psicologia da religião na investigação científica da atualidade

7/24/2019 Psicologia Da Religio Na Investigao Cientfica Da Atualidade

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PSICOLOGIA DA RELIGIONA INVESTIGAO CIENTFICA

DA ATUALIDADE

PSYCHOLOGY OF RELIGION IN THEACTUAL SCIENTIFIC RESEARCH

Ctia Cilene Lima Rodrigues

Graduada em Psicologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. Mestre em Cincias da Religiopela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP) e doutoranda em Cincias da Religiopela mesma instituio. docente da Universidade Presbiteriana Mackenzie (UPM).

E-mail: [email protected]


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37PSICOLOGIA DA RELIGIO NA INVESTIGAO CIENTFICA DA ATUALIDADE, p. 36-71Ctia Cilene Lima Rodrigues

R E S U M OA coerncia do estudo cientfico nas cincias naturais se baseia na lgicaconstatada na observao emprica sensvel. Contudo, a realidade subjetiva,presente na experincia religiosa e psicolgica, por sua natureza, no capt-vel pelos rgos do sentido, carecendo de mtodos prprios para sua investi-gao. Assim, com base nos estudos de Almeida e Lotufo Neto, vila, Hick,Jerez, James, Milbank, Paiva, Rosenzweig, Strauss, Valle e Vergote, este artigofaz uma reviso terica com base na Psicologia Social da Religio e discute oproblema o estudo e a pesquisa da subjetividade humana, considerando aquesto da verdade nessas categorias como problema de pesquisa.

P A L A V R A S - C H A V E

Estudo cientfico; Realidade subjetiva; Experincia religiosa; Psicologia daReligio; Psicologia social.

A B S T R A C T

The coherence of the scientific study in the natural sciences itself base in thelogical one established in the sensible empirical observation. However, thepresent, subjective reality in the religious experience and the psychologicalexperience, by his nature in itself is not capturable by the organs of him feel-ing, lacking own approaches for its inquiry. Like this, from the studies ofAlmeida and Lotufo net weight, vila, Hick, Jerez, James, Milbank, Paiva,Rosenzweig, Strauss, Valle and Vergote, this work does a theoretical revisionand discusses the Social Psychology of the Religion and the problem in thestudy and researches of the human subjectivity, considering so much the ques-tion of the truth how much of these categories as problem of research.


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38 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADEVolume 6 N. 2 2008

K E Y W O R D S

Scientific study; Subjective reality; Religious experience; Psychology of theReligion; Social Psychology.

1 . I N T R O D U O

perceptvel o interesse geral da sociedade pela Psicologia.Numa rpida pesquisa em revistas semanais de grande circulaono pas, podemos observar a reincidncia de reportagens comdestaque na capa sobre comportamento e espiritualidade(VEJA, n. 34, ano 50; CLUDIA, n. 10, ano 45; POCA n.

443, 2006 e n. 459, 2007). Do mesmo modo, observa-se, porum lado, a rejeio ou a desconfiana da religio em alguns seto-res da Psicologia, e, por outro, o mesmo sentimento em algunsgrupos religiosos. De modo equivalente, possvel observar asso-ciaes ingnuas dos conhecimentos da psicologia espirituali-dade e religio, bem como a utilizao da psicologia para legiti-mao de prticas religiosas. Considerando que comportamento,identidade, experincia e a espiritualidade so elementos funda-mentais para compreenso da dinmica humana e observando o

duvidoso panorama anteriormente descrito sobre a relao atualentre os temas, penso ser prudente um aprofundamento dosconceitos e de suas relaes, especificamente no campo socialbrasileiro. Desse modo, este artigo se dedicar a revisar o estadoda Psicologia Social da Religio e seus principais autores, sobre-tudo no Brasil.

2 . P S I C O LO G I A S O C I A L DA R E L I G I O :

A P R E S E N T A O

De acordo com Pinker (s. d., p. 311),

[...] a crena de que os corpos so dotados de alma no apenas

um produto de doutrina religiosa; ela est imersa na psicologia

das pessoas, e tende a emergir toda vez que elas no diferem as

descobertas da biologia.


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A Psicologia como cincia configura o estudo do com-portamento humano, compreendendo-se por comportamentoo conjunto de aes objetivas e subjetivas do ser humano, ouseja, seus atos empricos e suas emoes, pensamentos, aquisi-es cognitivas, relao inter e intrapessoal etc. Para Lane (1991,p. 7), o comportamento pode ser entendido como:

[...] toda e qualquer ao, seja a reflexa (no limiar entre a psico-logia e a fisiologia), sejam os comportamentos consideradosconscientes que envolvem experincias, conhecimentos, pensa-mentos e aes intencionais, e, num plano no observvel dire-

tamente, o inconsciente [...].

Uma vez que a cincia no o nico meio de compre-

enso da realidade e da vida humana, possvel que o indiv-duo no-cientista tenha uma viso psicolgica do ser humano;no entanto, sem pesquisa emprica de base, no possvel fa-zer afirmaes gerais sobre a realidade. De acordo com Hack(2003), para alguns autores, h grande distncia entre cincia ereligio. Hack (2003, p. 25) aponta a problemtica da nomen-clatura, definio de objeto e mtodo adequados para o tratadodas questes sobre religio (a parcialidade de preconceitos), bemcomo o problema da verdade em cincia e em religio; do

estudo do fenmeno e das cincias humanas/sociais:

As Cincias da Religio oferecero uma viso de mundo da re-forma religiosa do sculo XXI, sua influncia na configuraoreligiosa e poltica do mundo ocidental, destacando elementoshistricos, simbolismos e ritos, para re-analisar a religio, noapenas em termos de economia e mercado, mas como propostade reflexo sobre o fenmeno religioso em suas relaes com asociedade.

Psicologia Social interessa estudar o comportamentodo sujeito naquilo que ele influenciado socialmente, o quese d desde o nascimento morte, na dinmica histrico-so-cial da vida. Ela estuda a relao entre o indivduo e a socieda-de, desde o julgamento de valor, do sentimento de pertena e daconstruo da identidade, at as relaes de trabalho e classesocial, passando pelo interesse sobre a formao da concepode mundo, da linguagem, das relaes interpessoais, da me-


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diao entre inteno, ao, pensamento e desenvolvimentoda conscincia social, bem como a anlise das instituies co-mo famlia, escola, Igreja, e de como a reproduo das condi-es sociais pode propiciar o desenvolvimento da conscinciasocial ao sujeito.

No campo da Psicologia Social da Religio, o objeto deestudo se concentra na complexidade entre religio e religiosi-dade. Oriunda da Cincia da Religio, ela percebe algo em co-mum em todas as religies e tem como objetivo alcanar oconhecimento dessa constante. Para tal, apresenta uma auto-nomia da Psicologia e amplia seu conhecimento para outrasreas, isto , as Cincias da Religio. Nesse sentido, constriuma diversificao de abordagens que dialogam com interdis-ciplinaridade com as Cincias Humanas, tais como Teologia e

com a Filosofia.De acordo com Catalan (1999), o objetivo geral da Psico-

logia Social da Religio inventariar comportamentos religio-sos, explorar diferentes significativas religiosas, compreender oscomportamentos religiosos com relao a outros fenmenoshumanos e conceber uma estrutura psicolgica ao comporta-mento religioso. Nessa perspectiva, o comportamento religio-so refere-se queles comportamentos humanos que partem daconvico da existncia de seres sobrenaturais; que consideram

a existncia da relao entre as esferas natural e sobrenatural;que se baseiam na existncia de crenas e rituais sancionadospelo divino; que dividem o mundo entre elementos profanose sagrados; que consideram a comunicao entre as realidadesnaturais e sobrenaturais; que tentam ordenar a vida em har-monia com os desgnios sobrenaturais; que remetem verdaderevelada, considerando-a superior ao esforo de compreensodo mundo; e que consideram a prtica de conviver religiosamen-te em comunidade. Contudo, as concepes e condutas que

trazem sentido ao existir humano remetem esfera da espiri-tualidade e, mesmo para o ateu, configuram um comportamen-to psicologicamente religioso.

