redalyc.conflicto social, tradición e identidad étnica en la costa

Espacios Públicos

ISSN: 1665-8140

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Universidad Autónoma del Estado de México

México

Figueroa Serrano, David

Conflicto social, tradición e identidad étnica en la costa nahua de Michoacán

Espacios Públicos, vol. 11, núm. 22, agosto, 2008, pp. 353-366

Universidad Autónoma del Estado de México

Toluca, México

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Alba Alejandra Lira GarcíaIvonne Lujano Vilchis

Fecha de recepción: 27 de febrero de 2008Fecha de aprobación: 2 de abril de 2008

David Figueroa Serrano*

RESUMEN

El conflicto por tierras y recursos naturales entre la localidad nahua deCachán, comunidad de Pómaro y los rancheros mestizos, ha configura-do un escenario de interacción social en la cual las diferentes perspec-tivas de la tradición generan discursos sociales que legitiman el territo-rio comunal nahua.

PALABRAS CLAVE: conflicto social, identidad étnica, comunidad, territo-rio, tradición.

ABSTRACT

The conflict over land and natural resources between the nahua localityof Cachán, community of Pómaro, and mestizo ranchers has formed anarena of social interaction in which the different perspectives of socialtradition have generated various discourses that legitimize the nahuacommunal territory.

KEY WORDS: social conflict, ethnic identity, community, territory,tradition.

Conflicto social, tradición e identidad étnica en lacosta nahua de Michoacán

* Licenciado en Antropología Social por la UAEM. Mtro. en Ciencias Humanas con especialidad en Estudiosde las tradiciones por El Colegio de Michoacán. Candidato a Doctor en Ciencias Humanas por el Colegio deMichoacán.

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Conflicto social, tradición e identidad étnicaen la costa nahua de Michoacán

INTRODUCCIÓN

La historia de las localidades nahuas coste-ñas de Michoacán, está ligada a los diver-sos procesos sociales que ha vivido su co-munidad. Ese es el caso de Cachán deEcheverría, mejor conocido por sus habi-tantes como Cachán de San Antonio, perte-neciente a la comunidad de Pómaro,Michoacán. Esta localidad presenta diver-sas relaciones interculturales y confronta-ciones por las tierras comunales, en las queha estado en juego la continuidad culturalnahua. En ese sentido, los pobladores haninterpretado su historia y asumido una iden-tidad notoriamente influida por los conflic-tos sociales.

Esta población, a orillas del Océano Pací-fico, se formó en la segunda mitad del sigloXX, a través de inmigraciones de indígenasnahuas provenientes de diversos pobladosde la sierra, como San Pedro Naranjestil,La Vainilla y Los Encinos principalmente.No obstante, es hasta los años setenta cuan-do Cachán se convierte en Encargatura delOrden, dependiente del municipio de Aquila,Michoacán.

Así como otros pueblos costeros, Cachánmantiene nexos con otras localidades de lasierra. Los pobladores aún conservan lazosconsanguíneos o de afinidad con personasde diferentes partes de la comunidad. Enesa constante relación, el sentido comuni-tario se ha mantenido a pesar de la transi-ción espacial. Sin embargo, aunque sonparte de una misma comunidad y mantie-nen cercanía, cada localidad ha tenido unproceso propio de composición poblacional

y una historia particular, aunque ocasional-mente se conjunte con la de las demás loca-lidades, asumiéndose como una historia “co-munal”.

Los conflictos entre naturales1 y mestizosestán marcados históricamente por la inva-sión de tierras, problemática que sigue vi-gente. No obstante, están en constante rela-ción entre ellos por cuestiones económicas,políticas e incluso de parentesco. De igualforma, los contactos con otros personajesno naturales han sido importante influenciaen su organización indígena de Cachán, yasea por medio del turismo, el comercio, lasrelaciones laborales, los proyectos guber-namentales, la migración, entre otros. Al-gunas de estas relaciones han generado fuer-tes confrontaciones y negociaciones congrupos mestizos y actores gubernamenta-les, a partir de la intervención de éstos en lacotidianidad local.

