Pensar la excepciones. Violencia, igualdad y dignidad desde Kant

Efraín LazosInstituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM

México, D.F.

Resumen: Este trabajo se interroga críticamente por la noción de excepción moral desde una cierta manera de entender la moral categórica de Kant, y en contraste con explicaciones consecuencialistas. No tiene propósitos exegéticos. El objetivo general es pensar conjuntamente las nociones de excepcionalidad y violencia morales, así como el papel que en ello juegan los conceptos de igualdad y de dignidad. El trabajo contiene dos propuestas entrelazadas: (1) que la violencia moral conlleva una ruptura de la igualdad moral, la cual forma parte ineludible de las condiciones de asentimiento, y (2) que, en ausencia de condiciones de asentimiento, se desvanece, localmente, la vinculatoriedad de los deberes morales. Así, las excepciones pueden entenderse como producto de la ruptura local de las condiciones de asentimiento, sin por ello desacreditar la moralidad como un todo. Por el contrario, las excepciones, adecuadamente entendidas, se hacen con la moralidad y por la moralidad. El trabajo sugiere, asimismo, una noción de dignidad kantiana –como concepto límite, y no como el concepto de una propiedad intrínseca de los agentes—, la cual no sólo es compatible con la idea de igualdad moral propuesta, sino que la complementa, y contribuye a entender la compleja noción de excepción moral dentro del marco de una moral categórica que, en algún sentido, podría llamarse kantiana.

Palabras clave: violencia moral, excepcionalidad, igualdad moral, dignidad, incondicionalidad.

0. ¿Qué es una excepción moral? Este ensayo surge de una serie de interrogaciones frente situaciones de violencia social extrema. Me refiero a fenómenos tales como el terrorismo sexual, la desaparicion forzada, la tortura. No me refiero a los estados de excepción jurídico-políticos, declarados o no, en los cuales de hecho se anulan las garantías y los derechos de los que generalmente gozan las personas como ciudadanos de una polis. Piénsese en el principio según el cual la vida humana es sagrada. Pues bien, para muchos, éste no se aplica a quien veja y asesina a un menor de edad. Aquí hay, dirían, claramente, una excepción al principio de que la vida humana es sagrada: nadie que tenga la oportunidad (y no participe de la institución del terrorismo sexual) dudará en impedir esos actos, al precio de la vida del agresor. Parece obvio que en tal circunstancia el acto de matar a un ser humano está permitido. Pero, ¿es obvio? ¿Cómo se explica esto? Además de su permisibilidad, ¿tiene ese acto --matar a un violador y asesino en el acto algún mérito moral? También, ¿qué respuestas son moralmente adecuadas ante actos de violencia extrema?1

Si fuéramos a evaluar las acciones por sus consecuencias, es patente que un acto como el descrito en el párrafo anterior tiene mérito moral, pues ellas son positivas, especialmente para la víctima: preservan su vida y su integridad, ampliamente concebida.

1 Nadie dudaría que el terrorismo y la tortura son ejemplos de violencia extrema. Según Primoratz 2012, quien filosóficamente se ha ocupado a fondo del fenómeno del terrorismo, un acto terrorista puede ser permisible, o justificable, sólo en las condiciones de lo que llama desastre moral, y cuando no hay otra opción para resistirlo y revertirlo (under duresse). Dos propuestas clasificatorias del terrorismo contemporáneo se encuentran en Lazos 2014. Un argumento según el cual la violación sexual califica como una forma de terrorismo se encuentra en Claudia Card, 2008; ver también, para un análisis filosófico de las prácticas contemporáneas de la tortura, Gordon, R. 2012.

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Y en tal caso, puesto que todo lo que es meritorio es permisible, es evidente que es también ésta una acción permisible. En lo que atañe a las respuestas moralmente adecuadas frente a la violencia extrema, desde tal punto de vista estará justificado (y, en ese sentido, será permisible) todo aquello que minimice el riesgo para las personas y maximice su integridad. Ante el conflicto y la opción fatal, el agente no ha de dudar: es preferible correr el riesgo moral de quitar la vida a un victimario que, por omisión, permitir que una persona inocente la pierda.2

De ser esto correcto, las excepciones morales no plantean un problema serio para los que piensan que la moralidad de una acción radica en el valor de las consecuencias que razonablemente puedan esperarse de ella. Las excepciones se entienden, bajo esa concepción de lo moral, como desviaciones ocasionales de un principio general contemplado para situaciones regulares y regularizadas. “Ante situaciones extraordinarias, medidas extraordinarias”: éste viejo adagio de la Realpolitik puede servir como lema del llamado consecuencialismo ante la excepciones. Y, preliminarmente, puede afirmarse que el valor de la violencia tiene, como el valor de cualquier acción, un carácter instrumental: cuando las consecuencias esperadas son positivas (e.g., salvar la vida de inocentes) la violencia será valiosa moralmente, cuando son negativas (e.g., asesinar y vejar), la violencia será onerosa moralmente.

