edición multilingüe
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PROCEEDINGS METAPHYSICS 2012 5TH WORLD CONFERENCE edición multilingüe
Editors: David G. Murray & Yónatan Melo Pereira
© 2015 Fondazione Idente di Studi e di Ricerca
Editorial Fundación Fernando Rielo Jorge Juan 82, 1.º 6 – 28009 Madrid Teléfono: (+34) 91 5754091 Correo electrónico: fundacion@rielo.com www.rielo.com
ISBN: 978-84-86942-96-0 Depósito legal: M-21201-2015
Graphic Design and layout: Claudia Reale
Impresión: Campillo Nevado, S.A. (Madrid, España)
Printed in Spain - Impreso en España
Contents
I. Opening and closing sessions
19 Fernández Hernández, Jesús • Opening Message from the Conference President
25 Card. Grocholewski, Zenon • Initial Reflections: la metafisica: imprescindibile nel campo della razionalità
31 Galindo García, Ángel • Inaugural Address: El humanismo trinitario: Fuente de la Doctrina Social de la Iglesia
45 Müller, Gerard L. • Keynote Address: Dall’ esperienza del mondo alla conoscenza di Dio
55 López Sevillano, José María • Aspects of Fernando Rielo’s Contribution: Concepción mística de la antropología de Fernando Rielo
65 Piñero Moral, Ricardo • Closing Address: Estética filosófica y metafísica genética: La belleza de la verdad, el reto del amor
II. Main Speakers
85 Badillo P., Robert • Rielo’s ‘Mutant Virus’ in Greek and Indian Metaphysics and His Alternative
97 Calabretta B., Rose • Gaudium et Spes 12, Interre- ligious Dialogue, and the Ascetical-Mystical Life
115 Capaldi, Nicholas • The Poverty of Catholic Social Thought on Economics
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131 Costantini, Edio • Uno sport per l’uomo aperto all’Assoluto
137 del Campo Guilarte, Manuel • Evangelización de la cultura y comunicación de la fe: Hacia una antropología justa con la realidad constitutiva del hombre
149 González Gómez, Jesús María • Inspiración y amor en las ciencias experimentales
157 Grosso García, Lourdes • El vínculo entre personas. Fundamento de la relación educativa en la Pedagogía Idente
171 Isidori, Emanuele • L’essere come movimento: una analisi ermeneutico-fenomenologica delle radici metafisiche dello sport in prospettiva teologica ed educativa
187 Lacilla Ramas, María Fernanda • Hacia una educación espiritual integral de las facultades desde la perspectiva de Fernando Rielo
201 Morilla Delgado, Juan Manuel • Dal silenzio alla mistica
209 Rico Aldave, Javier • Factor decisivo de la mística en las relaciones ecuménicas entre el cristianismo y el islam
217 Sánchez Gey-Venegas, Juana • Necesidad de un modelo metafísico: Como pensar y como ciencia
239 Schallenberg, Peter • Metaphysik - Christologie - Moraltheologie. Zur Grundlegung der Moraltheologie nach dem II. Vaticanum
III. Presentations (included on Conference’s CD)
a) Mystical Experience
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273 Menezes, Walter • Metaphysics to Mysticism: The Role of Language in the VIVEKACMAI
293 Mesbahi Shahabedin, Seyed • Approaching Perfection: Examples of an Akbarian-Kubrawi Approach to the Concept of Perfection (KAML) in Islamic Mysticism
299 Nieto del Villar, Juan R. • Experiencia mística y paisaje: Aleixandre, Rielo, Heidegger: la escucha, el musitar, el Pre-decir
311 Ubric Rabaneda, Purificación • La experiencia de la caridad en los Padres y Madres del Desierto
331 Vincette, Pascale • Newman et Rielo face a la souffrance
341 Yagasaki, Hiroko • The Metaphysical Reality of the Image of God and Its Plenitude: Anthropology According to St. Gregory of Nyssa
b) Theology and Religion
353 Doumkova, Iskra • Confucianism and Taoism, Two Views of the World
363 Giralda Cid, Alberto • Accenni al contributo della metafisica genetica di Fernando Rielo alla sacramentaria cattolica
371 Gordillo Álvarez-Valdés, Lourdes • La prima- cía del amor sobre el conocimiento: Duns Escoto
393 Hymers, John • Our Daily Bread: Ludwig Feuerbach, St. Thomas, and the Metaphysics of Food
413 Kazimierczak-Kucharska, Anna • Views of Ancient Thinkers on Converting Philosophers and Monks to Contemplative Life
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Contents
437 López Sevillano, José María • Concepción genética del principio de relación como modelo absoluto, en Fernando Rielo
c) Anthropology
447 Cañas Fernández, José Luis • De las ciencias humanas a las ciencias de la persona
463 de Araújo Almeida, Inácio • Dimensione metafísica dell’ammirato in San Tommaso D’Aquino
475 Handziy, T. • From Human Being to God
489 Hryshko, Myroslav • On the Asymmetry of God and Man
501 Johnson, Annick • Free Reflections on the Contemporary Fear of the Absolute
507 Manderfield, Bradford William • The Savage Beatitude: On Jean-Francçois Lyotard and Julian of Norwich
515 Montes Sampedro, María Teresa • “Ser persona” en el pensamiento de María Zambrano
523 Suárez Díaz, Paloma • El hombre, sujeto y objeto de la filosofía unamuniana
d) The Arts
535 Acosta Aide, Santiago • Literatura y ética: Un encuentro ontológico
545 Casado, Ángel • Realismo y humanismo en Galdós (1843-1920)
565 de Azevedo Ramos, Felipe • La metafisica della luce nell’arte gotica
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577 Martín, Pilar • Razón y mística: Divergencias y convergencias (Aflorismos de Carlos Castilla del Pino y Transfiguración de Fernando Rielo)
589 Nieto del Villar, Juan R. • Experiencia mística y paisaje. Friedrich, Rielo: la finalidad del arte
601 Parente, Lucia Maria Grazia • Si deve semplice- mente essere: la promessa di un umanesimo nuovo
627 Ramos Ortega, Manuel J. • Literatura y Misterio revelado: La Anagnórisis en el Nuevo Testamento
637 Rebaioli, Laura • Misericordia di Benito Pérez Galdós
653 Rullán Miquel, María Victoria • El carácter genético y vivencial de la música
e) Education
669 Menezes, Walter • Dialogue and Education: Revi- siting the Non-Dualistic Vedic Curriculum
687 Pola, Emmanuel & Ngono, Léopold & Pouakan, Jean Baptiste & Caiza, Berta & Blanco, Efrén • Una experiencia educativa: El caso de la Juventud Idente de Yaundé
693 Rubio Gómez, María José • Propuesta de un modelo educativo universitario desde la concepción metafísica de Fernando Rielo
f) Ethics, Law, and Society
713 Beier, Kathi • Why Do Men Need Virtues?
721 Buscarini, Cristiana • L’importanza delle relazioni nell’organizzazione aziendale secondo le premesse antropologiche di Rielo sulla concezione genetica del principio di relazione
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Contents
735 Cabrera Cabrera, Gregorio • Hacia una concepción genética de la política
765 Font Roig, Margalida & Santibáñez Bravo, Marcos • Formar en la humanitas: Un reto para la universidad en el siglo XXI
773 Giménez Serrano, Amadeo • El fundamento antropológico del derecho o la regla de oro y más que la regla de oro
797 González Portela, María Luján • Importancia de la verdad informativa y su presencia en la deonto- logía y enseñanza de la ética en la región andina
817 Miko, Milos • ¿Puede existir un paradigma viable para la convivencia equitativa de los pueblos en el campo económico?
841 Rasmussen, Douglas B. & Den Uyl, Douglas J. • Objectivity or Impartiality? Public Reason and the Relevance of Metaphysics for Political Philosophy
867 Ricevuto, Diva • Perché la mediazione è una opportunità
875 Romo Sanz, Carlos • Concepción genética de la sociedad desde la filosofía de Cristo
895 Seele, P. & Zapf, Chr. L. • “Diese wie von unsi- chtbarer Hand gesteuerte Entropie”. Der Markt als (wahrgenommene) metaphysische Entität zwischen rhetorischer Überhöhung und deifizierter Autoritä
g) Health and Healing
929 Ciadamidaro, Paola • Il libero arbitrio nel coma e nello stato vegetativo: riflessioni sulla “competenza decisionale” di questi pazienti
Fifth World Conference on Metaphysics 2012
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Contents
937 De Palma, Manuela • Sintomo e trascendenza
951 Passerini, Alberto • L’albero dai rami d’oro: esperienze immaginative a contenuto oblativo, sublimatorio e trascendentale
965 Talamoni, Maurizio • Esperienza immaginativa, esperienza estetica, misticismo
h) Epistemology and Logic
979 Bunyadzade, K.Y. • Stages of the Soul as the Stages of Cognition
991 Costanzo, Jason Mark • Cartesian Doubt and Metaphysics
1001 Göcke, Benedikt Paul • A Note on Karl Christian Friedrich Krause’s Panentheism as a Model of Philosophy of Science
1013 Handziy, T. • The Warping of Time and Consciousness
1025 Helfrich, Cornelia • La definición del Absoluto: La con- cepción de Hegel en comparación con la de Fernando Rielo
1045 Horn, Charles Joshua • Rethinking the Goal of Philosophy: A Phenomenological Reading of Plato’s Cave
1053 Moretti, Alessio • Oppositional Geometry and the Idea of Structuralist Metaphysics: Everett, D. Lewis, and Severino
1081 Nicolás, Juan Antonio • Metafísica de Leibniz: La finitud del orden de la razón
1103 Pulgar Moya, Pablo César • Schizzo sul metodo generale nella ricezione marxiana della logica di Hegel
1113 Simoni, Jak • L’indeterminismo come substrato metafisico della logica polivalente
1123 Stpie, Tomasz • Intellect, Reason and Mind: Human Cognitive Powers in St. Thomas Aquinas and the Possibili- ty of Metaphysical Realism
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Fifth World Conference on Metaphysics 2012
1137 Tinning, Søren • The Tension Between the Boundary and the Limit in the Critique of Pure Reason
i) Empirical Sciences
1151 Balestra, Dominic J. • Historicity and Ethics in Science: A Historical-Critical Consideration of the Galilean-Copernican Revolution
1173 Jones, Clint • Omission Impossible: An Argument for Absences as Causes
1183 Moretó, Martín • Neurobiología de la memoria y proyecto neurofilosófico: Una aproximación crítica
1207 Schwanauer, Francis • Information Both Precedes and Survives the Extremes of Entropy (But Not Without the Higgs Field and Representational Apparatus of an Adapting Parent Particle)
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David G. Murray Idente School, Program Committee Metaphysics 2012
The Fifth World Conference on Metaphysics—held in Rome, No- vember 8-10, 2012—represented a further step in a contemporary effort to renew interest in and reflection on how our conception of the absolute or ultimate reality relates to all the major spheres of human thought and action.
