Pueblo de humanos:metaforas corporales y diferenciacion socialindigena en Bolivia

Cecilia SalazarUniversidad Mayor de San Andres (CIDES-UMSA), La Paz

RESUMEN

La diferenciacion social de los indigenas. en la region andina deBolivia, tiene cotjw telon defondo la nocion de «desanclaje». Segiinesta, el transito de la sociedad agraria hacia la sociedad industrialproduce una forma de «extraiiamiento» del ser humano respecto desus relaciones locales y tradicionales de presencia, para estruclu-rarlas luego en inten'alos espaciales y temporales de la modernidady el capitalismo, en su forma eslatal-nacional. En este proceso. laeducacion desempena un papel fundamental que el articulo hacevisible a partir de una de las consecuencias centrales de la integra-cion diferenciada y desigual de los indigenas al orden estatal, ello atraves de la division social del trabajo que deviene en sujelos inte-lectualesy manuales. Todos estos aspectos son iratados desde metd-foras corporales que aluden a la compleja administracion de signosy significantes hajo los fonnatos comprcnsivos de la colonizacion vel capitalismo en los Andes de Bolivia.

Palabra.s clave: diferenciacion social, etnicidad, identidad nacional,nacionallsmo.

ABSTRACT

The social differentiation of indigenous groups in the Andean region ofBolivia takes place against the backdrop ofthe notion of "desanclaje "

ANTHROPOLOGICA/ANO XXIV, N.° 24, diciembre de 2006, pp. 5-27 5

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CECILIA SALAZAR / Pueblos de humanos

(disanchohng). According to this notioti, the transit from an agra-rian society to an industrial society generates in individuals a sort of"estrangement "from their local and traditional relationships of pre-sence. These relationships are then restructured at the space andtime intervals of modernity and capitalism through the notion of astate-nation. Education plays a key role in this process that is madevisible through one of the main consequences that the differencedand unequal integration of indigenous groups to the state order en-tails, the social division of labor generating a separation betweenmanual workers and intellectuals. All these aspects are analyzed onthe basis of body metaphors that refer to the complex administrationof signs and meanings under the periods of colonization and capita-lism in the Andean region of Bolivia.

Key words: ethnicity, national identity, nationalism, social diffe-rentiation.

EI trabajo que se presetita a continuacion ensaya una aproximacion en tomo ala diferenciacion social de los indigenas en la region andina de Bolivia. Para ellose tiene como telon de fondo la nocion de «desanclaje», segun la ctial el iransitode la sociedad agraria hacia la sociedad industrial habria producido una forma de«extrafiamiento» del ser humano respecto de sus relaciones locales y tradiciona-les de presencia, para estructurarlas luego en intervalos espaciales y temporalesde la modeniidad y el capitaiismo, sobre la base de los atributos emancipadores dela autorreflexividad, la individualidad y la coneiencia de si (Giddens 1994; Sim-mel 1998 [1903]).

Con esa consideracion, el estudio destaca la funcion de la educacion modemacomo practica de socializacion ciudadana; en consecuencia, tiende a dar cuentade la separacion del sujeto de sus vinculos primordiales, alineandolo, en cambio,detras de formas de cohesion social que aluden al orden estatal.

Todo este proceso sera visualizado a traves de las metaforas corporales de lasque esta impregnado el lenguaje y que tienen vigencia en las representacionesintemas y extemas del hablante (LakolTy Johnson 1986). En el desarrollo deltexto se observara que aquellas metaforas corporales adquieren un sentido histo-rico, pues involucran distintos modos de interaeeion del indigena eon su entomo,a partir de lo cual visualiza su corporeidad aeorde eon las variables sociales domi-nantes, con la coniplejidad que supone la reiaeion entre sociedad tradicional ysociedad modema.

Dei mismo inodo, este articulo intenta hacer visible el proceso de escisionentre trabajo manual y trabajo inteleetuai que conlleva la transformacion de lasociedad rural en sociedad urbana. En ese marco, se observa la integracion dife-renciada y desigual de los indigetias al orden estatal en un escenario como elboliviano, en el que no se han generalizado por completo las voees laicas de laracionalidad. Eti esa direccion, las metaforas asociadas a la corporeidad distin-guen a indigenas que. por un lado, en procesos de mutua complementacion se hanincorporado al ambito de las mediaciones cuiturales entre Eslado y soeiedad, atraves de la cabeza y el intelecto, o a la esfera de la dominacion economica,

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mediante el poder del dinero, de indigenas que, por otro lado. en su calidad desujetos manuales descalificados y pobres son el soporte de la explotacion y laexclusion generalizada, situandose en el escalon mas bajo de las jerarquias socia-les y coloniales en los Andes bolivianos.

Todo ello trae cotisigo la necesaria visibilizacion de un proceso de recreacionde «lo indiow en la region andina boliviana, asociado a la manipulacion de signosy corporeidades que se ubican en la comprension colectiva de las representacio-nes sociales. bajo los formatos sobrepuestos del colonialismo y el capitalismo.

LA MODERNIDAD Y EL EXTRANAMIENTO: ENTRE CABEZAYCORAZON

Los procesos de la reflexividad en la modemidad estan asociados a una geografiacorporal racional, valorada en dos sentidos: primero, a partir de la extension de!canon arquetipico de la anatomia humana —observada, medida y calcuiada du-rante el Renacimiento, y fundada en la nocion de proporcion—, segtin el cual lamedida referencial del cuerpo es la cabeza;' segundo, a partir de la cabeza y delojo humanos como lugares del pensamiento y de la observacion secular, con capa-cidad ordenadora y comprensiva del entomo.

