Instituto CEU de HumanidadesÁngel Ayala

Jordi Girau ReverterSphaera 18, 2011

Lección Magistral en la celebración de Santo Tomás de Aquino en la Universidad CEU San Pablo (Madrid)

¿Qué está pasando con la filosofía tomista?

Serie Sphaera del Instituto CEU de Humanidades Ángel Ayala

¿Qué está pasando con la filosofía tomista?

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El instituto CEU de Humanidades Ángel Ayala es un centro de investi-gación y docencia que pretende ser un foco de elaboración y difusión de pensamiento humanístico católico, siendo un lugar de encuentro intelectual abierto y acogedor.

La Serie Sphaera divulga las conferencias que se dictan en el seno de las Cátedras que mantiene el Instituto CEU de Humanidades Ángel Ayala: la Cátedra Ángel Herrera Oria de Doctrina Social de la Iglesia, la Cátedra Santo Tomás de Aquino y la Cátedra Juan Pablo II.

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Índice

¿QUÉ ESTÁ PASANDO CON LA FILOSOFÍA TOMISTA? ................................... 5

1. ¿Qué ha sido de verdad la “filosofía tomista”? ............................................... 5

2. ¿Qué fue de la segunda eclesiástica? .............................................................. 6

3. El tomismo en el barroco ................................................................................ 7

4. El tomismo neoescolástico ............................................................................. 11

5. ¿Tomismo “por decreto”? ................................................................................. 12

6. ¿Tomismo simplemente opcional? ................................................................. 14

7. La filosofía del ser ............................................................................................. 15

8. Situación actual ............................................................................................... 17

9. ¿Por qué ser tomista hoy? ................................................................................ 25

10. Benedicto XVI ................................................................................................. 30

11. Tomismo para la nueva evangelización ..................................................... 30

12. ¿Qué más conviene hacer en relación con la filosofía tomista? ................ 31

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¿Qué está pasando con la filosofía tomista?

Quien tiene el inmerecido honor de dirigirles la palabra en ocasión tan señalada y sede tan ilustre como éstas, es filósofo tomista. Por ello mi discurso se centra en el ámbito filosófico. Pretendo compartir con Vds. mis reflexiones acerca de lo que está pasando –a partir del Concilio Vaticano II y especialmente en los últimos decenios– con la filosofía de Santo Tomás, y presentarles algunas sugerencias sobre lo que –a mi juicio– hay que hacer de cara al futuro.

1. ¿Qué ha sido de verdad la “filosofía tomista”?Para poder pensar mi argumento creo que es indispensable enfocar con precisión la cuestión que acabo de plantear. La repito: ¿Qué ha sido de verdad la llamada filosofía tomista? No nos basta una respuesta abstracta del tipo: La filosofía que inventó y utilizó para hacer teología aquel enorme escolástico que fue santo Tomás de Aquino. Esto, que es verdad en términos generales, desatiende demasiados aspectos históricos concretos, relevantes para nuestro asunto. Conviene –o mejor, es imprescindible– decir algunas cosas más.

La figura histórica del Aquinate es suficientemente conocida por mi auditorio. Gracias a James Athanasius Weisheipl1 y a Jean-Pierre Torrell2, todos saben que santo Tomás de Aquino (1224 o 25-1274) fue un dominico del siglo de oro de la escolástica, discípulo de san Alberto Magno, por dos veces profesor de teología en París y, entremedias, teólogo en la corte pontificia; y, además, un escritor extraordinariamente fecundo, que aportó su personal síntesis entre la tradición de los santos padres –especialmente latinos– la filosofía neoplatónica –particularmente la de san Agustín– y el que –a su juicio y al mío– fue el mejor filósofo de la antigüedad griega, Aristóteles, enriqueciéndolo con aportaciones puntuales de la moral estoica ciceroniana y de todo lo que le pareció útil y coherente con su sistemático y penetrante cuadro intelectual al servicio de

1 WEISHEIPL, J. A., Friar Thomas d’Aquino: His Life, Thought and Work, Catholic University of America Press, Garden City 1974. Hay traducción española: Tomás de Aquino. Vida, obras y doctrina, EUNSA, Pamplona 1994.

2 TORRELL, J.-P., Initiation à Saint Thomas d’Aquin. Sa personne, son oevre, son temps. Éditions Universitaires Friburg Suisse – Éditions du Cerf Paris 1996. Hay traducción española: Iniciación a Tomás de Aquino. Su persona y su obra, EUNSA, Pamplona 2002.

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la verdad revelada, la de Cristo. Este teólogo, generoso en su explicación de la Sagrada Escritura y exhaustivo en su comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, se sintió responsable de ofrecer, en la Summa contra gentiles, su propia síntesis de teología digamos “apologética” (el término es anacrónico, como es sabido; si aceptáramos un anacronismo todavía mayor y más inexacto, pondríamos hoy “fundamental”); y esa otra síntesis de lo que –también con cierta holgura– podríamos llamar teología “dogmática”: la inconclusa Summa theologiae.

En el marco de su original concepción de las relaciones entre razón y fe, filosofía y teología3, se distinguió por sus amplios y autorizados –aunque muy personales– comentarios sobre Aristóteles (Lógica, Física, De anima, Ética, Política, Metafísica), los escritos neoplatónicos del Pseudodionisio y el Liber de causis, así como por sus monografías: desde el De ente et essentia hasta el De substantiis separatis, y un largo etcétera; estudios que añadían a su calidad filosófica, la de servir al intellectus fidei, objetivo principal de su autor.

Es cierto que el valor filosófico de sus obras fue percibido también por sus rigurosos contemporáneos –incluido su contrincante en la parisina Facultad de Artes, el averroísta Siger de Bravante, que obtuvo información para sostener su tesis monopsiquista nada menos que del Contra gentiles de Tomás y que terminó doblegándose a la argumentación tomasiana del De unitate intellectus–; eso es cierto, tan cierto como que el propio Tomás, que afirmaba el valor autónomo de la filosofía, la cultivó siempre al servicio de la teología4. Al poco de su muerte, algunas de sus tesis filosóficas, torpemente entremezcladas con las de los averroístas latinos, fueron rechazadas por el concilio provincial de París, presidido por el conservador arzobispo Esteban Tempier. Los discípulos y continuadores de Tomás, empezando por Reinaldo de Piperno, aunque eran conscientes de su original aportación a la filosofía, le tuvieron por teólogo. Incluso su maestro, Alberto, el que le había iniciado en el proyecto de “hacer inteligible Aristóteles a los latinos” defendió, tras la temprana muerte del excepcional discípulo, sus tesis desde su recuperada cátedra de teología en París.

3 Summa theologiae I, 1, 5; Summa contra gentiles I, caps. 1-8. Un buen resumen de la misma en la Catequesis de Benedicto XVI en la audiencia general del 16 de junio de 2010.

