1. 1. PRIMERA PARTETRAYECTORIA DE LA INTERROGACIN ILAS PREGUNTAS DE KANT 1Se cuenta del rabino Bunam de Przysucha, uno de los ltimos grandes maestros deljasidismo, que habl as una vez a sus discpulos: Pensaba escribir un libro cuyo ttulosera Adn, que habra de tratar del hombre entero. Pero luego reflexion y decid noescribirlo.En estas palabras, de timbre tan ingenuo, de un verdadero sabio, se expresa aunque suverdadera intencin se endereza a algo distinto toda la historia de la meditacin delhombre sobre el hombre. Sabe ste, desde los primeros tiempos, que l es el objeto msdigno de estudio, pero parece como si no se atreviera a tratar este objeto como un todo,a investigar su ser y sentido autnticos. A veces inicia la tarea, pero pronto se vesobrecogido y exhausto por toda la problemtica de esta ocupacin con su propia ndoley vuelve atrs con una tcita resignacin, ya sea para estudiar todas las cosas del cielo yde la tierra menos a s mismo, ya sea para considerar al hombre como dividido ensecciones a cada una de las cua1es podr atender en forma menos problemtica, menosexigente y menos comprometedora.El filsofo Malebranche, el ms destacado entre los continuadores franceses de lasinvestigaciones cartesianas, escribe en el prlogo a su obra capital De la recherche de lavrit (1674): Entre todas las ciencias humanas la del hombre es la ms digna de l. Y,sin embargo, no es tal ciencia, entre todas las que poseemos, ni la ms cultivada ni lams desarrollada. Lamayora de los hombres la descuidan por completo y aun entreaquellos que se dan a lasciencias muy pocos hay que se dediquen a ella, y menostodava quienes la cultiven con xito. l mismo plantea en su libro cuestiones tanantropolgicas como en qu medida la vida de los nervios que llegan a los pulmones, alcorazn, al estmago, al hgado, participa en el nacimiento de los errores; pero tampocoha sido capaz de fundar una teora de la esencia del hombre.Kant ha sido quien con mayor agudeza ha sealado la tarea propia de una antropologafilosfica. En el Manual que contiene sus cursos de lgica, que no fue editado por lmismo ni reproduce literalmente los apuntes que le sirvieron de base, pero que s aprobexpresamente, distingue una filosofa en el sentido acadmico y un filosofa en elsentido csmico (in sensu cosmico). Caracteriza a sta como la ciencia de los finesltimos de la razn humana, o como la ciencia de las mximas supremas del uso denuestra razn.Segn l, se puede delimitar el campo de esta filosofa en sentido universal medianteestas cuatro preguntas: 1. Qu puedo saber.? 2.Qu debo hacer? 3.Ou mecabe esperar? 4.Qu es el hombre? A la primera pregunta responde la metafsica, ala segunda la moral, a la tercera la religin y a la cuarta la antropologa. Y aade Kant:En el fondo, todas estas disciplinas se podran refundir en la antropologa, porque lastres primeras cuestiones revierten en la ltima. Esta formulacin kantiana reproduce lasmismas cuestiones de las que Kant en la seccin de su Crtica de la razn pura quelleva por titulo Del ideal del supremo bien dice que todos los intereses de la razn,lo mismo de la especulativa que de la prctica, confluyen en ellas. Pero a diferencia delo que ocurre en la Crtica de la razn pura, reconduce esas tres cuestiones hacia unacuarta, la de la naturaleza o esencia del hombre, y la adscribe a una disciplina a la quellama antropologa pero que, por ocuparse de las cuestiones fundamentales del filosofarhumano, habr que entender como antropologa filosfica. sta sera, pues, la disciplinafilosfica fundamental.
2. 2. Pero, cosa sorprendente, ni la antropologa que public el mismo Kant ni las nutridaslecciones de antropologa que fueron publicadas mucho despus de su muerte nosofrecen nada que se parezca a lo que l exiga de una antropologa filosfica. Tanto porsu intencin declarada como por todo su contenido ofrecen algo muy diferente: toda unapltora de preciosas observaciones sobre el conocimiento del hombre, por ejemplo,acerca del egosmo, de la sinceridad y la mendacidad, de la fantasa, el don proftico, elsueo, las enfermedades mentales, el ingenio. Pero para nada se ocupa de qu sea elhombre ni toca seriamente ninguno de los problemas que esa cuestin trae consigo: ellugar especial que al hombre corresponde en el cosmos, su relacin con el destino y conel mundo de las cosas, su comprensin de sus congneres, su existencia como ser quesabe que ha de morir, su actitud en todos los encuentros, ordinarios y extraordinarios,con el misterio, que componen la trama de su vida. En esa antro-14 TRAYECTORIA DE LA INTERROGACINpologa no entra la totalidad del hombre. Parece como si Kant hubiera tenido reparos enplantear realmente, filosofando, la cuestin que considera como fundamental.Un filsofo de nuestros das, Martin Heidegger, que se ha ocupado (en su Kant und dasProblem der Metaphysik, 1929) de esta extraa contradiccin, la explica por el carcterindeterminado de la cuestin o pregunta qu sea el hombre. Porque el modo mismode preguntar por el hombre es lo que se habra hecho problemtico. En las tres primerascuestiones de Kant se trata de la finitud del hombre. Qu puedo saber? implica un nopoder, por lo tanto, una limitacin Qu debo hacer? supone algo con lo que no se hacumplido todava, tambin, pues, una limitacin; y Qu me cabe esperar? significaque al que pregunta le est concedida una expectativa y otra le es negada, y tambintenemos otra limitacin. La cuestin cuarta sera, pues, la que pregunta por la finituddel hombre, pero ya no se trata de una cuestin antropolgica, puesto que preguntamospor la esencia de nuestra existencia. En lugar, pues, de la antropologa, tendramoscomo fundamento de la metafsica la ontologa fundamental.Pero adondequiera que nos lleve este resultado, hay que reconocer que no se trata ya deun resultado kantiano. Heidegger ha desplazado el acento de las tres interrogacioneskantianas. Kant no pregunta: Qu puedo conocer?, sino Qu puedo conocer? Loesencial en el caso no es que yo slo puedo algo y que otro algo no puedo; no es loesencial que. yonicamente s algo y dejo de saber tambin algo; lo esencial es que, engeneral, puedo saber algo, y que por eso puedo preguntar qu es lo que puedo saber. Nose trata de mi finitud sino de mi participacin real en el saber de lo que hay por saber. Ydel mismo modo, Qu debo hacer? significa que hay un hacer que yo debo, que noestoy, por tanto, separado del hacer justo, sino que, por eso mismo. que puedoexperimentar mi deber, encuentro abierto el acceso al hacer. Y, por ltimo, tampoco elQu me