En el devenirdei Renacimiento, este hecho tambien implico la sensacion de laperspectiva visual y del movimiento, que contribuyeron al abandono de las for-mas hieraticas, planas y sin profundidad de la representacion corpora! y espacialhasta entonces vigente. Todo eso dio sentido al humanismo modemo, como unanueva forma de conocimiento racional, fundado en procesos de acumulacion cog-nitiva, perpetuamente progresiva y dinamica.

Junto a elio, la nocion de la civilite defmio la conducta corporal sobre labase de la autocoaccion y la distincion del gesto, amparados por la moral estoi-ca (Elias 1989a; Schmitt 1992). Detras de esta nueva concepcion de lo humanoestaba la marca del distanciamiento entre el homo urbanitas y el homo comuni-tas, que iria a configurar, de un lado, la vida animica conforme al entendimien-to, el autocontrol y el comportamiento «coherente» y, de otro, la vida animicade acuerdo con la sensibilidad, ubicada metaforicamente en el corazon, sujeta aemociones instintivas, oscilantes e inestables de la sociedad natural o guerrera(Simmel 1998 [1903]; Elias 1989a).

El modelo preceptivo de estos postulados derivaria, entre otros, del escritode Erasmo de Rotterdam, De civilitate morum puerilium, texto de escuela que

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A pariir de ello, se instauro la nocion de que el cuerpo humano ideal esta dividido en ochopartes iguales, cada una en reiaeion con la medida de la cabeza.

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sefialo la ruta de las transfomiaciones iticorporadas en el aparato psiquico asumi-das por la sociedad cortesana, en pos de constituirse en sociedad burguesa (Elias1989a).

Erigida en su forma colonial, esta concepcion de base dualista y cartesianaderivo en la creacion imaginaria del salvaje como criatura humana inacabada, porlo tanto noble y/o perversamente natural, arrastrando las asociaciones que el cris-tianismo habia desarrollado en tomo al bien y al mal. En relacion con la corporei-dad humana, esto se tradujo en la posesion o ausencia del alma como «soplodivino» interior y, con respecto al espacio, en la recreacion del mundo naturalcomo el lugar de lo maligno, pero at mismo tiempo de la purificacion y de laredencion {Bartra 1992).

De acuerdo con esos supuestos, el curso que tomo el debate colonial puso enLino de sus polos la feroz frase del misionero jesuita Joseph Gumilla respecto alcuerpo del indio de la selva americana como: «[...] monstruo nunca visto, quetiene cabeza de ignorancia, corazon de ingratitud, pecho de inconstancia, espai-dasdepereza, pies de miedo, [cuyo] vientrepara bebery su inclinacion aembria-garse, son dos abismos sin fin». Visualizado asi, el civilizador se enfrento a lanecesidad de modelar al indio bajo los valores del autocontrol, tarea que Uevoconsigo fonnas combinadas de disciplinamiento coiporal en aras de la fe cristianay la servidumbre. Lo hizo para someter toda forma de vida que no comulgara conla fidelidad, constancia y obediencia del esclavo hacia el amo y en la interioriza-cion de la condicion bestial, sin alma, de aquel ser al que occidente acababa dedescubrir y a quien, desde el poder de la nominacion, se llamo «indio».

En un primer contacto, la colonizacion opto por el metodo de la evangeliza-cion para arrebatar el alma de los «indios» de las manos de la maiignidad, erigien-do en e! imaginario de los mismos concepciones metaforicas en tomo a la Iglesiacomo el cuerpo de la comunidad cristiana y de Cristo como su cabeza, reflejando,ademas, la jerarquia politica de lo alto respecto a lo bajo (Le GofT 1992). En esemismo sistema, el cofazon aparecio designando la vida afectiva y la interioridadcomo «ley no escrita», donde, ademas, se produce el encuenlro purificado conDios(LeGofn992).'

Sobrepuesta a la anterior, la funcion civilizadora se desplazo luego hacia laeducacion como vehiculo de la humanizacion, arrogandose para si la nocion de la

Joseph Gumitia, misionero de la Compaflia de Jesiis, explorador de la region del Orinoco.Vna de sus ohras esEl Orinoco ilustrado. Historia natural, civil v geogrdphica de este granrio y de sus caiidalosas vertientes, 1741.En este esquema el higado, que habia jugado un papel importante en los modelos paganos.se desplazo hacia su degradacion, como sede de los vicios y de las enfermedades. de lavoluptuosidad y la concupiscencia del cuetpo (Le Goff 1992).

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«perfectibilidad» que trajo consigo la etica protestante, alineada detras de ios va-lores platonicos y estoicos, segiin los cuales el autocontroi, la discrecion, la fimie-za en los sentimientos y la regia del «justo medio» son factores que aproximan alos seres humanos la imagen divina de Dios (Leites 1990).

Con esos argumentos, la vestimenta se situo en relacion con ia penitencia y elpudor, tratando de enmascarar la animalidad humana de la desnudez que. opo-niendoel almaal cuerpo, fuecontempladaalaluzdel pecado{Squicciarino 1990).Sin embargo, de modo complementario y en funcion dc los procesos materiaiesemergentes, la vestimenta tambien comenzo a ser observada segun la ley del dinero,mostrando a los mas poderosos como los mas ostentosamente ataviados, aflanzadosen el elhos del homo economicus modemo.^ Fue de ese modo como la vestimenta sefue configurando para visualizar, a traves dc ella, el poder y a quienes lo poseen.Asociando eilo con lo anteriormente senalado, la vestimenta se consagro como «se-gunda piel», con lo que la corporeidad humana y su valoracion subjetiva, llevada asu punto mas extremo, termino de desplazarse hacia la corporeidad de clase bajoaquellos «factores de facii identificabilidad» que hacen a los valores dominantesde la distincion burguesa y racista (Gellner 1989; McLuhan 1980).