From the outset, in the year 2000, inspired by the work of Fer- nando Rielo—whose Genetic Model has infused a breath of new life into the search for greater metaphysical understanding—these international meetings have welcomed contributions from diverse fields, and this very diversity has rendered the Conference a forum which promotes a sense of the interconnectedness of all forms of knowledge and experience, a perception of the fundmental unity of the human enterprise which is surely valuable at this moment in history.
The major addresses highlighted the need for conceiving a tran- scendental dimension to the human being in order to ground and complete our vision. Cardinal Grocholewski, Prefect of the Congregation for Catholic Education, explained that metaphysics was indispensable for our training in the exercise of rationality. Cardinal Müller, Prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith, brought out the significance of acquiring metaphysical insight in order to interpret our experience in the world. Ángel Galindo García, Rector of the Pontifical University of Salaman- ca, delineated the origins of the social doctrine of the Church in the revelation of a “Trinitarian humanism.” José María López Sevillano, President of the Idente School (founded by Fernando Rielo), outlined the Rielian “mystical conception of anthropol- ogy,” which sheds light on how divine action in the human be- ing, together with the human being, can be more fully and clearly
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David G. Murray
grasped in the contemporary context. Ricardo Piñero Moral, Dean of Philosophy of the Pontifical University of Salamanca, linked philosophical aesthetics to genetic metaphysics in articulating the “challenge of love” in relation to beauty and truth.
The Main Speakers, in turn, addressed a broad range of topics ex- emplifying the multifaceted implications of metaphysical consid- erations. Robert Badillo brought out the impact of the “mutant virus” of identity in both Greek and Indian metaphysics. Rose Calabretta commented on how ascetical-mystical perspectives contribute to ecumenical dialogue. Nicholas Capaldi pointed to the limitations of some Catholic thinkers in dealing with econom- ic questions and the ideological origins of this constraint. Edio Costantini placed “openness to the Absolute” at the core of all hu- man activity, relating it specifically to the field of sports. Manuel del Campo Guilarte stressed that “evangelizing culture” implied a proper understanding of “constitutive anthropology.” Jesús María González Gómez showed how “inspiration and love” can be pre- sent in the experimental sciences. Lourdes Grosso García dealt with the interpersonal bond in the context of Rielian thought on education. Emanuele Isidori considered “being as movement” in grounding sports education metaphysically. María Fernanda Lacilla Ramas commented on “integral spiritual education of the faculties” in a Rielian perspective. Juan Manuel Morilla Delgado examined the passage from interior silence to mystical experi- ence. Javier Rico Aldave emphasized the role of mystical life in ec- umenical relations between Christianity and Islam. Juana Sánchez Venegas dealt with the need for a metaphysical model. Peter Schallenberg set forth the interconnectedness of metaphysics, Christology, and moral theology.
In addition, the Conference was fortunate to be able to include sixty-four other presentations, which are also noteworthy for their thematic variety. In order to provide some unity to this highly di- versified set of contributions, we have arranged them under nine headings: Mystical Experience; Theology and Religion; Anthro- pology; The Arts; Education; Ethics, Law, and Society; Health and Healing; Epistemology and Logic; and Empirical Sciences.
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Preliminary Note
We wish to express our gratitude to all those around the world— hundreds of scholars, researchers, and other professionals, both inside and outside an academic context—who have shown inter- est, commitment, and genuine enthusiasm over the past fifteen years for the task of “opening up” the horizon of contemporary thought to direct and creative consideration of the absolute and its active presence in humanity. We are deeply convinced that this whole thrust is a key to the restoration of authentic humanism in the twenty-first century and beyond.
Decades ago Fernando Rielo perceived two “voids”—metaphysi- cal and mystical—in world culture which had to be filled in mod- ern terms and valiantly set to work on this challenging vocation. In the same period, reflective people in many walks of life have also realized that we must conceive what is ultimate in order to be fully human. From the “genetic” standpoint proposed by Rielo, metaphysics considers how the absolute can be formulated con- ceptually in relation to finite realities, and mystical theology con- siders how the absolute acts in, and manifests itself to, all of us on a personal level. These two complementary domains, when posit- ed in their true universality, enable us to recognize a transcenden- tal “common ground” for religion, science, medicine, economics, politics, education, and every other field of endeavor. When the nexus between vision and action is appropriately grasped, we can legitimately speak of “applied metaphysics” and “applied mystical theology.”
Our special thanks go to Professor Glenn Statile of St. John’s Uni- versity in New York for his help with the preparation of this pub- lication.
We look forward to maintaining close intellectual and personal ties with this large and expanding international “family” which has arisen through the World Conferences on Metaphysics. The creativity and friendship of all are deeply appreciated and are surely destined to keep bearing fruit in the coming years.
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Mensaje de Apertura Congreso de Metafísica de 2012
Jesús Fernández Hernández President of the Idente Missionaries and President of the Conference
Señoras y Señores:
Como Presidente del Congreso, doy a todos los presentes una calurosa y familiar bienvenida a este Quinto Congreso Mundial de Metafísica, que hoy inauguramos en el Centro de Congresos del ARSO, en esta ciudad de Roma, organizado por la Fondazio- ne Idente di Studi e di Ricerca y patrocinado por la Congregación para la Educación Católica, por la Universidad Técnica Particu- lar de Loja, por el Rielo Institute for Integral Development y por la Fundación Fernando Rielo.
Saludo, en primer lugar, a Su Eminencia, el Cardenal Zenon Gro- cholewski, Prefecto de la Congregación para la Educación Ca- tólica, Gran Canciller de la Pontificia Universidad Gregoriana y Presidente de Honor de este Congreso, que nos honra con su pre- sencia, y que tendremos la ocasión de escuchar con su discurso de apertura de este Congreso.
Saludo asimismo a todas las autoridades religiosas y civiles, a to- dos los miembros honorables que participan y asisten a este Con- greso, y a todos cuantos, desde la dirección, secretaría y colabo- ración, han hecho posible la realización de este Quinto Congreso Mundial de Metafísica.
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Jesús Fernández Hernández
El espíritu que intentamos dar a nuestros congresos mundiales de metafísica es el de unir las diferentes inteligencias y voluntades con el fin de encontrar aquel modelo absoluto que nos dé una visión potenciante, abierta y dialogante de la realidad. Es una ta- rea de todos, del trabajo en equipo, de la disposición y del recto entusiasmo de quien espera que la verdad sea siempre servida. En este propósito, pienso que estamos todos los presentes. Con- sideramos, en este sentido, a la metafísica como ciencia suprema, ciencia fundante, de todas las demás ciencias que circundan los ámbitos vivencial y cuantificacional de la realidad. Los diversos campos del pensamiento y de la acción humana no deben pasar desapercibidos a la investigación metafísica: la teología, la místi- ca, la epistemología, la antropología, la cultura, la economía, el derecho, la salud, la educación, la ética, la política el arte, y, en ge- neral, las ciencias empíricas o tecnológicas, sedientas de sentido y fundamento último. También la Teología necesita de la metafísica. Como afirma Benedicto XVI en su Fides et ratio: “Una teología sin un horizonte metafísico no conseguiría ir más allá del análisis de la experiencia religiosa y no permitiría al intellectus fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad re- velada”.
Se hace necesario un modelo absoluto de la metafísica, que nos lleve: a) lejos de un abstraccionismo racionalista, a la luz frente a la oscuridad; b) lejos de un escepticismo voluntarista, al compro- miso frente a la indiferencia; c) lejos de un relativismo intencio- nal, a la unidad frente al caos.
Esta unidad, frente al uniformismo de una identidad absoluta, no puede ser sino relacional; por tanto, constituida por términos realmente distintos. Esto es lo que nos enseña Fernando Rielo, ini- ciador de este Congreso Mundial de Metafísica, proponiéndonos la “Concepción genética del principio de relación”: una metafísica potenciante, incluyente, dialogante y compromisiva. No podemos separar Metafísica y Teología, pensamiento y espiritualidad, como nos viene a decir San Buenaventura en la introducción de su Iti- nerarium mentis in Deum: «no es suficiente la lectura sin el arre-
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Mensaje de apertura Congreso Metafísica 2012
pentimiento, el conocimiento sin la devoción, la búsqueda sin el impulso de la sorpresa, la prudencia sin la capacidad de abando- narse a la alegría, la actividad disociada de la religiosidad, el saber separado de la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio no sostenido por la divina gracia, la reflexión sin la sabiduría ins- pirada por Dios»1.