Otra cosa sucede con las concepciones morales según las cuales las acciones no tienen valor moral por las consecuencias que puedan razonablemente esperarse de ellas, sino intrínsecamente, en virtud de lo que tales acciones son en sí mismas. Así, por ejemplo, un acto de terrorismo sexual constituye una atrocidad moral no por las consecuencias que tiene sino por el acto mismo. Algo análogo podrá afirmarse de quitar la vida a una persona. Eso es algo que está mal, diría esta concepción, por el tipo de acción que es quitar la vida a una persona, lo cual se determina según principios, y no por los efectos que puedan razonablemente esperarse de la acción en determinadas circunstancias. ¿Cómo es que un curso de acción intrínsecamente negativo puede tener una excepción? Las circunstancias importan en la comprensión y la evaluación de la acción. Una concepción moral de este tipo (llamémosla no consecuencialista) explicaría las excepciones morales introduciendo consideraciones ulteriores que, en las circunstancias de la acción, permiten, o incluso exigen, desbancar el principio moral de que se trate. Ese sería el caso del quien mata a un violador en relación con el principio de la sacralidad de la vida humana. En ciertas condiciones, un curso de acción intrínsecamente malo sí que puede justificarse y volverse al menos permisible e, incluso, exigible. De hecho, muchos dirían que la mayoría de las acciones que cuentan como intrínsecamente malas son de este tipo, es decir, son malas prima facie o de entrada. Mentir es un ejemplo obvio. Muchos dirían que mentir es malo en sí mismo, no solamente cuando o en la medida en que tiene consecuencias negativas. Pero la mayoría admitiría también que, en determinadas circunstancias, puede haber consideraciones ulteriores en favor de mentir. Es por supuesto una cuestión abierta y a debatir qué tipo de consideraciones morales pudieran tener esta propiedad, y también cómo identificar las circunstancias relevantes, así como dónde y cuándo trazar un límite; pero lo cierto es que 2 Sin mucho problema el razonamiento puede extenderse del siguiente modo: más vale correr el riesgo moral de quitar la vida a unos pocos inocentes que permitir que muchos otros la pierdan. Este es el razonamiento que, en el major de los casos, subyace al llamado Bombardeo del Terror (Terror Bombing) por parte de las fuerzas aéreas aliadas contra la población civil de ciudades japonesas y alemanas en los meses finales la Segunda Guerra Mundial.

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mentir es un ejemplo recurrente de una acción mala prima facie o de entrada. Este razonamiento puede extenderse sin gran dificultad a las acciones que en general puedan calificarse como violentas: si bien hay una presunción incial contraria, en determinadas circunstancias puede estar justificado e incluso ser obligatorio ejercer violencia, incluso violencia letal. Es así, aproximadamente, como un no consecuencialista en ética explicaría las excepciones morales.1. Es notorio que el más célebre filósofo moral de la modernidad, Immanuel Kant, colocado en el centro de la ética no consecuencialista, no apela a este recurso para explicar las excepciones morales. Esto es una manera de entender la idea misma de una moral categórica: no hay condiciones bajo las cuales una acción intrínsecamente mala pueda convertirse en permisible. Por ello, la introducción de cláusulas catastróficas, las cuales desbancarían lo que prima facie es malo, puede verse ya como una concesión al consecuencialismo. En la medida en que determinadas consideraciones, de fuerza mayor, podría decirse, desbancan lo que prima facie es moralmente inaceptable, en esa medida la preferencia está dada por un balanceo de consecuencias : es mejor moralmente hablando, diría el razonamiento, matar a un terrorista sexual en el acto que omitir actuar cuando se tiene oportunidad. El problema es que una vez que se ha abierto la puerta a este tipo de razonamiento –del mal menor, o del bien mayor--, ¿qué impide aplicarlo a casos menos extremos, y concluir que la vida moral es, fundamentalmente, un balanceo de las consecuencias de las acciones, y que, consiguientemente, no hay en verdad acciones intrínsecamente malas? En ese caso, uno puede seguir hablando de una moral de los principios, aunque los principios sean en el mejor de los casos sugerencias o reglas de dedo, y, en el peor, normas inflexibles sólo de dientes para fuera mientras que, privadamente, admitimos que hay excepciones.3

La pregunta, entonces, es: ¿cómo puede la teoría kantiana explicar las excepciones morales manteniendo los principios como principios? En otras palabras, ¿puede un agente moral kantiano hacer excepciones morales sin abandondar los principios? ¿Pueden acaso las excepciones morales justificarse apelando al imperativo categórico? Esta interrogación será el hilo conductor de este ensayo.