cabe esperar? quiere decir, como pretende Heidegger, que se hacecuestionable la expectativa, y que en el esperar se hace presente la renuncia a lo que nocabe esperar, sino que, por el contrario, nos da a entender, en primer lugar, que hay algoque cabe esperar (pues Kant no piensa, claro est, que la respuesta a la pregunta habrade ser: Nada!), y en segundo, que me es permitidosperarlo, y, en tercero, que, por lomismo que me es permitido, puedo experimentar qu sea lo que puedo esperar. Esto eslo que Kant dice.Y el sentido de la cuarta pregunta, a la que pueden reducirse las tresanteriores, sigue siendo en Kant ste: Qu tipo de criatura ser sta que puede saber,debe hacer y le cabe esperar?Y que las tres cuestiones primeras puedan reducirse a estaltima quiere decir: el conocimiento esencial de este ser me pondr de manifiesto qu eslo que, como tal ser, puede conocer, qu es lo que, como tal ser, debe hacer, y qu es loque, tambin como tal ser, le cabe esperar. Con esto se ha dicho, a su vez, que con lafinitud que supone el que solamente se puede saber esto, va ligada indisolublemente la
3. 3. participacin en lo infinito, participacin que se logra por el mero hecho de poder saber.Y se ha dicho tambin que con el conocimiento de la finitud del hombre se nos da almismo tiempo el conocimiento de su participacin en lo infinito, y no como dospropiedades yuxtapuestas, sino como la duplicidad del proceso mismo en el que se hacecognoscible verdaderamente la existencia del hombre. Lo finito acta en ella, y tambinlo infinito; el hombre participa en lo finito y tambin participa en lo infinito.Ciertamente, Kant no ha respondido ni siquiera intentado responder a la pregunta queenderez a la antropologa: Qu es el hombre? Desarroll en sus lecciones unaantropologa bien diferente de la que l mismo peda, una antropologa que, con criteriohistrico-filosfico, se podra calificar de anticuada trabada an con la antropografa delos siglos xvii y xviii, tan poco crtica. Pero la formulacin de la misin que asign a laantropologa filosfica que propugnaba constituye un legado al que no podemosrenunciar.3 Tambin para m resulta problemtico saber si una disciplina semejante servir parasuministrar un fundamento a la filosofa o, como dice Heidegger, a la metafsica. Porquees cierto que experimentamos constantemente lo que podemos saber, lo que debemoshacer y lo que nos cabe esperar; y tambin es verdad que la filosofa contribuye a que loexperimentemos. Es decir, a la primera de las cuestiones planteadas por Kant, puestoque, en forma de lgica y de teora del conocimiento, me comunica qu significa podersaber, y como cosmologa, filosofa de la historia, etc., me dice qu es lo que hay porsaber; a la segunda, cuando como psicologa me dice cmo se realiza psquicamente eldeber, y como tica, teora del estado, esttica, etc., qu es lo que hay por hacer; y a latercera cuestin cuando, en forma de filosofa de la religin, me dice por lo menos cmo se presenta la esperanza en la fe concreta y en la historia de las creencias, aunqueno pueda decirme qu es lo que cabe esperar, porque la religin y su explicacinconceptual, la teologa, que tienen aquello por tema, no forman parte de la filosofa.Todo esto lo considero verdad. Pero si la filosofa me puede prestar esta ayuda a travsde sus diversas disciplinas es, precisamente, gracias a que ninguna de estas disciplinasreflexiona ni puede reflexionar sobre la integridad del hombre. O bien una disciplinafilosfica prescinde del hombre en toda su compleja integridad y lo considera tan slocomo un trozo de la naturaleza, como le ocurre a la cosmologa, o bien como ocurrecon todas las dems disciplinas desgaja de la totalidad del hombre el dominio que ellava a estudiar, lo demarca frente a los dems, asienta sus propios fundamentos y elaborasus propios mtodos. En esta faena tiene que permanecer accesible, en primer lugar, alas ideas de la metafsica misma como doctrina del ser, del ente y de la existencia, ensegundo lugar, a los resultados de otras disciplinas filosficas particulares y, en tercero,a los descubrimientos de la antropologa filosfica. Pero de la disciplina de la que habrde hacerse menos dependiente es, precisamente, de la antropologa filosfica; porque laposibilidad de su trabajo intelectual propio descansa en su objetivacin, en sudeshumanizacin, diramos, y hasta una disciplina tan orientada hacia el hombreconcreto como la filosofa de la historia, para poder abarcar al hombre como serhistrico tiene que renunciar a la consideracin del hombre enterizo, del que tambinforma parte esencial el hombre ahistrico, que vive atemperado al ritmo siempre igualdc la naturaleza. Y si las disciplinas filosficas puedencontribuir en algo a la solucin de las tres primeras cuestiones kantianas aunque nosea ms que aclarndome las preguntas mismas y hacindome que me d bien cuenta delos problemas que encierran se debe, precisamente, al hecho de que no esperan a lacontestacin de la cuestin cuarta.Pero tampoco la antropologa filosfica misma puede proponerse como tarea propia elestablecimiento de un fundamento de la metafsica o de las disciplinas filosficas. Si
4. 4. pretendiera responder a la pregunta Qu es el hombre? en una forma tan general queya de ella se podran derivar las respuestas a las otras cuestiones, entonces se leescapara la realidad de su objeto propio. Porque en lugar de alcanzar su totalidadgenuina, que slo puede hacerse patente con la visin conjunta de toda su diversidad,lograra nada ms una unidad falsa, ajena a la realidad, vaca de ella. Una antropologafilosfica legtima tiene que saber no slo que existe un gnero humano sino tambinpueblos, no slo un alma humana sino tambin tipos y caracteres, no slo una vidahumana sino tambin edades de la vida; slo abarcando sistemticamente stas y lasdems diferencias, slo conociendo la dinmica que rige dentro de cada particularidad yentre ellas, y slo mostrando constantemente la presencia de lo uno en lo vario, podrtener ante sus ojos la totalidad del hombre. Pero por eso mismo no podr abarcar alhombre en aquella forma absoluta que, si bien no lo indica la cuarta pregunta de Kant,fcilmente se nos impone cuando tratamos de responderla, cosa que, como dijimos,eludi el mismo Kant. As como le es menester a esta antropologa filosfica distinguiry volver a ds-tinguir dentro del gnero humano si es que quiere llegar a unacomprensin honrada, as tambin tiene que instalar seriamente al hombre en lanaturaleza, tiene que compararlo con las dems cosas, con los dems seres