Existem algumas correntes de compreenso da Psicolo-gia da Religio que se distinguem entre si pela compreensoque fazem da religiosidade para o ser humano. Sublinhando oinstinto, a corrente sociobiolgica considera que tudo o que til espcie prospera e permanece, concebendo a religio comoum elemento instintivo de utilidade para a perpetuao e ma-


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nuteno da espcie. A corrente psicobiolgica, que tambmse baseia na instintividade inata do ser humano, descreve a re-ligio por meio de trs instintos atitudinais (medo, curiosida-de e sujeio) e trs instintos emocionais (admirao, revern-cia e senso de fascnio).

Entre as correntes da Psicologia que sublinham a apren-dizagem e a influncia cultural, h a nfase sobre a defesa e aproteo religiosas como comportamentos infantis, associan-do a maturao da espcie ao amadurecimento cultural. Nascorrentes que consideram a religio decorrente de dois proces-sos, o inato e o cultural, existem ainda os estudos em neuropsi-cologia da religio, que considera os aspectos biofisiolgicosdo comportamento religioso.

Ao considerar a finitude da vida e o desejo fundante deeternidade do ser humano, a religio apresenta tanto um carterfuncional quanto transcendente para a emergncia da experin-cia religiosa, ou experincia de revelao. Numa abordagem psi-colgica, a experincia mstica aquela que toma o indivduopor inteiro, com a perda do senso de tempo e espao, transfor-mando sua vida positiva ou negativamente, dando consistnciaa seu eu pessoal. Assim, a experincia mstica no se d restrita-mente no quadro religioso, mas tambm em outros meios,

como por meio da msica, da arte, da emoo que d um sensode pertena ao indivduo. De acordo com Glock (apud VALLE,1998), a vivncia religiosa experiencial, ritual e simblica, ide-olgica, conseqencial (tica) e institucional. A experincia ms-tica transpe essas limitaes, podendo ocorrer tambm em seuslimites. Contudo, permite tanto experincia em estado de cons-cincia ordinrio (viglia) quanto aquela que ocorre em estadoalterado (de expanso, concentrao, clarividncia, premonio,transe), sem que sejam consideradas patologia.

Assim, enquanto as religies configuram fenmeno so-cial, a religiosidade se refere s posturas e ao modo de relacio-namento do sujeito com o transcendente, e a Psicologia daReligio lida cientificamente com esses campos e com a ques-to da f, considerando outras reas, como gentica, neurofi-siologia, anatomia, formulaes metafsicas, medicina, psico-logia, sociologia etc., para compor seu conhecimento dessesprocessos.

De acordo com Paiva (2002, p. 173):


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Cincia e Religio tm sido um binmio problemtico emalgumas reas da cultura ocidental moderna. O acrscimo da

Psicologia a este binmio tem o sentido de descartar a extenso

da cincia natural e biolgica para a cincia humana e de apro-

veitar a dimenso psicolgica que vincula o cientista religio e

o religioso cincia.

Em seu trabalho, Paiva (2002) aponta um envolvimen-to com dilogo ativo entre cincia e religio. Fundamentadoem Ian Barbour, apresenta quatro diferentes modos de relacio-nar tais categorias: o conflito, a independncia, o dilogo e aintegrao que seguem no sentido do entendimento dessesdois modos culturais de conhecer a natureza, o ser humano eDeus. Paiva (2002, p. 174), ao citar Hefner, explica que:

[...] hoje em dia, cientistas e telogos compartilham de uma

interface que pode ser denominada busca de sentido. En-

quanto as religies tradicionais fornecem uma moldura abran-

gente de sentido, as cincias oferecem uma moldura abrangentede causalidade. So molduras distintas, com convergncias e

discrepncias, mas procura-se hoje, com interesse acadmico,

uma forma de articul-las.

No que diz respeito Psicologia e Religio/Cincia, Pai-va (2002, p. 174) pontua:

Em relao psicologia, a questo religio/cincia assume di-

versas feies. A psicologia tem uma dimenso que aproxima

das cincias naturais e biolgicas e outra dimenso que a apro-

xima das cincias histricas e hermenuticas. Exemplos ntidosseriam a neuropsicologia e a psicologia cognitiva da inteligncia

artificial, de um lado, e, de outro, a psicanlise e diversas psico-

terapias [...] Em relao religio e busca de sentido, a psico-logia encontra-se mais vizinha da dimenso histrica-herme-nutica, onde, assim, como a religio, produz conhecimento,

desperta motivao e muitas vezes leva transformao social.

Porm, essa dimenso no pode ser vista como separada da ou-

tra: o que parece estarmos aprendendo por meio da pesquisaem neurocincia que as explicaes do crebro podem acabar

exigindo termos como crenas, desejos e sentimentos, bem

como neurnios, sinapses e serotonina [...] apoiando-se na te-


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oria multi-nvel de Barbour (1990), Schafranske oferece a pers-pectiva integrada de que a partir do self que os acontecimen-

tos no crebro evoluem para significados psicolgicos, dentre os

quais, o da busca de sentido.

3 . D I F E R E N A S C O N C E I T UA I S E N T R ER E L I G I O E R E L I G I O S I DA D E

Para Jerez (1995), no sculo XIX surgiram mltiplas teo-rias herdadas em torno do surgimento e desenvolvimento da reli-giosidade humana. Essas teorias geralmente so inconciliveis erefletem suas ideologias de carter teolgico, filosfico, sociolgi-co etc., dificilmente harmonizveis entre si. Assim, afirma ser ne-cessrio analisar objetivamente essas teorias interpretativas do fatoreligioso e no elaborar uma teoria nica, o que poderia ser muitoprematuro. A autora aponta que a religio sempre esteve presenteem toda a histria da humanidade (tanto na histria quanto napr-histria) e que a crena em um ou vrios seres superiores aohomem universal e constante no ser humano:

A anlise da religiosidade feita por estudiosos como Durkhein, We-

ber, Jung, Rudolf Otto pretendeu demonstrar que a conduta reli-giosa determinada pelos aspectos psicolgicos sociais, econmi-

cos e culturais que caracterizam as pessoas (JEREZ, 1995, p. 8).

Para caracterizar a religio, a citada autora afirma que no pas-sado a f religiosa era espontnea, porm traduzia um lao vital entreo homem e a sociedade; tambm um lao entre o mundo, a possedesse mundo e a posse de si mesmo, o que determina a evoluohumana e cultural. E, afirma, portanto, que a religio dinmica,

assim como o homem e sua cultura, e por meio de um estudo desseprocesso evolutivo pode-se deparar com fontes vivas das atitudesreligiosas contemporneas. Em sua reviso literria, conclui que,para W. James (1842-1910), o fato religioso universal e constante,portanto pode ser analisado pela investigao cientfica, uma vezque ocorre na conscincia psicolgica humana. Enquanto para Mir-cea Eliade (1996) os estudos fenomenolgicos da religio nos reve-lam um homem sumamente religioso. Para o homem arcaico ocosmos era uma manifestao do sagrado, uma hierofania,ou seja,


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os smbolos csmicos o sol, a gua, as montanhas, a selva,a rocha etc. representavam para ele o divino.

William James (1985) diz que a religiosidade geradapara que as pessoas possam resolver positivamente questes pes-soais geradas por sua vivncia no sistema sociocultural do seumundo. Traumas, doenas ou perdas de entes queridos (sofri-mentos pessoais) tm o poder de levar o ser humano a questio-namentos sobre a existncia de Deus. Baseada nisso, Jerez (1995)afirma que o sentimento de mal-estar generalizado pelos proble-mas do mundo, como violncia, guerras, bombas e muitas ou-tras coisas, tem levado construo de pontes sobre todas asformas e fronteiras criadas em ltima instncia pela mente hu-mana, dando como exemplos os encontros de grandes tradiesespirituais e o aparecimento de movimentos alternativos.

Os conhecimentos atuais e o grande desenvolvimento tecnol-

gico trouxeram junto com muitos benefcios para a humanida-

de, a desarmonia. Estamos na crise da modernidade [...] e os

problemas que enfrentamos no so apenas econmicos, polti-

cos e tecnolgicos [...] so reflexos do estado emocional, moral

e espiritual da humanidade contempornea [...]. O mundo est

em crise por falhas do paradigma atual: De um lado temos a

falta do alimento e do conforto, de outro, a misria psicolgicaque acompanha o excesso de alimento e conforto dos pases

desenvolvidos, onde crescem a solido, a indiferena, a violn-

cia sob todas as suas formas (JEREZ, 1995, p. 11-12).

