filozoficznej”

naiwności, mają niebagatelny walor dydaktyczny – pobudzają

masową widownię do, choć chwilowego, namysłu nad

miejscem i rolą człowieka w świecie. 7 Ciekawym miejscem, w którym kino spotyka się z filozofią jest

m.in. Festiwal Filmu Filozoficznego, organizowany od kilku lat

w Krakowie: http://festiwalfilmufilozoficznego.com/

58

V. Flusser, Ku filozofii fotografii, wstęp i red. nauk.

P.Zawojski, tłum. J. Maniecki wyd. Aletheia,

Warszawa 2015, ss. 149

Esej Viléma Flussera Ku filozofii fotografii

przedstawia czytelnikowi dosyć rzadki dla

literatury filozoficznej temat, niemniej jednak

wpisujący się w ostatnią tendencję filozoficznego

namysłu nad wymiarami codzienności. Tekst

Flussera o fotografii z pewnością nie jest jedynym

w swoim rodzaju. Takie tytuły jak Das Kunstwerk

im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit

i Kleine Geschichte der Photographie Waltera

Benjamina, Camera lucida Rolanda Barthesa,

On photography Susan Sontag oraz La Photographie

ou l'Ecriture de la Lumière Jeana Baudrillarda

zapewne nie wyczerpują całej literatury tematu.

Flusser zaś dystansuje się wobec swoich

poprzedników aby, jak pisał, zachować

hipotetyczny charakter przedsięwzięcia.

Zauważalnym atutem eseju jest jego pojęciowa

zawartość: strukturę tekstu tworzą napełnione

nowymi znaczeniami pojęcia aparat, idolatria,

imaginacja, stan rzeczy, program, funkcjonariusz etc.

To, że w zakończeniu umieszczony jest krótki

słownik używanych pojęć, a nie wykaz publikacji

referencyjnych, podkreśla autentyczność zamysłu

autora.

Pojęcie „pojęcie” jest wyjściowe dla Flusserowskiej

koncepcji aparatu fotograficznego jako narzędzia

tworzenia pojęć. Obrazy tradycyjne są

abstrakcjami pierwszego stopnia – oznaczają

zjawiska, zaś obrazy techniczne, czyli zdjęcia są

abstrakcjami trzeciego stopnia, gdyż pochodzą

z tradycyjnych obrazów, które z kolei oznaczają

zjawiska. W taki sposób zdjęcia według Flussera

oznaczają pojęcia.

Anastazja Cheiz Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: aparat, program, pojęcie, walka, obraz.

Aparat fotograficzny, swoją drogą, jest

„narzędziem logicznym definiującym przedmioty,

‘narzędziem tworzenia nazw’, dzięki któremu

możemy precyzyjniej myśleć”. Właśnie dzięki tej

swojej własności, aparat fotograficzny może

występować jako przedmiot rozważań

w kategoriach filozoficznych. Niezbędność filozofii

fotografii Flusser argumentuje tym, że podobnie

do tego jak aparat fotograficzny jest prototypem

każdego aparatu, produkującego obrazy

techniczne, filozofia fotografii jest prototypową

dziedziną nowego myślenia o obrazach w ogóle.

Do tego można dodać, że w czasie, kiedy

fotografowanie stało się czynnością prawie że

odruchową, towarzyszącą najbardziej

powszechnym ludzkim praktykom (wyżywienie,

ćwiczenia, zakupy itp.), filozofia fotografii, z jednej

strony mogłaby być pomocna w wyjaśnieniu

genezy i ewentualnych skutków tego zjawiska,

a z drugiej strony – przyczynić się do tego, aby

fotografowanie uczynić bardziej świadomym.

Aparat fotograficzny Flusser przeciwstawia

narzędziu oraz maszynie. Funkcjonowanie

narzędzia jest uzależnione od człowieka, człowiek

zaś jest uzależniony od funkcjonowania maszyny.

I tylko w przypadku aparatu taka relacja jest

odwracalna1. Owo narzędzie tworzenia pojęć jest

wysoce skomplikowane, czy raczej nieprzejrzyste,

zawiera na tyle obszerne, (jednak jak to podaje

Flusser – skończone) uniwersum możliwości, że nie

podlega wyczerpującemu rozumieniu osoby

posługującej się nim. Ale z innej strony służy

określonemu celowi, dlatego musi być

funkcjonalnie zrozumiane. Tak więc proces

rozumienia i opanowania aparatu fotograficznego

przez osobę fotografującą (dalej gwoli wygody

nazywaną fotografem) w ujęciu Flussnera nabywa

charakteru walki.

Walka z aparatem fotograficznym i jej owoce

1 Bonse, 2001/2002, s. 11-13.

59

Tutaj kluczowym pojęciem jest wnętrze aparatu –

tzw. czarna skrzynka, zawierająca odpowiedni

program. Pomiędzy fotografem i aparatem zawsze

znajduje się input i output programu, zaś zawarte

w aparacie możliwości realizują się poza polem

dostępnego fotografowi widzenia. Mieszczące się

w aparacie możliwości przeważają kompetencję

fotografa, a sama ich obecność skłania go do

działania: „To właśnie czerń skrzynki motywuje

fotografa do fotografowania”. We wnętrzu

skrzynki, jak pisał Flusser, zachodzi proces

kodowania znaczenia. Fotograf dąży do tego, aby

przełożyć na zdjęcia swoje wyobrażenia,

posługując się przy tym aparatem. Świat w takim

przypadku staje się jakby „terminem średnim”,

służy jako przesłanka obrazu: „Kiedy patrzymy na

obrazy widzimy nowo zakodowane pojęcia

o świecie”. Flusser obraca tradycyjny realistyczny

wektor znaczenia : ani świat, ani pojęcia zawarte

w programie nie są rzeczywiste w tym rozumieniu,

w jakim rzeczywiste jest zdjęcie. Nie program

oznacza zdjęcie, lecz zdjęcie oznacza elementy

programu. Dlatego krytyka obrazów technicznych

powinna wychodzić od rozjaśnienia wnętrza

czarnej skrzynki. Właściwie wnętrze aparatu

powinno stanowić prawdziwy przedmiot filozofii

fotografii.

Fotograf „dąży do wyczerpania programu przez

urzeczywistnienie wszystkich jego możliwości”, ale

te możliwości należy jeszcze odkryć, więc fotograf

„ogląda aparat, obraca nim tu i tam, zagląda do

niego i patrzy przez niego (...) wkrada się do

aparatu”. Narzędzie do poznawania świata, a nie

sam świat staje się dla fotografa głównym

przedmiotem: „Świat służy mu tylko jako pretekst

do urzeczywistniania możliwości aparatu”. A zatem

nasuwa się pytanie: może filozofia fotografii ma

być swoistą odmianą filozofii transcendentalnej?