4 Así se autorretrata Tomás, al principio de Contra gentiles, como investido de la vocación y del “oficio de sabio”, es decir, de teólogo: “Assumpta igitur ex divina pietate fiducia sapientis officium prosequendi, quamvis proprias vires excedat, propositum nostrae intentionis est veritatem quam fides católica profitetur, pro nostro modulo manifestare, errores eliminando contrarios: ut enim verbis Hilarii utar, ego hoc vel precipuum vitae meae officium debere me Deo conscium sum, ut eum omnis sermo meus et sensus loquatur.” (I, 2, 2)

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Recordando estos hechos sobradamente conocidos pretendo establecer que la llamada “filosofía tomista” nunca fue, en la mente de su autor, un cuerpo de doctrina autónomo. Ni estaba constituido como tal ni pretendía ser filosofía sin más, sino en todo caso filosofía “cristiana”, verdadera en sí misma, sí; pero nacida y desarrollada en el seno de la fe y al servicio de la teología. Una filosofía hecha por un santo religioso –que en nada se avergonzaba de serlo–, teólogo de oficio, y que se beneficiaba de esa condición confesional hasta donde le resultaba metodológicamente posible. Evidentemente no incorporó a su trabajo los contenidos –como la Trinidad de Dios, la Encarnación, la Gracia, etc.– que son sólo accesibles merced a la revelación, pero no desdeñó entender, por ejemplo, la relación entre Dios y todos los demás entes mediante la categoría bíblica de creación, inédita para los griegos. Una filosofía que supera la “angustia de los sabios” gracias a una visión que atesora y explota las certezas cristianas acerca de la salvación del hombre5. Una filosofía rigurosa que, sin embargo, gracias a la fe discierne lo mejor de la herencia greco-latina, patrística y escolástica anterior, y rebasa los límites de sus mejores representantes tomados tanto individual como colectivamente. Una filosofía tan personal como las de los mejores filósofos y, precisamente por ello –en su caso– cristiana hasta la médula. Una filosofía que se desarrolla hasta los confines que logra abarcar la razón merced a la purificación y elevación del filósofo por la gracia de Dios. Y que reclama en sus discípulos, para que puedan acompañarle hasta el fin en su aventura intelectual, la misma purificación y elevación. Esto es lo que la Iglesia pide en la oración de su memoria litúrgica: no sólo “imitar el ejemplo que nos dejó en su vida” sino “entender lo que él enseñó”.

Pero justamente porque esta filosofía cristiana era y pretendía ser verdadera y propia filosofía, desencadenó un dinamismo inevitable, históricamente bien conocido: Duns Escoto (1266-1308) entendió que no podía hacer ciencia filosófica estricta sin un concepto preciso de ser que sustentara la metafísica. Para ello propuso su concepto unívoco de ser, perfectamente divisible en infinito y finito. La distancia con Tomás –que de primeras podría parecer una sutileza escolástica, una minucia irrelevante– es en realidad abismal. Para el Aquinate el ser es “primum cognitum ac notissimum”6 y, por eso, indefinible, impensable si no es analógicamente, como veremos más adelante cuando esbocemos su filosofía del ser; pero esta indefinición de base no es obstáculo para el filosofar porque, para el filósofo cristiano, lo dado –el ser– es en sí mismo previo y franco a

5 Summa contra gentiles III, 48.6 Questio disputata de veritate I, 1.

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la inteligencia, y la ciencia primera es la de Dios y de los bienaventurados; y, si hay una ciencia humana primera –subalternante de todas sus subalternadas–, ésta no es la metafísica sino la teología, en cuanto participación de la ciencia divina. La filosofía es posible gracias a la apertura de la razón humana al ser, apertura que, sin embargo, debe ajustarse a la modalidad creatural y procesual de dicha razón y, por tanto, partir del ente finito, y avanzar causal y analógicamente.

La diferencia básica entre Tomás y Escoto se deriva de que la del primero es filosofía confesional y el segundo acarició el propósito de hacer pura filosofía. No la considera ni pretende incompatible con la fe –¡por supuesto: el Doctor Sutil era un cristiano sincero y santo!– pero –desde su planteamiento y gracias a su agudeza intelectual– es una filosofía que, por no beneficiarse de la ayuda de la fe, comenzó a constatar las dificultades y limitaciones que acechan a semejante proyecto. De ahí sus reservas acerca de la demostración estricta de Dios, de la inmortalidad del alma, de la plena coherencia de la ley revelada con la naturaleza humana –reserva esta última que le lleva a sustituir el intelectualismo tomasiano por un incipiente voluntarismo–, etc. Por ser simple filosofía –y no filosofía cristiana en el sentido tomista– la de Escoto es más cautelosa acerca de las posibilidades de la razón, por no decir más escéptica.

El camino que siguió esta tendencia –y que pasa a través del nominalismo de Guillermo de Occam (1280/88-1349)– es el de la filosofía moderna: la búsqueda cartesiana de una fundamentación absoluta en el yo pensante y en su capacidad de generar “ideas claras y distintas”. La necesidad, a fin de cuentas, de fundar la criatura humana en sí misma. Ya no es nuestro camino, desde luego.

2. ¿Qué fue de la segunda escolástica? Entre tanto, ¿qué pasó con la llamada “filosofía tomista”? Sobre el rico sustrato de la escuelas humanistas de Salamanca-Alcalá7�, Coimbra-Lisboa8 y Roma9 –y frente a los retos del nuevo mundo– algunos grandes pensadores tomistas como Tomás de Vío cardenal Cayetano (1469-1534), y Juan de Santo Tomás (1589-1647), elaboran progresivamente una filosofía sistemática que –en términos generales– refleja con fidelidad las posturas de Tomás. El romano era todavía decididamente teólogo, pero investigó temas de relevancia filosófica indiscutible, como la analogía del ser; el portugués, por su parte, –sin dejar de

7 En ella destacan los teólogos dominicos Francisco de Vitoria (1483-1546), Domingo de Soto (1494-1560) y Domingo Báñez (1528-1604).

8 Brillan en esta escuela los jesuitas Luís de Molina (1535-1600) y Francisco Suárez (1548-1617).9 Su principal representante es el cardenal Cayetano (1469-1534).

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ser teólogo, como le imponía su condición de devoto discípulo del Angélico–, es ya filósofo, y escribe el primer Cursus philosophicus tomista, en el que desarrolla sistemáticamente –por ejemplo– su conocida doctrina sobre el constitutivo metafísico de la persona. ¿Cuál es la clave de este paso? Sin duda, la entrada en liza del jesuita Francisco Suárez (1548-1617), con sus Disputationes metaphysicae, publicadas en 1638. Martin Grabmann fue el primer historiador moderno en poner de relieve el carácter constituyente de esta obra monumental para una filosofía autónoma –aunque en principio compatible con la fe cristiana– y su repercusión en el ulterior desarrollo de la filosofía.

Incluso Suárez –en obediencia a las Constituciones de san Ignacio de Loyola– pretendía ser tomista, aunque –en virtud de su talento personal y del ambiente humanista en que se desenvolvió– algunas cosas las entendiera y explicara de manera distinta que Tomás.

El influjo del tomismo en la que ha dado en llamarse segunda escolástica se simboliza en aquella legendaria entronización de la Summa theologiae de Tomás en el aula del Concilio de Trento. Aunque la temática conciliar era teológica a causa de los retos doctrinales de la reforma, la leyenda resulta significativa: el tomismo (filosofía y teología) había conquistado una posición de preeminencia en la estima de los pensadores católicos de la época, y a él se acudió para dar respuesta a los desafíos protestantes.