La historia del pensamiento, del arte y de la cultura ha tenido vo- cación metafísica. Sin esta, todo camina a la deriva. La metafísica pone a las filosofías y a las ciencias en su sitio; las abre a horizontes vastísimos; las pone en relación entre sí denunciando su afán au- tonómico excluyente y reduccionista; descubre su manipulación, su servilismo, sus intereses, su degradación. Las ciencias, como la sociedad, la historia, la cultura, no se hacen solas; antes bien, las hace el ser humano con su ontológica visión creativa y transfor- mativa. Si queremos que las ciencias dejen de ser ciencias al servi- cio integral del ser humano, abandonemos la metafísica, y nos ha- bremos sumergido en el océano del caos, del azar, de la pereza de espíritu, del pseudopragmatismo y de la duda. Las ciencias, don que sale de las manos del hombre, deben tener único propósito: el bienestar físico, sicológico y espiritual del ser humano, sobre todo el bienestar espiritual; si negamos este, el bienestar físico habríase convertido en pseudobienestar.
Plantearse si existe o no la metafísica es un pseudoproblema. La metafísica está ahí, incorruptible, esperando ser objeto de la cons- ciencia humana. El problema reside en la forma en que el ser hu- mano tiene de ver la metafísica. Desde hace ya tiempo, el mundo intelectual no la ve con buenos ojos; y esto es preocupante. El pro- fesional del saber o del conocimiento podrá olvidarla, criticarla, rechazarla; podrá cerrar los ojos para no verla o taparse los oí- dos para no oírla. Podrá afirmar que está enferma, que es insufi- ciente, abstracta, estática; que, en definitiva, ha muerto. Y ello es verdad en cierto sentido: la metafísica ha muerto a la sensibili- dad histórica del pensamiento débil que la ignora por completo.
1 Prologus, 4: Opera omnia, Florencia 1981, t. V, 296.
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Jesús Fernández Hernández
La metafísica es una entelequia para un neorrelativismo y un neoescepticismo actuales que se arrojan en brazos del relativismo o de un pragmatismo que solo tienen como horizonte las diversas formas del hedonismo.
Es cierto que las carencias epistémicas o de cualquier índole del ser humano parecen no haber sido resueltas por la metafísica con sus ciencias afines; no es menos cierto el fracaso estrepitoso de un cientificismo que se alzó durante décadas como la panacea ex- plicativa y comprensiva de la realidad. Ahí siguen las carencias humanas: la injusticia, la pobreza, la marginación, la violencia, la enfermedad, la soledad, la inseguridad y, al fin, la inexorable muerte. Pueden afirmar algunos que el ámbito de la inestabilidad, de la discontinuidad, de lo imprevisible, aunque no lo resuelvan las ciencias de la experimentación, sí parece quedar dotado de sentido por un lenguaje matemático que se sustantiva en la “teoría de juegos”, en la “geometría fractal” o en la “teoría del caos”.
La metafísica, en la opinión de muchos, ni ha muerto, ni está en- ferma. Lo que existe es falta de visión metafísica. El prejuicio, la impotencia, la falta de voluntad y de compromiso, el maremag- num de la complejidad y de la incertidumbre, son las dolencias que nublan nuestros ojos incapaces de contemplar el límpido ho- rizonte que podría proporcionarnos la visión metafísica.
Este Congreso de Metafísica es el congreso del mundo de las vi- vencias; en ningún caso, de la matematización, de la técnica o del experimento, que poseen su propia metodología. Cualquier mí- mesis o remedo con la metodología de las ciencias experimenta- les, cuando tratamos el mundo de las vivencias, es un reduccio- nismo que solo interesa a la voluntad de poder de las ideologías que se caracterizan, según Fernando Rielo, por tres perversiones fundamentales:
a) por el reduccionismo, que ideologiza al ser humano conci- biéndolo como algo inferior a él;
b) por el exclusivismo, que hace de las ideologías lugares de rechazo de unos seres humanos que no piensan como otros seres humanos;
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c) y por el fanatismo, que ideologizando al ser humano lo hace proclive a la violencia sicológica, moral o física, intentando eli- minar al adversario.
El poder destructivo de las ideologías es evidente. A este respec- to, Benedicto XVI recordaba que “Cristo es de nuevo escarneci- do y atacado, de nuevo se está intentando expulsarle del mundo. Siempre de nuevo, la pequeña barca de la Iglesia es azotada por el viento de las ideologías, penetran en ella y parecen condenarla al hundimiento”.
Que todos los trabajos estén poseídos de la única metafísica posi- ble, la que puede otorgarnos una visión cada vez más formada, la que pueda dar unidad, dirección y sentido a nuestro ser y a nues- tro actuar. Es esta la metafísica del amor absoluto que, constituido por personas divinas, constituye, a su vez, con su presencia, a la persona humana. Esta divina presencia constitutiva del amor ab- soluto y su visión absoluta en todo ser humano hace que nuestro finito amor con nuestra finita visión queden abiertas al infinito del absoluto que nos constituye.
Esta metafísica del amor, vivencial, vivificante, lejos de una razón abstracta, tiene como maestro por excelencia a Jesucristo que nos exhorta a ver la compositividad de la materia y la complejidad del alma desde la simplicidad o sencillez de un espíritu que recibe su estado de ser, su acto de ser, su forma de ser y su razón de ser, de la divina presencia constitutiva del Modelo Absoluto en el espíritu humano.
Finalizo esta breve reflexión con unas palabras que Benedicto XVI nos dirige a todos en su Fides et ratio: «los exhorto a recuperar y subrayar más la dimensión metafísica de la verdad para entrar así en diálogo crítico y exigente tanto con el pensamiento filosófico contemporáneo como con toda la tradición filosófica, ya esté en sintonía o en contraposición con la Palabra de Dios».
Nada más. He terminado.
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Zenon Card. Grocholewski Prefetto della Congregazione per l’Educazione Cattolica
Discorso di saluto pronunciato durante il V Congresso Mondiale di Metafisica, organizzato dalla Fondazione Idente di Studi e di
Ricerca, Roma 8-10 novembre 2012
1. Con grande piacere esprimo un cordiale saluto a tutti i parte- cipanti al Quinto Congresso Mondiale di Metafisica, organizza- to dalla Fondazione Idente di Studi e di Ricerca, che, anche se di assai recente istituzione, è già ben meritevole nei diversi campi di promozione scientifico-culturale. La Congregazione per l’Edu- cazione Cattolica ha quindi volentieri assunto il patrocinio delle presenti giornate di studio, ed io mi pregio di svolgere il ruolo di Presidente onorario di questa manifestazione. Mi rallegro altresì di un notevole numero di partecipanti (mi hanno riferito che sono oltre 120) da 29 nazioni, portati dallo stesso interesse per l’argo- mento centrale del Congresso, la Metafisica, che in questi giorni intende mettersi in dialogo con le altre scienze e diversi ambiti della cultura.
Sono lieto di poter portare anche un saluto del Santo Padre, Be- nedetto XVI. Infatti, tutti sappiamo dell’importanza che egli at- tribuisce alla metafisica, così come al dialogo stimolante, vivo e
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Zenon Card. Grocholewski
fruttuoso tra studiosi e ricercatori. Il mio compito al servizio della Congregazione per l’Educazione Cattolica mi ha dato diverse vol- te l’occasione di sperimentarlo in prima persona. E oserò aggiun- gere che egli sarebbe sicuramente stato felice di essere uno tra di voi se la Provvidenza non l’avesse chiamato all’alta missione che gli compete.
2. Il campo della metafisica, che viene proposto in questo Con- gresso in rapporto con tante discipline ed attività diverse, ci dà prova che un vivo interesse per l’assoluto, per l’infinito, per il fon- damento ultimo della nostra esistenza e del nostro pensare non è scomparso dalla cultura umana considerata nella sua universalità. Non esisterebbero infatti filosofia né religione né i grandi idea- li che possono trasformare la storia senza la ricerca metafisica. Perciò un Congresso con questa matrice deve per forza rimanere aperto a tutti i saperi, a tutte le credenze.
All’interno della Chiesa cattolica, questa dimensione si manifesta tra l’altro nella formazione. Con particolare gratitudine ho osser- vato l’attento interesse del Santo Padre quando la Congregazione per l’Educazione Cattolica ha intrapreso recentemente una rior- ganizzazione degli studi ecclesiastici di filosofia, e devo dire che nel Decreto di Riforma, pubblicato nel 2011, abbiamo dato un po- sto di particolare rilievo proprio alla metafisica. Ed è giusto che sia così in quanto la filosofia non può rinunciare a considerare “i principi primi e fondamentali della realtà”, come lo sottolinea il Decreto nel suo Preambolo (Decreto, n. 4). Possiamo ricorda- re anche come l’Enciclica Fides et ratio dia risalto all’importanza nella filosofia della ricerca di “qualcosa di assoluto, di ultimo, di fondante” (Enciclica Fides et ratio, 14 settembre 1998, n. 83), e metta in evidenza come tale ricerca concorre “ad una visione uni- taria e organica del sapere” (Fides et ratio, n. 85). Mi piace quindi di vedere che quest’aspetto tanto essenziale della filosofia (pur non di moda) ha la forza di radunare un gran numero di persone da tante provenienze culturali e religiose diverse. Cercare di rispon- dere alle grandi domande di senso è certamente un compito che i filosofi non dovrebbero mai abbandonare, come non possono
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La metafisica: imprescindibile nel campo della razionalità
neanche rinchiudersi in nessuna torre d’avorio fuori dal mondo e dai progressi che si fanno nei diversi ambiti del sapere umano.