A mesma autora diz que a crise da racionalidade moder-na apresenta um aspecto como se no existissem parmetrosou referncias institucionais atuais. Durante muitos sculos, asreferncias eram exteriores como a cosmologia. Por exemplo,

na Renascena, o homem e a mulher eram a medida de todasas coisas, e, hoje, procura-se um questionamento de todas ascoisas para explicar o real. No entanto, a insuficincia das ex-plicaes vem da prpria imprevisibilidade do real; nesse con-texto, as religies aparecem como continuadoras desse processo,assim, por meio da religiosidade, a pessoa alimenta os sonhos,as utopias que lhe permitem viver e seguir com esperana a vi-da. As constataes de Jerez (1995) demonstram um dos pou-cos desenvolvimentos encorajadores do mundo, isto , o renas-


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cimento das antigas tradies espirituais e da busca mstica, dasua afirmao de que algumas pessoas, ao passarem por inten-sas experincias de transformao e conseguirem aplic-las sua vida cotidiana, exibem mudanas muito ntidas em seusvalores. Esse resultado encerra a grande promessa para o futu-ro do mundo, uma vez que se desvia das caractersticas des-truidoras e autodestrutivas de identidade, promovendo a so-brevivncia individual e coletiva.

As pessoas envolvidas no processo de emergncia espi-ritual, ou seja, na busca emergente de conforto espiritual pa-ra problemas pessoais, individuais, tendem a desenvolver umanova viso da vida e a elevar no apenas a preocupao consigomesma, mas tambm com o mundo e com os outros seres.Surgem como prioridade os problemas da humanidade. Dei-

xam-se de lado as diferenas humanas e exaltam-se aquelasque os homens tm em comum.

A religiosidade individual tem sua origem na famlia,mais tarde na escola, no bairro e no meio em que se vive. Noentanto, mesmo num ambiente coletivo, a vivncia individual dada de forma diferente para cada ser, conforme fatores psi-colgicos, sociolgicos, atividades pessoais, educao etc. Eda a distino entre as religies histricas inevitvel. Cadauma est condicionada a um contexto antropolgico e cultu-

ral, mas existe no fundo uma unidade, um centro entre todaselas. Para o crente comum, h oposio entre as religies,para os iniciados h uma religio, a do Ser nico, que se ma-nifesta em mltiplas formas.

O nvel de religiosidade durante a vida inteira afirma-se, enri-

quece e modifica-se, desenvolvendo-se segundo a lgica que

individual em cada indivduo, segundo os diversos elementos

intelectuais afetivos, emotivos, etc. [...] Apesar de o sentimento

religioso ser universal, as mentalidades religiosas manifestam-sede maneiras diversas. Cada povo, cada gerao e mesmo cada

ser humano tem sua maneira prpria de reagir perante o senti-

mento em relao ao divino (JEREZ, 1995, p. 15).

Jerez (1995) aponta que a religiosidade no um atoisolado, mas uma progressiva e dinmica orientao da pessoacomo um todo para valores religiosos: a integrao das moti-vaes religiosas dentro do prprio eu, capaz de dar dinamismo


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a todos os elementos que compem a identidade do indivduo.Um indivduo vive experincias de vida, de conhecimentos, deaprendizagens fsicas, abstratas, religiosas etc. Para autora, onome com que a experincia religiosa poder ser qualificadano importa. Ao citar James, assinala que a conduta religiosa uma caracterstica tpica do comportamento humano, conside-rando como a religio interior, pessoal, subjetiva, diferente-mente da institucionalizada e objetivada em modelos histricos.Contudo, argumenta a existncia de outra etapa da formaoreligiosa, quando se buscam provas da existncia do objeto def que a instituio religiosa afirma serem reais. Este elemento o racional assegura a continuidade no contexto histrico esocial. Para autora, existem duas linhas que dividem o camporeligioso: o institucional e o pessoal. A religio ou religiosidade

significa atos e experincias de indivduos em sua solido, namedida em que estes se relacionam ao que consideram divino,o que resulta na escolha pela vida religiosa na instituio.

De acordo com James (1985), a experincia religiosa ori-gina-se em estados msticos de conscincia, podendo ser expe-rimentada diretamente, mas nunca transferida a outros, apro-ximando-se de estados de sentimentos, antes dos do intelecto,e modificando a vida interior do sujeito entre os momentos desua ocorrncia. Sendo assim, no privilgio de uma religio

especfica, mas com base em sistemas metdicos de elevaoda alma a Deus, por prtica da orao, a experincia religiosapode atingir os nveis elevados de experincia mstica, nos quaiso estado de conscincia torna-se insuscetvel, incapaz de qual-quer descrio verbal (JAMES, 1985).

Assim, a experincia religiosa pode tambm se apresen-tar diablica ou desintegradora quando a emoo pessimista,e, em lugar de consolaes, h desolaes. Desse modo, os cha-mados estados msticos quando bem desenvolvidos so e

tm o direito sobre os indivduos; no apresentam nenhumaautoridade que probe a viso crtica; quebram a conscinciano mstica ou racionalista, baseando-se apenas no intelecto enos sentidos. Para James, o sentimento religioso uma enti-dade mental que pode intervir na vida das pessoas religiosas.

Afirma existir diversos nveis de religiosidade, e que a religiosi-dade deve ser analisada nos campees, nos santos, nos msticos,nas pessoas religiosamente realizadas, pois s nestas se mani-festa a essncia psicolgica da religio. Assim, as pessoas reli-


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giosamente maduras apresentam-se com mais riqueza de conte-dos psicolgicos, derivados da certeza subjetiva que elas tm napresena do divino que as condiciona e as estimula. A maturida-de religiosa traz consigo a motivao e o carter dinmico.

Para Jerez (1995), a experincia religiosapara um indiv-duo que tenha anteriormente rejeitado um envolvimento reli-gioso pode ocorrer como converso, levando-o a adotar, pos-teriormente, uma crena religiosa particular para dar sentidoquilo que o atingiu. Para a autora, a experincia religiosa umdesenvolvimento. Nesse desenvolvimento, ocorrem vrios est-gios de mortes e renascimentos, ou seja, morte para o nvel an-tigo e renascimento para o nvel recm-manifesto. Baseada em

Wilber, afirma que, quando todas as camadas tiverem sido trans-feridas e todas as mortes consumadas, o resultado ser apenas

Deus, na verdade final, e ressurge o fluxo de conscincia.

4 . A C O M P L E X I DA D E N O E S T U D O EP E S Q U I S A DA S U B J E T I V I DA D E H U M A N A

Conhecer. Tomar posse de procedimentos, tcnicas deverificao, de algo que possibilite descrever, calcular ou pre-

ver o que controlvel (mesmo que no infalvel) num objeto,fato, numa entidade, realidade ou propriedade. Mas, em cer-tos limites, no que se refere ao mtodo e possibilidade depraticar os procedimentos que consistem no conhecimento.Conhecer, de acordo com Abbagnano (2000), difere de crer,uma vez que crer a dedicao a uma verdade que no veri-ficvel, enquanto conhecer busca mtodos de verificao. Em

Agostinho, crer tambm conhecer.A epistemologia o conjunto de regras da cincia ou o

ramo da filosofia que trata do modo como conhecemos a rea-lidade, de modo objetivo, com competncia para defender aprpria idia. Investiga o que e no o que parece ser: busca,em ltima instncia, no a verdade, mas o conhecimento. Aproblemtica no estudo da subjetividade humana encontra-seneste aspecto: como verific-la.

As teorias sociais, as abordagens em Cincias Humanas, asteorias psicolgicas que observam a dinmica psquica utilizamtcnicas de observao do comportamento humano, a relao


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entre o discurso e a ao, e a anlise da significao psicodin-mica nos conceitos enunciados na expresso humana. Assimcomo todo mtodo, este tambm apresenta e est ciente de sualimitao: o discurso do sujeito sobre sua verdade subjetiva. Opesquisador, numa primeira instncia, ficaria merc da sin-ceridade ou do engodo do sujeito de sua pesquisa, fossem quaisfossem os motivos para isso. Todavia, no seria essa uma vari-vel para anlise e considerao na construo do processo queleva ao conhecimento de dada realidade? No seria a incontro-labilidade do objeto subjetividade humana uma de suascaractersticas, mas, no s por isso, impossvel de se estabele-cer um padro mdio em sua dinmica e em sua expressocomportamental?

De acordo com Oliveira (1984, p. 8),

[...] no sculo XX Freud passa a realizar estudos mostrando queo comportamento irracional pode ser explicado, no mais em

termos de demnio, mas em termos do funcionamento nor-

mal de aspectos da personalidade.