3. El tomismo en el barrocoLa “filosofía pura” –elaborada especialmente por la Compañía de Jesús a partir de Suárez e incorporada a los planes de formación sacerdotal de la Iglesia Católica por mandato del Concilio de Trento– era sin duda compatible con el catolicismo, pero sólo valía para hacer filósofos a los cristianos; nunca logró hacer cristianos a los filósofos. Los dominicos, entretanto, prosiguieron con su peculiar filosofía cristiana embebida de teología. Los historiadores nos dicen que, en la etapa sucesiva, mientras la teología protestante derivaba decididamente hacia el biblicismo de la luterana “sola scriptura” –con el correspondiente desarrollo de la hermenéutica– el influjo del suarezianismo desapareció rápidamente de las facultades reformadas de teología, para anidar en las filosóficas en forma de racionalismo leibniziano-wolfiano, cuya crítica por Emmanuel Kant (1724-1804) es sobradamente conocida. Y, de ahí el idealismo y todo lo que vino luego.

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En esta misma etapa, en el ámbito católico, se continuó con la tradición de las diversas órdenes religiosas: dominicos, jesuitas, franciscanos, etc.; con sus respectivos “doctores” particulares –Tomás, Suárez, Escoto– compitiendo entre sí en plano de igualdad, en un proceso que suele calificarse de repeticionismo cerrado y estéril. La cerrazón se explica, entre otras razones, por el carácter no cristiano y anticristiano de los sucesivos desarrollos de la filosofía laica en la modernidad. La libertad de que gozaban todas las opciones concurrentes en el mercado intelectual permitió que el influjo de éstas dependiera también de razones muy ajenas: del poder e influencia de las respectivas órdenes, del número de sus componentes, de la cuantía de sus recursos, de sus centros de estudio e investigación, etc. Un argumento éste –por cierto– bien alejado de los que deberían regir en el campo intelectual. A mi modo de ver, la cacareada esterilidad del período estuvo íntimamente relacionada con la posición oficial de imparcialidad frente a las escuelas mantenida por la Jerarquía católica.

Esos mismos historiadores de la filosofía –aparte de su olímpico desprecio de lo escolástico y su injustificada opción por las filosofías novedosas, si no rompedoras– cuando, por fin, se atreven a bucear en temas como la controversia “de auxiliis” suelen destacar que las posturas respectivas de bañecianos y molinistas reflejan la diferencia entre el teocentrismo medieval y el humanismo renacentista, con sus respectivos subrayados de la acción de Dios en el caso del dominico y de la libertad del hombre en el del jesuita. Yo no iré más allá de lo que permite la arbitral sentencia del papa Pablo V en 1607. Excuso decir que no tengo al molinismo por herético, pero –como la discusión es libre– me permito terciar declarando que sigo sin ver cuál es realmente el objeto de la llamada “ciencia media”10, y subrayando que el teocentrismo no es sólo una cosmovisión medieval equiparable al antropocentrismo moderno, sino una exigencia de la fe cristiana, y de la teología y filosofía tomista, y que las dos posiciones en litigio tienen consecuencias ineludibles en el terreno práctico de la espiritualidad y de la evangelización del mundo.

La filosofía autónoma suareziana y el humanismo jesuítico en general son consecuencia del momento histórico en que nació la Compañía de Jesús, el renacimiento, y una lectura providencial de los “signos de los tiempos” me lleva a concebirlos como un don del Espíritu para bien de la Iglesia y de toda la humanidad; pero tampoco ésta es una razón para considerar superior tal filosofía. Es mejor la que resulte en sí más verdadera, no la que más guste al

10 Si los llamados “futuribles” se verifican, a causa de la libre elección del hombre, son objeto de la tomista “ciencia de visión”, en caso contrario entran en el ámbito de la de “mera inteligencia”; no reconocerlo así conlleva ignorar la eternidad de Dios.

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público de una determinada época. Presumir que por ser posterior es mejor, equivale a aceptar el mito del indefinido progreso de la humanidad en la historia, cosa que –a mi juicio y al de los posmodernos– está cuanto menos por demostrar. ¿En qué consiste, pues, ese don del Espíritu? En la posibilidad del diálogo evangelizador entre la Iglesia y los intelectuales de nuestro mundo actual, diálogo que reclama una plataforma común, un punto de partida, que puede ser una sana antropología filosófica que alcance a expresar la verdad del ser humano, su grandeza y límites, y su apertura más allá de sí mismo. Pero este valor instrumental de una filosofía humanista no garantiza su excelencia teorética. Es más: Si es instrumentalmente válida para algo es teoréticamente sospechosa.

4. El tomismo neoeclesiásticoY así llegamos a la época de la llamada neoescolástica11. Acerca de la denominación “neoescolástica” y “neotomismo” quisiera destacar que la adición del prefijo “neo” es bastante más arbitraria y difícil de justificar de lo que suele pensarse. Se trata, en realidad, de un típico capricho de la historiografía de su época tardorromántica que –con su acostumbrada falta de rigor– proyecta sobre el objeto histórico una novedad que más bien se da en el sujeto que lo redescubre: El tomismo seguía siendo cultivado por dominicos, carmelitas y benedictinos; y la escolástica en general –aunque debilitada por las causas que ya hemos reseñado– pervivía en la tradición eclesiástica de las grandes órdenes, en sus centros y planes de formación, así como en los seminarios de las iglesias locales, fuertemente influidos por aquéllas. El hecho de que los pioneros de esta renovación sean jesuitas (como los del Colegio Alberoni de Piacenza) evidencia el desconcierto que afectaba a la formación filosófica de la Compañía, que, en la etapa anterior, había tratado de asimilar los más variados e infecundos influjos procedentes de la filosofía laica: racionalismo, idealismo, positivismo, etc. En su honor proclamemos que tuvieron el acierto de reaccionar ante los nuevos retos del siglo XIX con una elección certera y oportuna. La superioridad

11 Esta etapa ha sido minuciosamente estudiada por Emerich Coreth y sus innumerables colaboradores en la conocida y voluminosa CORETH, E.-NEIDL, W.-PLIGERSDORFFER, G., Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Styria Verlag, Ganz 1988. Hay traducción española (no siempre fiable): Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, Ediciones Encuentro, Madrid 1993-97. La lectura de su primer tomo nos permite captar el desconcierto reinante en la filosofía eclesiástica del siglo XIX previa a la Aeterni Patris, y su precariedad, que la hacían peligrar ante las poderosas incursiones e indiscriminadas incorporaciones de la filosofía laica. El segundo tomo se consagra al retorno a la escolástica, obra de aquella intervención pontificia, con sus predecesores y su largo respiro, que llega al Vaticano II. El tercer tomo trata de las nuevas corrientes del siglo XX, ya no propiamente escolásticas. Aprecio la abundante información de la obra pero discrepo de muchos de sus criterios de fondo.

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intrínseca del tomismo filosófico se deja entrever igualmente en el hecho de que tal recuperación es también de signo tomista. La rápida expansión del movimiento a Roma, Nápoles, etcétera, y a toda Europa, y su asunción por León XIII confirmaron este acierto.