3. La metafisica, cuore delle discipline filosofiche, è infatti elemen- to imprescindibile da prendere in considerazione nell’uso della ra- gione nella prospettiva della verità, alla quale anela il cuore uma- no, ossia della verità circa le questioni fondamentali della vita, del senso della esistenza umana, del bene e del male. Si tratta delle verità che gettano una luce vitale anche sulle ricerche in diversi rami della scienza e sul loro uso. Purtroppo, nella realtà attuale si cerca spesso di evitare queste domande e limitare l’uso della ra- gione a ciò che è sperimentabile, dimenticando “che ogni scienza deve pur sempre salvaguardare l’uomo e promuovere la sua ten- sione verso il bene autentico. Sopravvalutare il «fare» oscurando l’«essere» non aiuta a ricomporre l’equilibrio fondamentale di cui ognuno ha bisogno per dare alla propria esistenza un solido fon- damento e una valida finalità” (Benedetto XVI, Discorso alla Pon- tificia Università Lateranense, 21 ottobre 2006) .
Mi permetto citare, al riguardo, una bella e realistica immagine delineata da Benedetto XVI:
“Ogni uomo […] è chiamato a dare senso al proprio agire soprattutto quando questo si pone nell’orizzonte di una scoperta scientifica che inficia l’essenza stessa della vita personale. Lasciarsi prendere dal gu- sto della scoperta senza salvaguardare i criteri che vengono da una visione più profonda farebbe cadere facilmente nel dramma di cui parlava il mito antico: il giovane Icaro, preso dal gusto del volo verso la libertà assoluta e incurante dei richiami del vecchio padre Dedalo, si avvicina sempre di più al sole, dimenticando che le ali con cui si è alzato verso il cielo sono di cera. La caduta rovinosa e la morte sono lo scotto che egli paga a questa sua illusione. La favola antica ha una sua lezione di valore perenne. Nella vita vi sono altre illusioni a cui non ci si può affidare, senza rischiare conseguenze disastrose per la propria ed altrui esistenza.” (ivi).
4. Permettetemi di fare un altro riferimento più specifico alla Chiesa cattolica, in cui queste problematiche prendono una rile- vanza notevole in questo Anno della Fede, che si è appena aperto
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Zenon Card. Grocholewski
l’11 ottobre, e che richiama tra l’altro al dialogo e alla necessaria complementarità tra fede e ragione, filosofia e teologia. Lo accen- na brevemente Benedetto XVI nella Lettera Apostolica in forma di Motu Proprio Porta fidei (11 ottobre 2011): “La Chiesa [...] non ha mai avuto timore di mostrare come tra fede e autentica scienza non vi possa essere alcun conflitto perché ambedue, anche se per vie diverse, tendono alla verità” (n. 12). Fin dai suoi inizi, con i Padri della Chiesa, la fede cristiana si è sviluppata in dialogo con i filosofi del suo tempo. E l’immagine che è stata scelta per il po- ster del Congresso, quella di Gesù in mezzo ai Dottori del Tem- pio, dipinta dal Veronese, è particolarmente emblematica, a mio avviso, perché ricorda come il giovane Gesù, futuro “Maestro”, a soli dodici anni di età, ha cominciato, anche se allora solo per un brevissimo tempo, la “vita pubblica”, mettendosi in dialogo con i sapienti del suo tempo.
5. Vorrei inoltre, all’inizio di questo Congresso, riconoscere lo sforzo di Fernando Rielo per lo sviluppo di un pensiero metafisico aperto e per la promozione di questo tipo di iniziativa. Scomparso nel 2004, ha visto e incoraggiato gli inizi di questi Congressi trien- nali nel 2000, essendo lui stesso un pensatore che ha partecipato con un apporto di particolare rilievo ai diversi contributi a favore della metafisica. Con la sua “concezione genetica del principio di relazione”, ha cercato di offrire una proposta metafisica raggiun- gibile per la ragione umana. Le sue considerazioni ed iniziative erano frutto dell’apertura della sua intelligenza orante all’ispira- zione, al Vangelo e al Magistero della Chiesa. Quello che si può intravedere nel pensiero di Fernando Rielo mi appare attraente e sembra che, oltre a richiedere tempo per apprezzarne l’ampia por- tata, apra piste nuove per i ricercatori di oggi e del futuro. È assai interessante il modo suo di stabilire la relazione tra la capacità dell’intelletto e la verità rivelata, in linea con il Magistero. Di fatto, la Chiesa è sempre stata fiduciosa nella capacità della mente uma- na di accedere alla verità, parlando del “rapporto costitutivo che esiste tra lo spirito umano e la verità, quella verità che si rivela a noi pienamente in Gesù Cristo” (Esortazione Apostolica Pastores dabo vobis, 25 marzo 1992, n. 52).
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La metafisica: imprescindibile nel campo della razionalità
Concludo con l’augurio che questo Congresso stimoli ogni parte- cipante ad ulteriore riflessione da portare avanti con dedizione e generosità, nonché di fronte all’umanità di oggi, che sembra di aver dimenticato che la ricerca di senso non è vana dia un con- tributo capace di suscitare nella realtà contemporanea l’interesse per le questioni che sono essenziali non solo nella prospettiva de- lla verità come tale, ma anche dell’autentico bene del genere uma- no di oggi e di domani.
Buon Congresso!
Inaugural Address
El humanismo trinitario, fuente de la Doctrina Social de la Iglesia
Ángel Galindo García Universidad Pontificia de Salamanca, España
Abstract
En nuestro estudio no nos situamos en el análisis y reflexión sobre la ontología trinitaria sino en ver cómo desde esta ontología el humanismo trinitario es fuente de la Doctrina Social de la Igle- sia. Desde estas claves ofrecemos un decálogo de propuestas para acercarnos a la dimensión humana de la vida Trinitaria y a la ca- tegoría trinitaria que reside en el ser humano como imagen de Dios en cuanto ambas dimensiones son fuente de la Doctrina So- cial de la Iglesia. En él nos acercamos al análisis de las cuestiones siguientes: Punto de partida: la ontología trinitaria; Proceso an- tropológico: desde la opción fundamental; El humanismo pleno: participación en el amor; Humanismo universal; Humanismo so- cial cristiano; Humanismo pluralista y solidario; El Humanismo teo-trinitariocéntrico y la purificación de la razón; La caridad y tarea de la Iglesia, manifestación del amor trinitario; El servicio de la caridad; Perfil específico de la actividad caritativa de la Iglesia.
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Introducción
Exmos. Monseñores, organizadores del Congreso, congresistas. Agradezco la invitación a participar en este magno congreso so- bre metafísica. Mi intervención se acercará al tema general desde la contemplación del humanismo trinitario. Me sitúo, por tanto, en el ámbito de la antropología y de la teología.
Como ha señalado el papa Benedicto XVI, cuando era cardenal, “de la concepción cristiana de Dios recibe el carácter ontológico tanto la unidad como la distinción del ser humano”: la profesión de la fe cristiana en un Dios concebido como uno y trino lleva a considerar que la divinidad se encuentra más allá y en el fondo de nuestras categorías de unidad y de pluralidad.
Esta será una perspectiva importante y significativa para com- prender la vida social del cristiano. La multiplicidad y la concep- ción plural corresponden a la plenitud creadora de Dios, el cual estando por encima de la multiplicidad y de la unidad, abraza a ambas1.
Para comprender la fuente social de la Trinidad o a la Trinidad como fundamento de la Doctrina Social de la Iglesia habría que reelaborar una verdadera y estricta “ontología trinitaria”, desde los campos de la filosofía y de la teología, fundada sobre lo específico de la fe en Jesucristo. Tarea que no es objeto de un trabajo como este.
1 J. Ratzinger, Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apos- tolische Glaubensbekenntnis, München 1968. (Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el símbolo apostólico). No consideramos en nuestro estudio el campo en el que algunos entran con el llamado “humanismo secular” como contraposición al humanismo religioso. Entendemos que solamente existe un humanismo en el que se incluye con su estatuto propio el humanismo trinita- rio. En el ámbito religioso, el ser imagen de Dios da sentido tanto al humanis- mo creyente como al no creyente. Aquí parece situarse la Dra. Bárbara Andrade Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, con su conferencia “Huma- nismo y signos de Shalöm” el 7 de noviembre de 2005 pronunciada en la cele- bración del VI Coloquio Internacional “Humanismo en el pensamiento judío”.
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El humanismo trinitario: Fuente de la Doctrina Social de la Iglesia
Esta ontología debería ser configurada desde las referencias teolo- gales y antropológicas del amor. Pero, dentro de la dimensión teo- logal de la caridad se encuentra, en primer lugar, la relación con la virtud teologal de la fe. La carta de Santiago tiene a bien unir fe y obras. No se trata de proponer una dicotomía sino de ver las obras desde la fe. La fe se convierte en el sentido de las obras: “hermanos ¿qué provecho saca uno con decir: yo tengo fe, si no tengo obras? ¿Podrá acaso salvarle la fe? Suponed que un hermano o hermana están desnudos o carecen de alimento cotidiano ¿qué provecho van a sacar si les decís id en paz, abrigaos y hartaros, si no le dais lo necesario para el cuerpo?” (Sant 2, 14-16)2.