Portanto, toda operao cognitiva que visa a um objetoe busca estabelecer com ele uma relao que elucide uma ca-racterstica prpria efetiva, de acordo com Abbagnano (2000),

resume o procedimento de verificao que consiste no conhe-cimento. Desse modo, tanto se pode interpretar conhecercomo a relao como identidade ou semelhana, e a operaocognitiva como processo de identificao com o objeto ou suareproduo, como tambm se pode interpretar que a [...] re-lao cognitiva uma apresentao do objeto e a operaocognitiva um procedimento de transcendncia (ABBAG-NANO, 2000, p. 174) ou em sua forma mais simplificada:[...] conhecer significa tornar o pensante semelhante ao pen-

sado (PLATO apud ABBAGNANO, 2000, p. 174), poisno se conhece com certeza, mas reproduz-se o objeto. Issoimplica que nos pressupostos platnicos, alm da conjecturadas coisas sensveis, o conhecimento pode tambm significar aopinio acreditada e a inteligncia filosfica que procede dia-leticamente, tendo por objeto a realidade do ser.

Na Filosofia Moderna, o Idealismo Romntico concebeo conhecimento como um processo de unificao entre a idia(conscincia que se realiza) e o objeto: h uma unificao da


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realidade subjetiva com a objetiva, levando conscincia aunidade necessria s duas realidades. Nas expresses religiosas,a relao da conscincia com ela mesma configura o conheci-mento. No possvel conhecer o diferente de si, portanto onico conhecimento verdadeiro o que se tem de si mesmo.

Assim, o testemunho do indivduo sobre si, da percepo quea conscincia tem das prprias experincias vividas, seria a viapara o acesso sua realidade subjetiva, por ser concreta e real parao sujeito. A tcnica da entrevista e da anlise do testemunhoconfiguraria, assim, um mtodo de averiguao de realidade sub-

jetiva humana.O positivismo apresenta o conhecimento com base no

pressuposto de que a linguagem possui carter identificador naoperao do conhecimento. O smbolo, ainda que no imagem

semelhante daquilo que representa, deve apresentar algo idnti-co ao que representa em sua prpria imagem.

Numa segunda fase da doutrina do conhecimento comoidentificao, encontra-se no pensamento kantiano o conceitode conhecimento identificado com a ordem objetiva. Nessepensamento, fenmenos no so coisas em si mesmas, mas asrepresentaes de coisas. Assim, categoria a forma como sub-meter o fenmeno condio do pensamento. Ento, a ordemobjetiva nada mais que a adaptao da realidade aos procedi-

mentos da mente na operao de conhecer. Conhecer no se-ria identificar, mas uma operao de sntese o que deixa emaberto a possibilidade de fazer outra compreenso do que sig-nifica conhecer: transcendncia.

O conhecimento como transcendncia v conhecer co-mo o ato de deslocamento at o objeto, transcendendo suadireo. uma operao em virtude da qual o prprio objetoest presente, em pessoa ou por um signo que o torne rastrevel,descritvel, previsvel. Desse modo, o conhecimento pode ser

evidente, que se d pela presena do objeto em sua prpria ma-nifestao; ou no evidente, quando ocorre por meio de [...]signos ou sinais que remetem prpria coisa sem que tenhamqualquer identidade ou semelhana com ela (ABBAGNANO,2000, p. 179).

Compreendendo o signo como aquilo que representaou supe outra coisa, a sntese kantiana a compreenso damultiplicidade reunida de diferentes representaes, forman-do um conhecimento; uma ligao das representaes com o


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objeto pensado. Dessa forma, o conhecimento compreendeum conceito pelo qual o objeto pode ser pensado (categoria),e a intuio com que ele dado, ou seja, a relao direta esem intermedirios com o objeto, o que implica sua presena,no como coisa em si o que em sua concepo inatingvel, mas de forma que possibilite o acesso ao signo.

Se, como no pensamento kantiano, cada espcie temo seu prprio modo de se dar, de existir e, conseqentemente,seu prprio mtodo de conhecimento, deve tambm a subjeti-vidade apresentar signos e meios que, mesmo com a limitaorelativista da inatingibilidade da coisa em si que a constitui,possibilite acesso sua realidade e, assim, ao conhecimento deseu funcionamento.

Compreendendo o conhecimento como o conjunto de

operaes, mesmo que diferentes entre si, que em diferentescampos objetivam emergir caracteres prprios de objetos espe-cficos, a epistemologia se ocupa do tratamento do problema doconhecimento: a realidade das coisas, o mundo externo. Porm,perde seu significado na Filosofia Moderna. Atualmente, o ob-

jeto da indagao so os procedimentos efetivos, a anlise dascondies e dos limites de variedade dos procedimentos de in-vestigaes, e dos instrumentos lingsticos do saber cientfico,a metodologia e a tcnica de procedimentos que uma disciplina

dispe para conhecer seu objeto de estudo.Nesse sentido, o que experincia? Como lidar com os

fenmenos? Uma possibilidade a descrio do comportamen-to, outra o acolhimento do relato humano sobre a experin-cia vivida. Mas este o grande desafio do conhecimento emrelao subjetividade humana: se a experincia no d acesso construo do conhecimento em si mesma, como dissertarsobre ela com fidelidade epistemolgica? Essa a grande ques-to que me incomodou ao estudar Rosenzweig (2000), Strauss

(1997) e Milbank (1999), atravessando a crtica da fcil assi-milao do fenmeno da religio ao conceito de cultura, quepretendo discutir a seguir.

Se a epistemologia tem de servir para levar o pensadorpara alm do medo, para que seja capaz de conhecer e falar des-se conhecimento, em sua prtica de fora, choques, interessese poltica, no pode simplesmente se engessar em seu mtodo esumariamente concluir que no h como acessar a subjetivida-de humana; creio que sejam necessrios reflexo, trabalho r-


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duo e muitas frustraes nas tentativas e nos erros de um pro-cesso de busca por novas metodologias lgicas que, semingenuidades ou discursos incoerentes, possam ampliar o es-tudo e debate da condio humana para alm daquilo que possvel observar apenas com alguns dos sentidos humanos.

As Cincias da Religio tm como um dos seus objetivoso estudo da religio por um prisma que no o do crente, mascomo um objeto subjetivo individual, fenmeno social (pressodo grupo ao indivduo, busca de sentido de vida, cultura comsistema de signos) e discusso conceitual (epistemolgico).

H, entretanto, uma controvrsia interna em Cincias daReligio no que se refere a seu prprio objeto e mtodo. Se, porum lado, h quem negue a experincia epistmica absoluta, con-siderando o conhecimento despedaado ou relativo com o que

ensinavam os sofistas, h, por outro, a epistemologia que ques-tiona e conceitua o somatrio das cincias humanas em seusestudos acerca da religio, considerando-a como um conceitoconstrudo com base em embates no campo do conhecimento.

Assim, a epistemologia seria o sentimento de estranheza eignorncia diante da realidade, que leva busca do conheci-mento. Na perspectiva kuhniana, o mtodo determina o objeto:importncia da definio de religio para conhecer o problemada pesquisa multiplicidade de conceitos e mtodos que defi-

nem religio caracterstica prpria das Cincias da Religio.Em Psicologia da Religio, citando William James (1985)

como importante estudioso da dimenso psicofenomenol-gica da experincia religiosa , religio poderia ser compreen-dida como o conjunto de sentimentos, atos e experincias doindivduo humano, em sua solido, enquanto se situa em umarelao com o que for por ele considerado divino. Contudo, adimenso do contexto social e histrico tambm deve ser leva-da em considerao, tendo em vista a complexidade do fen-

meno religioso, e, de acordo com Vergote, Gisel e Ttaz (2002),esse trabalho compreende religio de forma mais ampla emrelao ao fenmeno religioso: como relao vivida e praticadaentre o ser humano e no que de supra-humano ele cr, e oconseqente comportamento de formao de sistema de cren-as e sentimentos que desenvolve por causa dessa crena. Des-se modo, no creio ser fcil a assimilao e a compreenso daexperincia religiosa humana ao conceito de cultura, de subje-tividade ou de construo social da realidade/contexto.