No es necesario ponderar la importancia para nuestro asunto de la encíclica Aeterni Patris de León XIII (1879), el único documento pontificio dedicado íntegramente a la filosofía hasta Fides et ratio de Juan Pablo II. La orientación de Aeterni Patris es sobradamente conocida: Exhorta a ir a la “sabiduría” de Tomás, concretamente en el terreno filosófico, a fin de hacer todo lo que la Iglesia debe hacer para cumplir su misión salvadora del mundo. Es famosa su contundente expresión: El Aquinate, “distinguiendo muy bien la razón de la fe, como es justo, pero asociándolas amigablemente, conservó los derechos de una y otra, proveyó a su dignidad de tal suerte que la razón, elevada a la mayor altura en alas de Tomás, ya casi no puede levantarse a regiones más sublimes, ni la fe puede casi esperar de la razón más y más poderosos auxilios que los ya logrados por medio de Tomás.”12

Algunos contemporáneos nuestros han subrayado la ambientación histórica del documento pontificio: el “restauracionismo” o nuevo posicionamiento de la Jerarquía católica frente a las circunstancias sociopolíticas de la era de las revoluciones, característico del largo y providencial pontificado de León XIII. Aunque dicha contextualización es verdadera reduce –a mi juicio– el alcance magisterial y normativo de la encíclica en cuanto sugiere –o parece sugerir– que, mudadas dichas circunstancias, ha caducado su valor. Juan Pablo II insiste en este punto: “Más de un siglo después, muchas indicaciones de aquel texto no han perdido nada de su interés tanto desde el punto de vista práctico como pedagógico; sobre todo, lo relativo al valor incomparable de la filosofía de santo Tomás. El proponer de nuevo el pensamiento del Doctor Angélico era para el Papa León XIII el mejor camino para recuperar un uso de la filosofía conforme a las exigencias de la fe.”13

Esta vigorosa orientación pontificia tuvo consecuencias que conviene subrayar. Para empezar citemos el juicio del Papa polaco en relación con la encíclica y sus repercusiones históricas: Recogiendo las enseñanzas del Vaticano I, León XIII mostró que el pensamiento filosófico es una aportación fundamental para la fe y la teología.14 “Son conocidas las numerosas y oportunas consecuencias de aquella propuesta pontificia. Los estudios sobre el pensamiento de santo Tomás y

12 Aeterni Patris, 109 ; citada por Fides et ratio, 57.13 Fides et ratio, 57.14 Fides et ratio, 57.

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de otros autores escolásticos recibieron nuevo impulso. Se dio un vigoroso empuje a los estudios históricos, con el consiguiente descubrimiento de las riquezas del pensamiento medieval, muy desconocidas hasta aquel momento, y se formaron nuevas escuelas tomistas. Con la aplicación de la metodología histórica, el conocimiento de la obra de santo Tomás experimentó grandes avances y fueron numerosos los estudiosos que con audacia llevaron la tradición tomista a la discusión de los problemas filosóficos y teológicos de aquel momento. Los teólogos católicos más influyentes de este siglo [XX], a cuya reflexión e investigación debe mucho el Concilio Vaticano II, son hijos de esta renovación de la filosofía tomista. La Iglesia ha podido así disponer, a lo largo del siglo XX, de un número notable de pensadores formados en la escuela del Doctor Angélico.”15

5. ¿Tomismo “por decreto”?Ciertas disposiciones prácticas del mismo León XIII resultaron especialmente oportunas para el tomismo filosófico: me refiero a la creación de la Comisión encargada de editar críticamente las obras del Angélico y a la Pontificia Academia de Santo Tomás. En este mismo contexto conviene mencionar a la Universidad de Lovaina, obra directa del cardenal Mercier.

Otras disposiciones, en cambio no lo favorecieron, vistas en perspectiva histórica. Pienso en el endurecimiento disciplinar de la exigencia del tomismo por parte del papa san Pío X, ante la crisis modernista, y en las famosas XXIV Tesis tomistas de la Sagrada Congregación de Estudios (1914). Al respecto debo hacer dos puntualizaciones. La primera, en relación con la postura del Papa Sarto ante el modernismo, plasmada sobre todo en la encíclica Pascendi (1907). Algunos historiadores recientes han juzgado muy duramente a este Pontífice, tildándolo poco menos que de integrista (o sin el poco menos). Resulta fácil criticar “a toro pasado” y a la luz del Vaticano II, lo operado por este Papa, pero no estaba tan claro en su momento. A mi modo de ver, estos críticos infravaloran el desafío radical lanzado por dicha corriente contra aspectos sustanciales de la fe católica y aún cristiana. Por lo menos debo destacar una cosa a favor de Pío X: Si aceptamos que su canonización es un “hecho dogmático” –y, por tanto, infalible– por parte de la Iglesia, hay que reconocerle que, en el ejercicio de su ministerio petrino, tuvo la virtud de la prudencia en grado heroico; o, lo que es lo mismo: que, en aquellas circunstancias históricas, hizo cuanto podía y debía hacerse. Por lo demás, no voy a ocultar que –a mi modo de ver– algunas reivindicaciones actuales del modernismo presuponen una interpretación del

15 Fides et ratio, 58.

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Vaticano II por lo menos sesgada. La postura de san Pío X no es simplemente una posición doctrinal que se opone -sin más- a la de los modernistas: Pío X era un Papa y su Pascendi un documento magisterial solemne, un acto del oficio de enseñar que el Pontífice ejerce con la autoridad de Cristo, y como tal debe ser recibido por los católicos.

Acerca de las XXIV Tesis tomistas y su significado para esa filosofía sólo deseo apuntar que constituyen una delimitación de las fronteras que separan el tomismo de otras posturas escolásticas, especialmente las de Escoto y Suárez, y no un resumen del pensamiento filosófico de santo Tomás; ni lo pretenden. Despojadas hoy de su carga normativa, valen, por tanto, para lo que valen: son un buen instrumento hermenéutico para precisar esas diferencias. En su momento –en un contexto histórico casi imposible de imaginar para nosotros, pero que, paradójicamente, incluía la noción de obediencia eclesiástica comúnmente derivada de los Ejercicios ignacianos– fueron presentadas y entendidas como estrictamente obligatorias para el pensador católico y para la formación sacerdotal. Esta obligatoriedad –que, en realidad, no era tan clara– fue oportunamente matizada por el sucesivo pontífice, Benedicto XV, especialmente en su célebre Carta al General de los Jesuitas del 19 de marzo de 191716. En ella considera dichas tesis como “normas directivas seguras” pero no impone la obligatoriedad de aceptarlas, aunque sí el reconocimiento de Tomás como “guía [ducem] y maestro en teología y filosofía”, permitiéndose la disputa tradicional. A mi entender, esta postura tiene también que ver con la elección de nombre del actual Pontífice, tanto o más que lo de la evangelización de Europa a cargo de pequeñas comunidades de fe y de estudio -antaño monásticas- por san Benito y su orden. En la misma línea anduvo Pío XI (Studiorum ducem, 1923), que expresamente autorizó que la escolástica afrontara novedades filosóficas.

Algo de ese tono ya no diría autoritario, pero sí “nervioso” –como a la defensiva– se percibe todavía en Humani generis de Pío XII (1950), aunque se refiere más bien a los retos de la teología ante el evolucionismo, el existencialismo y el historicismo, tesis “nacidas fuera de la Iglesia”, que debían ser examinadas críticamente; pero su postura es ya la del Magisterio actual: “Ahora bien… los teólogos y filósofos católicos… es menester que las conozcan a fondo, primero porque no se curan bien las enfermedades si no son de antemano debidamente conocidas; luego, porque alguna vez en estos mismos falsos sistemas se esconde algo de verdad; y, finalmente, porque estimulan la mente a investigar y ponderar con más diligencia algunas verdades filosóficas y teológicas.”17

16 Del mismo pontífice es la Carta al Maestro General de los dominicos (17 de noviembre de 1918) reiterando la doctrina tradicional: fidelidad a Tomás y libertad en las discusiones legítimas de la escolástica.