Przynajmniej ta, na którą naprowadza nas Flussner.

W jego ujęciu obrazy techniczne,

w przeciwieństwie do tradycyjnych, nie

odwzorowują rzeczywistości, lecz nadają jej

znaczenie. Znaczenie z kolei może być ujawnione

nie przez odczytanie tego, co obraz pokazuje,

a raczej przez odczytanie programu, który ten

obraz stworzył, a „jak długo nie rozporządzamy

tego rodzaju instrumentami krytyki, tak długo

pozostajemy, w odniesieniu do obrazów

technicznych, analfabetami”.

Myślenie pojęciowe i obrazowe, podobnie jak

aparat i fotograf, przebywają w relacji odwracalnej:

„Obrazy stają się coraz bardziej pojęciowe, a teksty

coraz bardziej wyobrażeniowe”. Przy czym, mówi

Flusser, najwyższy stopień pojęciowości przejawia

się w obrazach konceptualnych, a najwyższa

obrazowość w tekstach naukowych. Autor nie

sprecyzował, co ma na myśli pisząc o obrazowości

tekstów naukowych, ale jak się wydaje, brany,

struny, przestrzeń hiperboliczna, kompaktowe

wymiary i inne monstrualne owoce fizyki

teoretycznej, wymagające dla swojego zaistnienia

nie tylko struktur matematycznych, lecz i wysiłku

wyobrażeniowego, dobrze odpowiadają temu

określeniu.

Filozoficzna twórczość Flussera przypada na lata

siedemdziesiąte i osiemdziesiąte XX wieku, tzn.

około dziesięć lat do pojawienia się na rynku

pierwszego aparatu cyfrowego, dostępnego

przeciętnemu konsumentowi. Dlatego

podstawową dychotomią dla jego rozważań nad

fotografią jest dychotomia obraz tradycyjny – obraz

techniczny. Dzisiaj natomiast powyższa relacja

nabiera postaci trychotomicznej: obraz tradycyjny –

obraz techniczny – obraz cyfrowy. Prototypem jest

już nie rysunek, lecz odbitki kolodionowe czy

zdjęcia z taśmy filmowej, w których nośnikiem

obrazu są chemiczne materiały światłoczułe. Ten

fakt jakby zsuwa smutne konkluzje Flussera

o wyemancypowaniu się techniki i uzależnieniu się

od niej człowieka z wieku XX na XXI, bowiem w

porównaniu do współczesnej nam fotografii

cyfrowej, krytykowana przez Flussera ówczesna

fotografia zdecydowanie potrzebowała znacznej

ingerencji człowieka w proces fotograficzny.

Dzisiaj, po więcej niż dziesięciu latach od wybuchu

„cyfrowej euforii” obserwuje się powrót do źródeł

w fotografii, która zbiega się z pewną tendencją do

nadwartościowania produkcji handmade oraz

dziwnymi przejawami nostalgii za „nie ich

przeszłością” wśród ludzi młodych. Będąc z jednej

strony zbędnym luksusem, fotografia tradycyjna

odrodziła się w nowej postaci, a mianowicie

w fotografii eksperymentalnej – niedoskonałej, bo

niespełniającej powierzonej fotografii funkcji

przejrzystego odwzorowania rzeczywistości.

60

Taki stan rzeczy aktualizuje Flusserowskie

rozważania nad fotografią filmową, przenosi je

w nowy kontekst.

Współczesny nam aparat cyfrowy też pozostaje

w pewnym sensie czarną skrzynką (jeśli nie

banalną „mydelniczką”), bo tym razem zawiera zbyt

dużo opcji: czas naświetlania, diafragma, balans

bieli, głębia ostrości i inne. Tym niemniej, już nie

wymaga od fotografa przezwyciężenia swojego

programu na drodze manualnej kontroli

i mechanicznego wysiłku. Techniczna strona

procesu jest z góry „załatwiona”, wystarczy

przycisnąć właściwy przycisk, aby zrealizować

którąś z możliwości programu z szybkością większą

niż osiem klatek na sekundę. Fotograf już nie musi

przewijać, przeciągać, przestawiać, a tym bardziej

gotować roztworu, kręcić, przepłukiwać, suszyć,

aby po tym trzymać efekt swojej pracy w rękach.

Tradycyjny aparat występuje jako funkcja zamiaru

fotografa, a sam ten zamiar jako funkcja programu

aparatu. Fotograf musi chcieć od aparatu tylko

tego, do czego aparat jest zdolny, co antycypuje

jego program. W tym sensie, stwierdza Flusser,

„wszystkie kryteria fotografa zawarte są w

programie aparatu jako pojęcia”. Jako przykład

przytacza zdjęcia czarno-białe (ze swojej strony

listę można dopełnić przez zdjęcia-negatywy

і technikę sepia), będące nie rzeczywistymi stanami

rzeczy, lecz produktami myślenia teoretycznego –

pojęciami, zawartymi w programie aparatu.

Powyższe dotyczy nie tylko barw fotografii, ale

i pozostałych jej elementów, takich jak plan,

perspektywa, panorama, światło, ekspozycja.

We Flusserowskiej koncepcji „przedstawiają one

transkodowane pojęcia, które udają, że zostały

automatycznie odwzorowane na powierzchni od

strony świata”. A tak naprawdę pochodzą one

właśnie od aparatu, są śladami aparatu na zdjęciu,

których należy dopatrywać się przy jego

odczytaniu.

Każdy etap robienia tradycyjnych zdjęć, jak się

wydaje, zakłada pewien „błąd odwzorowania”,

polegający na wtrąceniu się zawartości programu

w obraz rzeczywistości.

Tak na zdęciu powstają zaciemnienia, rozmycia,

kolorowe ekscesy, plamy, zbytnia mglistość,

jaskrawość, a nawet odbitki palców lub

prześwietlenie perforacji z taśmy.

Innymi słowy, wszystko to, co dla „cyfrowego

fotografa” uchodzi za „zepsutość” zdjęcia. Z kolei

„fotograf tradycyjny”, akceptując aparat jako

godnego rywala, zdolny jest uczynić te odstępstwa

nieodłącznymi elementami obrazu. Nie trzyma się

realistycznego stanowiska i nie pragnie pokazać

nagiej rzeczywistość, lecz wynajduje nowe pojęcia,

wychodząc w ten sposób do metapoziomu

ustalonego programu, zmieniając go. Tak powstają

zdjęcia z podwójną ekspozycją, konwertowanymi

kolorami, zacienionym pierwszym planem i innymi

stworzonymi i jeszcze nie stworzonymi opcjami.