En la actualidad, legalmente, a la comuni-dad de Pómaro le corresponden 75mil 420hectáreas y posee títulos de tierras comu-nales, expedido por la Secretaría de la Re-forma Agraria en 1960 (Marín, 2004). Sinembargo, en términos reales el territorio quele fue reconocido legalmente no ha sido res-petado, y ha menguado considerablemente,al rededor de la mitad está ocupado por mes-tizos, quienes se consideran propietarioslegales de las tierras. Aunado a esto, del ladooccidental también tuvieron problemas conla comunidad nahua de El Coire. Las difi-cultades surgieron por los límites territoria-les que marcaron las mediciones guberna-mentales. De igual forma, tras el interés delas playas de las tres comunidades nahuas

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David Figueroa Serrano

de la costa de Michoacán (Ostula, Coíre yPómaro), se generaron diferentes conflic-tos con gobiernos estatales y federales queen la década de 1980 apoyaban la venta detierras comunales a empresarios naciona-les y extranjeros.

En ese ámbito, los indígenas de la regiónestán al pendiente de los proyectos guber-namentales federales que aún manifiestanla posibilidad de la compra de tierras co-munales, principalmente las playas. Inclu-so de las leyes que puedan afectar esta pro-piedad comunal. La relación con el gobiernoha sido ambigua, en la medida en que reco-nocen y aceptan los apoyos económicos delgobierno, pero a su vez, ven como amenazaalgunos proyectos e instituciones guberna-mentales.

Otro ejemplo, es la incertidumbre que hacausado el Programa de Certificación deDerechos Ejidales y Titulación de Solares(Procede). Algunos de sus representanteshan mantenido pláticas con los pobladoresde Cachán con el objetivo de regularizar lapropiedad de las tierras. Según la propues-ta oficial del gobierno, este programa ofre-ce certificados parcelarios y/o de uso co-mún de propiedad de la tierra para darseguridad jurídica. Sin embargo, algunospobladores consideran que es una estrate-gia del gobierno para desmantelar la pro-piedad comunal. Helga Baitenmann men-ciona que

El Procede es un programa que aparenta te-ner como meta final medir los linderos ylas parcelas del ejido y levantar planos de-finitivos para poder entregarles tanto a

ejidatarios como a avecindados certificadosde derechos agrarios para las parcelas y elreconocimiento de los solares urbanos parasu inscripción en el Registro Público de laPropiedad (1998:321).

En ese ámbito algunos creen que es mejorentrar al Programa de Certificación de Bie-nes Comunales (Procecom) porque los re-presentantes de este programa les dijeronque ellos les ayudarían a mantener la co-munidad legalmente, aunque otros se mues-tran más renuentes y piensan que ambosprogramas son lo mismo y sólo buscan afec-tarlos.

A partir de estas experiencias, los naturaleshan generado un rechazo hacia los no natu-rales, reflejado en los sentidos de identidadcomunitaria. De igual forma, la pobreza ymarginación, en la que viven, han sido mo-tivo de recelo en contra de los no naturales.A pesar de ello, las influencias, en cuanto alo que podría considerarse la forma de vidaproveniente del exterior y el deseo de vivircomo los mestizos (una visión alimentadapor el turismo, los proyectos de desarrollogubernamentales y en gran medida los me-dios de comunicación), ha permeado en elpensamiento de los nahuas de Cachán yPómaro, lo cual, se ha convertido en un idealde vida.

En cierta medida, los conflictos locales einterétnicos tienen que ver con lo anterior.Es decir, los nahuas de Cachán y Pómaroestán ponderando la importancia de vivircomo la sociedad nacional y adquirir otrotipo de bienes. Por ello, cada vez se vuelvemás recurrente buscar un trabajo asalaria-

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do que asegure los recursos económicos y,por tanto, una forma diferente de vivir. Enese ámbito migrar hacia Tecoman, Colima,el Distrito Federal, o sembrar marihuana yamapola, son algunas de las opciones másrecurrentes. También lo es convertirse enmaestro bilingüe, aunque no todos puedenpagar esos estudios.

La convivencia entre naturales y no natu-rales se ha mantenido en relativa calma,principalmente porque estos últimos gene-ran recursos económicos a los primeros pormedio del turismo, el comercio, la mediería,2el peonaje o por los apoyos del gobiernocomo el programa OPORTUNIDADES y de laComisión Nacional para el Desarrollo delos Pueblos Indígenas. Sin embargo, la con-frontación entre indígenas y mestizos per-manece latente, expresándose de manerasimbólica.

Los problemas de las tierras, así como lasdiferencias económicas y políticas, han con-figurado un escenario de conflictividad, nosólo contra los mestizos, sino también den-tro de la comunidad. Desde hace variosaños, se han generado pugnas por puestospolíticos, que permitan el acceso a ciertosrecursos naturales y económicos, como elvenado, el huevo de tortuga, los apoyosgubernamentales; otros ligados a la organi-zación de festividades religiosas, a la di-rección de la música tradicional en ciertascelebraciones, etc. Estas luchas sociales seentrecruzan con la defensa de la comuni-dad ante los mestizos, el gobierno; así comolas relaciones comerciales con diferentesgrupos sociales, la migración, el aumentodel narcotráfico, etcétera.