17 Humani generis, AAS 42 (1950), 563-4; citada en Fides et ratio 54, cfr. también 49.

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6. ¿Tomismo simplemente opcional?La enseñanza del Concilio Vaticano II a este respecto es más bien austera pero suficientemente clara. Todos la conocemos. Recordémosla: Tomás es maestro en teología especulativa, y la filosofía debe hacerse con arreglo al “patrimonio filosófico perennemente válido”18, que es el de santo Tomás.19 Los documentos de la Sagrada Congregación para la Educación Católica destinados a la aplicación del Concilio, La Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (1970) y el Decreto Sacra Theologia (1972), fueron generalmente desatendidos20 en el barullo posconciliar.

La misma línea aparece en la carta Lumen Ecclesiae (1974) de Pablo VI, en que se encuadra históricamente el pensamiento de santo Tomás, se subrayan sus valores perennes y se propone el ejemplo de su persona. Uno de los sofismas más toscos de la historia del tomismo del siglo XX ha sido la presentación del Angélico como un “progresista” que tuvo la audacia de incorporar al “nuevo Aristóteles”. Es verdad que el Aristóteles recuperado por Tomás era nuevo –tras su largo periplo por Oriente y su retorno a través de los traductores de Toledo y de otros lugares–; pero es una verdad mayor que Tomás lo incorporó sintetizándolo con la tradición agustiniana, con lo que redescubría antes que nadie las raíces platónicas del mismo Estagirita. Esta tesis del Tomás “progresista” –que todavía pervive en el mundo centroeuropeo en la escasa medida que se presta atención a Tomás– es una de las mayores arbitrariedades de la historiografía contemporánea. Ya quisiéramos que los teólogos y filósofos de hoy imitaran al Angélico en la atención que él prestó a los griegos y latinos, a los santos padres y a la primitiva escolástica.

A mi modo de ver –y creo que también al de los pontífices, desde Benedicto XV en adelante– el autoritarismo (ser “tomista por decreto”) no favoreció al tomismo filosófico, como no favorece a casi nada en la Iglesia, sobre todo en este terreno intelectual. Creo que ésta es la clave explicativa del talante de recomendación argumentada que ha prevalecido y perdura en el Magisterio actual, incluido el Vaticano II. El autoritarismo no es buen camino; pero la tergiversación de los hechos o de la misma enseñanza del Magisterio, la desobediencia y el pecado contra la fe en la función docente del Supremo ministerio pastoral, todavía menos.

18 Optatam totius, 15 y 16 c.19 Gravissimum educationis, 10.20 Fides et ratio, 61.

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7. La filosofía del serVolvamos, sin embargo, por un momento, a los frutos de la Aeterni Patris, espigándolos ahora simplemente del índice del segundo tomo de la Filosofía cristiana de Coreth. En el mundo de lengua francesa: Rousselot, Maréchal y los suyos, Sertillanges, Maritain, Gilson, y los del Lovaina; entre los de lengua alemana: Przywara, Manser, Geyser, Stein, Pieper, los marechalianos germanófonos (Lotz, Brugger, Coreth, entre otros); los italianos: Zamboni, Gemelli, Olgiati, Bontadini, Padovani y especialmente, Fabro; entre los anglófonos, muy señaladamente Lonnergan; entre los españoles sólo se estudia a Zaragüeta.21

Tomándolos en conjunto, a ellos debemos una imagen circunstanciada de Tomás y una aclaración de su original e inigualada “filosofía del ser” –a la que ya me he referido anteriormente– con sus raíces platónicas (participación, primacía ontológica de lo inteligible) y aristotélicas (analogía, abstracción y causalidad ascendente en el conocer), neoplatónicas (gradación y causalidad descendente en el ser) y agustiniano-cristianas (personalismo de consistencia ontológica –no meramente relacional– en el campo teológico y antropológico; creación, causalidad ejemplar, concurso de Dios y de la libertad humana para la consecución de nuestro fin último, individual y social).

Para la filosofía del ser de Tomás –que sigue en esto, a su manera, a Aristóteles y se opone al esencialismo platónico y neoplatónico– el punto de partida de la metafísica es el ente finito que –aún más que la propia esencia– desde el principio manifiesta a la inteligencia la primera y principal de las perfecciones: el acto de ser, la maravilla de que lo contingente exista. Por ello sirve como apoyo para que la inteligencia humana pueda elevarse causalmente a la necesaria existencia del puro y perfecto Acto de Ser y a un pensamiento analógico –inadecuado pero verdadero– de su esencia: el “ipsum esse per se subsistens”, de cuyo Ser participa la criatura. El limitado acto de ser de la criatura es inadecuadamente distinto del Ser de Dios, porque participa de él, de tal manera que no añade nada ser al de Dios (“non connumerantur”). De ahí que –como decía el recordado padre Lotz–el panteísmo sea “el error más cercano a la verdad”: es error, porque desatiende la diferencia radical entre Creador y criatura (causa y efecto, infinito y finito);

21 Entre los francófonos faltan, por ejemplo, de Finance y Jolivet (¿demasiado tomistas para los gustos de quienes confeccionaron la selección?), Garrigou-Lagrange, de Lubac, Gilbert (¿demasiado teólogos?); entre los de habla alemana Gredt (¿por qué?) y Elders (¿por romano?); entre los españoles S. Ramírez y A. Lobato (¿demasiado dominicos?), González Alvarez, Millán Puelles, Canals Vidal, Forment Giralt (¿demasiado seglares?… demasiado ¡todo!). Para subsanar algunas de estas omisiones, véanse: MONDIN, B., La metafisica di san Tommaso e i suoi interpreti, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2002; FORMENT, E., Historia de la filosofía tomista en la España contemporánea, Ediciones Encuentro, Madrid 1998.

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es verdad en cuanto percibe que el acto de ser de ésta es participación en el de Dios. Debemos esta visión de conjunto, como es sabido, a los tomistas del siglo XX, especialmente Gilson y Fabro.

A mi modo de ver, esta filosofía del ser sustenta mejor que ninguna otra un panorama de convicciones compartidas e irrenunciables para la escolástica, que podríamos esbozar así: Realismo epistemológico justificado por la abstracción; válido también para la construcción analógica de una metafísica (“ciencia del ser en cuanto tal”), que permite conocer con verdad la existencia de Dios y predicar de su esencia los atributos de unidad, verdad y bondad, etc., y concebirlo como ser trascendente y personal; y también pensar sus relaciones con los demás entes en clave de creación. Estas relaciones son muy especiales en el caso del hombre: un ente mundano dotado de alma inmortal (“forma corporis”) que le capacita para conocer de alguna manera todas las cosas, amarlas libremente, y desplegar una vida con sentido más allá de lo inmanente; el hombre es persona. También la ética que debe regir su existencia está fundada en la naturaleza humana individual y social y, a última hora, en el Creador de dicha naturaleza.