Bez wątpienia, te efekty można uzyskać i za

pomocą aparatów cyfrowych, albo korzystając

z zestawu instrumentów Photoshop, jednak w tym

już nie będzie przygodności tradycyjnej fotografii,

a sam fotograf z gracza przekształci się

w prawdziwego funkcjonariusza. Fotografia

tradycyjna bowiem, jak ujął to Flusser, jest

przypadkową realizacją możliwości zawartych

w programie, zachodząca na drodze gry

kombinacyjnej. Wobec tego, kolejne pytanie do

Flussera mogłoby zabrzmieć tak: Czy rzeczywiście

dobre zdjęcie jest zdjęciem będącym efektem

przezwyciężenia aparatu przez fotografa,

osiągnięcia jego zamysłu w pełni?. Skłaniam się

ku myśli, że nie.

Do recenzji autorka załącza zdjęcia wraz z krótkim

komentarzem, które czytelnik znajdzie w dziale

Twórczość.

61

Światło w nocy (reż. K. Czeczot, wyst. Wojciech

Mecwaldowski, Łukasz Simlat, Borys Szyc, na

podst. sztuki Macieja Karpińskiego, prod. 2017).

Czasem zastanawiamy się, co by było, gdyby

doszło do bezpośredniego spotkania postaci

historycznych, które w rzeczywistości nigdy się nie

spotkały. Snucie takich wizji należy do spekulacji

i fabularnej fantazji, tym samym pobudza naszą

wyobraźnię i tworzy szerokie pole interpretacyjne.

Spektakl telewizyjny pt. Światło w nocy opowiada

właśnie o takim możliwym, aczkolwiek fikcyjnym

spotkaniu. Przedstawienie zrealizowane w ramach

Teatru TV w reżyserii Krzysztofa Czeczota oparte

jest na znanej sztuce Macieja Karpińskiego,

wystawianej na deskach teatralnych w ostatnich

kilku latach.

Tak oto jest rok 1916, trwa I wojna światowa, a na

austrowęgierskim okręcie patrolowym

zakotwiczonym u stóp Wawelu spotykają się trzej

żołnierze: filozofujący Ludwig Wittgenstein, nieco

lekkoduszny, czeski wojak Szwejk oraz pewien

austriacki podoficer, któremu marzy się wielka rola

w historii – Adolf Schicklgruber (vel Adolf Hitler).

Wszyscy trzej nie są jeszcze tymi, którymi będą.

Ten pierwszy nie jest jeszcze znanym i wybitnym

filozofem analitycznym, ten drugi legendarnym

wojakiem, a ten trzeci przywódcą niemieckiej

Rzeszy. Co ważne, Adolf Hitler i Ludwig

Wittgenstein poznali się już w przeszłości, bowiem

w młodości obaj uczęszczali do męskiego

gimnazjum w podupadającym wówczas

austriackim mieście Linz. Obaj mieli dość

oryginalne osobowości i wyróżniali się na tle

swych rówieśników.

Damian Kutyła Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: teatr, Hitler, Wittgenstein, Szwejk, spotkanie, historia.

Światło w nocy – opowieść o spotkaniu, do którego nigdy nie doszło

Z pewnością w normalnych warunkach ta

niezwykłość zbliżyłaby ich do siebie, a nawet

stworzyła z nich parę przyjaciół. Z pewnych

powodów stało się jednak zupełnie inaczej.

Ludwig pochodził z bardzo bogatej żydowskiej

rodziny, która przeszła na katolicyzm. Jego ojciec

był magnatem stalowym i wraz z rodziną

Rotszyldów kontrolował blisko 60 procent

produkcji stali w Cesarstwie Austrii. Jego matka, w

swym wiedeńskim pałacu prowadziła otwarty dom

artystyczny, w którym częstymi gośćmi byli uznani

kompozytorzy Johannes Brahms, Richard Strauss,

Gustav Mahler oraz pionier ekspresjonizmu Oskar

Kokoschka. Z kolei Adolf przyszedł na świat

w znacznie innych warunkach materialno-

ekonomicznych. Jego rodzina wywodziła się

z Waldviertelu, zapadłego regionu w północnej

Austrii. Matka Adolfa dbała jednak w miarę swoich

skromnych możliwości o rozwój syna. Sprowadzała

mu książki, zaprowadzała do opery i teatrów oraz

posyłała do szkół. Po odebraniu elementarnego

wykształcenia Schicklgruber (Hitler) trafił do

gimnazjum w Linzu. Tam właśnie natknął się na

Wittgensteina.

Chłopcy byli rówieśnikami, jednak w kwestii

edukacji różniły ich aż dwie klasy. Leniwy, choć

ciekawy świata i ekscentryczny Adolf był w klasie

o rok niższej. Natomiast błyskotliwy Ludwig,

wzorowy w nauce, swoją edukację w Linzu zaczął

od klasy o rok wyższej niż wyznaczał to jego wiek.

Mimo to chłopcy często się spotykali i mieli ze

sobą wiele wspólnego. Obaj czuli się wyobcowani

w wiejskiej szkole. Hitler z powodu swej

wyniosłości, natomiast Wittgenstein – z powodu

drastycznej zmiany otoczenia, gdyż po nagłym

przeniesieniu z Wiednia trafił do zupełnie innego,

brzydszego świata.

62

Obaj do swoich kolegów zwracali się per pan

i z zapartym tchem czytali Schopenhauera. Obaj

też uwielbiali obrazy Rudolpha von Alta, choć

różnica między nimi była znaczna – Adolf widywał

reprodukcje tych obrazów w gazetach, natomiast

Ludwig miał ich oryginały u siebie w domu.

Prawdopodobnie ta różnica ukształtowania

w bycie doprowadziła do konfliktu między nimi.

Dorosły Hitler wyraźnie podkreślał fakt, iż jego

antysemityzm „rodził się” pod wpływem pewnego

żydowskiego chłopca ze szkoły w Linzu. Trudno

uznawać to za pewnik, jednakże nie ulega

wątpliwości, że obaj panowie mieli na siebie

niemały wpływ, jeszcze w okresie lat

młodzieńczych.

Bohaterem mentalnie oderwanym od wyżej

opisanej dwójki jest za to wojak Szwejk. Postać na

wpół prawdziwa, na wpół legendarna, znana z kart

powieści Jaroslava Haska. Uważa się, że jest on

kompilacją charakteru oraz przygód autora i jego

towarzysza broni Frantiska Straslipki. Natomiast

nazwisko i wygląd Szwejka Hasek zapożyczył od

swego piwnego kompana Józefa Juniora. Wojak

Szwejk to postać ikoniczna – z jednej strony

poczciwy idiota, z drugiej zaś inteligentny

spryciarz.

Co mogłoby wyniknąć ze spotkania tych trzech

postaci? W istocie dochodzi do konfrontacji trzech

różnych sposobów myślenia. Każdy z bohaterów

jest uosobieniem innego typu osobowości, którymi

kierują odpowiednio: wola (Adolf), intuicja (Szwejk)

i mądrość życiowa (Ludwig). Każdy z nich

prezentuje też inną postawę i wizję świata.