vivos, conlos dems seres conscientes, para as poder asignarle, con seguridad, su lugarcorrespondiente. Slo por este camino doble de diferenciacin y comparacin podrcaptar al hombre entero, este hombre que, cualquiera sea el pueblo, el tipo o la edad aque pertenezca, sabe lo que, fuera de l, nadie ms en la tierra sabe: que transita por elestrecho sendero que lleva del nacimiento a la muerte; prueba lo que nadie que no sea lpuede probar: la lucha con el destino, la rebelin y la reconciliacin y, en ocasiones,cuando se junta por eleccin con otro ser humano, llegahasta experimentar en su propiasangre lo que pasa por los adentros del otro.La antropologa filosfica no pretende reducir los problemas filosficos a la existenciahumana ni fundar las disciplinas filosficas, como si dijramos, desde abajo y no desdearriba. Lo que pretende es, sencillamente, conocer al hombre. Pero con esto seencuentra ante un objeto de estudio del todo diferente a los dems. Porque en laantropologa filosfica se le presenta al hombre l mismo, en el sentido ms exacto,como objeto. Ahora que est en juego la totalidad, el investigador no puede darse porsatisfecho, como en el caso de la antropologa como ciencia particular, con considerar alhombre como cualquier otro trozo de la naturaleza, prescindiendo de que l mismo, elinvestigador, tambin es hombre y que experimenta en la experiencia interna este su serhombre en una forma en la que no es capaz de experimentar ninguna otra cosa de lanaturaleza, no slo en su perspectiva del todo diferente sino en una dimensin del sertotalmente distinta, en una dimensin en la que slo esta porcin de la naturaleza que esl es experimentada. Por su esencia, el conocimiento filosfico del hombre es reflexindel hombre sobre s mismo, y el hombre puede reflexionar sobre s nicamente si lapersona cognoscente, es decir, el filsofo que hace antropologa, reflexiona sobre scomo persona.El principio de individuacin, que alude al hecho fundamental de la infinita variedad delas personas humanas en cuya virtud cada una est hecha a su manera peculiarsima ysingular, lejos de relativizar el conocimiento antropolgico le presta, por el contrario, suncleo y armazn. Y en torno a lo que descubra el filsofo que medita sobre s se deberordenar y cristalizar todo lo que se encuentra en el hombre histrico y en el actual, enhombres y mujeres, en indios y en chinos, en pordioseros y emperadores, en imbciles yen genios, para que aquel su descubrimiento pueda convertirse en una genuinaantropologa filosfica.
5. 5. Pero esto es algo diferente de lo que hace el psiclogo cuando completa y explica lo.Que sabe por la literatura y por la observacin mediante la observacin de s mismo, elanlisis de s mismo, el experimento consigo mismo. Porque en este caso se tratasiempre de fenmenos y procesos singulares, objetivados, de algo que ha sido desgajadode la conexin de la total persona concreta, de carne y hueso. Pero el antropofilsofotiene que poner en juego no menos que su encarnada totalidad, su yo (Selbst)4 concreto.* En espaol no solemos distinguir un yo y un mismo (Selbst, Self, moi), as que habr que entenderel yo casi siempre, en el contexto de este libro, como el sujeto ntegro, y no el sujeto lgico, el yointelectual o la conciencia.Y todava ms. No basta con que coloque su yo como objeto del conocimiento. Slopuede conocer la totalidad de la persona y, por ella, la totalidad del hombre, si no dejafuera su subjetividad ni se mantiene como espectador impasible. Por el contrario, tieneque tirarse a fondo en el acto de autorreflexin, para poder cerciorarse por dentro de latotalidad humana. En otras palabras: tendr que ejecutar ese acto de adentramiento enuna dimensin peculiarsima, como acto vital, sin ninguna seguridad filosfica previa,exponindose, por lo tanto, a todo lo que a uno le puede ocurrir cuando vive realmente.No se conoce al estilo de quien, permaneciendo en la playa, contempla maravillado lafuria espumante de las olas, sino que es menester echarse al agua, hay que nadar, alertay con todas las fuerzas, y hasta habr un momento en que nos parecer estar a punto dedesvanecimiento: as y no de otra manera puede surgir la visin antropolgica. Mientrasnos contentemos con poseernos como un objeto, no nos enteraremos del hombre msque como una cosa ms entre otras, y no se nos har presente la totalidad que tratamosde captar; y claro que para poder captarla tiene que estar presente. No es posible quepercibamos sino lo que en un estar presente efectivo se nos ofrece, pero en ese caso sque percibimos, o captamos de verdad, y entonces se forma el ncleo de lacristalizacin.Un ejemplo podr aclarar la relacin entre el psiclogo y el antroplogo.* Si los dosestudian, digamos, el fenmeno de la clera, el psiclogo tratar de captar qu es lo quesiente el colrico, cules son los motivos y los impulsos de su yo* El ejemplo lo hemos tomado de la edicin inglesa del ensayo, porque creemos que ayudar al lector.Vid.What is Man?, en Between Man and Man (Macmillan, Nueva York, 1948), p. 125.22 TRAYECTORIA DE LA INTERROGACINluntad, pero el antroplogo tratar tambin de captar qu es lo que est haciendo. Conrespecto a este fenmeno, les ser difcilmente practicable a los dos la introspeccin,que por naturaleza tiende a debilitar la espontaneidad e irregularidad de la clera. Elpsiclogo tratar de sortear la dificultad mediante una divisin especfica de laconciencia que le permita quedarse fuera con la parte observadora de su ser, dejando,por otra parte, que la persona siga su curso con la menor perturbacin posible. Pero, detodos modos, la pasin en ese caso no dejar de parecerse a la del actor, es decir, que,no obstante que pueda intensificarse por comparacin con una pasin no observada, sucurso ser diferente: habr, en lugar del estallido elemental, un desencadenarse de lamisma que ser deliberado, y habr una vehemencia ms enftica, ms querida, msdramtica. El antroplogo no se preocupar de una divisin de la conciencia, pues quele interesa la totalidad intacta de los procesos, y, especialmente, la no fragmentadaconexin natural entre sentimientos y acciones; y sta es, en verdad, la conexin mspoderosamente afectada por la introspeccin, ya que la pura espontaneidad de la accines la que sufre esencialmente. Elantroplogo, por tanto, tiene que resistirse a cualquierintento de permanecer fuera con su yo observador y, cuando le sobreviene la clera, nola perturba convirtindose en su espectador, sino que la abandona a su curso sin elempeo de ganar sobre ella una perspectiva.