Pero la caridad imprime un influjo en el ejercicio de las virtudes sociales a través de la vida social. Esta hace que la cuestión social esté configurada por el valor de la alteridad. La dimensión antro- pológica de la libertad y de la alteridad es una tarea a realizar en el campo de las realidades sociales. Así pues, en la realidad social se dan cita las virtudes morales entre las que están las virtudes sociales. Estas expresan una vida moral dinámica, llamada al cre- cimiento y a la realización a través de la apertura y del diálogo aún en medio del conflicto.
Esta reflexión sobre el humanismo trinitario no olvidará que estas virtudes cristianas tienen una raíz bíblica y una expresión antro- pológica que va desde la concepción antropológica del hombre como imagen de Dios hasta la valoración de lo pequeño como si- tuación y como contraste de igualdad. Aquí cobran sentido aque- llas palabras de Pablo: “Todo aquello que hay de verdad, noble, justo, puro, amable, honrado, todo lo que es virtud, todo eso sea objeto de vuestros pensamientos y el Dios de la paz estará con vosotros” (Fil 4, 8-9). La antropología teológica siempre ha tenido como constitutivo y como tarea ética de la personalidad cristia- na el revestirse de auténticas actitudes de interpersonalidad y de sociabilidad3.
2 Para una comprensión mayor véanse las raíces sociales de la caridad en los Santos Padres y en los tratados sobre la limosna del siglo XVI. 3 A. Galindo García, Trinidad. De la caridad a la justicia, en Estudios Tri- nitarios 36 (2002) 495-518.
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Por otra parte, en este trabajo partimos de la conciencia de que toda doctrina social se basa, en último término, en una idea sobre Dios, positiva, negativa o agnóstica. En la Doctrina Social de la Iglesia sucede de la misma manera y es evidente que esta con- cepción no puede ser sino positiva pero además es un elemento determinante y característico. “Dios, en efecto, por ser la primera verdad y el sumo bien, es la fuente más profunda, de la cual puede extraerse su vida verdadera, una convivencia humana rectamente constituida, provechosa y adecuada a la dignidad del hombre”4.
Como Juan Pablo II pone de relieve, frente a las soluciones ateas que niegan la esencia espiritual del hombre y las consumistas que “tratan de convencerle de su independencia de toda ley y de Dios mismo”, “la dimensión teológica se hace necesaria para interpretar y resolver los problemas de la convivencia humana” (CA 55). La relación de la Doctrina Social de la Iglesia con sus fundamentos teológicos ha sido distinta y plural en las diferentes épocas de la historia de la Iglesia.
Asimismo, la experiencia de Dios es clave de interpretación de las virtudes y valores de la Doctrina Social. La perspectiva en la cual se sitúa el reciente Compendio en su capítulo primero es una de las virtudes a destacar. La Doctrina Social de la Iglesia (DSI) se organiza a partir de ciertos núcleos, los “principios y valores”, que rigen el modo de articular su discurso. Una primera mirada invita a preguntarnos acerca de los motivos de la elección de esos principios y valores, y no de otros, y del modo de ordenarlos. Esto no es casual: tanto la elección de unos principios y valores como la manera de organizarlos quieren decir algo: hace referencia al núcleo de la fe cristiana, es decir, a Dios mismo, Uno y Trino.
La fuente inspiradora y el marco último de comprensión de los “principios y valores” se halla, en cierto modo, “más allá de ellos”, conteniéndolos y excediéndolos al mismo tiempo. Se trata del ca- rácter vivo de la fe (fides qua) o lo que comúnmente se denomina “experiencia cristiana”. Cuando el Compendio enmarca el trata-
4 Juan XXIII, PT 38.
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miento de los temas de este modo, indica un camino que va de lo teologal a lo teológico, del acontecimiento a su formulación.
El capítulo primero del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, “El designio de Dios para la humanidad”, consta de cuatro acápites: Dios (I: 20-27), Cristo (II: 28-33), la persona humana (III: 34-48) y la Iglesia (IV: 49-59), vistos como progresivo cum- plimiento del designio de salvación. Este plan se origina en la creación, se “plenifica” en la redención operada por Jesucristo y se continúa en la historia por medio de la Iglesia vivificada por el Espíritu.
Este primer capítulo se abre también con una afirmación que, aunque referida a la experiencia religiosa en general, es funda- mental para poder abrazar la DSI: ésta no se entiende sin una cier- ta experiencia originaria descripta como “la proximidad gratuita de Dios”, es decir, Dios como origen y garante (CDSI 20-26). Esta experiencia revela algún rasgo del rostro de Dios y comporta una doble dimensión. Por una parte, Dios es percibido como “origen” de todo lo que existe o como una “presencia que garantiza”.
En nuestro estudio no nos situamos en el análisis y reflexión sobre la ontología trinitaria sino en ver cómo desde esta ontología el humanismo trinitario es fuente de la Doctrina Social de la Igle- sia. Desde estas claves ofrecemos un decálogo de propuestas para acercarnos a la dimensión humana de la vida Trinitaria y a la cate- goría trinitaria que reside en el ser humano como imagen de Dios en cuanto ambas dimensiones son fuente de la Doctrina Social de la Iglesia.
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1. Punto de partida: la ontología trinitaria5
Asimismo, el criterio que nos mueve a interpretar y analizar el humanismo trinitario existente en la Doctrina Social de la Iglesia queda reflejado en el siguiente texto: “Entonces la conciencia de la paternidad común de Dios de la hermandad de todos los hombres en Cristo, ‘hijos en el Hijo’, de la presencia y acción vivificadora del Espíritu Santo, conferirá a nuestra mirada sobre el mundo un nuevo criterio para interpretarlo” (SRS 40).
Como puede verse en este texto, recogido por el Compendio, el misterio de la Uni-Trinidad divina pone a la luz, permaneciendo como misterio frente a la inteligencia humana, la distinción en unidad y la unidad en la distinción. Este don es específicamen- te cristiano en cuanto puede iluminar las consideraciones de las relaciones interpersonales y del comportamiento responsable del sujeto humano: en toda la extensión de su ser y de su obrar en cuanto es imagen de Dios, Cristo y Espíritu Santo, por ser un ser comunitario y relacional. Como sigue diciendo en el texto an- tes citado: “Por encima de los vínculos humanos y naturales, tan fuertes y profundos, se percibe a la luz de la fe un nuevo modelo de unidad del género humano, en el cual debe inspirarse en última instancia la solidaridad” (SRS 40).
El ser humano, como imagen de Dios, es radical y ontológicamen- te hijo de Dios, “hijo en el Hijo”, es un ser en, con, por Jesucris- to. “Este supremo modelo de unidad, reflejo de la vida íntima de Dios, Uno en tres personas, es lo que los cristianos expresamos con la palabra “comunión”. Esta comunión, específicamente cris-
5 Cf. M. Mantovani, “Un nuevo umanesimo, integrale, solidale e plenario”, en AA.VV. Per un umanesimo degno dell’amore. Il Compendio Della Doctrina sociales Della Chiesa (Roma 2005) 272 ss. Hace tiempo que se ha iniciado esta búsqueda de la ontología trinitaria. Puede verse el seminario sobre “Rivelazio- ne e ontologia trinitaria” celebrado en la Universidad Lateranense de Roma en marzo de 2000, en el que L. Zak participa en la mesa redonda con un título “La crisi della metafisica e le trasformazioni Della teologia”, quien recuerda a los autores del siglo XX que han terciado en este debate de búsqueda: Barth y Bultmann con su crítica a la metafísica, y Rahner, von Baltasar, Pannenberg, Moltmann, Metz con sus intentos de superación de la metafísica.
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tiana, celosamente custodiada, extendida y enriquecida con la ayuda del Señor, es el alma de la vocación de la Iglesia a ser “sacra- mento” (SRS 40).
2. Proceso antropológico: desde la opción fundamental6
La respuesta a esta perspectiva ontológica, como podemos ver en la carta Deus caritas est, será la de una auténtica opción funda- mental que nace de la capacidad ontológica del hombre: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida, y con ello, una orientación decisiva” (DCE 1).
Esto porque en su condición natural, según el designio creador de Dios, el hombre es al mismo tiempo un sujeto autónomo, inteli- gente y libre; un miembro vivo de la única familia humana; un ser llamado a realizar el propio destino con una actividad multiforme de sus facultades buscando el fin de la persona y de la sociedad. La socializad es, por tanto, una dimensión de la personalidad ya que el hombre sin relación con los otros no puede vivir ni utilizar sus dotes (cf. GS 12)7.
El hombre es capaz de hacer una opción fundamental porque es “un ser para la libertad” y porque “es un ser para el amor”, ya que el amor es el acto más elevado de auto-posesión con el que la li- bertad se da incondicionalmente en todas sus posibilidades. En este sentido el Compendio afirma, recordando el texto anterior de Juan Pablo II (SRS 40; DH 7): “Humanidad significa llamada a la comunión interpersonal, porque la imagen y semejanza del
6 Cf. M. Flick – Z. Alszeghy, “L’opzione fondamentale Della vita morale e la grazia”, en Gregorianum 41 (1960) 543-544; S. Dianich, L’opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, Brescia 1968; K. Demmer, “Decisio irrevocabilis? Animadversiones ad problema decisiones vital”, en Period. 63 (1974) 231-243; A. Galindo García, La opción fundamental en el pensamiento de san Alfonso María de Ligorio, Vitoria 1984; F. Herráez, La opción fundamental, Salamanca 1978. 7 Cf. R. Spiazzi, Codice sociale Della Chiesa, ESD (1988) 71ss.