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Rosenzweig (2000) faz crtica ao estudo cientfico quedespreza a revelao em si, no procedimento romntico, aotransformar a histria da revelao e do cristianismo em mito.Faz crtica ao tratamento de fora para dentro, apontando que opragmatismo considera o conhecimento ao longo do tempo,esquecendo-se do conceito de revelao, e aponta no ser gratui-ta a passagem de revelao para mito, de religio para cultura.

Em seu pensamento, o conhecimento ocorre no tempo:indica uma contingncia necessria entre a linguagem e o mun-do; a compreenso do conhecimento s se d no mundo con-creto e em tempo real. Assim, faz crtica ao conceito de cul-tura, justificando que tal idia leva inrcia da identidade.

Rosenzweig (2000) analisa toda a filosofia, contribuin-do assim com uma nova proposta para o olhar em relao

religio, associando a revelao filosofia. Para ele, conheci-mento dilogo num procedimento conceitual: ato de refle-xo e conhecimento pressupe tambm um distanciamento,diferenciao, categorias.

Em relao idia de que o termo religio seja um siste-ma ordinrio de atos prticos no mundo, ou uma orientaopara falar do transcendente como aquilo que est alm dos li-mites desse mundo e do tempo, Rosenzweig (2000) diz quereligio construo humana. Para ele, relaciona-se com trans-

cendncia e eternidade, definindo transcendncia em termosde espao, como aquilo que vai alm da capacidade humana derepresentao no espao, e eternidade como aquilo que vaialm da nossa capacidade de representao no tempo. Quanto associao entre religio e cultura, aponta que muitas vezesno se compreende uma religio porque se est recoberto pelacapa da cultura, e, assim, uma cultura s tem valor quandoquem opera nela pensa em fazer conhecimento e no cultura.Em sua busca por conceitos autnomos, a cultura se fecha em

si mesma, abrindo o foco de sua crtica: a essncia (identidadebaseada na substncia).Sendo assim, no estudo da religio, o encontro da ver-

dade para Rosenzweig (2000) se d no prprio Deus de Israel,que sempre chega prtica, por meio da revelao: andar ladoa lado com Deus ir para dentro da vida prtica. Desse modo,critica a mstica porque, para ele, ela no leva prtica e con-sidera que toda a definio de mstica uma experincia onto-logizada. Alis, em Teologia atia, Rosenzweig (2000) postula


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como problemtica o fundamento do estudo da religio nosujeito humano, no Ser: v formas de estudar o problema deDeus sem uma desqualificao ontolgica que se reduza subjetividade como projeo de necessidade humana.

Rosenzweig (2000) faz uma diferenciao entre mito erevelao, em que aquele construo humana e este a prpriaverdade manifestada, sendo esta a base de sua crtica aos equ-vocos conceituais no estudo da religio. Para ele, o estudo dareligio que nasce como romantismo antropologia e por issorompe com a distino entre o que humano e o que trans-cendente, desprezando este ltimo.

Questiono, contudo, se no seria uma das facetas do estu-do da religio a compreenso que o ser humano tem da relaocom o que transcendental, no considerando essa dinmica

como projeo ou como cultura, mas na expectativa da com-preenso da subjetividade e de suas nuanas na relao espec-fica do que revelado ao Ser Humano e para os desdobramen-tos prticos em seu comportamento dentro do tempo e dahistria. No vejo incompatibilidade em compreender conhe-cimento como transcendncia e considerar a religio comorevelao, fazer um estudo da perspectiva subjetiva da relaoentre o sujeito e Deus nas suas angstias e conflitos entre odesejo e o mandamento, e a influncia dessa experincia intra-

pessoal nas relaes sociais.Rosenzweig (2000) aponta que reduzir revelao a mito

significa submeter Deus categoria de sujeito, e, dessa forma,a compreenso do conceito de cultura judaico-crist protestan-te atual atia ao negar o transcendente em seu entendimentode religio como construto social e no como realidade trans-cendental. Faz crtica ao contexto, no acredita que o ser hu-mano possa ser somente uma sntese do contexto em que seinsere. Acredita que a idia de contexto no serve como anli-

se de traduo ou das obras de uma pessoa.Para ele, as questes de identidade e alteridade so im-portantes, e o pensamento deve ser falado num dilogo real.Rosenzweig (2000) valoriza o discurso como gerador de mu-dana (epistemologia da discordncia); a idia de que a unida-de de Deus concebida pelo judeu como resultado da lutapara lidar com a diviso do seu eu. Faz crtica psicologiza-o de que a compreenso de Deus resultado da fratura in-terna, idia de fundamentar Deus em necessidades humanas


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(projeo) por meio da natureza da subjetividade. Para ele,fundamentar Deus com base no contexto social a mesmacoisa: Teologia passa a ser antropologia.

Julgo, contudo, ser impossvel pensar o sujeito, o indiv-duo, o ser humano como desvinculado da influncia de seumeio em sua manifestao e ao no mundo concreto. No sepode radicalizar e conceber o sujeito como fruto absoluto domeio em que foi gerado e educado outros fatores como o bio-lgico ou a prpria personalidade e predisposies psicolgicaspessoais, por exemplo, so to importantes quanto , mas pen-so ser impraticvel a concepo de que as pessoas esto total-mente parte da realidade objetiva que as cerca. No h comono perceber o aspecto determinante que o contexto detm naexpresso plena da vida humana.

Rosenzweig (2000) no aceita a concepo de que idiasso construdas, considerando o discurso da personalidade cen-trado no ser humano como paganizao. Para o autor, masca-rada pela idia de valorizao do ser humano, est a hiptesede que tudo pode ser explicado pelo humano. Aponta a im-possibilidade de realizar Cincias da Religio numa perspecti-va teolgica quando se define religio como cultura, uma vezque, em sua anlise, religio revelao e cultura construtohumano, antropolgico.

Do mesmo modo, Rosenzweig (2000) postula pragmati-camente que a linguagem no tem relao significativa com omundo, sendo apenas instrumento para a ao no mundo, sis-tema de sobrevivncia humana. Desse ponto de vista, no hessncia nela, no havendo o que interpretar simbolicamentedela. O nico significado que a linguagem teria seria a aoque dela se desdobra ao mundo concreto pela comunicao.

Todavia, a linguagem , por definio, um sistema designos carregados de significados que remetem a idias, reali-

dades (subjetivas e concretas) e s coisas cujos signos represen-tam. A linguagem revela no a essncia, mas parte daquilo quesignifica, inclusive a experincia que o indivduo tem de Deusem sua intimidade. Obviamente, no se defende aqui que, pormeio da palavra, se detm a prpria experincia mstica dooutro; tal dimenso de conhecimento s ser possvel ao indi-vduo que vivencia a experincia de Deus. Mas no se nega apossibilidade de conhecimento de parte dessa experincia pelainterpretao da significao dela para o indivduo, da repre-


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sentao em seu imaginrio, da dimenso simblica que a ex-perincia religiosa lhe confere e as idias despertadas para aconfigurao de sua conduta prtica no plano da relao como outro transcendente ou imanente.

Em Rosenzweig (2000), a importncia da epistemologiaest na dinmica do processo cognitivo, no no nome do obje-to como essncia. Assim, a palavra no representa o real e, porisso, no pode ser uma essncia, mas constitui uma dinmicaprtica dentro do tempo. A essncia inatingvel de acordo como autor e o conhecimento de Deus revelao. Desse modo,considera que o discurso sobre o espanto humano vivencia-do diante do que misterioso e inefvel provoca o afastamen-to dele. Todavia, o estudo da subjetividade no tem a intenode apreender Deus, tampouco a experincia religiosa subjetiva

humana; ao contrrio, penso que a Psicologia como cinciaconsidera objeto de seu estudo o comportamento humano, mes-mo que em sua esfera intrapsquica ou em sua manifestaopor meio da linguagem oral, artstica e simblica, apenas pas-svel de observao, descrio e interpretao. Obviamente, ocomportamento em suas diversas possibilidades no apreen-svel de outro modo, e em acordo inclusive com o pensamentodo autor, isso ocorre dentro da temporalidade real no contatocom o outro. A Psicologia Analtica no busca a essncia dos

nomes, foco da crtica do autor, aquilo que para ele paralisa ofluxo do conhecimento; mas, ao contrrio, procura o significadodo signo para aquele que o utiliza para compreender seu com-portamento subjetivo.