Odpowiednio – autorytarną, idealistyczną

i pragmatyczną. W zamkniętej przestrzeni jaką jest

okręt, toczą walkę na argumenty, która z owych

koncepcji może okazać się najbardziej skuteczna

w najbliższej przyszłości. Rozmowy trójki

bohaterów są motorem napędowym i esencją

całego przedstawienia, a dotyczą one kwestii

związanych z historią, językiem, polityką, czy

nawet śmiercią. Wittgenstein i Schicklgruber

dyskutują na temat sztuki (Schicklgruber malował

obrazy), determinizmu historycznego oraz roli

jednostki w dziejach. Ten pierwszy przyjmuje rolę

nauczyciela, jest dociekliwy ale spokojny,

natomiast ten drugi z trudem toleruje mądrości

życiowe austriackiego filozofa. Wszystkiemu

przygląda się beztroski, zabawny wojak Szwejk,

dorzucając do owych dyskusji swoje przysłowiowe

trzy grosze.

.

Treść spektaklu oscyluje wokół rozważań, dyskusji

i polemik dotyczących moralności, natury,

archetypów ludzkich, czy racjonalizacji ludzkich

działań i wyborów. W sposób przystępny i

momentami dowcipny opowiada o mechanizmie

tworzenia się postawy filozoficzno-życiowej.

W pewnym sensie można to widowisko traktować

jako komentarz dotyczący naszej rzeczywistości,

w której poglądy mocno się ścierają, tak jak

u bohaterów tej historii: pacyfistyczne

reprezentowane przez Szwejka, filozoficzne przez

Wittgensteina i dyktatorskie przez Adolfa.

Komediowe sytuacje i dialogi ukazują źródła

wielkich problemów, z którymi ludzkość nie

uporała się do dziś. Świat, w którym żyjemy, jest

dość chimeryczny i niestety często zmusza

człowieka do siłowych rozwiązań. Światło w nocy

prowokuje więc do pytań o konsekwencje takiego

postępowania, do zadania sobie pytania: gdzie leżą

granice? Opowiada o poszukiwaniu drogi życiowej

przez zwykłych ludzi. Ścieżka, którą podąży

w przyszłości każdy z nich wyłania się dopiero

z działań, sytuacji i rozmów. Jednocześnie tą

opowieść można traktować jako ogólną metaforę

świata, bowiem niezależnie od czasów, zawsze

mamy jakiegoś filozofa, jakiegoś despotę oraz

jakiegoś idealistę.

Podsumowując, spektakl telewizyjny pt. Światło

w nocy imponuje doskonałym scenariuszem.

Wydawać by się mogło, że widowisko oparte na

długich dialogach będzie trudne w odbiorze

i stosunkowo nudne, jednak tak się nie dzieje.

Niemal każdy może odnaleźć w tym

przedstawieniu coś, co go zainteresuje, zainspiruje,

bądź rozbawi. Wbrew pozorom, to dość

uniwersalna sztuka. Najbardziej zaciekawi ona

oczywiście historyków i filozofów, z racji

fikcyjnego spotkania Hitlera z Wittgensteinem.

Niewątpliwą zachętę stanowić może także obsada

aktorska – Wojciech Mecwaldowski (Hitler),

Łukasz Simlat (Wittgenstein) oraz Borys Szyc

(Szwejk). Pomysł ukazywania hipotetycznych,

możliwych, nigdy nie zaistniałych spotkań postaci

historycznych wydaje się być znakomitą,

interesującą ideą. Pozostaje tylko mieć nadzieję, że

w niedalekiej przyszłości zrealizowane zostaną

spektakle utrzymane w podobnej konwencji.

63

F e l i e t o n y

„Obyś był zimny albo gorący!

A tak, skoro jesteś letni i ani gorący ani zimny,

Chcę Cię wyrzucić z mych ust”.

(Ap 3,14-16)

Wśród idących za słowem Pisma powszechny jest

pogląd iż zdecydowanie dobrze być w swojej

postawie gorącym. Zimnym być niedobrze.

Z dwojga złego lepiej już jednak zimnym niż letnim.

Ze wszystkich trzech możliwości letniość uznana

jest za najgorszą. Skąd ta niechęć do niej1? Polacy

jako gorliwi katolicy (skromnie określający swoją

liczebność na 90% ogółu2) zdają się szczególnie

chętnie eksponować zarysowane na wstępie

przekonania. Wiele może wskazywać na to, iż za

taki stan rzeczy odpowiada coś więcej niż tylko

deklarowana, religijna żarliwość.

Zawieszona pomiędzy opozycyjnymi skrajnościami

letniość stanowi środek między nimi. Trafniejsze –

z perspektywy nas interesującej – jest

stwierdzenie, że stanowi ona coś w rodzaju

szerokiego pasa ziemi niczyjej rozciągniętego

pomiędzy wrogimi obozami.

Piotr Madura Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: wątpliwość, hermeneutyka, tożsamość narodowa, sceptycyzm, fundamentalizm.

Postawę kogoś, kto owo pośrednie miejsce

wybiera dla siebie można tłumaczyć dwojako.

Po pierwsze jako wyraz czasowego

niezdecydowania o opowiedzeniu się po którejś ze

stron. Po drugie jako manifestację swojej irytacji

względem samej sytuacji konfliktu. Tak czy inaczej

świadczy ona o wątpliwościach co do zasadności

postulatów skrajnych stanowisk z ich

gwałtownością i rozgorączkowaniem. Umiejętność

ważenia, bądź równoważenia emocjonalnych „za”

i „przeciw” należałoby tu nazwać rozwagą3.

Będący konsekwencją rozważnego stosunku do

rzeczywistości społecznej pogląd filozoficzny oraz

postawę z niego wynikającą określmy

„nowoczesnym sceptycyzmem”.

W przeciwieństwie do sceptycyzmu antycznego,

nowoczesna jego odmiana nie przyjmuje względem

rzeczywistości postawy biernej4. Jako ludzie

działamy w świecie, pomimo iż jesteśmy skazani na

cień niepewności. O ile niepewność ta zostaje

uświadomiona, z konieczności poddajemy swoje

działanie w wątpliwość i stale poszukujemy

potwierdzenia. Aktywność nie zostaje zaniechana,

ale też nie rości sobie pretensji do

ewangelizowania reszty świata na swoją modłę –

na swój obraz i podobieństwo. W stosunku do

postrzegania świata w kategoriach czerni-bieli

sceptyk żywi głęboką niechęć w myśl przekonania,

że „tylko szaleńcy trwonią siły w beznadziejnych

walkach”5.