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Dios trino son la raíz de “todo el ethos humano… cuyo vértice es el mandamiento del amor’. El moderno fenómeno cultural, so- cial, económico y político de la interdependencia, que intensifica y hace particularmente evidentes los vínculos que unen a la fami- lia humana, pone de relieve una vez más, a la luz de la Revelación, “un nuevo modelo de unidad del género humano, en el cual debe inspirarse en última instancia la solidaridad. Este supremo mode- lo de unidad reflejo de la vida íntima de dios, Uno en tres perso- nas es lo que los cristianos expresamos con la palabra ‘comunión’” (CDSI 33).
“La persona humana, en sí misma y en su vocación, trasciende el horizonte del universo creado, de la sociedad y de la historia: su fin último es Dios mismo, que se ha revelado a los hombres para invitarlos y admitirlos a la comunión con Él” (CDSI 47; DV 2)8.
3. El humanismo pleno: participación en el amor
El hecho de que Dios-Amor pensara la creación en términos de ‘participación’, y participación de vida, supone el fundamento de aquel “humanismo pleno” que como dice un autor actual, “es ma- triz cultural indispensable para transformar el mundo según el designio de Dios. Todo esto implica una visión de la socialidad no individualista, ni colectivista ni inmanentista, sino personalista, comunitaria, peregrinante”9.
La Trinidad es de esta manera el arquetipo de toda sociedad, por- que las propiedades que la caracterizan y que en ella se encuentran de modo perfecto: unidad, igualdad, distinción, participación, comunicación, existencia de relaciones, comunión y abertura, son otras tantas propiedades necesarias en todas las sociedades humanas.
8 Cf. G. Gatti, “Opción fundamental y comportamientos concretos”, en AA. VV., Comentarios a la “Veritatis splendor”, (Madrid 1995) 651-691. 9 M. Toso, Unanesimo sociale, en AA.VV. Per un umanesimo degno dell’amo- re. Il Compendio Della Doctrina sociales Della Chiesa (Roma 2005) p 45.
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Por ello, hablamos de un humanismo pleno porque es comunional y trinitario: “La revelación en Cristo del misterio de Dios como Amor trinitario está unida a la revelación de la vocación de la persona humana al amor. Esta revelación ilumina la dignidad y la libertad personal del hombre y de la mujer y la intrínseca so- ciabilidad humana en toda su profundidad… En la comunión de amor que es Dios, en la que las tres Personas divinas se aman recí- procamente y son el Único Dios, la persona humana está llamada a descubrir el origen y la meta de su existencia y de la historia” (CDSI 34).
Esta dimensión socio-política de la caridad que no queda anulada por la justicia nace de su estructura teologal proyectada hacia la humanización del ser humano en un proceso que va desde la vida “agápica” hasta el compromiso y concretado de diversas maneras:
• La vida teologal tiene una dimensión política que nace de la fe en un Dios creador y afecto al dinamismo de la vida cristiana.
• La caridad política es un compromiso activo en favor de un mundo más justo.
• La caridad política se traduce en generosidad y desinte¬rés personal por el compromiso social.
• El compromiso social hace al hombre más digno y más pleno, más íntegro.
La caridad dirige las demás virtudes al Bien Común e intenta aco- modar las estructuras a las exigencias de la justicia social10. Entre sus efectos podemos enumerar: fortalece entre los hombres la so- lidaridad y la fraternidad; anima a los cristianos a presionar para transformar los ambientes, las estructuras y las condiciones de vida a fin de instaurar todas las cosas en la verdad, en la libertad y en la justicia; intenta redimir el campo de la beneficencia en favor de la seguridad Social; y lleva socorro material allí donde no llega la justicia.
10 Cf. Santo Tomás, Sum. Theol. II-II, q.1-170.
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4. Humanismo universal
A pesar de las limitaciones, Dios ha hecho al hombre con grandes capacidades dándole poder sobre la obra de sus manos y ponien- do todo bajo sus pies. Además de la vida en Cristo se derivan di- mensiones y dignidad nueva para toda la actividad humana que es elevaba a un nivel superior a pesar de su pecado. Esas capacidades y ese nivel superior le orientan en su relación tanto con el cosmos como con toda la humanidad. Esta dimensión cósmica y universal irá configurando el humanismo de su compromiso social.
En este sentido, una referencia de la encíclica Deus caritas est es la nueva situación creada por la globalización. Frente al sueño des- vanecido del marxismo, la globalización de la economía ha origi- nado una difícil situación que puede solventarse con las indica- ciones de la Doctrina social de la Iglesia afrontando el diálogo con todos los que se preocupan seriamente del hombre (DCE 27). De esta manera, el horizonte de acción que se desprende de la Doctri- na Social de la Iglesia se extiende a todos los hombres.
5. Humanismo social cristiano
La concreción del humanismo universal es la verdad del hombre y su dimensión social ya que el ser humano se caracteriza por su so- cializad. Por eso, el humanismo social será inspirador del proyecto de una ciudad nueva caracterizada por la “civilización del amor” (CDSI 580-583). Según lo dicho anteriormente el Compendio co- loca a Dios en el primer plano como primer ser, valor, causa de la vida y de la historia humana sin que esto signifique reducción de la autonomía y de la consistencia de la libertad humana y de las realidades terrenas. Más bien se pone en evidencia cómo Dios, creador y redentor, es el fundamento y la perfección del hombre.
Nos lo recuerda Juan Pablo II en Libertatis nuntius nº 6: “una de- fensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del hom- bre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiación divina. El reconocimiento de la verdadera relación del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia que regula las
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relaciones entre los hombres”. En este sentido, sigue la enseñanza del Magisterio proclamando que la DSI y la praxis de la misma descansa y se funda en la verdad del hombre.
6. Humanismo pluralista y solidario
Un humanismo que proviene del amor de Dios por la humanidad, que reposa sobre la revelación del amor trinitario en Jesucristo: “El amor gratuito de Dios por la humanidad se revela, ante todo, como amor originario del Padre de quien todo proviene; como comunicación gratuita que el Hijo hace de este amor, volviéndose a entregar al Padre y entregándose a los hombres”(cf. Rm 5, 5) (CDSI 31).
Cristo recapitula en si todas las cosas de forma solidaria, es decir, “por las palabras, las obras, y de manera plena y definitiva, por su muerte y su resurrección, Jesucristo revela a la humanidad que Dios es Padre y que nosotros estamos llamados por la gracia a convertirnos en sus hijos en el Espíritu (Rm 8, 15; Ga 4, 6), en con- secuencia, hermanos y hermanas entre nosotros. Esta es la razón por la cual la Iglesia cree firmemente que la clave, el centro y el fin de toda historia humana se encuentra en su Señor y Maestro.
7. El humanismo teo-trinitariocentrico y la purificación de la razón
El crecimiento integral de la humanidad, desde la civilización en el amor, se funda en un humanismo teo-trinitariocéntrico como hemos visto en y desde SRS 40. A esta luz, el ser humano refleja en si el dinamismo de la Trinidad, creado para la libertad y para la comunión en la reciprocidad y como llamado al amor. El amor, en particular el amor de Dios, constituye la más alta expresión de auto-posesión a través de la cual se manifiesta la libertad.
De igual manera que en la primera parte de su encíclica Benedic- to XVI había indicado la importancia de la purificación del eros para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacer pregustar en cierta manera lo más alto de su existencia”
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(n. 4), así más tarde, en esta segunda parte, insistirá en la nece- sidad de purificar la razón. En todo caso el término purificación contiene el concepto de maduración hasta lograr la verdadera grandeza humana (ascesis, renuncia, purificación y recuperación (n. 5 y 6).
8. La caridad y tarea de la Iglesia, manifestación del amor trinitario
La caridad de la Iglesia es manifestación del amor trinitario. Para cumplir con el objetivo principal y presentar la tarea caritativa de la Iglesia, hemos de recordar o partir de la teología trinitaria como elemento fundamental11: “Ves la Trinidad si ves el amor” en cuan- to el amor es el servicio que presta la iglesia para atender constan- temente los sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, de los hombres” (DCE 19).
Por otra parte, en la concepción o explicación de la opción fun- damental sobresale la posición del Papa actual considerándola no tanto en el campo ético cuanto en el horizonte antropológico y teológico: se trata del “encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva”.
Asimismo en la segunda parte, ocupa un lugar preeminente la acción del Espíritu Santo. El número 19 de la encíclica Deus cari- tas est, número programático y que metodológicamente sirve de unión con la primera, presenta la fuerza del Espíritu que estará presente en la acción del cristiano y en el ejercicio del amor por parte de la Iglesia, comunidad de amor: “El Espíritu es también la fuerza que transforma el corazón de la Comunidad eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia” (DCE 19). La trini- dad se convierte en horizonte de sentido y lo que llena “el servicio de la caridad” al que desea referirse en la segunda parte (DCE 19).
11 No es nuestro deseo hacer ahora un tratado de teología trinitaria. Solamen- te queremos recordar este trasfondo teológico para comprender el sentido del humanismo trinitario que se desprende de la Doctrina Social de la Iglesia.