De fato, Rosenzweig (2000) afirma que o conhecimentoocorre por experincia, prtica concreta, o que impossibilita oconhecimento da essncia da experincia pessoal, uma vez que nica para o indivduo que a vive. Contudo, isso de formaalguma deslegitima a descrio que o sujeito pode dar como

relato da experincia vivenciada, que, no seu conjunto compa-rado ao de outros relatores, pode contribuir para o estabeleci-mento do conhecimento da dinmica subjetiva do compor-tamento humano.

Sua crtica metafsica e o apontamento angstia quea busca das essncias provoca so fundamentadas, mas questio-no-me: como compreender a realidade sem a significao doreal para os indivduos? Como realizar uma anlise do discursosem a compreenso do que significam os signos fonticos ou


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grficos utilizados no seu conjunto? clara a relao que seestabelece entre o que o sujeito humano pensa e acredita serverdade para sua existncia e as atitudes que estabelece com omundo concreto em que se insere. No se postula, com isso,que exista teoria que de fato explique a existncia humana,mas que as vises de mundo que os indivduos assumem pa-ra si so coerentes com as atitudes, condutas que estabelecemem sua vida prtica e cotidiana. Ou seja, o ser humano age deacordo com o que acredita. Ter acesso experincia subjetiva,por meio de linguagem oral, simblica, artstica etc., pode le-var ao conhecimento no da essncia, mas, sobretudo, dos pa-dres do comportamento humano na realidade concreta. Se aexperincia do indivduo real, a pergunta que leva ao conhe-cimento e, penso, seja o objeto da psicologia no o que ?,

mas como ?. O estudo dos smbolos, signos e significadosno pode ser considerado essencialista, mas , antes, um mto-do para o conhecimento de algumas das dimenses da reali-dade: a subjetividade entre elas.

O pensamento de Leo Strauss (1997) critica a teoria so-cial de Weber (1997) e discorda dela, afirmando que a com-preenso do presente por meio da anlise do encadeamentohistrico que se deu no passado contextualista e metafsica e,portanto, associa a epistemologia tica, moral e poltica na

prtica real, o que para ele demonstra que o discurso atual so-bre tolerncia abstrato. Postula o fato de que o pensamentoocidental moderno marcado pela filosofia grega e pelo pen-samento hebraico contido na Bblia que so as bases do pensa-mento cristo que influencia a atualidade , mas afirma que oconceito de cultura metafsica quando compreendido co-mo definio do que o sujeito . Para ele, cultura conceitocientfico que constitui objeto de estudo logo, o cientistaest fora dela, mantendo neutralidade e objetividade em rela-

o a seu objeto, eximindo-se dos conceitos, preconceitos e detodo o tipo de influncia cultural em sua anlise (o que, de fa-to, penso ser impossvel).

Em seu trabalhoJerusalm e Atenas, Strauss (1997) apon-ta a diferena de pensamento das duas principais bases do pen-samento contemporneo: a tradio judaica de conhecer parareverenciar, que concebe a verdade como revelao; e a tradi-o grega, que conhece para entender a realidade. Dessa for-ma, explica que no h alternativa para o pensamento con-


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temporneo que o antagonismo tenso e conflituoso queimpossibilita o trabalho com a questo da Verdade. Concluique tanto gregos como hebreus no se concebiam como pro-dutores de cultura (como narrativas, smbolos, signos), mascomo pessoas que buscavam a Verdade e que a produziam.

Assim, a teoria da cultura como uma cultura que se vcomo universal e suspende a discusso da validade dos conte-dos da cultura, levando perda de identidade por desconstruira memria s pode levar ao conflito entre o relativismo e ofundamentalismo, ao discurso de pluralidade diante da ausn-cia de dilogo, numa privatizao do conhecimento que anulaa noo de verdade; contudo, sem a verdade, todo dilogo oupluralismo apresenta-se como ilusrio.

Em sua percepo, o mundo moderno apresenta srio

problema no campo da tica por meio da relativao da verda-de. Sua crtica ao conceito de cultura reside no fato de que, paraele, quem pensa a questo da cultura no se sente parte dela,mas como quem busca a verdade, o que desencadeia a teoria dacultura, que desenvolve o discurso moral da pluralidade e tole-rncia que no neutro, mas, ao contrrio, tambm cultura ehipoteca a capacidade de discernimento do indivduo no confli-to de valores da atualidade. Ou seja, para ele, o discurso moder-no sobre cultura tambm cultura, com mecanismos de produ-

zir outras culturas. Mas o discurso erudito, nessa cultura, temautoridade por manter-se objetivo diante da realidade.

A problemtica epistemolgica que Strauss (1997) apon-ta refere-se ao fato de que tanto gregos quanto hebreus consi-deravam-se proprietrios da verdadeira sabedoria, contudo deformas antagnicas: enquanto gregos prezavam antes a episte-mologia e depois a tica, os hebreus, por temor a Deus, prio-rizavam a tica e depois a epistemologia. Assim, sua anliseaponta para o fato de que a crtica Bblia realizada com base

no referencial de pensamento grego, que desconsidera as lgi-cas internas da historicidade da sua construo, o que leva amodernidade ao projeto de desconstruo da legitimidade ver-dade religiosa, supondo o conhecimento bblico como sub-racional. Desse modo, para o autor, a transformao da reli-gio numa dimenso fisiolgica e psicolgica a alternativafundamental para a modernidade: sua racionalidade poltico-social obriga a reduo da religiosidade subjetividade, no aconsiderando como verdade epistemolgica, anulando o car-


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ter cognitivo da religio, limitando-o, como dimenso do co-nhecimento, a apenas imaginao.

Diferentemente de Rosenzweig (2000), que postula aepistemologia por intuio e revelao, discutindo a questoda subjetividade, Strauss (1997) aponta a epistemologia porinteno poltica, com uma discusso do conhecimento combase na considerao do ser humano poltico e social. Assinalaque o conflito ocidental atual delimita-se em querer compreen-der e querer reverenciar: quando os crticos bblicos fazem re-ferncia ao fato de que na lgica hebraica no h a noo deessncia ou de natureza uma vez que no apresenta dvida,nem milagre, mas intenciona em sua lgica apresentar a reali-dade , demonstram no conhecer o pensamento do seu pr-prio objeto de estudo (pensamento e lgica hebraica), fazendo

suas anlises com base em outra lgica, a grega.Nesse sentido, Strauss (1997) aponta a fragmentao da

Filosofia e como esse o eixo da cincia ocidental. Indica umaoposio na compreenso da verdade cuja origem est na basecomposta do pensamento cristo que estrutura a reflexo so-bre verdade no Ocidente: enquanto a cincia busca o conheci-mento da verdade pela objetividade, a religio encontra a reve-lao da verdade de modo subjetivo. Sua crtica ao conceito decultura reside no fato de que o considera universalizante e,

portanto, sem discernimento; no acredita que um conceitopossa explicar toda a realidade e dimenso da existncia.

Para Strauss (1997), a experincia pura no existe, exigin-do sempre uma mediao na linguagem. A Psicologia, em suaobservao, pode minar o conceito de conhecimento por meioda revelao ao tentar interpretar a experincia religiosa, umavez que interpretar significa supor que aquilo no a verdade,mas significa o que ela . Contudo, qual seria a possibilidadeem desenvolver conhecimento sobre a experincia mstica hu-

mana em sua subjetividade que diferisse da experincia pessoalou da anlise do relato de quem a experimentou?Em sua crtica noo unilateral de verdade postulada

pela cincia, Strauss (1997) aponta o caos social atual, no quese refere aos padres e referenciais de valores, indicando comosoluo ao problema a recuperao da religio como aponta-dor da verdade, ainda que tambm a considere soluo fraca,tendo em vista a existncia de uma proposta moral na cincia o discurso ideolgico tico e poltico de organizao do co-


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nhecimento. Em sua percepo, a cincia traz a noo de cul-tura para compreenso da verdade, que, para o autor, leva aorelativismo ou ao fundamentalismo religioso que o Ocidenteexperimenta como tenso atual.

Assim, para ele, a compreenso da religio como culturapressupe a dissoluo da prpria noo de religio; todaviapertencer a um grupo religioso no apenas ser religioso, mas um conjunto de fatos culturais que leva o indivduo a sen-tir-se pertencente ao grupo, como alimentao, hbitos etc.,que no podem ser ignorados na definio da identidade reli-giosa do sujeito. Em seu pensamento, a experincia religiosapressupe a existncia de um Ser Transcendente que, na dire-o do humano, se revela e com ele se relaciona, que a compreen-so da religio como cultura reduz ao dilogo do sujeito consi-

go mesmo nas dimenses do psiquismo, da histria, sociologia,negando a legitimidade da verdade da revelao/religio. ParaStraus (1997), a experincia religiosa se d numa dinmica doexterno para o indivduo, no sendo cultural, imaginao, neu-ral ou psicolgica.