Dicho de otro modo, el racismo biologico se yuxtapuso al racismo social, o alo que podria liamarse «el racismo de la segunda piel», aquel que involucra distin-ciones de clase en la manipulacion y uso de los signos covpovd^c^ superjiciales. enafinidad a la frivolidad de la sociedad de mercado."

LA EDUCACION COMO VARIABLE DEL DESANCLAJE ENTRE TIEMPOYESPACIO

Este proceso tuvo su equivalente en la configuracion de un nuevo modelo de co-hesion social articulado al proyecto estatal-nacional. En ese contexto, ia metafora

•• Durante las insurrecciones anticoloniales se advirtio que la conquista provisional del poderpor parte de los indios iba asociada a la adopcion del atavio espanol o, por el contrario,obligaba a las auloridades derrocadas a vestir el traje indigena. como senal de sti humilla-cion. La historia ha registrado tambien ia vejacion del cuerpo indigena derrotado, desmeni-brado, con elementos denigrantes sobre la cabeza y a traves de la exposicion piiblica de sudesnudez {Del Valle 1997).

' El uso de abundante tela para el vestido expresaba la distancia que las eliles descabanmantener con respecto a su enlomo. En un proceso posterior, se fue iniponiendo el vestidomas disereto. como marca de la distincioii de la burguesia.

* Aqui esta presente el concepto de «glosario del cuerpo» que utiliza Goffman, segiin el cualia eorporaiidad «habla» aunque el sujeto guarde silencio (Squicciarino 1990). Vease tam-bien a Jean Baudrillard {1991).

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corporal de Ia Iglesia se desplazo hacia el Estado como cabeza, la sociedad comocuerpo y ta nacion como altna. siendo aquel dominante y ubicado «arriba», entanto ordenador de las relaciones sociales, politicas, economicas y culturaiesvigentes.

La base constitutiva de este proyecto contenia condiciones de monopoliza-cion, en tomo a la violencia, los recursos materiaies de vida y la cultura, quedefinieron las nuevas reglas del relacionamiento social erigidas sobre la diferen-ciacion de funciones, el autocontrol, pero tambien sobre Ios sistemas de vigilan-cia ciudadana y estatal (Elias 1989a; Simmel 1998 [1903]).

Acompanando el proceso de transfomiacion social y politica, la educacionpubiica sc instituyo como ia variable cultural de la integracion intercomunitaria,con el agregado unificador de la escritura (Anderson 1991). En ese sentido, pasoa cumplir un rol en afinidad a Ios objetivos de la sociedad nacional, ediftcadasobre la rememorizacion de un pasado comun, rccogido en la historia escrita y eltestimonio arqueologico y antropologico, que se desplazaron hacia la racionaii-dad unificadora del Estado.

Este hecho fue tributario de la generalizacion de la cultura. Esta, en la socie-dad tradicional, comunitaria y de base estrictamente agraria, se limitaba a un con-junto de «espccialistas» cuyo dominio del lenguaje sagrado es la base de unaubicacion privilegiada en la jerarquia naturalizada e inobjetable que, edificadasobre ia fe y el mito, constituia al orden social. Por lo tanto, el equivalente deaqueila cultura era el «c6digo restringido», afin a sociedades de pequena escalacuya base es el parentesco. En la sociedad moderna, en cambio. mas extendida yestatai, el codigo cultural apuntala pretensiones normativas generalizables a unconjunto de comunidades unificadas. A partir de ello, el tiempo se convirtio enuna categoria cconomica, ponietidose enjuego, como tiempo homogeneo vacio,la sensacion de simultaneidad y camaraderia de Ia colectividad nacional <(norma-lizada» y extendida a lo largo y ancho de Ia espacialidad territorial del Estadosoberano (Anderson 1991; Elias 1089b; Gellner 1989).

En ese marco, el ideal de la alfabetizacion universal y el derecho a la educa-cion se convirtieron en la «parte notoria del panteon de valores modemos» quegira alrededor de una poblacion para la cual ya no tienen sentido las jerarquiasestratificadas y naturalizadas o, al menos, las ponen en cuestion, lo mismo quehacen con e! regimen estatico de las costumbres (Gellner 1989: 45). A cambio deel!o, la sociedad paso a orientarse en funcion de la categoria de progreso, metafori-camente visualizado como la acumulacion de bienestar, a develarse en un tiempo yun espacio progresivos que estarian delante del sujeto. Para Gellner, aquelia catego-ria encontro su confluencia en el crecimiento economico y en el crecimiento cogni-tivo que, siendo parte de la sociedad modema, suponen una estrecha relacion

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entre trabajo y educacion como variables que se beneflcian mutuamente (Gellner1989).

Sustentada en esa relacion, la sociedad moderna supuso procesos de movili-dad social, cimentada en funciones facultativas e instrumentales. La consecuen-cia fue cierto igualitarismo por el efecto que tuvo no solo la iiberacioti del siervoen pos de constituirse en proletario e insertarse asi ai regimen estatal. sino tam-bien por su acceso a una educacion de bases estandarizadas que desde entoncescatapultan, bajo expectativas relativamente homogeneas, la busqueda de expe-riencias comunes vinculadas al consumo de mercado como nivelador social (Sim-mel 1998 [1903]).

De esta forma, el sentido de la educacion se transformo radicalmente, incor-porandose como variable sustancial del desanclaje tiempo-cspacio. Entonces, sesustituyo el metodo imitativo de aprendizaje, ritualizado y prescrito por la cos-tumbre y en tomo a las unidades de parentesco (como sistema de confiabilidad,propio de la conwnilas), por un sistema de comunicacion que involucra intercam-bios de significados comunes y estandarizados entre sujetos extraiios de la itrba-nitas. transmitidos por agentes diferenciados de Ia comunidad local: los maestros;estos asumen la preparacion de sujetos coherentes con las demandas economicas,productivas, sociales, politicas y culturaies del Estado.' Sobre estas acciones seconstituyo el «monopolio de la legitima educaci6n» (Geilner 1989). Se erigio, asi,un nuevo sistema de «especialistas)) o «expertos» con poder para convocar nuevasfonnas de flabilidad en tomo a las capacidades racionales y abstractas que ellosencaman, en gran parte gracias a su propio disciplinamiento cultural (Giddens1994).