Ante este conjunto de certezas compartidas, las tradicionales disputas entre escuelas (sobre la distinción real o no entre esencia y existencia, la forma precisa de concebir la analogía del ser, la composición hilemórfica o la pluralidad de formas sustanciales, la individuación del ente y la cooperación de Dios con la libertad creada), deben resituarse en su lugar debido y adquirir su dimensión real. Excedería el ámbito de esta conferencia detallar cómo un tomista enfoca cada uno de estos problemas, con la ayuda incluso de los últimos avances científicos… No se alarmen: ¡no voy a intentarlo a estas alturas!

8. Situación actualTerminando ya nuestro recorrido histórico, digamos que la situación actual del tomismo filosófico es precaria, por no decir decadente22: Las grandes universidades internacionales (las romanas también) no ostentan en la actualidad una panoplia de nombres comparable a la de hace unas décadas; en ellas se percibe una notable dispersión de intereses intelectuales, que muchas veces hace temer un verdadero y triste eclecticismo23. Diríase que cultivar el tomismo hoy es cosa de grupos “neocón” –por no decir lisa y llanamente integristas– que sostienen algunas instituciones académicas rodeadas de muchos recelos o –por expresarnos “filosóficamente”– puestas en “epoché”. Me dispensarán de entrar en más detalles.

22 Lo dice también Juan Pablo II no sólo para la filosofía en general sino para la eclesiástica del posconcilio Vaticano II (Fides et ratio, 61).

23 Fides et ratio, 86.

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A mi entender hay razones lógicas y comprensibles del fenómeno: Simplificando digamos que, tras la renovación de Aeterni Patris, vino una generación de eruditos e historiadores que redescubrieron la escolástica y que, de manera mayoritaria, recuperaron el aprecio especialmente por Tomás. Luego vino la generación de los análisis detallados y de las síntesis que forjaron una comprensión exacta e historiográficamente sólida de su pensamiento: los que formularon sistemáticamente la tomista “filosofía del ser” y sus consecuentes derivaciones. La tercera generación se abrió al legítimo debate y a las síntesis –no siempre legítimas– con otros sistemas filosóficos modernos y contemporáneos: la filosofía crítica, el existencialismo, etc. Este dinamismo es natural: no se puede estar indefinidamente “serrando el serrín”. Pero, junto a este dinamismo –que reconozco haber diseñado bastante apriorísticamente– yo detecto una causa general, muy fácil de enunciar y comprender, y muy grave: La difundida descristianización del mundo occidental y su repercusión en la misma Iglesia y en la vida religiosa de las órdenes y congregaciones que antaño sostuvieron su empeño filosófico. A ella se añaden dos causas concretas de esa decadencia: el tenor del Magisterio y la actitud de los filósofos eclesiásticos en relación con él.

Acerca de la primera causa concreta –el tenor del Magisterio– debo reiterar mi convicción de que el tono propositivo y razonado del Magisterio –de invitación exponiendo las motivaciones y respetando la legítima libertad en cuestiones discutibles24– es el correcto. No sería bueno hacerlo de otro modo, ni siquiera intentarlo; ni resultaría procedente en el actual estado de cosas. No puedo dejar de recordar -a este propósito- a aquel rey del Principito que, sentado en su trono, en su solitario planeta, optaba por mandar salir al sol a la hora justa del amanecer. La actitud adoptada por los Supremos pastores de la Iglesia es, en este terreno, ejemplarmente humilde; aunque no descarto que algún hijo de la “filosofía de la sospecha” la tenga por vergonzantemente posibilista.

Repasemos, por un momento, lo que al respecto dice Fides et ratio, sin duda el documento magisterial más importante sobre filosofía desde León XIII: En el contexto de la confiada apertura al otro25 –y, por tanto, también a la tradición, incluida la escolástica– exhorta al cultivo de la sabiduría26 entendida como

24 En este sentido Fides et ratio es paradigmática25 Fides et ratio, 31-33.26 JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO resume así esta sabiduría, en su excelente estudio La dimensión

sapiencial de la filosofía en la Fides et ratio: “Juan Pablo II propone (…) un nuevo modo de pensar que conecta con la tradición clásica sin olvidar los logros de la modernidad. Esta renovación de la filosofía (y de la teología) está guiada por la sabiduría que se caracteriza por una actitud (el amor desinteresado por la verdad, lejos de todo dominio instrumental) y un contenido (la verdad última, objetiva, universal) que proporciona un saber de tipo unitario e integrador de las distintas disciplinas humanas. Para esa

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una filosofía metafísica, una filosofía del ser, realista, que fundamenta una antropología abierta a la trascendencia27. En cuatro párrafos28 la encíclica propone como modelo de la misma a santo Tomás de Aquino, en línea con la recomendación más que centenaria del magisterio29; y en otros dos30 amplía los horizontes, en aras de la libertad del filósofo cristiano.

En cuanto a la actitud generalizada entre los filósofos eclesiásticos ante este modo de actuar del Magisterio, no puedo ocultar mi preocupación. Diríase que se entienden a sí mismos más como filósofos que como hijos de la Iglesia, fieles cristianos, en cuanto tienden a acogerse a la cláusula de libertad reconocida a los filósofos y desconocen o infravaloran lo que es orientación general, dirigida a todos los fieles, entre los que nos contamos también los filósofos cristianos.

9. ¿Por qué ser tomista hoy?Esto me da pie para exponer mis razones personales para ser “filósofo tomista”, como he declarado desde el principio de esta conferencia. Yo, antes que ser filósofo, soy cristiano, un hijo de la Iglesia Católica, y me siento incumbido por lo que enseñó el Concilio Vaticano II: “Esta religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento de modo particular se debe al magisterio auténtico del Romano Pontífice, aún cuando no hable ‘ex cathedra’; de tal manera que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se adhiera al parecer expresado por él según el deseo que haya manifestado él mismo, como puede descubrirse ya sea por la índole del documento, ya sea por la insistencia con que repite una misma doctrina, ya sea también por las fórmulas empleadas.”31 O por decirlo más brevemente: Como cristiano y católico yo creo en aquello de que “Quien a vosotros os escucha a mí me escucha”, referido a los apóstoles y a sus sucesores.

unificación del saber no basta el método positivo experimental, fenomenológico o hermenéutico, sino que es preciso integrar esos planos metodológicos desde una perspectiva metafísica. Sólo de esta manera, la filosofía recuperará su “vocación” originaria como exploradora de la verdad, y se hace apta para la reflexión teológica, abriéndose de modo natural a la Revelación cristiana.” (en: SCRIPTA THEOLOGICA, 31 (1999/3) 821-851; p. 851).

27 Fides et ratio, 66, 80 a 83 y 97.28 Fides et ratio, 43, 44, 57 y 78.29 Véase, del mismo JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, Orientaciones del Magisterio sobre la enseñanza de

la filosofía: de la Aeterni Patris a la Fides el ratio, en: Dar razón de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. José Luís Illanes. Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2004, pp. 1197-1216.