Entretanto, a questo que se faz : na experincia com osagrado, nesta mesma compreenso de sua dinmica, os aspec-tos culturais, psicolgicos ou biolgicos do indivduo que avivencia no so influenciados ou no esto associados inter-

pretao que o sujeito d prpria experincia? Seria reduoda religio o estudo dos desdobramentos da experincia reli-giosa na esfera da relao com o sensvel concreto, na realidadecom o relacionamento com os demais seres humanos, ou mes-mo na relao intrapessoal do indivduo e nas decises quediante dessa verdade assume para si?

Telogo antimoderno, John Milbank (1995) faz crtica modernidade, postulando que esta fruto do cristianismo, e,portanto, a crise de valores pela qual passa s pode ser real-

mente compreendida por meio da histria do cristianismo.Para ele, a origem dessa problemtica centra-se na concepomoderna de que a transcendncia no fornece conhecimentoao ser humano.

Assim, aponta que a modernidade produto do fim daIdade Mdia, resumindo-se a um erro de compreenso teolgi-ca, configurando uma teologia perversa e com ausncia de sen-tido, perda dos referenciais de valores morais, niilista, cuja g-nese reporta oposio entre razo e revelao. Para ele, todo


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pensamento sobre verdade sem a categoria do transcendente seja reflexo sobre corpo, arte, sexo, relacionamento huma-no leva realidade sem referencial que a atualidade vivencia.

Analisa que a modernidade desenvolve um pensamentoacerca do nada por sua extrema ausncia de critrios e por seu

embasamento da verdade centrada na coerncia dos argumen-tos utilizados, e no na verdade. Para Milbank (1999), sem acategoria absoluto, o pensamento cai no niilismo. No quepostule um pensamento de retorno ao passado, mas faz umaanlise sobre a verdade e a situao do ser humano em suaexperincia cotidiana. E nesse sentido, aponta que a moderni-dade gira em torno do vazio de sentido e de valores. Desse mo-do, a reflexo sobre o que absoluto livra a existncia da expe-rincia do vazio. Compreende, assim, que o conhecimento

ocorre como dilogo entre o invisvel e o visvel.Reporta a origem desse processo ao fim da Idade Mdia.O nominalismo como produtor de conhecimento, gestadodesde o sculo XIV, questionava a substancialidade dos ditosuniversais metafsicos belo, bom, correto negando no obem ou o belo, mas o fato de que, quando se fala disso, estem contato com isso. Ou seja, nesse discurso pr-liberal, nose concebe a relao entre o imanente e o transcendente, e omximo que o pensamento humano pode produzir so pala-vras-conceitos que so identificao de significao: a razoproduz conceitos, e isso significa que palavras so sons vazios,que no dizem coisa alguma. Desse modo, o nominalismo apon-ta para a incognoscidade de Deus.

Para Milbank (1995), a modernidade imergiu o ser hu-mano na conscincia do nada, em que se experimenta o vazioconcretamente: ausncia de valores, de referenciais, de regrasetc., o que gera angstia, depresso, falta de sentido de vida spessoas. Assim, discordando do pensamento nominalista qued o impulso modernidade e com o seu conceito de natureza

pura, em que o entendimento pode produzir o conhecimentopuro, Milbank (1995) aponta a inexistncia do ser puro emsi. No supe com isso que seja necessrio orar ou ter revela-o para conhecer, mas aponta a necessidade da conscincia deque nada possvel de ser conhecido em si.

Para ele, o abandono da categoria revelao compre-endida como verdade leva ao niilismo, que apenas combateo drama do vazio de valores com a esfera moral. Ou seja, emseu pensamento, o conhecimento supe uma relao intrnse-


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ca com a f; a realidade objetiva com o transcendente. Acredi-ta que a nova ortodoxia religiosa faz que a religio fique isoladaem si mesma, recusando a cincia e a modernidade, no co-laborando com a tomada de sentido da qual a modernidadenecessita. Assim, para Milbank (1999), o pensar racional do

finito significa pensar o vazio, e a razo pensa e contempla sis-tematicamente o nada na experincia do niilismo sem a contri-buio da religio como categoria de conhecimento atravsda revelao para a reestruturao de sentido humanidade.

Desse modo, aponta que, quando a cincia questiona-seacerca da verdade, apresenta de antemo um regramento doque ela , criticando a unilateralidade desse discurso que levaa modernidade ao consumismo, utilitarismo, reduzindo ver-dade a um sistema que ningum conhece, numa abstrao

complexa que leva ao nada, e que no compreende a realidade,o mundo e a existncia.

5 . O E S T U D O DA S U B J E T I V I DA D EE M P S I C O LO G I A DA R E L I G I O

Almeida e Lotufo Neto (2003) alertam para o precon-

ceito dogmtico da cincia em relao s experincias anma-las e aos estados alterados de conscincia que, desprezadoscomo importantes elementos na histria das sociedades, des-critos em todas as civilizaes em diferentes pocas, so redu-zidos pela cincia contempornea ao estigma de patologia. Osautores enfatizam a relevncia de observar uma teoria ou para-digma geral que oriente a pesquisa, com critrios claros parasua escolha (como abrangncia ou falseabilidade), mas tam-bm indicam o cuidado para no se forar encaixar os dadosobtidos na teoria, ignorando-se ou distorcendo as evidncias

observadas. Apontam a necessidade de humildade intelectualante a angstia do no-saber, para que a pesquisa no cheguea concluses rpidas e superficiais: preciso considerar e qua-lificar a literatura produzida pelas prprias comunidades ouindivduos que vivenciam os fenmenos em estudo (ALMEI-DA; LOTUFO NETO, 2003), bem como evitar a tentao decatalogar como patologia um fenmeno complexo com baseem um sinal de loucura ou incoerncia ou incompatibilidadecom as idias corriqueiras ao bom senso da poca.


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Nesse sentido, afirmam a necessidade de avaliao dasexperincias sob critrios adequados, de investigar o fenme-no em populaes clnicas e no clnicas, desenvolvendo ins-trumentos adequados para avaliar crenas e sua relao com asexperincias. Do mesmo modo, consideram importante o cui-dado na escolha dos termos para a descrio das experinciasespirituais, sobretudo por considerarem a linguagem humanaimprpria para descrever a natureza da dimenso dessa expe-rincia, sobretudo para os que no as vivenciaram. Tambmalertam para a importncia de distinguir a experincia da in-terpretao dada pelo indivduo a ela, e considerar o papel dacultura como instrumento explicativo, agente patognico oupatoplstico, elemento teraputico e protetor, fator de diagns-tico (ALMEIDA; LOTUFO NETO, 2003). Sendo assim, ape-sar de neutra, a postura do pesquisador deve ser emptica, po-rm cuidadosa no estabelecimento de nexos causais.

Para os autores, os relatos de casos ou srie de casos de-vem extrair o mximo de informaes possvel para a compre-enso do fenmeno, atribuindo credibilidade especial aos estu-dos longitudinais, por darem bons suportes para a anlise dasinterferncias causais entre as variveis associadas. Desse modo,eles levam em considerao a complexidade das relaes entre

os fenmenos dos estados alterados de conscincia (no que serefere espiritualidade, sobretudo) e a psicopatologia.Por fim, a avaliao da confiabilidade e validade dos re-

latos e a criatividade e diversidade na escolha dos mtodos sopontos cruciais para qualidade na pesquisa cientfica nessecampo. Os autores afirmam que a consistncia dos relatospode ser melhor quando se busca a mesma informao pormeio de perguntas similares ao longo da avaliao (ALMEI-DA; LOTUFO NETO, 2003), que pode apontar a congrun-

cia ou incoerncia dos relatos. Alm disso, consideram positi-vo associar diferentes estratgias investigativas, o que podeproporcionar uma avaliao mais ampla dos fenmenos estu-dados.

Concluem que sem perder o rigor cientfico e o sensocrtico, ser necessrio desenvolver novas abordagens. A tarefade criar novos paradigmas metodolgicos a empreitada da-queles que se aventuram por um caminho ainda pouco trilha-do (ALMEIDA; LOTUFO NETO, 2003).