Ademas, el «caracter intelectual de la vida animica urbana» (Simmel 1998[1903]) se convirtio en unode los referentesde ia reiacion de subordinacion entreciudad y campo, entre conocimiento racionai modemo y conocimiento moral ira-dicionai. y entre economia industrial capitalista y economia agraria comunitaria.

Sin embargo, la separacion tiempo-espacio dio pie a ia posibilidad de funda-nientar nuevos anclajes. Una de las claves de este nuevo horizonte es cl individiio,a cuyo alrededor giran las opciones abiertas que trae consigo la modernidad ysobre las cuales el sujeto. extranado de los sistemas de vida pero movilizado por

Esa es la diferenda entre «escuela de la vida)> y «escueta para Ia vida». La una supoiie laindisolubilidad entre aprendizaje y el «discurrir de la existencia» (Gellner 1989), entendidaen el marco del trabajo agrario y las «particularidades del contexto de presencia» (Giddens1994). La otra, el exlranamiento de los sistemas de vida, por lo lanio la vigcncia de nieca-nismos que distancian la produccion del consumo {Simmel i 998 [1903]), pero alrededor delos cuales el sujeto habra de adaptarse a traves del metodo centralizado de rcproduccion,representado por la escuela y el maestro.

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SU autonomia, toma partido para darle coherencia a sus propias funciones dentrode la sociedad burguesa y capitalista (Giddens 1994). En ese marco, el individuoforja su destino a traves de la autorreflexividad y la coneiencia de si, a partir de lacual racionaliza su insercion en los esquemas productivos dominantes a pesar dela incertidumbre que es inherente a estos. Cuando lo hace, produce la sensacionde «estar cn el mundo», recurso con el cual adquiere la desenvoltura que es afin ala simplificacion del comportamiento burgues (Dumont 1987). Solo que lo hace,esta vez, pasando por la division del trabajo manual e intelectual, a partir de locuai se incorpora en el orden estatal como sujeto dominado o como sujeto domi-nante, arrastrando asi el implacable devenir de la racionalidad moderna y capita-lista (Salazar 1998).

EDUCACION Y METAFORAS DEL CUERPO EN EL PROCESODE HUMANIZACION EN LOS ANDES

En el imaginario corporal de! indigena en ios Andes ha quedado instalado el textode la colonizacion y la modernidad, pero lo ha hecho en funcion de su inferiori-zacion cultural en tanto homo comunitas. Esto ha Ilevado consigo todas las va-riables que estan asociadas a su naturalizacion, por lo tanto a su arraigamientodentro de valores morales, «conforme a la sensibilidad» (Simniei 1998 [1903]).Sobre esa base, tiene revelador sentido la frase del indio Chipana Ramos, presi-dentedel Congreso Indigena de Bolivia, el ano 1946, que decia: «tenemos pechosde bronce pero no sabemos nada», advirtiendo la calidad de un atlas corporal indo-blegable y aspero, pero ai mismo tiempo ajeno al entendimiento y a la «desenvoltu-ra» racional.

En este contexto, la colonizacion rompio con la materialidad de las entidadesanimicas con las cuales interactuaba el indigena (Lopez Austin 1989) pero, ademas,junto con la modemidad instalo la idea de que el cuerpo indigena carece de cabeza,que esta ciego, que no tiene habia y que no se mueve; y, si lo hace, es de formadescontrolada e instintivamente. Este conjunto de estigmas esta presente aiin hoy enla discursividad del propio indigena, espacialmente situado. segun las metaforasvigentes, atras y debajo de la sociedad modema. Frente al mismo, se interpuso elcuerpo que esta «arriba» y «adelante», edificado bajo los conceptos del autocon-trol, el calculo y la coherencia, modelo del homo urbanitas u hombre civico, parael cual ei caracter dominante de la cabeza le da direccion al conjunto del atlascorporal y, de esa manera, aproxima su coneiencia a los valores del Estado.

Sin embargo, en aras de los valores igualitarios de la modemidad y, por lotanto, de la movilizacion en el estatus que esta permite, indigenas dotados de capa-cidades materiales y cuiturales para transitar en e! camino de! progreso transfonman

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su corporeidad migratido del campo a ia ciudad (Vega Centeno 1991; Salazar yBarragati 2005). Quedan «atras» ios que tio pueden liberarse del arraigo coti eldevaluado trabajo agrario, mayoritariamente ancianos y/o mujeres, ocupantes delas tierras mas altas y aridas de los Andes.

Eti este proceso, la educacion tietie un rol decisivo en la busqueda de comple-titud. de elevacion y del desplazamiento hacia delante." Las metaforas que Ie datisentido a esto la vinculan con ei caniino que lleva a la adquisicion de la cabeza,como iugar de la reflexion y el intclccto, y con la sensacion de adelantamiento yelevacion, quepermite convertiral indigena en ge/zre, con capacidad para movili-zarse socialmente segiin los esquemas vigentes de bienestar y la ciudadania {VegaCenteno 1991; Salazar y Barragan 2005). El corolario de este proceso es la profe-sion, relacionada con las metaforas del despertar, obrir lo.s ojos y el camitiat;aquel que lleva consigo el transito de la condicion identitaria campesina a la con-dicion identitaria urbana {Salazar y Barragan 2005).