30 Fides et ratio, 49 y 59.31 Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium, 25 c.

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La vigente Constitución apostólica Sapientia christiana del Papa Juan Pablo II sobre las universidades y facultades eclesiásticas (1979) subraya en su Proemio –elemento exegético sustancial para entender el sentido y alcance de toda la norma– la esencial dimensión evangelizadora de toda la actividad de la Iglesia32, y en el parágrafo 1 de su artículo 39 nos dice: “Según la norma del Concilio Vaticano II y teniendo presente la índole propia de cada Facultad: 1º se reconozca una justa libertad de investigación y de enseñanza, para que se pueda lograr un auténtico progreso en el conocimiento y en la comprensión de la verdad divina; 2º al mismo tiempo sea claro: a) que la verdadera libertad de enseñanza está contenida necesariamente dentro de los confines de la Palabra de Dios, tal como es enseñada constantemente por el Magisterio de la Iglesia; b) igualmente que la verdadera libertad de investigación se apoya necesariamente en la firme adhesión a la Palabra de Dios y en la actitud de aceptación del Magisterio de la Iglesia, al cual ha sido confiado el deber de interpretar auténticamente la Palabra de Dios.” Luego, refiriéndose a las Facultades eclesiásticas de Filosofía y remitiéndose al Vaticano II, diseña su finalidad con estas palabras: “investigar con método científico los problemas filosóficos y, basándose en el patrimonio filosófico perennemente válido, buscar su solución a la luz natural de la razón, y demostrar su coherencia con la visión cristiana del mundo, del hombre y de Dios, poniendo de relieve las relaciones de la filosofía con la teología.” Y también: “…instruir a los alumnos en orden a hacerlos idóneos para la enseñanza y para desarrollar convenientemente otras actividades intelectuales, así como para promover la cultura cristiana y entablar un fructuoso diálogo con los hombres de nuestro tiempo.”33 A la luz del Proemio no creo que esta promoción de la cultura cristiana y este fructuoso diálogo con los hombres de nuestro tiempo puedan interpretarse como cosa distinta de la evangelización.

La encíclica Fides et ratio también incide en esta dimensión evangelizadora de la filosofía. Lo dice a propósito de la teología e indirectamente de la filosofía34, pero ya en la Conclusión se desborda: Que la filosofía recupere su relación con la teología35, para que así ayude al hombre y a su evangelización36. Hacer esto es evangelización de la cultura. No me canso de recordar la urgencia de una nueva evangelización. Que los filósofos profundicen en la verdad, el bien y la

32 Párrafos 2º al 4º del Proemio, citando Gaudium et spes, 43 y ss. y Evangelii nuntiandi de Pablo VI, 19-20.33 Artículo 79, parágrafos 1 y 2.34 Fides et ratio, 92 y 99.35 Fides et ratio, 101.36 Fides et ratio, 102.

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belleza de la palabra de Dios.37 El pensamiento filosófico es a menudo el único ámbito de entendimiento y de diálogo con quienes no comparten nuestra fe. El movimiento filosófico contemporáneo exige el esfuerzo atento y competente de filósofos creyentes capaces de asumir las esperanzas, nuevas perspectivas y problemáticas de este momento histórico. El filósofo cristiano, al argumentar a la luz de la razón y según sus reglas, aunque guiado siempre por la inteligencia que le viene de la palabra de Dios, puede desarrollar una reflexión que será comprensible y sensata incluso para quien no percibe aún la verdad plena que manifiesta la divina Revelación. Este ámbito de entendimiento y de diálogo es hoy muy importante ya que los problemas que se presentan con más urgencia a la humanidad… encuentran una posible solución a la luz de una clara y honesta colaboración de los cristianos con los fieles de otras religiones y con quienes, aún no compartiendo una creencia religiosa, buscan la renovación de la humanidad.38 Para terminar, nos exhorta a los filósofos y profesores de filosofía, que recuperemos, siguiendo la tradición perennemente válida, la sabiduría y verdad metafísica; y a todos los creyentes: que trabajan en el campo de la filosofía, que iluminen lo humano con una razón potenciada por la fe.39

10. Benedicto XVIAlgo parecido constituye el núcleo del magisterio de Benedicto XVI: En la Introducción de Caritas in veritate (2009) afirma que “la caridad en la verdad”, es la principal fuerza impulsora del desarrollo del hombre y de la humanidad. El amor mueve a la persona a comprometerse en el campo de la justicia y de la paz. Tiene su origen en Dios, que es Amor y también Verdad. Cada uno encuentra su bien, verdad y libertad al asumir el proyecto que Dios tiene para él. Defender la verdad, proponerla y testimoniarla, son formas de aquella caridad, que “goza con la verdad”. Todos tendemos a amar; Jesucristo, que es la Verdad, purifica y libera nuestro amor40. En la Encíclica el Papa nos anuncia la “Caridad verdadera” y nos exhorta a convertirnos a ella, a esa caridad que despliega y explicita todas sus exigencias teóricas y prácticas, para que la vivamos con plena coherencia personal y social, y la propongamos íntegramente a los otros, de tal manera que este mundo incrédulo se convierta, se transforme, y vaya instaurándose progresivamente el Reino de Dios. Hoy –explica– la caridad está desfigurada: se la juzga irrelevante. Se ha de entender, valorar y practicar la caridad a la

37 Fides et ratio, 103.38 Fides et ratio, 104.39 Fides et ratio, 106 a.40 Caritas in veritate, 1.

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luz de la verdad para que aquélla pueda mostrar su fuerza en una vida social que actualmente la relativiza o la rechaza41. La verdad da sentido y valor a la caridad: la libera del sentimentalismo y del fideísmo. Así se pone de manifiesto la dimensión personal y pública del Dios bíblico, que es “agapé” y “lógos”42. La verdad es lógos (palabra, sentido) que crea diá-logos (comunicación, comunión) y que une. Éste es el anuncio y testimonio cristiano de la caridad. En nuestro mundo relativista, vivir la caridad en la verdad llevará a comprender que lo cristiano no es sólo útil sino indispensable para el hombre y la sociedad. Sin la verdad, la caridad se privatiza y se ve excluida del desarrollo humano integral43.

Y, remitiéndose al fundamental e inexcusable Discurso de Ratisbona44, enseña, todavía en Caritas in veritate: Los diferentes ámbitos del saber son interactivos. Toda acción social presupone una doctrina. La caridad se implica con el saber si el saber quiere ser auténtica sabiduría que oriente al hombre. La caridad es ingeniosa e intrépida; no se contradice con la razón. No existe primero la inteligencia y después el amor; hoy necesitamos un amor rico en inteligencia y una inteligencia rica de amor45. La moral y la ciencia deben crecer juntas. La Doctrina Social de la Iglesia posibilita a la fe, la teología, la filosofía y las ciencias, colaborar sapiencialmente al servicio del hombre. Es indispensable ampliar nuestro concepto de razón y de su uso46. El progreso sigue siendo un problema no resuelto, agudizado por la crisis actual. Ha habido mejoras; otros pueblos siguen igual que en tiempos de Pablo VI; otros empeoran. Populorum Progressio señaló ya algunas causas del subdesarrollo, como el proteccionismo de los países [o bloques económicos, como la UE] mediante altos aranceles aduaneros; otras causas sólo las esbozó, como la descolonización, a veces sólo aparente, y las graves irresponsabilidades internas en los países independizados47. La principal novedad del panorama actual -añade el Papa Benedicto- es el estallido de la globalización (interdependencia planetaria) por la que todos resultan afectados. Ésta es de suyo una gran oportunidad, pero si la caridad en la verdad no guía su gestión, puede resultar fatal. Se impone ensanchar la razón humana para que sea capaz de conocer y orientar estas nuevas dinámicas hacia la “civilización del amor”.48

41 Caritas in veritate, 2 b.42 Caritas in veritate, 3.43 Caritas in veritate, 4.44 12 de septiembre de 2006.45 Caritas in veritate,30.46 Caritas in veritate,31.47 Caritas in veritate,33 a.48 Caritas in veritate,33 b.