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9. El servicio de la caridad
Si Dios es amor y comunión, y el hombre es su imagen, el futuro de este está en apostar como ser social y comunitario por la cari- dad. Desde la vida de comunión trinitaria y eclesial, estudiado en los primeros apartados, el creyente se abre a la práctica del amor: “a partir de la comunión intra-eclesial, la caridad se abre por su naturaleza al servicio universal, proyectándonos hacia la práctica de un amor activo y concreto con cada ser humano... El siglo y el milenio que comienzan tendrán que ver todavía, y es de desear que lo vean de modo palpable, a qué grado de entrega puede llegar la caridad hacia los pobres” (NMI 49). Si verdaderamente hemos partido de la contemplación del amor intra-trinitario tenemos que saberlo descubrir en el rostro de quienes el mismo Cristo ha querido identificarse.
Es la hora de una nueva imaginación de la caridad, que promueva no tanto y no sólo la eficacia de las ayudas prestadas, sino la capa- cidad de hacerse cercanos y solidarios con quien sufre, para que el gesto de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino como un compartir fraterno (Cf. NMI 50). Nos encontramos, por tanto, con un hombre cristiano que apuesta por una caridad re- vestida de esperanza solidaria. La esperanza de los cristianos en el Dios de vivos y muertos, en su poder de resurrección, es una esperanza en una revolución a favor de todos: los que sufren in- justamente, los hace tiempo olvidados y también los muertos12.
10. Perfil específico de la actividad caritativa de la Iglesia
Dios es la realización de la justicia en una vida cristiana de tipo eclesial y social que se realiza a través de la solidaridad interna y externa ya que la relación justicia-solidaridad favorece la igualdad entre los hombres. Ahora bien, esta igualdad va más allá del mero intercambio de los bienes materiales de manera que bienes como la fe y la caridad están en la base del desarrollo de los bienes tem- porales (CIC 1992).
12 J. B. Metz, o.c., 95.
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En este sentido, la solidaridad, vivida en la primera comunidad cristiana y en la Iglesia de todos los tiempos a través de tener los bienes en común y de la participación en la Eucaristía, expresado con los términos “amistad” o “caridad social”, es una exigencia di- recta de la fraternidad humana y cristiana (CIC 1939; SRS 38-40; CA 10). La solidaridad, en este contexto conceptual, puede con- siderarse como el hilo conductor de las dos categorías trinitarias fundamentales: la caridad y la justicia13 que marcan el origen del perfil de la actividad caritativa de la Iglesia.
Desde esta reflexión terminamos proponiendo algunos aspec- tos concretos del perfil específico de la actividad caritativa de la Iglesia. Este perfil es asimismo expresión del amor trinitario que siempre ha sido fuente de la Doctrina Social de la Iglesia:
En cuanto al origen, el imperativo del amor al prójimo ha sido grabado por el Creador en la naturaleza misma del hombre. Pero también tiene su origen en la presencia del cristianismo en el mundo. Un ejemplo es la reforma de Juliano el Apóstata, como el papa Benedicto XVI señala en su encíclica. Es definitiva, según el papa, es importante que la actividad caritativa de la Iglesia man- tenga su esplendor y no se diluya en una organización asistencial genérica.
13 A. Galindo García, Manual de moral socioeconômica, Madrid 1996, 200.
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Dall’ esperienza del mondo alla conoscenza di Dio
Gerhard L. Müller Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede
«La vita è troppo breve perché si beva vino cattivo». In tale pitto- resco adagio si rispecchiano le multicolori visioni del mondo di stampo epicureo che caratterizzano le élites postmoderne. All’in- fantile caparbietà di simile nichilismo, vorrei qui opporre l’otti- mismo della visione cristiana del mondo e dell’uomo. Quell’ot- timismo che san Paolo esprime con entusiasmo nella Lettera ai Romani: «Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, per- severanti nella preghiera, solleciti per le necessità dei fratelli, pre- murosi nell’ospitalità» (12,12-13). È un fatto che la vita dell’uomo sulla terra sia breve, e quanto più passano i suoi giorni, tanto più ciascuno percepisce la brevitas vitae come una sfida esistenziale.
Ma proprio questo è il punto: merita profittare del tempo quale risorsa per destarsi dal sonno dell’ideologia dell’autorealizzazione e dell’uomo che si costruisce da sé. «La vita è troppo breve perché ci si logori con una cattiva filosofia». Infatti, per dirla con parole di Gaudium et spes, «di fronte all’evoluzione attuale del mondo, diventano sempre più numerosi quelli che si pongono o sentono con nuova acutezza gli interrogativi più fondamentali: cos’è l’uo- mo? Qual è il significato del dolore, del male, della morte, che continuano a sussistere malgrado ogni progresso? Cosa valgono
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Gerhard L. Müller
quelle conquiste pagate a così caro prezzo? Che apporta l’uomo alla società, e cosa può attendersi da essa? Cosa ci sarà dopo que- sta vita?» (GS, 10).
Perché libri del tipo Il gene egoista o L’illusione di Dio di Richard Dawkins o Dio non è grande di Christopher Hitchens figurano nelle liste dei bestseller? Perché giustificano in modo apparente- mente scientifico il processo di scristianizzazione della civiltà eu- ropea e nordamericana, cominciato nel diciassettesimo secolo, e promuovono uno stile di vita edonistico improntato all’utile e al profitto quale indice di morale filantropica e umanitaria.
Il cosiddetto “neo-ateismo” non offre, a dire il vero, nessun tipo di nuove fondazioni, che già non sia possibile ritrovare chiaramente formulate in David Hume e in tutti coloro che da allora in poi sono appartenuti e appartengono alla schiera degli empiristi e dei materialisti. Semplicemente ci si sforza, nell’orizzonte della teo- ria evoluzionistica e della neurofisiologia, di estendere l’approccio tipico delle scienze naturali, così che astrofisica, biologia e ricer- che sul cervello determinino una visione del mondo scientifica e, come si pretende, oggettiva, in cui non si dia più posto alcuno per l’uomo quale persona come soggetto responsabile di atti, e per il suo rapporto personale con Dio. Simile visione del mondo pseudo-scientifica propagandata dal neo-ateismo viene ai nostri giorni esaltata come programma di opinione da imporre all’in- tera umanità, per cui, se qualcuno crede all’esistenza di un Dio personale, a costui non deve essere concesso diritto d’esistenza né mentale, avendo contratto un “virus divino” che richiede di esse- re isolato, né fisica, e deve perciò essere considerato un parassita. Volgendo uno sguardo retrospettivo sull’ateismo politico coltivato dal nazionalsocialismo in Germania o sul programma stalinista di estinzione della Chiesa, realizzato nell’Unione Sovietica, risul- ta ancora più evidente il carattere disumano e intollerante di tale neo-ateismo. Appare infatti chiaro che il cosiddetto ateismo scien- tifico difficilmente può opporre resistenza al suo stesso trasfor- marsi in ateismo quale visione globale del mondo e dunque quale programma politico-totalitario di assoluta disumanità.
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Dall’ esperienza del mondo alla conoscenza di Dio
All’inizio dell’epoca moderna si colloca l’opposizione tra empiri- smo e razionalismo e con ciò il tentativo di risolvere il dualismo in favore di uno dei due modi d’accesso alla realtà. Può il pen- siero appropriarsi del mondo materiale come di un momento del suo stesso porsi oppure, proprio all’inverso, la ragione, il soggetto, altro non è che funzione del processo evolutivo? L’uomo, come soggetto pensante, è solo parte di un momento di differenziazione della materia, sottoposto alla legge della selezione naturale quale prodotto, privo di sostanza, di una totalità olistica onnicompren- siva? È solo funzione parziale del tutto che la scienza, con l’ausilio dell’educazione politica, s’incarica di rendere felice?
Robert Spaemann ha ben sintetizzato il concetto di modernità nelle sue ripercussioni negative sull’uomo come persona, quale essere dotato di capacità intellettuali e morali proprie: «La visione scientifica del mondo sottrae all’io e al tu, alla breve vita del singo- lo, la sua gravità e il suo significato, quello di essere la rappresen- tazione unica dell’incondizionato, a vantaggio di uno svolgimento collettivo, che vale in se stesso come vero e proprio portatore di senso» (Gesammelte Reden und Aufsätze I, 14). Tale approccio ha la sua radice, tra l’altro, nell’empirismo di David Hume, secondo il quale «we never advance one step beyond ourselves» (cfr. Ge- sammelte Reden und Aufsätze II, 9), visione riduttiva che non tie- ne conto della evidente capacità dell’intelletto di sporgersi oltre l’immediato.
Per ciò che riguarda la condizione di fondo dell’uomo come esse- re essenziale dotato di tendenza verso la conoscenza della verità e il compimento del bene e dunque verso la realizzazione della propria persona che sussiste in una natura corporeo-spirituale, di tutto ciò non si occupano minimamente le scoperte della recente ricerca di tipo evoluzionistico e della neurobiologia, limitando- si esse a considerare le condizioni materiali della ragione e degli atti di volontà dell’uomo, la cui interpretazione pseudoscientifi- ca viene a sovrapporsi a una filosofia improntata al materialismo monistico. Il vero progetto della modernità, con il suo innegabile valore umanizzante, raggiunge il suo scopo soltanto se la diastasi
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tra l’empirismo, con i suoi derivati del materialismo e del positivi- smo, e il razionalismo, che ha di suo la tendenza a trasformarsi in monismo di stampo idealistico, sarà superata.