Todo eso parece significar que el extraiiamiento tiempo-espacio que supone tamigracion rural-urbana tiene un componente vital de humanizacion, emblemati-zada en la transformacion de la conducta del cuerpo que, envuelto ademas ensegundas pieles, distingue los grados de ascenso social logrados (Vega Centeno1991).

Sin embargo, este conjunto de hechos esta acompaiiado por esfuerzos fallidosen tomo a la generalizacion de !a modernidad reflexiva y, por lo tanto, de losprocesos de humanizacion que se hallan inscritos en ella. Un elemento muy im-portante de este hecho en los Andes bolivianos es la persistente calidad manual deia mayon'a de los cuerpos emigrantes en la urbe, es decir, su absorcion en activida-des de la construccion, artesanal o comercial, en las que ei manipuleo es Ia fuentede la energia laboral. En ese marco, aun cuando el etiiigrante haya subido en laescala de la completitud y, por esa via, haya adquirido cabeza. en muchos casos,estando en la ciudad, su cuerpo volvera a caer en actividades manuales no calift-cadas. concepto con el que los trabajadores en esta region son identiflcados, al nohaberse podido incorporar a procesos de disciplinamiento moderno y capitalista,tipicamente fabriles.

Todo eilo es testigo de la persistencia de un regimen preestatal significadocorporalmente por el masivo uso de vestimenta colonial, especiaimente visibleentre las mujeres. En ese sentido, vale la pena detenerse en el siguiente parentesis.La simbologia que le atribuye a la vestimenta indigena urbana en ios Andes boli-vianos., que ocupa un escalon mas alto que la indigena rural, rememora a la vesti-

Dicen Lakoffy Johnson (1986) que la base fisica de las metaforas orientacionales son nues-tros ojos: ellos miran en la direccion en que caracteristicamente nos movemos, hacia delante.

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mcnta de la feudalidad esparioia {mantilla y falda de abundante tela, llamada «po-Ilera»). Al respecto, todo parece indicar que esta simbologia se habria «perpetua-do» en la mujer indigena de Ia ciudad desde fines del siglo XIX, como sena! de suincapacidad para insertarse en ei espacio de la modernidad reflexiva; por consi-guiente, como sefial de su corporeidad manual y servil. Mientras tanto, las muje-res de la elite «bianca», en vias de constituirse en funcionarias de la burocraeiaestatai y/o privada, en las esferas de la emergente actividad liberal de principiosdel siglo XX, lo hacian bajo eorporeidades desenvueltas y modenias. acompana-das del pantalon o la falda de corte sastre (Barragan 1992; Salazar 1998; Medina-celi 1989)." Desde entonces, uno de los vinculos entre ambos tipos de mujeres seconfiguro alrededor del empleo domestico: unas eran las que lo ejercian para quelas otras puedan ejercer, a su vez, oflcios con la cabeza. En el lenguaje cotidiano,eso lleva la nominacion entre la mujer «de pollera» (ia empleada) y la mujer «devestido» {la senora), respectivamente.

Mujer «de pollera» Mujer «de vestido»

Lo que incluia el uso del saco masculino, el consumo del cigarrillo en ptiblico y el cabellocorto. A diferencia de ellas. las mujeres indigenas urbanas inantuvieron la trenza, Ia manti-lla y la pollera de pliegues aniplJos, proveiiientes de la antigua sociedad cortesana europea.

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En el transcurso del siglo XX, hasta el presente, la sociedad urbana ha hechosuya ia asociacion signo/significado en esos terminos. Tanto asi que las propiasindigenas, ai llamado de la movilidad social —ya no suya, sino la de sus hijos ehijas—, ponen a actuar una incesante laboriosidad a favor de la integracion socialde ambos; con elio se produce una peculiar y a veces amarga relacion sociocultu-ral entre las diferentes generaciones de una sola familia, en gran parte sustentadastambien por la estigmatizacion de io «indio» que esta vez situa la distincion bar-barie/civilizacion entre viejos y jovenes {Salazar 1999).'"

Entre las mujeres, el trabajo de las indigenas es facilmente identificado en eltono rojizo de sus manos. De este signo tratan de sustraerse las mas jovenes,orientando sus perspectivas hacia el trabajo intelectual, como «senoritas)>, por loque se incorporan masivamente a las esferas de la edueacion modema. Con esadisposicion, algunas logran seguir el camino de ia elevacion, mientras que otras se«quedan», especiaimente cuando «pierden la cabeza» y se «desvian», es decir, seenamoran y embarazan sin haber iiecho los calculos racionales necesarios paraque su porvenir tenga un sentido distinto al de sus madres (Salazar y Barragan2005).

Madre «de polleraw, hija «de vestido»

'" En el tenor de Marisol de la Cadena {1991), Ios viejos sedan «mas indios».

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Ahora bien, en Ios Andes bolivianos, el indigena que Ilega a un mayor estratoen el ascenso social edifica una cadena de desprecios en cuyo escalon mas bajo seubica el de la alta mralidad, en algunas zonas reconocido como lari y al cual seasocian las nociones resigniflcadas de salvajismo, atributo de Ios y las habitantesde las alturas de quienes los mas urbanos dicen que «no saben vestirse», «nosaben hablar» —porque se relacionan con codigos linguisticos restringidos— y«no saben comportarse» {Salazar 1998). Es asi eomo en forma de matrices etnicasy culturaies que tienden a un horizonte homogeneizador, la estratificacion de cla-se se yergue para disociar la antigua unidad de la colectividad comunitaria, bajolos mismos conceptos de diferenciacion corporal que produjo la colonizacion.