Las tensiones sociales se ven reflejadas endiferentes aspectos de la vida comunitaria,como lo son los rituales religiosos, dondeincluso los encargados de organizar el cul-to pueden poner en crisis su práctica. Igual-mente sucede con los músicos tradiciona-les, donde antiguos conflictos entre ellospueden alterar el orden de un ritual religio-so, ya sea una festividad o hasta una nove-na para un difunto. Así, la fiesta se vuelvemomento, no sólo de unidad, sino deconflictividad y tensión.

La realización de estas prácticas tradicio-nales sigue generando una identidad dentrodel mismo grupo (ya como católicos y comonahuas o naturales) y hacia el exterior. Lapráctica de estos rituales religiosos dondese manifiestan tensiones y discordancias tie-ne su fuerza en los elementos simbólicosque unifican (más no homogenizan) a lapoblación. También en la acción social ge-neralizada que le da continuidad, a pesarde que haya disputas por recursos econó-micos, por tierras, por intereses políticos yconflictos personales.

BREVES REFLEXIONES TEÓRICAS PARALA APLICACIÓN DE UN ESTUDIO DEIDENTIDAD ÉTNICA EN EL CASO NAHUA

La interacción social que se hace manifies-ta en la comunidad de Pómaro y, en espe-cial, en la población de Cachán, está confi-gurada a través de diferentes confron-taciones y treguas entre nahuas y mesti-zos, ya sea por la posesión de las tierrascomunales y los recursos naturales de es-tas, así como la influencia política y social

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de los mestizos en la organización nahua.En esa medida, el conflicto es fundamentalpara entender las relaciones sociales que sepresentan en esta región.

En la sociología, el conflicto fue entendidoinicialmente como un problema que afecta-ba las relaciones sociales, ya que se creíaque el orden era el estado natural de las so-ciedades, posibilitando la cooperación de losindividuos. Por ello los problemas que sur-gían afectaban las relaciones de sus com-ponentes, en esa medida el conflicto era unaspecto negativo puesto que de él surgíaviolencia e irracionalidad.

En la visión de Talcott Parsons se concibendos polos que oponen al orden social comoforma ideal de la sociedad en contraposi-ción a la anomia. No obstante, desde superspectiva funcionalista y psicológica,este autor aporta elementos a un enfoquedistinto que postula que el conflicto es unproceso natural en las relaciones humanasy en esa medida no siempre es negativo, eincluso puede generar ventajas o benefi-cios al propiciar una reflexión dentro delgrupo.

A través de esta postura, dos corrientes prin-cipales retoman al conflicto desde las basesfuncionalistas. Una de ellas es la visión clá-sica, que fundamenta su análisis en los as-pectos conscientes de los grupos sociales y,por tanto, la búsqueda de poder es una cau-sa de confrontación social. Por otro lado,está el enfoque microsociológico, donde elobjeto de estudio se concentra en el indivi-duo como parte de un grupo social. Anteello, los factores inconscientes son tras-

cendentales en la generación de conflictosy este es natural e inherente al ser humano.

A nivel general la teoría del conflicto plan-tea el reconocimiento de la funcionalidaddel conflicto en la interacción social, es de-cir, el conflicto es una relación social condiferentes funciones que pueden ser positi-vas al ser una posibilidad de innovación ycambio cultural mientras puedan controlar-se sus potencialidades.

Uno de los precursores de la teoría del con-flicto es Lewis Coser. En su libro Las fun-ciones del conflicto social este autor consi-dera que el conflicto social puede contribuiral mantenimiento, ajuste o adaptación de lasrelaciones sociales y de sus estructuras.Todo conflicto beneficia la estructura delgrupo aunque no siempre es esta la funcióndel conflicto en todos los grupos.

Así es que el conflicto, dice Coser, tienediversas funciones ya sea como una formade medir fuerzas en los intereses antagóni-cos o incluso para equilibrar, estabilizar ointegrar relaciones sociales. En esa medi-da el conflicto contribuye “a la conserva-ción de los vínculos entre los grupos encuestión y el medio ambiente que los ro-dea” (Coser, 1961:178). Considerando lasrelaciones sociales como procesos conscien-tes, el conflicto facilita la estructuración delmedio social contribuyendo a definir rela-ciones de poder. Por tanto, el conflicto comotal no amenaza el equilibrio de la estructu-ra sino la rigidez misma de la estructura através de los sentidos de hostilidad que ge-neren la ruptura.