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Ya muy avanzada la Encíclica, concretando sus pensamientos, escribe el papa Benedicto: Una de las peores pobrezas del hombre es la soledad. Por no ser amado o no poder amar; o por rechazo del amor de Dios (ya sea a causa de la autosuficiencia, o por sentirse insignificante); en definitiva, por la alienación de no creer en el Fundamento. El desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se reconozcan [a sí mismos y entre sí] como parte de una sola familia, en comunión, no yuxtapuestos49. Y, buscando la solución de un mal tan grande, remata: Nos hallamos en un lamentable vacío de ideas (Pablo VI) y es necesario un nuevo impulso de pensamiento para llegar a ser familia. Es necesario profundizar la categoría de “relación”. Para ello no bastan las ciencias sociales, son necesarias la metafísica y la teología.50

No se ha hecho todavía un estudio monográfico del tema de la filosofía y del tomismo en el denso y sabroso magisterio del actual Pontífice, por lo que a mí se me alcanza. Pero es imposible siquiera esbozarlo aquí.

11. Tomismo para la nueva evangelizaciónEntiendo que la profesión de la filosofía tomista, tal como la hemos visto hasta ahora, es un elemento capital para la evangelización de nuestro mundo contemporáneo, especialmente de sus intelectuales y filósofos. Obviamente esta filosofía no es el contenido del kerigma cristiano, pero sí que es un indispensable y poderoso testimonio de fidelidad a la verdad, tal como nos la presenta la Iglesia, en cuanto que es una filosofía cristiana y una filosofía muy recomendada -la que más- por los Pastores en el ejercicio de su Magisterio. Por esa doble condición de cristiana y eclesial, testifica el poder de Cristo para promover y potenciar la razón humana, incluso en su uso natural, y la fidelidad de su Iglesia: “Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.”

Pretender la conversión de la humanidad mediante cualquier filosofía –incluida la tomista– sería un error enorme. La fe es únicamente fruto –por fuera– de la proclamación y del testimonio de la Iglesia y –por dentro del corazón del hombre– de la gracia del Espíritu, impetrada por la intercesión y merecida mediante la expiación. Ya antes he dicho que esa filosofía puramente racional compatible con la fe –que la Iglesia viene incorporando desde hace siglos a sus programas de formación sacerdotal y especialmente a partir del Concilio de Trento– vale para hacer filósofos a los cristianos, no para hacer cristianos a los filósofos. La evangelización trascurre por otros caminos: En cuanto tal, el

49 Caritas in veritate,53 a.50 Caritas in veritate,53 b.

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filósofo tomista –y el filósofo cristiano en general, sea cual sea su modalidad o escuela– no proclama el kerigma al profesar su filosofía. Podrá hacerlo en cuanto fiel cristiano, no en cuanto filósofo. Pero el tomista –que aporta ese testimonio de amor a la verdad, también en su modo racional– le añade además el testimonio de fidelidad a la Iglesia por fidelidad a Cristo.

Creo que el punto de vista expresamente cristiano y eclesial de nuestra propuesta es el que mejor puede servir a los filósofos cristianos -laicos o sacerdotes- para ejercer la inaplazable e indelegable misión evangelizadora: Permite un diálogo sincero con los interlocutores, nos ofrece ocasión de “dar razón de nuestra esperanza” y, al “destapar nuestro juego” –no disimular nuestra cosmovisión, nuestros presupuestos– les invita a plantearse siquiera cuáles son sus presupuestos y planteamientos profundos, por no decir sus prejuicios ocultos o inconscientemente reprimidos. Además, a nosotros mismos que la profesamos, nos compromete y ayuda a la coherencia no sólo intelectual sino vital.

Antes he escrito que la filosofía pura surgida en el renacimiento humanista es un instrumento de diálogo con los pensadores no creyentes. Ahora debo subrayar que dicho diálogo, si no tuviese una finalidad intrínsecamente evangelizadora, no nos resultaría siquiera lícito a los cristianos: “Ora comáis ora bebáis, hacedlo todo para gloria de Dios”. Por eso sostengo que se debe preferir una filosofía explícita e indisimulablemente cristiana, como es la de santo Tomás de Aquino.

12. ¿Qué más conviene hacer en relación con la filosofía tomista?Creo que al Ministerio Pastoral, en su función de gobierno de la comunidad eclesial, le queda una cosa por hacer, y –a los filósofos católicos y a las correspondientes instituciones académicas eclesiásticas– por aceptar con obediencia religiosa, en el imprescindible espíritu de comunión para la misión: aplicar, con una oportuna y coherente normativa, lo que ya hemos leído en los números 39 y 79 de la Constitución Sapientia christiana.

Dicha aplicación se concretaría así, a mi entender: en el primer ciclo de estudios filosóficos, incrustado también en la formación sacerdotal, las asignaturas sistemáticas deben impartirse de conformidad con la “tradición filosófica perennemente válida”, que es la de santo Tomás, mientras que, en las históricas, debe prestase la debida atención a los desarrollos del pensamiento moderno y contemporáneo, especialmente los que más influyen en el propio país, evaluándolos siempre con criterio cristiano y no de manera meramente

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historicista. En el segundo ciclo de las facultades eclesiásticas de filosofía es donde, a mi juicio, deben estudiarse las disputas escolásticas y confrontar todo ese pensamiento con el actual, dialogando con él, para enriquecernos con todo lo que tiene de bueno y para desarrollar estrategias de evangelización de la cultura, según el legado imperecedero del esperado próximo beato Juan Pablo II: “Nuevo ardor, nuevos métodos, nuevas formas de expresión.” Con ello no se haría agravio a la libertad de pensamiento de quienes legítimamente discrepan, puesto que podrían expresar sus opiniones en la docencia de segundo y tercer ciclo, así como en sus publicaciones y conferencias, etcétera. Pero se pondrían sólidos cimientos para el ministerio sacerdotal y para la ulterior formación filosófica especializada.

Me baso para esta propuesta en algo que emergió en una conversación sobre este asunto con un buen amigo, cristiano sensato y excelente matemático. Me hizo notar que, ya en los años de primaria y de bachillerato, todos hemos estudiado -y en los primeros años de las facultades de ciencias exactas, quienes los cursan todavía estudian- lo que alcanzaron en esta área del saber los griegos, los árabes medievales y los racionalistas e ilustrados; y que –sólo en los últimos cursos de dicha carrera– se estudian sus desarrollos y novedades más audaces. ¿Se imaginan qué le pasaría a la cultura si ya desde el principio de la formación matemática se empezara por ese final?

Según están las cosas, el futuro de las facultades civiles de filosofía es más que problemático. Si no hay reacción, yo me atrevo a augurar su práctica desaparición –un suicidio por obra y gracia de la posmodernidad filosófica– dentro de pocas décadas. Los que, movidos por el inextinguible deseo humano de la sabiduría, todavía quieran estudiar filosofía y los aspirantes al sacerdocio, que deben hacerlo por mandato de la Iglesia, quedarán en nuestras manos. ¿Qué vamos a ofrecerles? Espero que claridad y no confusión. Se lo encomiendo a Juan Pablo II.

Muchas gracias por su paciente atención.

Jordi Girau Reverter, pbro.

Decano de la Facultad de Filosofía “San Dámaso”

Madrid

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