Nieznośna letniość bycia

1 W powszechnej opinii interpretacja zamieszczonego cytatu jest następująca: gorącym jest człowiek gorliwie wierzący, zimnym równie gorliwy, ale niewierzący, letni zaś to taki ktoś, kto jest zawieszony między tymi dwoma punktami odniesienia. Sprawy wiary „ani go grzeją, ani ziębią”. Sporo rzadziej można spotkać się z interpretacją wedle której zarówno bycie gorącym jak i zimnym to odmienne, ale pożyteczne stany. Metafora miałaby odnosić się do temperatury wody: gorącej zdatnej do kąpieli, zimnej do orzeźwienia. Letnia podobnie jak wcześniej znajdując się pośrodku okazuje się być nieprzydatna. 2 Przekonanie takie jest dość często akcentowane w dyskusjach publicznych. Badania statystyczne dotyczące deklarowanego zaangażowania religijnego Polaków podają, że ok. 85% ankietowanych uważa się za ludzi wierzących. Statystyki wskazują, że taki procent deklarowanego zaangażowania jest w zasadzie niezmienny od wielu lat: w latach 2005-2014 wahał się miedzy 84 a 85%, podobne wyniki podają badania wcześniejsze. Źródło: R. Boguszewski, Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II [w:] Komunikat z badań CBOS, nr. 26, 2015, s. 3., www.cbos.pl, dostęp: 07.07.2017.

3 P. Berger, A. Zijderveld, Pochwała wątpliwości: jak mieć przekonania i nie stać się fanatykiem, vis-a vis/Etiuda, Kraków 2010. 4 O. Marquard, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, Oficyna Naukowa, Warszawa 1994, s. 120-150. Marquard powiada, że współczesną formą sceptycyzmu jest hermeneutyka, która stanowi narzędzie przeciwdziałania hermeneutycznym wojnom domowym toczonym wokół interpretacji tekstu absolutnego. 5 P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2008, s. 138.

65

Naczelną zasadą organizującą społeczne

postrzeganie tym, którzy mają siebie za „gorących”,

jest reguła wyłączonego środka. Jej poręczność

sprowadza się do klasyfikowania rzeczywistości

poprzez binarność opozycji: ciepłe-zimne, czarne-

białe, dobre-złe, prawda-fałsz, my-oni, prawo

(„naturalne”) – bezprawie itd. Prostota takiego

schematu przemawia za jego użyciem w sytuacji

kiedy komuś zależy na szybkim, intuicyjnym

określeniu siebie w opozycji do Innego. Istotą

relacji pomiędzy Ja i Innym jest w tym wypadku

konflikt.

Przekonanie o słuszności ideologiczno-politycznej

walki w imię prawdy absolutnej, na dostęp do

której posiada się monopol, wyraża się w

charakterystycznym przejściu od posiadania

sumienia do „bycia sumieniem”. Bycie sumieniem –

trybunałem (a w razie potrzeby i katem) - daje

nadzieje na ustabilizowanie chwiejnego habitusu.

Wszak „dusza najbardziej wątpiąca szuka

najsurowszego jansenizmu”6. Nieuniknionym

skutkiem takiego podejścia jest stan permanentnej,

hermeneutycznej wojny domowej7. Stawianie się

w pozycji spadkobiercy, zarazem obrońcy

i kontynuatora wielowiekowej tradycji osadza

wszelkie podejmowane działania w perspektywie

teleologicznej. Postawa fundamentalistycznego –

niepodważalnego przekonania o słuszności swoich

przekonań implikuje ich konsekwentną realizację

w rzeczywistym świecie w myśl zasady, że „cel

uświęca środki”8.

Wedle nakreślonego przez Nietzschego schematu

resentymentu autoafirmacja Ja dokonuje się w tym

wypadku wtórnie: skoro Inny jest zły – więc Ja

jestem dobry9.

Podstawa takiego samookreślenia jest dość wątła

– nie poparta poczuciem własnej wartości.

O zbudowanej na takim grząskim gruncie

tożsamości należy z pewnością powiedzieć przede

wszystkim, że jest chwiejna. Chwiejność –

spowodowana brakiem autonomicznego twardego

rdzenia (poczucia własnej wyjątkowości) – musi

ratować się ciągłym dookreślaniem się przez

podobieństwo do wybranego wzorca i opozycję do

innego. W polskim kontekście relację tą

zarysowuje schemat: WSCHÓD my

ZACHÓD. Wszystkie trzy człony zarysowanego

schematu mają charakter fantazmatyczny. Człon

pierwszy – WSCHÓD i człon trzeci – ZACHÓD

stanowią niejako dwa krańce skali, pomiędzy

którymi przemieszcza się człon środkowy, którego

status jest zmienny w czasie (zbliża się to do

jednego, to do drugiego krańca skali). Pożądanym

kierunkiem rozwoju jest ucieczka od WSCHODU,

w kierunku ZACHODU, jako wyidealizowanego

punktu docelowego. Zawieszeni między

przeciwległymi biegunami nie jesteśmy ani jednym,

ani drugim. Posiadamy cechy zarówno jednego jak

i drugiego, w czym dostrzegamy zasadniczą

i niepożądaną sprzeczność, która zazwyczaj bywa

kompensowana akcentowaniem jednych cech,

innych zaś ukrywaniem - wypieraniem.

„Niewydarzoność” tożsamości Polaków trafnie

diagnozują słowa W. Gombrowicza określające

nasz naród jako „wciąż nieurodzony” i „zawieszony

między bytem a niebytem”. Napięcia wynikające

z podświadomej (wypartej) intuicji co do takiego

stanu rzeczy będą stale na nowo budzić problemy.

Sowa Minerwy wylatuje zawsze zbyt późno,

głosimy przeto pochwałę letniości.

Bibliografia

1. Berger P., Zijderveld A., Pochwała wątpliwości: jak mieć przekonania i nie stać się fanatykiem, vis-a vis/Etiuda, Kraków 2010.

2. Boguszewski R., Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II [w:] Komunikat z badań CBOS, nr. 26, 2015.

3. Camus A., Człowiek zbuntowany, Oficyna Literacka, Kraków 1993.

4. Gombrowicz W., Trans-Atlantyk, Instytut Literacki, Paryż 1986.

5. Kołakowski L., Pochwała niekonsekwencji: pisma rozproszone sprzed roku 1968. T. 1, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1989.