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Con un enfoque distinto, la perspectivamicrosociológica de John Rex (1985),enmarca la teoría del conflicto en los proble-mas de mercado donde las relaciones econó-micas tienen un efecto clave en la formacióne institucionalización de conflictos tras con-templarse que las relaciones sociales enfren-tan diferentes intereses de los individuos.Siguiendo a Talcott Parsons, Rex consideraque las condiciones psicológicas influyen enla composición estructurada del conflicto. Enesa medida, critica la visión utilitaria delconflicto sólo como búsqueda del poder yaunque no descarta que los aspectos políti-cos y de poder son relevantes, la base delconflicto está en el intercambio económico.

A partir de la perspectiva marxista, JohnRex plantea que el mercado, clase y luchade clases son partes activas del conflicto.Por tanto, el intercambio económico, aun-que es satisfactorio, también es inestable,perturbador y peligroso. Los principios delconflicto pueden ser verbales e ideológi-cos y este termina cuando una parte impo-ne sus definiciones morales o cognoscitivasde la situación, o bien, cuando se llega aun acuerdo.

Esta postura aunque muy sugerente, en granmedida está limitada a las relaciones demercado y sus efectos. Por el contrario,Raymond Mack y Richard Snyder (1974),en la misma tonalidad funcionalista, plan-tean que el conflicto social surge desde lainteracción de dos o más partes. Estos au-tores argumentan que “una relación con-flictiva es aquella en que las partes pue-den ganar (relativamente) solo a expensasunas de otras” (1974: 21), por tanto, el con-

flicto solo existe con la acción de los gru-pos en tensión.

Mack y Snyder plantean que los conflictosson temporales y generan el dislocamientodel flujo de la interacción entre las partesen confrontación. El conflicto, al estable-cer fronteras del grupo social, fortalece lacohesión e identidad grupal, esto puede in-ducir a la hostilidad y la formación de pre-juicios. La confrontación de estas partes sepropicia por la escasez de posiciones y derecursos, por consiguiente, “una relación deconflicto siempre involucra el intento deadquirir o ejercer poder, o la adquisición oejercicio del poder”.3

Así como estos enfoques, dice RicardoGarcía (2006), que dos tendencias teóricasson las que han dominado los estudios so-bre el conflicto social: la corriente estruc-turalista y la subjetivista o individualista.La primera busca desentrañar los orígenesdel conflicto, causas y fondo desde las es-tructuras sociales, por tanto, esta perspec-tiva asume que el conflicto son expresionessuperficiales de condiciones esenciales yprofundas. La segunda corriente observa elconflicto desde las interacciones sociales,de las relaciones interindividuales y desdela subjetividad del individuo. A partir deestas propuestas han surgido otras más,que buscan retomar desde diferentes pun-tos, a ambas teorías o incluso generandonuevas perspectivas de análisis.

Para este estudio, es importante centrar laatención en el conflicto como un elementoque condiciona o configura ciertas formasde organización, pero también tomando en

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cuenta que este proceso resignifica la vi-sión del entorno de los grupos implicados,así como las formas en que la cultura actúaen estos contextos. A partir de ello hay quetomar en cuenta que el conflicto no es tansólo funcional y estructural, sino que es unproceso de interacción cultural donde se ge-neran relaciones simbólicas entre los gru-pos en tensión. En ese sentido, la identidadétnica es un punto trascendente en dichoproceso. La generación de estereotipos, asícomo la posición antagónica de los gruposhace manifiesta la construcción identitariadesde la dimensión intercultural y la dimen-sión intracultural (Zárate y Vidal: 1998).El juego de las identidades no solo se formade la dualidad de lo propio y lo ajeno, sinoen la interacción social y el conflicto.

La confrontación que se genera entre gruposa partir de intereses concretos con sus va-riantes específicas (de género y de genera-ción, de clase, etc.), postula una posición deenfrentamiento interno. Podría pensarse queen el caso de la costa nahua michoacana,cuando sus pobladores asumen una identi-dad étnica, ésta va dirigida hacia diferentesdestinatarios como el gobierno que, dicen loscomuneros, tiene la obligación de mantener-los, o los mestizos quienes no tienen legíti-mamente la tierra. Sin embargo, la identi-dad también lleva una composición culturalinterna al grupo. Según José Carlos Agua-do y María Ana Portal, la identidad es unaconstrucción simbólica. Esta construcciónsurge desde la historia, sus productos y loque esto representa para sus creadores. Enpalabras de Aguado y Portal: “somos enfunción de nuestras prácticas y del signifi-cado colectivo que ellas adquieren” (1991:

32). Para estos dos autores, concretamen-te, la identidad “es un proceso de identifi-caciones históricamente apropiadas (deapropiarse), que le confieren sentido a ungrupo social y le dan estructura significati-va para asumirse como unidad” (1991: 33).