6. 6. Ser capaz de registrar en el recuerdo lo que sinti e hizo entonces; para l, lamemoria ocupa el lugar del experimentar consigo mismo. Pero lo mismo que losgrandes escritores, en su trato con los dems hombres, no registran deliberadamente suspeculiaridades, tomando, como si dijramos, notas invisibles, sino que tratan con ellosen una forma natural y no inhibida, dejando la cosecha para la hora de la cosecha,tambin la memoria del antroplogo competente posee, con respecto a s mismo y a losdems, un poder concentrador que le sabe preservar lo esencial. En el momento de lavida no lleva otra idea que la de vivir lo que hay que vivir, est presente con todo su ser,indiviso, y por tal razn crece en su pensamiento y en su recuerdo el conocimiento de latotalidad humana.A ESTA reflexin sobre s, de la que venimos hablando, propende sobre todo el hombreque se siente solitario y l es tambin el ms capacitado para ejercerla, el hombre, portanto, que, por su carcter o por su destino, o por ambas cosas a la vez, se halla a solas ycon su problematismo, y que en esta soledad que le queda logra topar consigo mismo ydescubrir en su propio yo al hombre y en sus propios problemas los del hombre. Laspocas de la historia dcl espritu en que le fue dado a la meditacin antropolgicamoverse por las honduras de su experiencia fueron tiempos en que le sobrecogi alhombre el sentimiento de una soledad rigurosa, irremisible; y fue en los ms solitariosdonde el pensamiento se hizo fecundo. En el hielo de la soledad es cuando el hombre,implacablemente, se siente como problema, se hace cuestin de s mismo, y como lacuestin se dirige y hace entrar en juego a lo ms recndito de s, el hombre llega acobrar experiencia de s mismo. Podemos distinguir en la historia del espritu humanopocas en que el hombre tiene aposento y pocas en que est a la intemperie, sin hogar.En aqullas, el hombre vive en el mundo como en su casa, en las otras el mundo es laintemperie, y hasta le faltan a veces cuatro estacas para levantar una tienda de campaa.En las primeras el pensamiento antropolgico se presenta como una parte delcosmolgico, en las segundas ese pensamiento cobra hondura y, con ella,independencia. Voy a ofrecer unos cuantos ejemplos de ambas y, con ellos, unos comocaptulos de la prehistoria de la antropologa filosfica. Bernhard Groethuysen,discipulo de mi maestro Wilhelm Dilthey, fundador de la historia de la antropologafilosfica, dice con razn, a propsito de Aristteles (Philosophische Anthropologie,1931), que, con l, el hombre deja de ser problemtico, no es para s mismoms que un caso, y que cobra conciencia de s mismo slo como l y no como yo.No se penetra en esa dimensin peculiar en la que el hombre se conoce a s mismocomo slo l puede conocerse, y por eso no se descubre el lugar peculiar que el hombreocupa en el universo. El hombre es comprendido desde el mundo, pero el mundo no escomprendido desde el hombre. La tendencia de los griegos a concebir el mundo comoun espacio cerrado en s mismo culmina, con Aristteles, en el sistema geocntrico delas esferas. Tambin en su filosofa rige esa hegemona del sentido de la vista sobre losdems, cosa que aparece por primera vez en el pueblo griego como una inauditanovedad de la historia del espritu humano, hegemona que ha permitido a ese pueblovivir una vida inspirada en imgenes y fundar una cultura eminentemente plstica.Surge una imagen ptica del mundo, creada a base de las impresiones de la vista, tanconcretamente objetivada como slo el sentido de lavista puede hacerlo, y las experiencias de los dems sentidos se intercalan luego en elcuadro. Tambin el mundo de las ideas de Platn es un mundo de los ojos, un mundo defiguras contempladas. Pero es con Aristteles con quien esa imagen ptica del universollega a su clara decantacin insuperable, como un mundo de cosas, y el hombre estambin una cosa entre las del mundo, una especie, objetivamente captable, entre otras
7. 7. muchas, y no ya un forastero, como el hombre de Platn, pues goza de aposento propioen la gran mansin del mundo, aposento que no est en lo ms alto, pero tampoco en lasbodegas, ms bien en un honroso lugar intermedio. Faltaba el supuesto para unaantropologa filosfica en el sentido de la cuarta pregunta de Kant.El primero que, ms de siete siglos despus de Aristteles, plantea originalmente lagenuina cuestin antropolgica, y en primera persona, es San Agustn.Comprenderemos la soledad de donde arranc la pregunta, si tenemos en cuenta queaquel mundo redondeado de Aristteles haca tiempo que se haba desmoronado. Sedeshizo porque, escindida el alma del hombre, no poda captar en verdad ms que unmundo tambin escindido. En lugar de las desmoronadas esferas tenemos dos reinosindependientes y hostiles, el de la luz y el de las tinieblas. Los encontramos en casitodos los sistemas de ese amplio y diverssimo movimiento espiritual, la gnosis, que seapoder de los aturdidos herederos de las grandes culturas orientales y antiguas,fraccion la divinidad y despoj de valor a la creacin; y en el ms consecuente de esossistemas, el maniquesmo, encontramos, conjuntamente, hasta dos Tierras. Ya elhombre no es una cosa entre las dems, ni puede poseer un lugar en el mundo. Como secompone de cuerpo y alma, se halla dividido entre los dos reinos, y es a