6. Marquard O., Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, Oficyna Naukowa, Warszawa 1994.

7. Nietzsche F., Z genealogii moralności: pism o polemiczne, Znak, Kraków 1997.

8. Sloterdijk P., Krytyka cynicznego rozumu, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2008.

9. Sowa J., Fantomowe ciało króla, Universitas, Kraków 2011.

6 A. Camus, Człowiek zbuntowany, Oficyna Literacka, Kraków 1993, s. 37. 7 O. Marquard, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, Oficyna Naukowa, Warszawa 1994, s. 134-142. Pojęcie hermeneutycznej wojny domowej trafnie oddaje charakter konfliktu, który dzieli współcześnie z coraz większą siłą polskie społeczeństwo. 8 L. Kołakowski, Pochwała niekonsekwencji: pisma rozproszone sprzed roku 1968. T. 1, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1989. 9 F. Nietzsche, Z genealogii moralności: pism o polemiczne, Znak, Kraków 1997. Szeroko o tym problemie także w: K. Jaspers, Nietzsche: wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, KR, Warszawa 1997. 10 J. Sowa, Fantomowe ciało króla, Universitas, Kraków 2011. W przedstawionym schemacie WSCHÓD jest punktem odniesienia od którego powinniśmy we własnym przekonaniu się oddalać, zachód zaś stanowi w tej perspektywie idealny stan docelowy. 11 W. Gombrowicz, Trans-Atlantyk, Instytut Literacki, Paryż 1986.

66

Bartłomiej Krzych Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: akademia, nauka, naukowiec, Bourdieu, uniwersytet, socjologia wiedzy.

Dlaczego Homo Academicus? Refleksja na marginesie posłowia Bourdieu

Znany francuski socjolog, Pierre Bourdieu, ponad

30 lat temu w książce Homo Academicus1

opublikował wyniki swoich badań dotyczących

struktur, hierarchii i praktyk świata akademickiego

(na przykładzie Francji). Przeanalizował on

postawy, zachowania, zależności, relacje oraz

mentalne topologie współczesnej Akademii. Dzieło

to odbiło się szerokim echem nie tylko we Francji,

niestety nie doczekało się polskiego przekładu.

Bourdieu, w posłowiu opublikowanym dwie

dekady po publikacji Homo Academicusa

(przetłumaczonym na język polski staraniem

środowiska „Praktyki Teoretycznej”) w dość

obrazowy sposób określa sprawę, którą opisuje:

„Sytuacja ta, rodem z komedii, w której oszust

zostaje oszukany, a żartowniś nabrany, ujmowana

jest przez niektórych – z lęku, który pragnęliby

wzbudzić w sobie samych lub na postrach innym –

jako tragedia”2.

Zanim przejdziemy dalej i spróbujmy odpowiedzieć

na postawione w tytule pytanie, należały

wytłumaczyć na czym polega obsceniczność

i tragedia, a w konsekwencji bourdiowski skandal3.

Otóż chodzi o uchwycenie tego, czym jest Homo

Academicus, „owego klasyfikatora nad

klasyfikatorami w sieć jego własnych klasyfikacji”4.

Swoje intencje i zamierzenia szerzej i klarowniej

wyjaśnia Bourdieu w wywiadzie dla francuskiej

telewizji INA5, gdzie stwierdza m.in., że mówi

o intelektualistach w taki sam sposób, jak oni

mówią o tych, którzy w zwyczajnych warunkach

nie mogą się bronić, ponieważ nie pozwala im się

dojść do głosu.

Uważają oni (tj. intelektualiści, naukowcy), że są

ponad prawami społecznymi i kulturowymi6, co

sprawia, że wydaje im się, jakoby nie zajmowali

żadnego miejsca w tych strukturach, ani nie byli

w nich zakorzenieni. Jednakże nie akceptując

swych korzeni (wszak nigdy nie myśli się w próżni,

nasze umysły są zawsze „sformatowane”7), nie

sposób ich uniknąć, takie działanie sprawia, że

zakłada się na siebie pułapkę8. Kończąc swoją

wypowiedź, francuski socjolog wyjaśnia skąd taki,

a nie inny tytuł (czyli Homo Academicus): ten kto

klasyfikuje, nie lubi być klasyfikowany, jednak

wreszcie się to udaje (przy zachowaniu

odpowiednich norm obiektywności9) i czyni się za

pomocą łacińskiej terminologii, tak bliskiej właśnie

uczonym. Tak też skandal, jaki wywołało dzieło

Bourdieu, polegał na próbie wykazania popełniania

czy też podpadania uczonych pod te same błędy,

schematy i nie-racjonalności, które wytykali innym

lub które analizowali w/u innych (grupach

społecznych czy kulturalnych).

1 P. Bourdieu, Paryż 1984. 2 P. Bourdieu, Homo Academicus. Posłowie – Dwadzieścia lat później, przeł. M. Janik, „Praktyka Teoretyczna” 1(2013)., s. 31. 3 Por. J. Bouvresse, La connaissance de soi et la science, „Actes de la Recherche en Sciences Sociales” 2003, nr 5, s. 59-64. 4 P. Bourdieu, Homo Academicus. Posłowie, dz. cyt., s. 31. 5 Interview de Pierre Bourdieu pour son livre "Homo Academicus" [R. Lunet], online: http://www.ina.fr/video/SXC00011783, dostęp: 6.1.2017.

6 Bourdieu mówi tylko o prawach społecznych, moim zdaniem – oraz biorąc pod uwagę to, co Bourdieu pisze w Posłowiu – należy wziąć pod uwagę, obok praw społecznych, również prawa kulturowe, gdyż, po pierwsze, są one bezpośrednio związane z społeczeństwem (w tym miejscu nie chcę rozsądzać, co jest pierwsze i w jakiej mierze wpływy te są wzajemne); po drugie: nierzadko (zawsze?) kultura i jej prawa wpływają znacząco na pozycję uczonego, choćby w społecznej mentalności (biorę tu pod uwagę oczywiście zachodni typ naukowości, kultury i społeczeństwa – zachodni, w rozumieniu P. Nemo, Co to jest Zachód, Warszawa 2006. 7 To moje dopowiedzenie, jakkolwiek banalne, wydaje mi się ważne, tym bardziej, że – jak mniemam – praca Bourdieu polega właśnie na wykazaniu tego, że prawda ta jest nagminnie pomijana i ignorowana w środowisku uczonych, które (i których) francuski badacz opisuje. 8 W wywiadzie Bourdieu nie precyzuje o jaką pułapkę chodzi – myślę jednak, że jest to oczywiste: chodzi o pułapkę bez-obiektywizacji. Wskazuje zresztą na to uzasadnienie tytułu dokonane przez Bourdieu. 9 Bourdieu chodzi o analizę motywacji (dobrych i złych) naukowca – tego, co nim kieruje, założeń, którymi operuje, itp.

67

Należy zaznaczyć też, że książka Bourdieu w

znacznej mierze korzysta z aparatu krytycznego

i metodycznego współczesnej socjologii oraz

opiera się na badaniach propozograficznych

(zbiorcza analiza informacji biograficznych

dotyczących określonej grupy), które były

przeprowadzane na początku lat 70. ubiegłego

wieku i dotyczą fakultetów humanistycznych.