Gilberto Giménez apunta que la identidadconstituye la dimensión subjetiva de losactores sociales, es decir, es un atributo delos individuos en sociedad, quienes cons-tantemente están actuando en procesos deinteracción o de comunicación. La identi-dad “no es lo que uno realmente es, sino laimagen que cada quien se da a sí mismo”(Cirese, citado en Giménez; 1996: 13), di-cha imagen de sí mismo, como individuo ycomo grupo, se genera a partir de la pre-sencia del otro, el que no es como nosotros.En otras palabras, “la identidad emerge yse afirma sólo en la medida en que se con-fronta con otras identidades, en el procesode interacción social […]. El individuo sereconoce a sí mismo sólo reconociéndoseen el otro” (Giménez, 1996: 14).

Las individualidades que conforman un gru-po se autodefinen en un proceso de toma deconciencia de lo que son ellos como colec-tividad y de las diferencias con sociedadesexternas. Los individuos de una colectivi-dad están formados en el universo simbóli-co de su cultura, la identidad surge en eseproceso de convencionalización. Como diceGiménez, “la identidad no es una ‘esencia’,sino un sistema de relaciones y de repre-sentaciones” (1996: 21). El individuo y lasociedad a la que pertenece actualizan lasdimensiones de su identidad en los contex-tos emergentes.

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Ante ello, hay que contemplar que existenmúltiples identidades que se gestan en elinterior de un grupo, entre ellas, la identi-dad étnica, la cual no sólo es un sentido depertenencia o adscripción a un grupo deter-minado, sino que esta se formula al bordede las fronteras étnicas. En ese ámbito, laidentidad étnica no es un elemento de dis-tinción de un grupo, sino, a su vez, es ele-mento de diferenciación de otro.

En ese sentido, la identidad étnica es unproceso de identificación/diferenciación apartir de ciertos atributos simbólicos. Esimportante destacar que la recreación de laidentidad no surge a partir del reconocimien-to de las diferencias y de la necesidad deautoadscripción y definición, sino tambiénde los contextos sociales y de los referentesculturales que permiten afrontar la inter-acción cultural.

En cierta forma, la identidad permite dis-minuir las confrontaciones internas, aunqueesto no significa que desaparezcan (Zárate:2001). Así, los miembros de una sociedad,en efecto, pueden adoptar identidades so-bre otras, desde una posición selectiva apartir de los referentes culturales. Es decir,desde sus creencias, normatividades, susintencionalidades, “la identidad es, antes quenada, y más claramente en los mecanismosdel mundo moderno, una opción sobre loheredado y lo construido” (García de León,1997: 5).

La identidad está en la dimensión simbólica,definida a través de la cultura del grupo. Enpalabras de Eduardo Zárate, “identidad quie-re decir homogeneidad y semejanza sólo en

un nivel simbólico o imaginario. La unidadno puede existir en lo concreto porque éstees percibido de múltiples maneras por losactores sociales. Sólo la imagen, el mito, elsímbolo o el modelo crean identidad” (2001:222).

En ese ámbito, la identidad étnica, en tantoque es un proceso de apropiación de logrupal, también responde a la adopción deciertos símbolos que llevan implícitos unavisión histórica que legitima al grupo encuanto tal. A ello hay que decir, esta necesi-dad de identificación grupal y de diferencia-ción ante lo externo no corresponde única-mente a un proceso de contacto interculturalsino que mantiene una dimensión deconflictividad social.

Retomando a Eduardo Zarate, la identidadétnica es una de las múltiples identidadesculturales, utilizada por los individuos deun grupo en los momentos de interacción, y“como tal implica la revalorización de unsistema de símbolos propio[…] que carac-terizan y da sentido a la acción política”(1991: 116).