la vez escenarioy trofeo de la lucha. En cada hombre se manifiesta el primer hombre, el que cay, encada uno se anuncia la problemtica del ser en trminos de vida. Agustn proviene de laescuela maniquea. Sin hogar en el mundo, solitario entre las potencias superiores einferiores, sigue siendo las dos cosas aun despus de haberse guarecido en elcristianismo como redencin que ya ha tenido lugar. Por eso plante las cuestiones deKant en primera persona, y no como un problema objetivado, al estilo de ste, a quiende seguro que sus oyentes del curso de lgica no le tomaron las preguntas comodirigidas directamente a ellos, sino que, en una autntica interrogacin, retoma lapregunta del salmista, Qu es el hombre que t piensas ser?, pero con un sentido ytono diferentes, dirigindose, para que le d noticia, a quien puede informarle: quid ergosum, Deus meus? quae natura mea? No pregunta por s solo; la palabra natura muestraa las claras que, a travs de su persona, busca al hombre, ese hombre que l califica degrande prof undum, de gran misterio. Y saca la misma consecuencia antropolgica queya vimos en Malebranche; lo hace en aquel famoso pasaje en que apostrofa a loshombres que admiran las cimas de las montaas, las olas del mar y el movimiento de losastros, pero pasan de largo ante s mismos, sin encontrar nada ah de qu maravillarse.Esta sorpresa del hombre ante s mismo, que Agustn reclama en razn de la experienciade s mismo, es muy diferente de aquella otra sorpresa en la que Aristteles, siguiendo aPlatn, pone el origen de toda filosofa. El hombre aristotlico se sorprende y maravillatambin del hombre, entre otras muchas cosas, pero nada ms que como una parte delmundo, que es maravilloso y sorprende en general. El hombre agustiniano se asombrade aquello que en el hombre no se puede comprender como parte del mundo, como unacosa entre las cosas, y como aquella otra sorpresa hace mucho que deriv en filosofarmetdico, la suya se presenta como algo muy bonito e inquietante. No se tratapropiamente de filosofa, pero repercutir en toda la filosofa posterior.No ser ya, como entre los griegos, el estudio de la naturaleza quien construir unanueva mansin csmica para el alma solitaria del Occidente posagustiniano, sino la fe.Surge el cosmos cristiano, tan real para el cristiano medieval que el lector de la DivinaComediaemprenda in mente el viaje a lo ms profundo del infierno y, subiendo luego por lasespaldas de Lucifer, atravesaba el purgatorio hasta llegar al cielo de la Trinidad, pero nocomo quien realiza una expedicin por terrenos inexplorados sino por regiones de lasque poseemos mapas muy exactos. Otra vez tenemos un mundo cerrado, una mansin
8. 8. donde el hombre puede aposentarse. Este mundo es todava ms finito que el deAristteles, porque ahora entra tambin en el cuadro el tiempo finito, el tiempo finito dela Biblia que toma la forma del tiempo cristiano.El esquema de esta imagen del mundo es una cruz cuyo madero vertical es el espaciofinito entre cielo e infierno, que nos lleva derechamente a travs del corazn humano, ycuyo travesao es el tiempo finito desde la creacin hasta el da del juicio; su centro, lamuerte de Cristo, coincide, cubrindolo y redimindolo, con el centro del espacio, elcorazn del pobre pecador. En torno a este esquema se construye la imagen medie-val del mundo. Dante pobl de vida el interior de ese mundo, pintando las vidas dehombres y de espritus, pero sus perfiles conceptuales fueron trazados por Toms deAquino. Tambin de ste se puede decir que pese a ser telogo y estar obligado, portanto, a saber del hombre real, del que dice yo y al que se le dice t, con l, comocon Aristteles, el hombre habla siempre, en cierto modo, en tercera persona. Verdadque en el sistema csmico del de Aquino el hombre representa una especie de ndolemuy particular, puesto que en l el alma humana, que es el ltimo de los espritus, sehalla unida sustancialmente con el cuerpo humano, que es la suprema cosa corprea, desuerte que aparece como el horizonte y lnea divisoria entre la naturaleza espiritual y lacorprea. Pero Santo Toms no conoce un problema especial ni una problemticaparticular del ser humano, tales como los sinti y expres Agustn con el coraznangustiado. De nuevo vuelve a reposar el problema antropolgico: en el hombreaposentado y nada problemtico, el menor anhelo interrogante en busca de unaconfrontacin consigo mismo es aquietado prontamente.Ya en la baja Edad Media surge un nuevo tomar en serio al hombre como hombre.Todava aguanta seguro el mundo finito de los hombres: hunc nundum haud aliud esse,quamamplissimum quandam hominis domum, dice todava en el siglo xvi CarolusBovillus. Peroese mismo Bovillus exclama dirigindose al hombre: homo es, sistere inhomne, recogiendo de nuevo el motivo que antes haba expresado Nicols de Cusa:homo non30 vult esse nisi homo. Claro que con esto no se habla dicho que el hombrepor su esenciafuera algo distinto del mundo. Para el Cusano no existe cosa alguna queno prefiera su propio ser a todos los seres y su propia manera de ser a todas las demsmaneras; todo lo que es desea por toda eternidad seguir siendo lo que es, cada vez enforma ms perfecta en la manera adecuada a su naturaleza; y de aqu precisamente surgela armona del universo, puesto que cada ser contiene el