Mujeres lari de laserrania andina boliviana

En la urbe andina, en un polo se situa el cuerpo que denota mayor ausencia demodemidad y que esta marcado por la espalda. emblema del aparapita (cargador)que supianta medios de transporte en las ciudades, a las que Ilega provisional ytemporalmente sin haber pasado por ei proceso de hwuanizacion. Su presencia enlas calles representa, pues, ai lari o salvaje exiraiiado del espacio mas ruraiizadodel territorio nacional, ajeno casi por compieto a la racionalidad del mundo urba-no, pero util a su dinamismo comerciai. justamente materiaiizado por ias mujeresindigenas antes descritas, unas con mayor exito que otras. EI aparapita es ei por-

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tador del «desentendimiento» lumpemproletario y, en esa condicion, es devaluadopor su torpeza corporal, por su incapacidad para interactuar en los formatos poli-ticos, sociales y culturales de la sociedad urbana y moderna a la que, sin embargo,su capacidad fisica no nomializada le es fundamental."

Aparapitas en la ciudad de La Paz(fotografias de Jose Lavayen y Donato Fernandez)

En el otro frente estan los cuerpos emigranles que, si bien son eminentementemanuales, estan senalados por el exito material de su ascenso social. Convertidosen el soporte de una nueva burguesia, de caracter comercial, reflejan su incorpo-racion a la esfera economica de la dominacion con una vestimenta compuesta porla pollera y la manta de costoso valor monetario; a estas se agrega el uso delsombrero «borsalino» sugiriendo, con el envoltorio del cuerpo de «alta sociedad»,su capacidad para adquirir la segunda piel, ciertamente de origen feudal pero, en

Sin embargo, si el aparapita simboliza el desarTaigo, lo hace mas aiin el o la indigena quemendiga en la ciudad.

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SU caso, de gran lujo y ostentacion.'- Entre ellas el cuerpo, engrosado por el bien-estar, senaia tambien una marca de distincion social, convergiendo con la histori-ca representacion de la burguesia europea emergente en ei siglo XVI y de la cual,tardiamente, esta parece ser casi un espejo." Como aquella, la exhibicion delpoder economico se ritualiza en las festividades patronales, manifestaeion simbo-lica del espacio publico emergente que rememora y contemporiza la cena anualdel Principe, como el «lugar» donde informalmente se construye !a dominaeion(Barragan 2004).'-'

Burguesia indigena de los Andes(fotografias extraidas de La Fiesta, periodico social)

En el caso de las mujeres de Ia burguesia indigena, Ia utilizacion de la seda en sus mantas ypolleras «lo dice todo». Habra que aclarar, ademas, que el uso de! sombrero «borsalino» segeneralizo desde la segunda decada del sigto XX, cuando sc produjo una importante inipor-tacion del mismo sin exilo cn su comercializacion local. Las indigenas io hicieron suyodesde entonces, pero con el correr de los anos implico tambien diferenciaciones en su acce-so, segiin su calidad y costo.Algunas intelectuales en Bolivia, en afan de mostrar su adhesion a la causa indigena, utili-zan estas polleras y mantillas sin considerar las connotaciones y significados que le soninhercntes, segun observamos en este articulo.La festividad del Seiior del Gran Poder, que incluye una entrada folclorica por el centro deLa Paz, es la mas importante celebracion de la burguesia indigena urbana en los Andesbolivianos.

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Los dientes de oro y ias caderas anchas con la que ondulan un desafiante andarsituan a estas mujeres, las «cholas», en la ediflcacion de un nuevo sistema de exclu-siones que involucra, como sujetos dominados, a mujeres de usanzas modemas.'"'En reiaeion con estas, una senai de la pobreza material es el vestido de tela parca,con todas las connotaeiones que ello implica para la complejidad del orden socialboliviano que tambien se reordena, segiin esta reiaeion, entre mujeres que tienenexito economico gracias a su trabajo manual y mujeres que estan en un tren deempobrecimiento, a pesar de haber alcanzado grados importantes de educacion.'"

En ese marco, tiende a aclararse que la conversion del homo comunitas enhomo urbanilas tambien pasa por el filtro de ia objetividad economica del cal-culo. Con esa base cuaja en la identidad burguesa emergente, de origen indigena,visos de sentimientos tanto pragmaticos como emocionales, sobre Ios que se con-flguran propuestas populistas que recogen la subjetividad del colonizado perotambien su destreza en los intercambios mercantiles y la gestion de ia pequena em-presa (Franco 1990).

INDIOS CON CABEZA

Ahora bien, el otro filtro de aquella conversion se arrima al sendero de un nuevoanclaje, esta vez, en aras del entenditniento como arma de defensa contra el des-arraigo cultural con el que el homo comunitas. al liegar a la ciudad, elabora razona-mientos ideologicos {Simmel 1998 [1903]). En estos casos, la educacion pareceactivarse en una ruta contraria al extranamiento, a fin de posibilitar la creacion de unnuevo sentido del mundo, desde los sistemas abstraclos instalados en la cabeza.

Concurren a este nuevo proceso los sujetos que salen del mundo comunitariocon un atlas corporal dirigido por la racionalidad. Con ese mecanismo ei cuerpo esmoviiizado hacia la otra escala de la humanizacion, emplazada en el conocimientocomo articulador de nuevas fonnas de fe. A ias mismas arriban Ios intelectuaiesindigenas, exponentestriunfantesde la movilidad social ilustrada ycuyo frutoeselindividuo autorreflexivo, activado por la cultura de ia «profesi6n» y de la «acade-mia» que sustituye —en la modernidad— a los esquemas de titulacion de la no-bleza durante la feudalidad (Satazar y Barragan 2005).

Entre las indigenas, tener cadera ancha es el signo de que una puede utilizar polleras que, altener infinitos pliegues, son mas pesadas. Si esto es asi, queda clara la asociacion entre loscuerpos bien alimentados de la burguesia indigena, en este caso femenina, y su «segundapiel». Entre los hombres lanibien lucen cuerpos gruesos, pero no se distinguen con tantaelocuencia vestimentas socialmente diferenciadas, a no ser con cl uso del «temo».O en su defecto, si son indigenas, polleras no de seda, sino de poliester.