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6 . S U B J E T I V I D A D E E R E L I G I O S I D A D EC O M O P RO B L E M A D E P E S Q U I S A

De acordo com Valle (1998a), ainda que cincia aut-noma, a Psicologia ainda faz uma estreita conexo com a Fi-losofia no que se refere ao modo como o ser humano est nomundo e dele se distingue em sua individualidade. De fato,como observa esse autor, h certa arbitrariedade nas refle-xes conceituais filosficas que podem desconsiderar os resul-tados bem fundamentados na observao psicolgica.

Contudo, no fundamenta a Psicologia como cincia deposicionamentos confusos ou invlidos do ponto de vista da

epistemologia. O prprio Jung (1987, p. 9), ao definir a reli-gio considerando a subjetividade do tema, no postula que odivino no exista ou que seja projeo humana, mas conside-ra-a como o meio de ligao entre o ser humano e o numinosoou [...] existncia dinmica no causada por um ato arbitr-rio. Jung (1987, p. 9) afirma que a relao com o numinoso inerente ao sujeito e independente de sua vontade, e que:

[...] a doutrina religiosa mostra-nos invariavelmente e em toda

a parte que esta condio deve estar ligada a uma causa externaao indivduo. O numinoso pode ser a propriedade de um obje-

to visvel, ou o influxo de uma presena invisvel, que produz

uma modificao especial na conscincia. Tal , pelo menos, a

regra universal.

Evidentemente, a referncia ao sagrado realizada dediferentes maneiras e por diversas mediaes nas mais diferen-tes religies. Objetos, frases, smbolos podem ser considerados

pelos que buscam transcendncia como reveladores do divino;contudo, temos um problema epistemolgico no que se refereao conhecimento da dimenso mais profunda da f religiosado indivduo, uma vez que esta jamais atingida. A religioprocura revelar o mistrio, mas oculta-o no indivduo, que spode mediar a experincia religiosa, a vivncia do sagrado ounuminoso, atravs de smbolos e da linguagem.

De acordo com Vergote, Gisel e Ttaz (2002), no cabe psicologia fazer juzo de valor. Sua grande tarefa esclarecer


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os fatores, as estruturas e os processos de natureza psicolgicaimplicados, do que se conclui que a Psicologia uma cinciade observao e estudo do comportamento humano, incluin-do-se a pensamentos e dinmica intrapsquica, e, no que serefere ao campo da religio, seu objeto a conduta humanaem todos os seus aspectos, sendo imprescindvel, nesse tocan-te, a interpretao e explicao daquilo que torna o ser huma-no capaz de disposies religiosas.

Portanto, e de acordo com Valle (1998a), no cabe Psi-cologia estudar como objeto o transcendente em si. Deve, ecom nfase, tomar referncia das diversas escolas do pensamen-to humano e manter um processo de crtica e autocrtica emsua tarefa, distinguindo a abordagem cientfica da filosfico-teolgica, a fim de validar epistemologicamente suas possibili-dades de interpretaes, mtodos e objetivos em seu campo doconhecimento. Como afirma Jung (1987, p. 64):

Incorreria em erro lamentvel quem considerasse minhas obser-

vaes como uma espcie de demonstrao da existncia de

Deus. Elas demonstram somente a existncia de uma imagem

arquetpica de Deus e, em minha opinio, isto tudo o que se

pode dizer, psicologicamente, acerca de Deus. Mas, como se tra-

ta de um arqutipo de grande significado e poderosa influncia,seu aparecimento, relativamente freqente, parece-me um dado

digno de nota para a Theologia naturalis. Como a vivncia deste

arqutipo tem muitas vezes, e inclusive, em alto grau, a qualida-

de do numinoso, cabe-lhe a categoria de experincia religiosa.

O grande limite que se apresenta Psicologia da Reli-gio se encontra no que se refere observao da experinciareligiosa. De acordo com Bonaventure (1975, p. 39), [...] a

interpretao da linguagem simblica est na estrita depen-dncia da concentrao daquele que a emprega. Ou seja, ossignificados atribudos pelo sujeito que se interpreta so essen-ciais fidedignidade do estudo do comportamento, no quetange s experincias subjetivas humanas.

Experincia remete captao emprica da realidadepelo sujeito e se faz fundamental para o conhecimento, for-mando base confivel e indispensvel para a orientao do su-

jeito no nvel prtico de sua relao com o mundo. Tambm


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se pode compreender experincia pela prtica em algum cam-po do conhecimento, ou mesmo pela verificao de algumcampo do conhecimento. Alm disso, pode-se compreender otermo como vivncia existencial de algum.

Assim, como afirma Valle (1998a), a experincia estrelacionada com a corporiedade e com os sentidos do ser hu-mano em seu contato com o mundo e com a realidade obje-tiva, recobrindo, desse modo, inmeros sentidos qualitativos.Se experimentar est associado ao processo de conhecer nomovimento de apropriao de procedimentos e tcnicas deverificao a fim de calcular ou prever o que controlvelnum objeto, explicando os fatores do funcionamento da rea-lidade objetiva , h a possibilidade de atingir um conheci-mento baseado na experincia do que ocorre na subjetividadedo indivduo, inclusive no campo da religiosidade. Isso ocor-ria por meio da linguagem, das consideraes sobre a psicodi-nmica humana e dos smbolos utilizados para recorrer transcendncia, considerando, evidentemente, os fatores quelimitam tal processo no que controlvel a esse objeto.

De acordo com o autor supracitado, a dimenso do sig-nificado de experincia religiosa engloba: a) o sentido de vivn-cia com todo contedo e carga emocional que a experincia

de vida pode proporcionar ao indivduo que a vivencia, con-templando a tomada de conscincia e o sentido e valor que oobjeto da experincia lhe oferece e b) o conhecimento oriundodo senso de evidncia ligado ao carter imediato daquilo que experimentado considerando-se ento seu carter externo, deobservao do que lhe difere.

Desse modo, apenas pelo relato daquele que prova a ex-perincia mstico-religiosa e pela anlise objetiva sobre tal, nose restringindo ao que cada um sente ou percebe dentro de si,

mas avanando pelo campo da observao e mensurao dosdados observados por meio de critrios e conceituaes emp-ricas, possvel fazer um estudo srio em Psicologia da Reli-gio. De acordo com Valle (1998a, p. 40):

No de surpreender que, em uma poca caracterizada pela

emergncia da subjetividade, um conceito to profundo e sutil

como o de experincia passasse a ser visto como central para a

compreenso psicolgica da experincia do sagrado.


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Dessa forma, Valle conclui que a cincia moderna talveztenha cometido grave erro de perspectiva ao propor a contra-dio epistemolgica entre cincia e religio. Todavia, apontao fato de que as categorias dessa experincia so tambm his-trico-sociolgicas, e desse modo devem ser tratadas:

s por meio da vivncia personalizada dessa experincia ar-

quetpica (no necessariamente no sentido junguiano do ter-

mo) que o transcendente e o inefvel, tpicos das religies, po-

dem adquirir vitalidade nos adeptos de cada religio (VALLE,

1998a, p. 41).

inevitvel a percepo do nvel mais profundo da ex-perincia religiosa apontando para o seu carter inconsciente.

Desse modo, por dar grande contribuio para compreensoda dinmica consciente-inconsciente, a interpretao fenome-nolgica pode tambm contribuir para a promoo do conhe-cimento da experincia religiosa como subjetividade humana que, obviamente, no se restringe somente a essa dimenso,mas que por essa dimenso pode ser epistemologicamente com-preendida pela Psicologia como cincia.

7 . C O N S I D E R A E S F I N A I S

Assim e de acordo com Valle (1998a), penso que a abor-dagem do tema experincia religiosa no pode reduzir-se ape-nas a um de seus caracteres ou de uma de suas dimenses,tendo em vista o nmero de tramas e possibilidades de com-preenso que ambos os termos dessa expresso podem indicar.

Ao contrrio, penso que as Cincias da Religio, em sua inter-

disciplinaridade e diferentes prismas na compreenso do obje-to religio, ainda que com todos e tantos obstculos que essadinmica implica, podem compor no somatrio dos diferen-tes conhecimentos adquiridos sobre este uma compreensomais daquilo que se pretende conhecer: o movimento e as for-as da relao entre o humano e o sagrado, do particular aosdesdobramentos da vida prtica e relao com a humanidadeque com ele permanece na imanncia, na expectativa ou no do transcendente.


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