todo en una concentracinparticular. Pero en el hombre se aade el pensamiento, la razn que mide y valora.Lleva en s todas las cosas creadas, como Dios, pero ste las tiene en si como arquetipo,y el hombre slo como relaciones y valores; el de Cusa compara a Dios con el acuadorde monedas y al hombre con el cambista que las pondera; Dios puede crearlo todo,nosotros podemos conocerlo todo y lo podemos porque tambin nosotros lo llevamostodo potencialmente en nosotros. Y poco despus de Nicols de Cusa, Pico dellaMirandola sacar de esta magnfica seguridad la consecuencia antropolgica que noshace pensar de nuevo en la frase de Malebranche: nos autem peculiare aliquid inhomine quaerimus unde et digntas ei propria et itnago divinae substantiae cum nullasibi creatura communis comperiatur. Aqu ya aparece claramente el tema de laantropologa, pero aparece sin esa problemtica que esimprescindible para, fundamentar como es debido la antropologa, sin esa seriedadmoral de la interrogacin por el hombre. Se presenta el hombre tan autnomo yconsciente de su poder que no percibe en modo alguno la cuestin autntica. Estospensadores dcl Renacimiento aseguran que el hombre puede saber, pero les estotalmente ajena todava la cuestin kantiana de qu es lo que puede saber: puedesaberlo todo. Cierto que el ltimo de estos pensadores, Bovillus, excepta a Dios: a l
9. 9. no alcanza el espritu humano; pero el mundo entero puede ser conocido por el hombre,que ha sido creado al margen como su espectador, como si dijramos, como su ojo. Tales la seguridad con que estos heraldos de una nueva poca se sienten todavahospedados en el mundo. Cierto que el Cusano nos habla de la infinidad espacial ytemporal del mundo, arrebatndole as a la tierra su categora de centro y destruyendomentalmente el esquema medieval. Pero esta infinitud es todava puramente pensada yno una infinidad contemplada y vivida. El hombre no se siente todava solo, no haaprendido, por lo tanto, a hacer la pregunta del solitario. Pero en el mismo momento enel que Bovillus ensalza el mundo como amplissima domus del hombre, se derrumbanefectivamente los muros de la mansin a los golpes de Coprnico, penetra por todaspartes lo ilimitable y en un mundo que, concretamente, l ya no puede sentir como unacasa, el hombre se encuentra inseguro, pero con un entusiasmo heroico ante sugrandiosidad, como Bruno, luego con un entusiasmo matemtico por su armona, comoKeplero, hasta que, finalmente, ms de un siglo despus de la muerte de Coprnico y dela aparicin de su obra, la nueva realidad del hombre se muestra ms fuerteque la nueva realidad del universo. Un gran investigador, matemtico y fsico, joventodava y abocado a una muerte prematura, Pascal, experimenta bajo la bveda del cieloestrellado no slo su sublimidad como le ocurrir a Kant despus, sino, y con msfuerza, su carcter inquietante: le silence ternel de ces espaces infinis meffraie. Conuna claridad que no ha sido superada hasta nuestros das, rastrea los dos infinitos, loinfinitamente grande y lo infinitamente pequeo, y as llega a percatarse de lalimitacin, de la insuficiencia, de la provisionalidad del hombre: cambien de royaumesnous ignorent! El entusiasmo de Bruno y de Keplero, que pareca rebosar en loshombres, ha sido reemplazado por una parquedad terriblemente lcida, melanclica,pero creyente. Es la parquedad propia del hombre que se encuentra en una soledad dehondura desconocida hasta entonces, y su boca pronuncia con un seco patetismo lacuestin antropolgica:quest- ce quun homme dans linfini? A la magnificencia del deCusa, segn la cual el hombre alardea de llevarlo todo consigo y poder conocer, porconsiguiente, todo, se le enfrenta la penetracin del solitario que, como hombre, aguantael ser expsito ante el infinito: Connaissons donc notre porte: nous sommes quelquechose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons dtre nous cache la vue de linfini.Pero por el hecho de que la reflexin sobre s mismo se lleva a cabo con semejanteclaridad, en esta restauracin del pensamiento antropolgico se nos descubre el lugarpeculiar del hombre en el cosmos. Lhomme nest quun roseau, le plus faible de lanature; mais cest un roseau pensant. It ne faut pas que lunivers entier sarme pourlcraser: une vapeur, une goutte deau, suffit pour le tuer. Mais, quand luniverslcraserait, lhomme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce quil sait quilmeurt et lavantage que lunivers a sur lui. Lunivers nen sait rien.No es la repeticin de la actitud estoica, es la nueva actitud de la persona que seencuentra, sin morada, a la intemperie del infinito, porque tododepende esta vez de saber que la grandeza del hombre surge de su miseria, que elhombre es diferente de todo lo dems precisamente porque hasta pereciendo puede serun hijo del espritu. El hombre es el ser que conoce su situacin en el mundo y que,mientras est en sus cabales, puede prolongar este conocimiento. Lo decisivo no es queesta criatura sea la nica que se atreve a penetrar en el mundo para conocerlo, por muysorprendente que ello sea; lo decisivo es que conoce la relacin que existe entre elmundo y l mismo. Con esto, en medio del mundo le ha surgido a ste algo que puedeencararse con l. Pero esto quiere decir que este en medio del tiene su problemticaespecial.