L’uomo non può risolversi completamente come puro oggetto nel- la ricerca che egli conduce sulla natura, la storia, la cultura, la mo- rale, se stesso in quanto considerato nel proprio corpo e nella pro- pria psiche, perché come soggetto conoscente egli rimane sempre colui nella cui mente viene compreso l’oggettivamente conosciuto. L’uomo, come essere collocato nella natura materiale e temporale, non può neppure mai rinunciare, d’altra parte, alla mediazione sensibile con il suo contesto materiale e sociologico, che sostiene le condizioni materiali del suo esserci.
Per garantire il progetto moderno della libertà dell’individuo dalla collettività, della coscienza personale rispetto alla legge meramen- te positiva, della dignità inalienabile di ogni uomo rispetto alla strumentalizzazione d’interessi di gruppo (classe, popolo, capita- le, ecc.), è indispensabile una metafisica del reale così come un’an- tropologia della trascendenza dell’uomo verso la fonte indisponibi- le di tutta la creazione. Una metafisica dell’essere e la conoscenza di Dio, nel senso della teologia filosofica, non sono solo d’inte- resse storico, ma la condizione di possibilità per cui il progetto della modernità non naufraga nella dialettica dell’illuminismo. Per questo, ai nostri giorni, come all’inizio del cristianesimo, più importante del dialogo con le religioni, pare quello con la ragio- ne umana come tale, al fine di ritrovare un accesso integrale alla realtà data, ciò che apre le porte all’elaborazione di una teologia naturale.
Non dobbiamo ritornare a una forma passata di metafisica, per mostrare la ragionevolezza di tale approccio e dei contenuti della rivelazione soprannaturale di Dio in Gesù Cristo, di fronte alla visione del mondo derivata dalle scienze naturali e alla riflessione filosofica scaturita dalla modernità. Partiamo invece dall’esperien- za del mondo reale nell’intento di giungere a un’auto-comprensio- ne riflessa – ciò che l’essere “spirito” rende all’uomo possibile – e a una conoscenza di Dio, non com’è in se stesso, ma in quanto
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il mondo si pone in relazione con Lui, quale origine e termine di tutto l’essere finito, incluso l’uomo. L’uomo riconosce se stesso come persona solo alla luce di tale orientazione trascendente. Solo in Dio incontra la pace nella sua ricerca della verità e nella sua tensione al bene.
Il discorso su Dio non può dunque cominciare dal suo puro esse- re-in-sé, come se potessimo astrarre dal mondo esistente. La ra- gione finita e creaturale comincia sempre dall’esperienza del mon- do già esistente. «Dio» sta qui a significare il punto di provenienza dell’essere e dello spirito, senza essere da parte sua una specie di oggetto mondano che viene solo aggiuntivamente conosciuto. L’uomo è sì in linea di principio e costitutivamente determinato, come spirito, dal riferimento a Dio, per lui inevitabile e di cui non può disporre. Egli deve però prender coscienza a posteriori di tale momento aprioristico e trascendentale della sua auto-attuazione. Con ciò Dio non diventa un oggetto categoriale: appare solo come l’orizzonte non abbracciabile verso cui ci muoviamo e da cui sap- piamo di derivare in un senso assoluto. Lo spirito non si trascende però solo intenzionalmente in direzione dell’infinito, ma si sa co- stituito proprio nella sua intenzionalità dall’assoluto non monda- no di Dio. Esso si coglie in ultima analisi solo mediante la realtà del Dio trascendente.
Noi concepiamo il concetto di «Dio» come la condizione reale del nostro essere come spirito nel mondo e quindi anche come la condizione della realtà finita. Mentre Dio è la propria essenza mediante l’assoluto possesso dell’essere, il mondo è realtà median- te una ricezione dell’essere sotto forma di partecipazione all’essere che lo rende finito. Il mondo partecipa all’essere di Dio, perché può esistere mediante la volontà di Dio, e precisamente nel modo della finitezza, mentre Dio sussiste mediante se stesso, in se stesso, in virtù di se stesso e attraverso la sua propria realtà (cfr. Ef 4, 6). Egli è ipsum esse per se subsistens. La natura spirituale dell’uomo, dal canto suo, è il principio che rende finito e concreto il modo della sua partecipazione all’essere spirituale di Dio. E mentre egli come spirito è affidato direttamente a se stesso e può direttamente
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disporre di sé, del suo essere spirituale fa costitutivamente par- te anche il riferimento all’origine dell’essere in generale. Questa relazione con Dio costituisce – anche laddove essa non diventa tematica – la sussistenza-in-sé, il presupposto e la condizione di ciò che noi chiamiamo essere personale.
L’azione creatrice di Dio è il permanente inserimento del mon- do nell’attualità di Dio e la sua realizzazione mediante Dio. Per questo non esiste alcuna contraddizione tra l’affermazione della creazione attraverso il logos e il sostegno che il logos creatore offre a tutte le cose nel processo della loro evoluzione. Nell’uomo la sto- ria naturale dell’essere trapassa nella storia dello spirito e l’uomo non può perciò che concepirsi come ricezione spirituale perfetta dell’essere reale da parte della sua essenza, in cui egli sussiste come persona, nel modo, cioè, dell’essere-presso-di-sé. L’auto-trascen- denza della persona creata in direzione della partecipazione spi- rituale all’attualità di Dio si rende possibile perché la creazione è, implicitamente, auto-manifestazione di Dio. La creazione dell’es- sere e dello spirito finito indica perciò già in sé l’apertura di un orizzonte illimitato per un’esplicita auto-manifestazione di Dio nella sua Parola. In altre parole, il creatore del mondo, della natura e dell’uomo viene incontro all’uomo in maniera personale come il compimento dell’auto-trascendenza che determina lo spirito cre- ato, attirato dallo Spirito increato.
L’atto unico, atemporale e indivisibile della creazione coincide, al di fuori delle cose create, con l’attualità di Dio. Nella misura in cui l’attualità infinita dell’essere è realizzata in modo finito nelle cose create, queste non fanno adeguatamente parte dell’auto-il- luminazione divina; ma nella misura in cui partecipano all’esse- re di Dio, sono mezzi creaturali con cui perveniamo a conoscere e amare Dio. La conoscenza e l’amore di Dio si manifestano nel modo più profondo come partecipazione creaturale all’auto-co- noscenza e all’auto-approvazione di Dio. Per questo, l’auto-attua- zione creaturale esplicita di uno spirito creato non è altro che un evento, in cui Dio stesso si fa conoscere e amare. Così leggiamo in Rm 1, 19-20: «Poiché ciò che di Dio si può conoscere è loro ma-
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nifesto; Dio stesso lo ha loro manifestato. Infatti, dalla creazio- ne del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità». E in Atti 17, 26b-28a: «Per essi [gli uomini] ha stabilito l’ordine dei tempi e i confini del loro spazio, perché cercassero Dio, se mai arrivino a trovarlo andando come a tentoni, benché non sia lontano da ciascuno di noi. In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo».
Concretamente, l’uomo non sussiste mai in un’effettività astratta dell’esistenza, ma già da sempre assieme all’attualizzazione della sua esistenza, come di un movimento dinamico che tende a com- pletarsi nell’altro. Se però separiamo astrattamente la semplice costituzione (perfectio formae) della sua attuazione (operatio in perfectionem finis), essa si chiama natura; in quanto però questa natura è caratterizzata assieme alla sua attualità come movimento verso la presenza di Dio e verso il compimento ad opera di Dio, parliamo di grazia. L’uomo, se nella sua auto-attuazione come li- bertà e spirito si allontana da Dio, perde la grazia e cade nella colpa (defectus gratiae). Di fronte al peccato e nella situazione del- la perdita di Dio da parte dell’uomo, la presenza salvifica perma- nente di Dio nel suo mondo assume il carattere di redenzione. L’attualità creatrice di Dio, mediante cui la creatura sussiste, si ri- vela adesso come perdono e riconciliazione. Il peccatore incontra il suo creatore nel suo redentore. La presenza originaria per grazia di Dio nella creazione – nella sua attualità e nel mezzo delle realtà creaturali – è adesso di nuovo accessibile ma, in concreto, sotto forma di grazia di Gesù Cristo. Nel Verbo eterno incarnato di Dio e nello Spirito Santo di Dio effuso nei cuori, i giustificati parteci- pano ora all’auto-rivelazione e all’auto-approvazione di Dio, che s’inverano e si mediano nel mondo della storia della salvezza. L’at- tività creatrice di Dio nella parola, che adesso ci viene incontro nel modo della redenzione, assume direttamente una realtà creaturale in Gesù. In Gesù il peccatore incontra perciò un mezzo creaturale fatto totalmente proprio da Dio, un mezzo che lo mette diretta- mente a contatto con il creatore quale Dio redentore. In questo modo Gesù viene a essere il compimento, la redenzione e la fon-
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dazione che ricrea la natura spirituale e la sua auto-trascendenza creaturalmente mediata verso la vicinanza immediata a Dio.
La trascendenza e l’immanenza di Dio stanno tra di loro in un rapporto inversamente proporzionale. Solo perché Dio è assolu- tamente trascendente rispetto al mondo, può anche essere in esso immanente in un senso insuperabile. La conservazione del mondo (creatio continua) non va quindi concepita come una serie di sin- goli atti creatori, ma consiste nella presenza atemporale e indivisi- bile dell’attualità creatrice in seno alla sussistenza e al movimento del mondo. Dio è la causa prima, che non annulla le causae secun- dae creaturali (forma, materia, causalità, finalità), bensì le rende capaci di operare autonomamente come soltanto Lui è in grado di fare. L&rsqu