En el caso de Cachán de Echeverría, losdiferentes acontecimientos históricos y lasdisputas actuales, por la posesión y defen-sa de tierras comunales, han resaltado lanecesidad de diferenciarse de los no natu-rales, lo cual no significa que sea algo nue-vo o surgido a partir de las acciones recien-tes, es algo histórico. En la actualidad, laidentidad indígena de los pobladores buscaser expresada constantemente, ya sea en lalucha política local y municipal, o con elinterés de acceder a recursos económicos

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gubernamentales, empero, la identidad notiene solamente un fin práctico, un uso aconveniencia (aunque pueda parecerlo y enalgunos casos lo sea), sino que en realidadestá en formación constante desde lo coti-diano, los rituales religiosos y de los dife-rentes discursos sociales.

En ese sentido, la tradición se vuelve esencialen el proceso de recreación de la identidadétnica, ya que a través de la interacción socialse revaloriza un sistema de símbolos que ca-racteriza y da sentido a las acciones sociales.En general, la tradición está presente en lacotidianidad, aunque no siempre es entendidade la misma forma por todos, dependen delas diferencias generacionales y de género,de los grupos formados para las actividadesreligiosas, laborales, políticas, etc. En esamedida, la tradición tiene diferentes varia-bles asumidas como parte de la comunidad.

Las acciones sociales, aunque en muchoscasos contradictorias, reflejan esa posiciónde valoración de la cultura nahua y recha-zo a la otredad representada por el mestizo,pese a sus múltiples relaciones (comercia-les, consanguíneas, amistosas, etc.). Lanormatividad comunal impide el acceso delos recursos comunales a los mestizos y suasentamiento en tierras comunales, no obs-tante, que cerca de la mitad de la comuni-dad está en manos de los no naturales.

Estas conflictividades, enmarcadas en lahistoria local a partir de experiencias parti-culares, no sólo tienen efecto en las accio-nes sociales sino en la generación de narra-ciones que realzan las característicasindígenas y las contraponen a lo mestizo.

Con ello, están definiendo un discursoidentitario que a su vez refuerza dichas ac-ciones sociales.

LOS DISCURSOS SOCIALES, LA DEFENSADE LA TRADICIÓN Y DEL TERRITORIOEN UN CONTEXTO DE CONFLICTIVIDADSOCIAL

Las diferentes confrontaciones en que vivela localidad actualmente –en los espaciospolíticos, luchas por la tierra, la defensa delterritorio, etc.– se han concentrado en un dis-curso de identidad indígena. En este contex-to, la tradición oral juega un papel impor-tante como recurso para reconstruir sentidosidentitarios, generar diferencias sociales ytransmitir la cultura local. Las narracionesde la tradición oral, justifican y legitiman lapropiedad de la tierra y de sus recursos, suorganización comunitaria fuera de los es-pacios de control y decisión externa (lomestizo y el gobierno). En otras palabras,esas narraciones reivindican al indígenafrente al mestizo y su defensa de los recur-sos comunales.

El problema central de los pobladores se haenfocado en la defensa del territorio comu-nal en contra de los mestizos catalogadoscomo invasores y contra el gobierno. Sinembargo, detrás de ello, hay diferentes ele-mentos que condicionan o estructuran esteconflicto. Por un lado, el problema enfatizala posesión de la tierra que se ha visto men-guada. A su vez, los indígenas buscan losapoyos del gobierno como forma de subsis-tencia y como parte del control de los re-cursos de las tierras comunales.

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En ese proceso, la lucha política por dirigirla comisaría de bienes comunales se haagudizado a través de los intereses parti-distas. El abanderamiento de la defensa delterritorio a partir del discurso de la identi-dad indígena da elementos para buscar elcómo se genera ese proceso de construc-ción identitaria a través de la tradición. Conello, las narraciones de la tradición oralcomo constructoras de la identidad no sóloestán definiendo las características de lomestizo, sino también están reforzando losaspectos culturales de los nahuas que rege-neran y actualizan la forma de ver su pro-pia cultura.

Como se hace evidente, Cachán no es unalocalidad que viva independiente a las rela-ciones con el exterior. Su historia, su per-cepción del entorno, su identidad, no es unacomposición que excluya las relaciones conla otredad, al contrario, se alimenta de és-tas a través de las constantes experienciasque mantuvieron y aún mantienen con losmestizos, el gobierno y con otros gruposindígenas, tan lejanos cuando simbólica-mente se les excluye de la vida comunal através de la construcción identitaria, perotan próximos en las relaciones sociales,como es notorio en las alianzas producti-vas o las relaciones familiares que ligan amuchos de ellos con los indígenas.