10. 10. Ya hemos visto que la pregunta rigurosamente antropolgica que alude al hombre en suproblemtica genuina se deja or en pocas en que parece como si se rescindiera el pactoprimero entre el mundo y el hombre y ste se encontrara en ese mundo como unextranjero y un solitario. Cuando se disipa una imagen del mundo, esto es, se acaba laseguridad en el mundo, pronto surge un nuevo interrogar por parte del hombre que sesiente inseguro, sin hogar, que se ha hecho cuestin de s mismo. Pero se puede mostrarque hay un camino que conduce de una crisis semejante a la prxima y de sta a lasiguiente. Las crisis coinciden en lo esencial, pero no son iguales. La imagencosmolgica del mundo de Aristteles se quiebra desde dentro, porque el almaexperimenta con hondura el problema del mal y siente en torno a ella un mundoescindido; la imagen teolgica delmundo de Santo Toms se quiebra desde fuera porqueel mundo se da a conocer como ilimitado. Lo que causa la crisis es, una vez, el mitodual de la gnosis, la otra, el cosmos de la ciencia no arropado por ningn mito.La soledad de Pascal es, en efecto, histricamente posterior a la de San Agustn; es mscompleta y ms difcil de superar. Y de hecho se produce algo nuevo, que no se habapresentado nunca: se trabaja en la construccin de una nueva imagen del mundo, peroya no se construye una nueva mansin csmica. Una vez que se ha tomado en serio elconcepto de infinito, no es posible ya convertir el mundo en una mansin para elhombre. Y en la imagen del mundo hay que meter lo infinito, cosa paradjica, porqueuna imagen, cuando realmente lo es, es tambin una figura, limitada, y se trata nadamenos que de meter en ella lo ilimitado. En otras palabras: si se ha llegado al puntodonde termina la imagen o, empleando el lenguaje de la astronoma actual, a lasnebulosas estelares, que se hallan a cientos de millones de aos luz, se tiene que sentircon la mayor claridad que el mundo no acaba ni puede acabar. Observar de pasada,aunque se comprende por s mismo, que el concepto de Einstein del espacio finito no esadecuado en manera alguna para convertir de nuevo el mundo en una casa del hombre,ya que esa finitud es esencialmente diferente de aquella que dio origen al sentimiento deuna mansin del mundo. Ms todava: es muy posible que el concepto del mundodescubierto por el ingenio, desprendido de lo sensible, de los matemticos, pueda seraccesible alguna vez a la razn natural humana; pero ya no ser capaz de dar origen auna nueva imagen del mundo, ni siquiera a una imagen paradjica, como en el caso deCoprnico.Porque la imagen copernicana vino a colmar los anhelos y vislumbres del alma humanacuando, en los momentos en que la mansin del espacio universal, la de Aristteles ySanto Toms, pareci demasiado angosta, golpe en sus muros para descubrir algunaventana hacia un ms all; pero los colm, en verdad, en una forma que angustiprofundamente a esa misma alma, pues as es su ndole; pero el concepto einsteinianodel mundo en modo alguno significa ya el cumplimiento y colmo de una vislumbre delalma sino la contradiccin con todas sus presunciones y figuraciones, y su mundo puedeser, todava, pensado pero no ya representado, y el hombre que lo piensa tampoco viverealmente en l. La generacin que asimile la cosmologa moderna al grado deconvertirla en su pensamiento natural, habr de ser la primera que, despus de variosmilenios de imgenes cambiantes del universo, habr de renunciar a la posesin de unaimagen de su mundo; esto, precisamente, de vivir en un mundo no imaginable, ser susentimiento peculiar del mundo, por decirlo as, su imagen del mundo: irnago mundinova irnago nulla.Me he adelantado mucho a la marcha de nuestra investigacin. Volvamos a nuestrosegundo ejemplo y preguntemos cmo llegamos desde all a nuestra poca, a su peculiarsoledad e intemperie del hombre y a su nuevo planteamiento de la cuestinantropolgica.
11. 11. El intento mayor de dominar la nueva situacin del hombre poscopernicano, tal comonos la trasmite Pascal, se debe a un hombre destinadotambin a una muerte temprana, y que entr en escena poco despus de la muerte dePascal.Considerado desde el ngulo de nuestro problema, el intento de Spinoza significa que seacepta la infinitud astronmica en forma absoluta y, al mismo tiempo, se le arrebata sucarcter inquietante: la extensin, a la que se atribuye esta infinitud, demostrndola, esuno de los infinitos atributos de la sustancia infinita y uno de los dos de que tenemosnoticia; el otro es el pensamiento. La sustancia infinita misma, que Spinoza denominatambin Dios, y a cuyo respecto la infinitud del espacio no puede ser ms que uno desus infinitos atributos, ama, se ama a si misma, y se ama tambin a s mismaespecialmente en el hombre, porque el amor del espritu humano a Dios no es ms quepars infiniti amoris, quo Deus se ipsum arnat. Se contesta a la pregunta de Pascal dequ sea un hombre ante el infinito: un ser en el que Dios se ama a s mismo. Parececomo si la cosmologa y la antropologa se hubieran reconciliado en forma grandiosa,pero el cosmos no ha vuelto a ser lo que era con Aristteles y con Santo Toms; unadiversidad plsticamente ordenada en la que cada cosa y cada ser ocupa su lugar, y en laque el ser hombre se siente como en su casa en unin con todas ellas.No tenemos ahora una nueva seguridad de ser-en-el-mundo; pero para Spinoza no harafalta: su veneracin por la infinita natura naturans se levanta muy por encima delcarcter netamente perfilable de su natura naturata, que resulta incardinada en elsistema slo conceptualmente, como totalidad de los modos divinos, pero no comocaptacin y unificacin real de las especies y rdenes del ser. No es una nueva mansincsmica, no hay un plano de una casa ni materiales para construirla: un hombre aceptasu intemperie, su falta de mundo, porque ello le capacita para la adaequata cognitioaeternae et infinitae essentiae Dei, le capacita para conocer cmo Dios se ama a smismo en l. Pero un hombre que conoce esto no puede ser ya problemtico para s.En el apartamiento intelectual de Spinoza se haba logrado la reconciliacin. Pero en lavida concreta del hombre de hecho, dentro del mundo de