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Todo ello induce a establecer que, como la piel {es decir. la «segunda piel»), lacabeza tambien es un elemento corporal dotado de valor mercantil. La una sefiala ladistincion del exito economico y, la otra. ia distincion del exito cultural. En los dos,su sentido apunta a la humanizacion de aquei ser monstruoso y bestial que despuesdel largo camino de Ia colonizacion, apunta a convertirse en gente. Si esto es asi, lahumanizacion en la modemidad es un valor que se adquiere en ei mercado capitalis-ta, bajo el entendido •— ademas— de que humanizarse significa poseer los habitoscuiturales de la burguesia, loqueen reiaeion con ios indigenas ileva implicita la ideadel blanqueamiento. Un nuevo corolario de este proceso es la adquisicion de lalengua nacional, el casteliano, cuyo uso da indicios de esta nueva forma de eman-cipacion aicanzada por ei indigena que «ya sabe hablar», como sujeto activo de iavida economica, cuiturai y politica modema {Salazar M. 1995).

En alusion a ello, la llegada de un indigena, Victor Hugo Cardenas, a la Vice-presidencia de Bolivia hace algunos aiios era vista como la investidura del quellega alto porque «habla bien, sabe opinar, porque ha estudiado, porque es decabeza» (Salazar 1998). Se sostenia, asi, la admiracion por un sujeto que, siendodc origen indigena, habia iogrado escalar en el escenario de las relaciones domi-nantes de la modemidad y se habia dotado, ademas, del prestigio y merito del serinteleetuai y academico. Estos significantes se retratan en su fachada identitaria,seflal de su exitosa desenvoltura burguesa que resume la formacion de su singula-ridad personal, desinhibida, relajada, franca y abierta, con preponderancia deiespfritu objetivo y racional sobre el subjetivo y emocional (Simmel 1998 [ 1903]).'^

Victor Hugo Cardenas(2003)

El ex vicepresidente Cardenas tambien es «pasante» (auspiciante) de las fiestas patronalesantes mencionadas. y miembro de una de sus comparsas folcioricas mas prestigiosa, deno-minada «Los Fanaticos del Gran Poder».

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Asumiendo explicitamente estas condiciones, el ex vicepresidente, impor-tante auspiciante (pasante) de fiestas religiosas y patronales, cambio su apellidoChoquehuanca por el de Cardenas, desindianizando su identidad. Esa actitud esclara tambien en relacion con ia capacidad de eleccion del sujeto moderno, libe-rado de todas las formas de obediencia hacia las identidades naturaiizadas a lasque fue sometido hasta ahora, como si hubiera estado inexorablemente atado aellas. En otras palabras, fructifican en el sentimientos igualitaristas que, en elcaso del ex vicepresidente, suponen una reiacion de «tu a tLi» con las elites de laburguesia tradicional y el sistema poiitico, iograda, ademas, por ei caracter cos-mopoiitadelaiudido, frecuentemente soiicitado como consuitor por ia coopera-cion internacionai.

Pero el horizonte sigue siendo mas complejo aun, por ejempio en reiacioncon ei derecho a la autonominacion, ya no en los terminos planteados de ladesindianizacion, sino de la indianizacion. En ese sentido, intelectuaies caiifi-cados de indigenas sustituyen sus nombres y apeiiidos castellanos por «origi-narios)>, haciendo expiicita su adhesion ai mundo prehispanico. Elio no des-miente, sin embargo, ia iiberacion de su subjetividad, en sentido individuai yracionai, asociada, ademas, ai conocimiento y ei costo de Ios formatos buro-craticos que impiica ei cambiarse de nombre y apeiiido. Dicho esto, tambienresuita sugestivo el hecho de que la vestimenta de ias mujeres indigenas ad-quiera otras connotaciones a ias senaladas, observadas, por ejempio, en aque-ilas que, habiendo iogrado un estatus cuiturai expectabie como iiccnciadasuniversitarias, adopten la poiiera y la mantiiia como sefiaies resignificadas de lamisma adiiesion ideologica que se senaio anteriormente respeeto de ios nom-bres y apeiiidos.

Sin embargo, al mismo tiempo, no deja de ser inquietante el hecho de queestas mismas mujeres, ai voiver temporaimente a sus localidades agrarias, ape-len al vestido de las «senoritas», paradoja que solo se explica al establecerse iavigencia de los sistemas de control social comunitario, segun ios cuaies las mu-jeres que estudian no «deben» iievar poiiera ni mantiiia, porque «ya tienen ca-beza». Si esto es asi, parece ser que estas mujeres, inteiectuaies e indigenas,soportan todavia un grado iimitado de emancipacion individual, mas aun cuan-do esta condicion conlieva amargos complejos de inferioridad definidos sociai-mente por ia persistencia de su ser u origen indio, mas de ios que pueden obser-varse en ios hombres.

En todo caso, elio no supone sino un proceso que ileva impiicita la extraor-dinaria recreacion de «io indio» en ios Andes boiivianos, donde ias intcraccio-nes sociaies, enmaraiiadas en una modernidad no generalizada, responden a una

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profusa manipuiacion de signos y, por ende, de eorporeidades que representan ioque cada entomo colectivo ha defmido como propio y iegitimo.'*