En sí, la convivencia con los kixtianos4 esmás común de lo que se puede pensar, pues-to que muchos indígenas dependen econó-micamente de ellos. En esos casos, es co-mún que no se haga una distinción entremestizo e indígena y se les aprecia, pero anivel general, ésta manifiesta una posición

antimestiza, desarrollada principalmente enlos últimos 60 años, tras la pérdida del con-trol en las tierras comunales. De igual for-ma, este discurso contra la otredad se haalimentado de otras perspectivas históricascomo es la idea del español como saquea-dor del oro de los indígenas en la época co-lonial. Esta percepción del español saquea-dor, continuada con las experiencias delllamado mal gobierno en la época de lacristiada, o el gobierno que hace unos añosquiso comprarles las tierras, así como lasmúltiples facetas del mestizo en los terre-nos comunales; ha derivado en una percep-ción renuente hacia “el exterior”, tras la sen-sación real de desigualdad.

Algunos pobladores de Cachán y de la co-munidad de Pómaro manifiestan, abierta-mente, la intención de recuperar las tierrasque están en manos de los mestizos, aun-que no hay una organización como tal, dis-puesta a hacerlo todavía, pero la intensiónestá presente y esta es alimentada por losdiscursos de identidad indígena y la percep-ción de opresión en la que ellos consideranestán viviendo. Por el contrario, muchosmestizos que llevan años viviendo en la co-munidad e incluso que nacieron en ella, con-sideran que por tales motivos, también tie-nen derecho a la propiedad de la tierra.

Los pobladores de la comunidad siguenponderando la idea de no dejar que los mes-tizos se sigan extendiendo en las tierras co-munales, aunque ellos, les han vendido tie-rras. La zona costera fue, en un tiempo, elúltimo bastión controlado por indígenas,pero hacia el oriente los mestizos penetra-ron aparentemente sin mucho problema,

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como fue el caso de Cuilala, Tizupan y Hua-hua. Aun así, Cachán es uno de los pocospueblos que ha resistido a ello. En esa me-dida, este pueblo sigue manifestando suposición antimestiza. Más de un comuneroha comentado que no es buena la mezcla desangre porque la sangre, indígena y la es-pañola son contrarias.

A MANERA DE CONCLUSIÓN

A nivel general, la comunidad de Pómaro,en la actualidad, no se encuentra amenaza-da directamente por los mestizos, e inclusohan llegado a negociar recursos de su terri-torio con particulares o empresas. Aun así,mantienen latente la presencia del kixtianocomo invasor. El trasfondo de los proble-mas, que afectan a la localidad, se hacenpresentes en la falta de tierras para cultivar,ya que una buena parte están acaparadas in-cluso por los mismos indígenas. Aunado aello, los mestizos son los que principalmentegeneran las posibilidades laborales. Todoesto se conjunta con la visión histórica desaqueo e invasiones de las tierras. Los con-trastes generados por enfrentamientos y tre-guas con agentes externos, están negocian-do sentidos particulares de la visión delmundo y de sí mismos. En esta narrativaindígena, se regenera una perspectiva his-tórica que refuerza la construcción de laidentidad indígena nahua en sus diferentesfacetas.

En ese sentido, los nahuas han manifestadoque continúan con algunas tradiciones comola lengua nahua pa que el gobierno nos creaque somos indígenas; lo mismo sucede con

algunas danzas tradicionales. Claro está queno significa que las tradiciones se manten-gan como una cuestión utilitaria, sino masbien las instituciones del Estado han gene-rado una dependencia hacia los proyectosy apoyos gubernamentales que bien se po-dría pensar que están haciendo que las tra-diciones no desaparezcan, pero tambiéncontribuyen a la modificación de su signi-ficado.

A partir de que el gobierno ha manifestadola importancia de las tradiciones indígenasvistas como únicas, es como muchas de es-tas han fortalecido la construcción identi-taria, a pesar de que, localmente, ya se con-sideraban ancestrales. Aunado a estastradiciones, hay otras prácticas que tambiénhan adquirido fuerza, asumiéndose comotradicionales, a partir de los conflictos portierras. Un comunero comenta:

aquí tenemos usos y costumbres, una mujerde aquí si se casa con un mestizo pues setiene que ir de aquí, ya se chinga, no le to-can tierras, porque si no el esposo va a que-rer tener más tierras, no la van a aceptar enla comunidad, pierde sus derechos y puesque se vaya allá de donde es su esposo, perosi se casa con uno de aquí, pues si le tocansus tierras.5