hecho, en la vida no apartadani apartable desde la que habl Pascal declarando al mismo tiempo la fragilidad delhombre y el terror del mundo, se haca cada vez ms difcil lograrla. La poca delracionalismo, que debilit y adapt la espinociana objetivacin del ser en que se ananel mundo y el hombre, embota la punta de la interrogacin antropolgica, pero la astillasigue clavada en la carne y produce secretamente su desazn y entorpecimiento.Verdad es que se podra sealar a un hombre de la poca pos-racionalista, que sepresenta como autntico heredero de Spinoza y se siente feliz con su atmsfera depaz, un hijo de la paz que pretende mantenerse en paz, para siempre, con eluniverso entero, que capt y penetr este universo en su plenitud viva, como un todoque en su sntesis con el espritu nos ofrece la ms beata seguridad de la armona de laexistencia. Goethe, quien, en su momento histrico, se nos figura que en variosaspectos viene a ser como la euforia bendita que precede al fin de una poca, ha sidorealmente capaz todava de vivir efectivamente en el cosmos; pero l, que habla catadolas honduras de la soledad (sobre muchos casos slo puedo hablar con Dios), tambinestuvo expuesto, en su ms recndita intimidad, a la interrogacin antropolgica. Ciertoque para l el hombre era la primera conversacin que la naturaleza mantiene conDios, pero, a semejanza de Werther, oy la voz de la criatura completamente metidaen s, deficiente para s misma y en incontenible calda. Kant ha sido el primero encomprender la cuestin antropolgica en una forma crtica queofreca una respuesta a lo que a Pascal importaba de veras, una respuesta que no iba
12. 12. enderezada metafsicamente al ser del hombre sino, gnoseolgicamente, a su relacincon el mundo y que, sin embargo, capt los problemas fundamentales. Qu es estemundo que el hombre conoce? Cmo es posible que el hombre tal como es en surealidad concreta, pueda en general conocer? Cmo est el hombre en el mundo queas conoce, qu este mundo para l y l para el mundo? Para comprender en qu medidala Crtica de la razn pura debe ser considerada como respuesta a la cuestin de Pascalexaminemos sta de nuevo. El espacio csmico infinito es inquietante para Pascal y lehace cobrar conciencia del carcter cuestionable del hombre que se halla expuesto eneste mundo. Pero lo que le espanta y conmueve no es ya la recin descubierta infinituddel espacio por contra de su anterior supuesta finitud. Ms bien es el hecho de que, bajola impresin de lo infinito, le resulta inquietante cualquier concepto del espacio, lomismo un espacio finito que uno infinito, porque pretender imaginar realmente unespacio finito no es empresa menos insensata que la de pretender imaginar el espacioinfinito y le hace cobrar al hombre no menos claramente conciencia de no hallarse a laaltura del mundo. Yo mismo a la edad de catorce aos viv esto en una forma que hainfluido profundamente sobre toda mi vida. Se haba apoderado de m como unaobsesin insensata: tena que tratar de representarme constantemente los lmites delespacio o su falta de lmites, un tiempo con principio y fin o un tiempo sin principio nifin, y ambas cosas eran igualmente imposibles y desesperadas y, sin embargo, parecaque no haba opcin posible ms que entre un absurdo y otro. Me encontr zarandeadoentre ambos como por una compulsin irresistible, con peligro tan inminente, a veces,de volverme loco, que seriamente pens en escapar al peligro mediante el suicidio. A losquince aos encontr la solucin en un libro, los Prolegmenos a toda metafsica delporvenir, que me atrev a leer a pesar de que en las primeras lneas avisaba que no erapara uso de estudiantes sino de futuros maestros. Este libro me explic que el espacio yel tiempo no son ms que las formas en que ocurre necesariamente mi intuicin humanade lo que es, que, por tanto, no eran inherentes al mundo sino a la ndole de missentidos. Y tambin aprend que para mis conceptos era igualmente imposible decir queel mundo es finito en el tiempo y en el espacio como decir lo contrario. Porqueninguna de las dos cosas puede estar contenida en la experiencia y ninguna de las dospuede radicar en el mundo mismo puesto que ste se nos da slo como fenmeno cuyaexistencia y trabazn tiene lugar nicamente en la experiencia Ambas tesis pueden serafirmadas y demostradas; entre la tesis y la anttesis existe una contradiccin insoluble,una antinomia de las ideas cosmolgicas, pero el ser mismo no es rozado por ningunade las dos. Ya no me vea obligado a atormentarme con el intento de representarme,primero, una cosa irrepresentable y luego, la contraria, no menos irrepresentable: tenaque pensar que el ser mismo se halla sustrado por igual a la finitud espacio-temporal ya la infinitud espacio-temporal, porque no hacems que aparecer en el espacio y en eltiempo sin entrar l mismo en esa su aparicin. Por entonces comenc a vislumbrar queexiste lo eterno, que es algo muy diferente de lo infinito, como tambin es muydiferente de lo finito y que, sin embargo, puede darse una comunicacin entre el hombreque soy yo y lo eterno.La respuesta de Kant a Pascal se puede formular as: lo que te espanta del mundo, lo quese te enfrenta como el misterio de su espacio y de su tiempo, es el enigma de tu propiocaptar el mundo y de tu propio ser. Tu pregunta Qu es el hombre? es, por tanto, unproblema autntico para el que tienes que buscar la solucin.En este punto se nos muestra la interrogacin antropolgica de Kant como un legado alque nuestra poca no puede sustraerse. Ya no se traza ninguna nueva mansin csmicapara el hombre sino que se exige de 1, como constructor de la casa, que se conozca a smismo.
13. 13. Kant entiende que los tiempos que le van a seguir, tan inseguros, sern tiempos derecato y autorreflexin, tiempos antropolgicos. Como se desprende de la conocidacarta de 1793, fue el primero que vio en la respuesta a la cuarta pregunta una tarea quese propuso a s mismo y cuya solucin seguira a la de las tres primeras cuestiones;realmente no se dio a ella, pero la plante con tal claridad y urgencia que lasgeneraciones siguientes no lo han podido olvidar y la nuestra parece, finalmente,dispuesta a resolverla.