Ponadto książka jest ilościową i jakościową analizą

funkcjonowania pola akademickiego we Francji

w latach 1960-1970, zwłaszcza maja 68’. W tym

kontekście – o ile wiele tez Bourdieu jest już

powszechnie przyjmowanych – wydaje się

uzasadnione, by poszerzyć przeprowadzane

badania zmiennych ekonomicznych oraz kwestii

organizatorskich10. Fakty te świadczą o pewnej

ograniczoności podjętych przez Bourdieu badań –

nie przekreślają one jednak znaczącego wkładu,

jakie wniosły do rozumienia świata nauki i praw,

które nim rządzą. Innym zarzutem może być to, że

badania francuskiego socjologa są abstrakcyjne

oraz, że sam Bourdieu musi się z nich szeroko

tłumaczyć (głównie 1 rozdział jego książki)11.

Jakkolwiek mogą być to zarzuty zasadne, to

nieprzekreślaną one jednego ważnego aspektu

pracy francuskiego badacza: próby sformułowania

(czy lepiej: dążenie do formułowania jak

najlepszych) warunków obiektywnych naukowego

dyskursu12.

Tym samym dochodzimy do odpowiedzi na pytanie

postawione w tytule pracy: dlaczego Homo

Academicus? Gdyż bez zrozumienia swoich

determinacji (społecznych, kulturowych, religijnych

a nawet akademickich), nie sposób uprawiać nauki

w sposób rozumny (tj. taki, który określiłbym

mianem bezpretensjonalnego). „Świat znamy tym

lepiej im dogłębniej znamy samych siebie, im [lepiej

dostrzegamy, że] wiedza naukowa i wiedza

o samym sobie oraz własnej społecznej

nieświadomości [dosł. społecznym

nieuświadomionym] postępuje ręka w rękę, im

[lepiej rozumiemy, że] pierwsze doświadczenie

zmienione przez praktykę naukową zmienia

praktykę naukową i odwrotnie”13.

.

Doniosła i niezwykle ważna okazuje się w tym

względzie kwestia peryferyjności czy też dualizmu

peryferyjnego, gdzie realizuje się mocne napięcie

pomiędzy peryferiami a centrami. Jest to zjawisko,

któremu nie sposób zaprzeczyć14, wymaga ono

jednak dalszych pogłębionych badań. Pomijając

skomplikowane rozróżnienia i analizy należy

stwierdzić, że dopóki uczeni z peryferii nie

zrozumieją własnej pozycji i uwarunkowań, dopóty

będą skazani na dryfowanie w bez-tożsamości

i zależności od centrów nadających rytm nie tylko

nauce, ale życiu w ogólności (przy założeniu, że nie

uczony nie zamyka się we własnym, wolterowskim

ogródku, który uprawia wyłącznie dla własnej

przyjemności). Innymi słowy: dopóki dyskurs

naukowy na peryferiach będzie wyzwoleńczy

(koniecznie?), emancypacyjny, tj. za wszelką cenę

nie dostrzegający lub chcący się wyrzekać swojej

peryferyjności, tym bardziej owa peryferyjność

tychże ośrodków będzie się pogłębiać15.

Dlaczego Homo Academicus? Odczytując – na ile

mogę – intencje Bourdieu, stwierdzam, że dlatego,

iż po pierwsze zauważa konieczność

zaakceptowania swojej sytuacji (chodzi tu głównie

o peryferyjność), a po drugie o samoświadomość.

Homo Academicus jest więc potrzebny, aby

wiedzieć w jakim znajdujemy się miejscu, co

badamy, jak winniśmy badać, na co należy przy

tym uważać, czego się wystrzegać i wreszcie

w jakim kierunku winny iść nasze badania.

10 F. Lebaron, Homo academicus : enjeux et actualité d'un « livre à brûler », online: http://www.snesup.fr/homo-academicus-enjeux-et-actualite-d-un-livre-a-bruler, dostęp: 6.1.2017. 11 P. Macherey, L’Université sans les étudiants : l' »Homo academicus » de Bourdieu, online: https://philolarge.hypotheses.org/376, dostęp: 7.1.2017. 12 W ten nurt obiektywizacji nauki wpisuje się, moim zdaniem, to, co uczynił Alan Sokal, obnażając postmodernistyczne zabiegi objawiające się nadużywaniem pojęć z zakresu nauk ścisłych. Zob. A. Sokal, J. Brickmont Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, przeł. P. Amsterdamski, Warszawa 2004. 13 Ta wypowiedź Bourdieu pochodzi z odczytu Huxley Memorial Lecture, który wygłosił 6 grudnia 2000 r. w Royal Anthropological Institute w Londynie z okazji otrzymania Huxley Medal. Bouveresse czyni z tej wypowiedzi motto swojej pracy, za nim też ją przytaczam. 14 T. Zarycki, Polskie nauki społeczne w świetle hipotezy peryferyjnej

dualności, „Zagadnienia Naukoznastwa” 2013, nr 1, s. 67-88;

A. Kubiak, Rzeczy mniejsze. Dysformia i fiask: semiperyferyjne formy

kultury, Rzeszów 2016. 15 A. Kubiak, Inna Różnica – Inna Scena. Kilka (nienaiwnych) uwag

o niemożliwej pozycji peryferyjnych badaczy i o możliwościach tejże

pozycji, w: M. Woźniczka, M. Perek (red.), Niepomyślane – nie

do pomyślenia. Rozpadliny, uskoki i zatory w tektonice dyskursu

filozoficznego i naukowego, Częstochowa 2016, s. 419-433.

68

Bibliografia: 1. Bourdieu P., Homo Academicus. Posłowie – Dwadzieścia

lat później, przeł. M. Janik, „Praktyka Teoretyczna” 1(2013).

2. Bourdieu P., Homo Academicus, Paris 1984. 3. Bouveresse J., La connaissance de soi et la science,

„Actes de la Recherche en Sciences Sociales” 2003, nr 5, s. 59-64.

4. Kubiak A., Rzeczy mniejsze. Dysformia i fiask: semiperyferyjne formy kultury, Rzeszów 2016.

5. Kubiak A., Inna Różnica – Inna Scena. Kilka (nienaiwnych) uwag o niemożliwej pozycji peryferyjnych badaczy i o możliwościach tejże pozycji, w: M. Woźniczka, M. Perek (red.), Niepomyślane – nie do pomyślenia. Rozpadliny, uskoki i zatory w tektonice dyskursu filozoficznego i naukowego, Częstochowa 2016, s. 419-433.

6. Lebaron F., Homo academicus : enjeux et actualité d'un « livre à brûler », online: http://www.snesup.fr/homo-academicus-enjeux-et-actualite-d-un-livre-a-bruler, dostęp: 6.1.2017.