PUEBLO DE HUMANOS

Como parte de ios sistemas de conocimiento experto, en ei horizonte de ios inte-iectuaies indigenas se han recreado nuevas formas o sistemas estandarizados dedatar, es decir, de observar ei tiempo al compas de su separacion con el espacio.En ese camino, este desanciaje encaiio en una nueva articulacion o engranaje, aiamparo de una refiexividad que, desde ios sistemas abstractos, intenta aprehenderei mundo bajo nuevas y coherentes estructuras de racionaiidad. Dicho asi, ia re-fiexividad politica se sumerge en ia busqueda de argumentos que intentan darieunidad y concxion a un nuevo proyecto de organizacion social, esta vez de funda-mento etnico y autorreferenciai que lieva impiicita una apeiacion tardia a ia na-cion como aspiracion de la uniflcacion burguesa, donde ei uso reivindicativo de ioindio se interpone, nuevamente. como ia metafora dei «aima» coiectiva, tantocomo io hiciera con el proyecto nacionaiista del Estado de 1952, pero esta vezdesde Ios propios indigenas.'^

Sobre esa base, se reconstruyo ia «memoria indigena» como una «nuevaforma de datar» (Giddens i994). Airededor de esta se vienen articuiando unaserie de entretejidos arqueologicos, antropoiogicos, linguisticos, politicos, geo-graficos, economicos y sociaies sobre ios cuales los inteleetuaies ie dan forma a

Al respecto. habra que recordar las conlroversias que trae consigo el hecho de que el primerpre.sideiite indigena de Bolivia, Evo Morales, no use temo en sus prescntaciones oficiales.Sin duda, no solo se iraia de una postura ideologica respecto de los condicionantes signifi-cativos del orden social modemo, sino tambien de su propia incomodidad en funcion de larelacion signo/significado que se ha senalado anteriormente. En cambio, habra que recor-dar lambicn que cuando mas de una ireintena de diputados indigenas se posesionaron comorepresenlantes nacionales el afio 2002. lo hicieron con vestimentas indigenas. ante la acla-macion generalizada de la poblacion, o tambien que en Ios lillimos aiios se ha dado unaclara muestra de apego a Ia idenlidad indigena desde la universidad, que ya ha instituciona-lizado una enlrada folclorica en La Paz. Finalmente, como corolario, se destacan las de.sa-tlantes declaraciones del actual cancillcr boliviano David Choquehuanca contra los iibros,como fuentes del «saber occidental" y diferentes, por lo tanto, a las del «sabcr indigena»; y,desde otro lado, la permanente alusion del vicepresidente Garcia Linera a su biblioleca demas de 20.000 libros. posesion que lo distingue del resto de ios politicos, constantementeIlamados por el «ignorantes».

Se tiamo «Estado de 1952» a la version local del Estado Social, atribuido de un enormecaudal de valoraciones nacionalistas en tomo a to boliviano, pero sustentado lambien poruna relectura de la historia y la antropologia vinculadas a lo indio. en tanto campesino.

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un proyecto etnico, arropado de elementos que ubican la pertenencia en los vincu-los organicos «end6genos» y preestatales, fundamentados en la piel, la lengua y elterritorio.^''

Con esa mira, la conquista mas importante del proceso de personalizacion oautoobjetivacion politica tiene lugar en la autonominacion colectiva dei indigenaque se enuncia ya no bajo ia sombra estigmatizante del concepto barbaro de «in-dio», sino a traves de ia forma enaitecedora de ias cuituras iocaies preiiispanicas.Concurren, asi, un sinnumero de voces que anuncian ei retonio dei pueblo dehumanos. de la gente, de ios seres que se yerguen o que posan los pies sobre latierra. nociones que comparten todas las ienguas indigenas en relacion con iacuaiidad de la civiiizacion iiumana, sobre ia base de ia cuai esta se autoidentificoen sus origenes, dando ei primer indicio de su propia coneiencia diferenciadora delas denias especies.

En ese marco, ias palabrasya^/ (que dio origen al grupo aimara), mapuche,konti. yagdn, ava, ayoreo y otras, proclaman a ia humanidad en interaeeion com-piementada y reciproca con ei entomo naturai y cosmico; y, por ende, con supropia integridad corporai. Si esto es asi, ei devenir parece ser soio un iegado deipasado que, ademas, a pesar de estar iioy retraido a ios nacionaiismos etnicos,anuncia ei tiempo de ia comunidad iiumana universai, fundada en las relacionesvivas del alma colectiva, donde todos los hombres y mujeres encuentran un lugar.Sugiere, pues, la conflguracion de un sentido cosmopolita del mundo, en la que seproduce el reconocimiento y la confluencia de las diferencias no encamadas nicorporeizadas, sino profundamente ambivalentes y enriquecidas mutuamenle, peroatadas por la condicion generica de lo humano.

La devastacion que trajo consigo la modemidad y el colonialismo tiene, contra-dictoriamcnte, una fuente de reconciliacion en esta especie de «anticipaci6n creati-va», Utopia asociada al imaginario del «no-ser-aun» (Bloch, citado por Lowy 2003),que se suma a la coneiencia de si, fruto del esforzado peripio de la individualidadcon la que el mismo indigena tiende a lograr su emancipacion y contribuir asi a laconstruccion del porvenir. Paradojicamente, parece que solo asi es posible el ejer-cicio de !a diversidad. El desafio esta en hacerlo desde aquella antigua corporeidad.

El ex vicepresidente Cardenas es uno de los ideologos de esta postiira y fundador del Movi-miento Revolucionario Tupak Kalari (MRTK). Este movimiento indigena, de caracier mi-lenarista, se ha sostenido desde fines de Ios anos selenta, pero con variantes de mayor omenor radicalidad en la esfera politica boliviana. entre las que se incluye una faccion delactual partido de gobiemo, el Movimiento AI Socialismo (MAS). Su existencia trae a cuen-ta episodios de la lucha anticolonial, antes de la creacion de la Republica boliviana.

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en la que melaforicamente, tai como lo atestiguan ios propios testimotiios indige-nas preiiispanicos, ia sabiduria estaba ubicada en ei corazon, morada liuniana deia inltiicion y de la inteiigencia, de ia sensibilidad y dei entendimiento (LopezAustin 1989).

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