Los referentes de la tradición pueden serdiversos y aceptados en distintos grados, deacuerdo a los intereses locales. El discursocomunalista postula la autenticidad del in-dígena como verdadero dueño de la tierracomunal, así como el protector de esta y desus recursos naturales. Así es que los indí-genas o naturales dicen que en la comuni-dad sólo pueden vivir con gente de su mis-

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ma sangre (naturales), ya que la gente derazón o gente blanca siempre buscan tenermás, abusan de los indígenas y se corre elriesgo que se extiendan en propiedades, talcomo sucedió en San Pedro Naranjestil, elreferente más cercano que los comunerosexpresan en la protección del territorio in-dígena. Las normas relativamente recien-tes, aplicadas al matrimonio entre indíge-nas y mestizos y la prohibición en la ventade tierras ahora son asumidas como partede la tradición para justificar el rechazo his-tórico hacia los no naturales.

Aunque algunas personas, sobre todo lasde mayor edad, consideran que entrar en laforma de vida de la sociedad nacional im-plicaría perder sus tradiciones, no obstan-te, a nivel general, los habitantes de Cachány de la comunidad de Pómaro piensan quesu base cultural, se sigue manteniendo en elcostumbre.6 En ese sentido, aunque acep-tan la modernidad no la ven como un pro-blema de pérdida de identidad, así en lacotidianidad se mantienen visiones tradicio-nales como la apertura y apropiación deelementos externos. Los comuneros hanasumido esta posición social ante la para-dójica acción del Estado quien, a través dealgunas instituciones, busca que los indíge-nas continúen con su forma de vida tradi-cional (sin ningún cambio según el gobier-no) y, por otro lado, les proponen accederal desarrollo nacional, a través de la modi-ficación de su estilo de vida y una forma depensar occidentalizada.

Esta contraposición, se traduce en la apro-piación que los nahuas han hecho de losdiscursos gubernamentales sobre el indíge-

na y que se han convertido en banderaidentitaria para la lucha política y, a su vez,como estrategia para exigir al gobiernomayor apoyo a su comunidad tras el estadode pobreza y marginación en el que el mis-mo gobierno los ha catalogado.

En ese sentido, la visión de la tradición tam-bién ha sido creada o recreada por el go-bierno, desde sus institutos y programas deapoyo a comunidades indígenas. Algunasde estas instituciones tienen, como base deacción, la recuperación de las tradicionesimpulsando proyectos como la artesanía enbarro y madera, o la recuperación, de lostextiles con tintes naturales, la organizaciónde foros de presentación para las danzas yla música tradicional, así como el apoyoeconómico a sus realizadores. La recrea-ción de la tradición, desde estas institucio-nes, conlleva la composición discursiva delindígena como único agente de la tradición.

Los indígenas nahuas han encaminado suidentidad a partir de la diferencia con elexterior. Precisamente, la presencia de losmestizos en la comunidad es constante através de la producción ganadera, el peo-naje y la compra-venta de productos agrí-colas, electrodomésticos, etc. A pesar deque los mestizos mantienen activa la eco-nomía local de Cachán, por medio del co-mercio y la generación de empleos, aun así,no son dueños de trabajaderos,7 es así quelos comuneros han puesto restricciones ala participación de los mestizos, es decir,los comuneros no están del todo limitandola influencia mestiza, sino su posibilidadde decisión y posesión de tierras en la co-munidad.

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NOTAS

1 Los indígenas nahuas se hacen llamar natu-rales así como indios. El término de natu-ral tiene su antagónico que es la gente derazón como los mismos indígenas llaman alos mestizos.

2 Así se le llama, en la región de la costa-sierra de Michoacán, a la relación produc-tiva en la que dos individuos comparten gas-tos para lograr un determinado fin ya seaen la ganadería o la agricultura. Común-mente en la ganadería, los mestizos ponenlas vacas y los indígenas consiguen las tie-rras para pastoreo, así como la alimenta-ción del ganado, al venderse las vacas, lasganancias van a medias o partes iguales,entre los miembros de la asociación.

3 Según Mack y Snyder, el poder es “el con-trol sobre las decisiones (es decir el poderde disponer de recursos y posiciones esca-sas) y como la base de la influencia recí-proca entre las partes (es decir, el controlde las conductas)” (1974:22).

4 Este es el término nahua para referirse almestizo, viene de la palabra náhua ixta oizta que significa blanco.

5 Entrevista realizada a Apolinar Méndez, po-blador de Cachán, agosto de 2006.

6 El costumbre es un término utilizado porlos pobladores como sinónimo de tradición.

7 Término que se le da a las tierras ocupadaspara la siembra o la ganadería.

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