7. Macherey P., L’Université sans les étudiants : l' »Homo academicus » de Bourdieu, online: https://philolarge.hypotheses.org/376, dostęp: 7.1.2017.

8. Nemo P., Co to jest Zachód, Warszawa 2006. 9. Sokal A., Bricmont J. , Modne bzdury. O nadużywaniu

pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, przeł. P. Amsterdamski, Warszawa 2004.

10. Zarycki T., Polskie nauki społeczne w świetle hipotezy peryferyjnej dualności, „Zagadnienia Naukoznastwa” 2013, nr 1, s. 67-88.

69

T w ó r c z o ś ć

Do recenzji książki Ku filozofii fotografii V.Flussera uważam za właściwe dołączyć

kilka zdjęć wykonanych przeze mnie z stosowaniem tradycyjnej techniki

fotografii, a mianowicie fotografii kliszowej. Są to zdjęcia w pewnym sensie

defektywne, gdyż noszą na sobie ślady „walki” z aparatem – „ziarnistość”, zbytnie

zaciemnienie lub też prześwietlenie oraz takie obce elementy jak cienkie linie

przechodzące przez zdjęcie i cienie w nienaturalnych dla nich miejscach.

Jednakże takie techniczne ekscesy, jak się wydaje, w dużej mierze sprawiają,

iż tradycyjne zdjęcie – częściej niż cyfrowe – odbiera się jako „klimatyczne”,

„posiadające szczególny nastrój”.

Anastazja Cheiz Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: aparat, program, pojęcie, walka, obraz.

Walka z aparatem fotograficznym i jej owoce

Kodak Star EF, Zenit-15M

71

Wszystko co tworzymy zawiera jakiś element nas samych. Jean Paul Sartre,

francuski filozof, zauważa, że mówiąc na przykład o jednym z obrazów Picassa,

nie powiemy nigdy, że jest on dowolny. Rozumiemy bardzo dobrze, że tworzył on

siebie takim, jakim był w tym samym czasie, w którym malował, że całość jego dzieła

wciela się w jego życie.

W Cukierkach ze słów staram się kierować uwagę odbiorcy na małe i prozaiczne

rzeczy, które stanowią o nas samych, ponieważ są nam najbliższe. W moim ujęciu

nośnikiem sensu staje się bardzo często nie całe zdanie, ale pojedyncze słowo

i jego wieloznaczność. Język jest medium nieprzezroczystym i kontekstualnym.

Jest on nierozerwalnie związany z określonym miejscem i czasem,

indywidualnym tu i teraz. Każde spojrzenie jest tylko jednym z możliwych

spojrzeń, których jest tak wiele, jak wielu piszących i odczytujących. Język jest

żywiołem, w którym stale się poruszamy. Naszym zadaniem jest go cały czas

oswajać i odbijać w nim swoje doświadczenie. Język poezji nie jest językiem

hermetycznym, poezja kryje się w naszej codziennej mowie. Naszym zdaniem

jest ją wychwycić.

Inspirują mnie tacy artyści jak Tadeusz Dominik, Claes Oldenburg czy Wayne

Thiebaud. Charakteryzuje ich twórczy optymizm i swoisty „duch lekkości”.

Ja również chciałbym tę aurę zachować. Moje prace wpisują się w nurt poezji

graficznej. Próbuję w nich pokazać, że tekst poetycki to nie tylko treść,

ale również forma: kolor, wygląd liter, a także ilustracja.

Miłosz Hołody Instytut Filozofii

Uniwersytet Rzeszowski

Słowa kluczowe: poezja wizualna, poezja konkretna, grafika.

Cukierki ze słów

Wystawa prezentowana w Rzeszowskim Inkubatorze Kultury w dniach 8-30.06.2017 Wernisaż: 8.06.2017 g.18:00 Poezja i grafiki: Miłosz Hołody Multimedia i realizacja techniczna: Magdalena Krzosek-Hołody

72

D K F E u d a i m o n i a

p o d s u m o w a n i e r o k u a k a d e m i c k i e g o

2 0 1 6 / 1 7

Spotkania tematyczne

26.10.16 Spotkanie naukowe „O konferencjach”

30.11.16 Spotkanie naukowe „O publikacjach”

08.03.17 Wokół „Teorii partyzanta” Carla Schmitta prowadzenie: Mateusz Binek

25.04.17 Zbierajcie się stąd, nic tu po was! Czy Krauss, Hawking Młodinow

i spółka mają rację? prowadzenie: Bartłomiej K.Krzych

17.05.17 Filozofia jako twórczość prowadzenie: Anastazja Cheiz

Cykl filmowy „Horyzonty kina”

prowadzenie: Magdalena Krzosek-Hołody

16.11.16 Horyzonty kina 1 – Wątki filozoficzne w filmie animowanym

21.12.16 Horyzonty kina 2 – Film non-camerowy

18.01.17 Horyzonty kina 3 – Narracje w polskim filmie animowanym

22.03.17 Horyzonty kina 4 – Animowane dokumenty

Audycja radiowa „Filozofia przy kawie” Akademickie Radio Feniks.fm

prowadzenie: Miłosz Hołody, Bartłomiej K.krzych, Piotr Madura (gościnnie)

realizacja: Magdalena Krzosek-Hołody

02.02.17 Filozofia przy kawie – 1 odc. Wprowadzenie do filozofii przy kawie

16.03.17 Filozofia przy kawie – 2 odc. Najważniejsze problemy czlowieka w świecie,

czyli o co pytają filozofowie…?

22.03.17 Filozofia przy kawie – 3 odc. O wartościach z prof. A.Niemczukiem

06.04.17 Filozofia przy kawie – 4 odc. O autentyczności

20.04.17 Filozofia przy kawie – 5 odc. O emocjach

27.04.17 Filozofia przy kawie – 6 odc. O tożsamości z dr W.Ziębą

11.05.17 Filozofia przy kawie – 7 odc. Język i komunikacja

08.06.17 Filozofia przy kawie – 8 odc. O świadomości z dr P.Balcerakiem

Strona FB audycji „Filozofia przy kawie”: www.facebook.com/filozofiaprzykawie/

(dostępne podcasty odc. 2-7)

Strona naukowa koła: dkfeudaimonia.wordpress.com

Podsumowanie działalności Koła w roku akademickim 2016/17

.

Spotkania i inicjatywy

74

Wydawca: Instytut Filozofii Uniwersytetu Rzeszowskiego Dyskusyjne Koło Filozoficzne „Eudaimonia” Redakcja: Mateusz Binek, Miłosz Hołody, Bartłomiej K.Krzych, Magdalena Krzosek-Hołody (MK-H) Grafika, fotografia i skład: Magdalena Krzosek-Hołody Opieka naukowa: dr Włodzimerz Zięba

Rzeszów 2017