Es de notar que Thomas Hill ha respondido esta pregunta de modo afirmativo; él ha llegado a la conclusión tentativa de que el llamado principio de dignidad kantiano puede operar para justificar las excepciones morales, manteniendo al mismo tiempo el carácter categórico de los principios.4 Voy a proponer en este ensayo una posición distinta de esa. Sostendré que la teoría moral kantiana puede hacer espacio para las excepciones, sólo bajo cierta interpretación de lo que significa que los deberes sean incondicionales.

El plan para este trabajo es el siguiente. Primero, consideraré dos posibles modos de entender el carácter incondicionado de los principios categóricos. Una, como que no admite excepciones (¿?); otra, como que los principios prácticos categóricos son vinculantes sólo prima facie, con lo que se abre la posiblidad de... Después, consideraré

3 Habría que distinguir esta situación, planteada por una moral consecuencialista, de aquella en la que aparece la impunidad, la cual consiste en hacerse a sí mismo una excepción de una norma que debería aplicarse a todos los agentes en circunstancias similares. Ver, para esto, Lazos 2010. 4 Hill 1992 [Hill, Thomas, Making exceptions without abandoning the principle: or how a Kantian might think about terrorism” en R.G. Frey & Ch.W. Morris (eds.) Violence, Terrorism and Justice, New York: Cambridge University Press, 1991.]

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una importante tesis que ha de extraerse de Kant, a saber, la desnaturalización de la violencia. Es importante destacar esto en el argumento, porque es preciso tener espacio para la noción misma de violencia moral –y esa se la debemos a Kant. S la violencia moral, y ninguna otra, de la que hablamos aquí, y esa tiene determinadas condiciones qua violencia intersubjetiva.

2. [La validez incondicionada de los deberes] Hay al menos dos maneras de entender la validez incondicionada de un principio práctico objetivo (o imperativo), en Kant. No me propongo, debo insistir, ser fiel, ni tampoco polemizar directamente con alguna interpretación establecida, aunque, grosso modo, la primera se le puede atribuir a Korsgaard y la segunda a Allen Wood, por mencionar sólo dos intérpretes anglosajones recientes. La terminología es de Kant, y me baso sobre todo, aunque no exclusivamene, en la intrducción a la Metafísica de las costumbres, particularmente en la sección IV (Vorbegriffe...).5 Una interpretación es en el sentido de que no hay condiciones bajo las cuales una acción intrínsecamente mala (e.g., mentir, matar) y, por lo tanto, prohibida como contraria a lo vinculante, se convierta en una acción permisible, i.e. lícita. La incondicionalidad del imperativo sirve aquí para, dadas ciertas circunstancias, no abrir el camino a la permisibilidad de cierto tipo de acciones. Dicho de otro modo, este atributo de los imperativos se refiere bajo esta interpretación a la validez de un principio para cualquier circunstancia práctica. Como veremos, bajo esta comprensión de la incondicionalidad, el imperativo categórica resulta una guía infalible para mantener la integridad moral, incluso cuando los agentes a nuestro alrededor no hacen lo que deben. Resumiendo, bajo esta interpretación, un principio práctico objetivo (o lo que es lo mismo, un imperativo) es incondicional para el agente A si y sólo si su vinculatoriedad es independiente de las circunstancias de la acción de A.

En otra interpretación, la incondicionalidad se refiere, también, a la validez del principio práctico de que se trate, pero ésta, su validez incondicional, no radica en la independencia de las circunstancias, sino en la independencia de los fines del agente. En breve, la incondicionalidad del imperativo moral radica, aquí, en que su vinculatoriedad no depende de los fines que se plantee o se haya planteado el agente al actuar. Así, por ejemplo, la obligación de ser veraz –la prohibición de mentir—no depende de que la veracidad asegure o sea conducente a determinados fines. El carácter ilícito de la mentira no radica en que la mentira obstaculice los fines del agente. Análogamente, si es malo mentir, no es porque la veracidad permita lograr algún fin deseado. Cabe notar aquí que si bien lo que obliga del principio práctico es, en esta interpretación, independiente de los fines, eso no quiere decir que las acciones, por ello, se despojen de sus fines. El agente y sus acciones preservan sus fines, en la medida en que son las acciones particulares que ellas son –sean éstas solo representadas, sean ya realizadas efectivamente. Pero si desaparece el fin propuesto también desaparece la accion como tal, y, evidentemente, la incondicionalidad de un principio práctico objetivo no conlleva la desaparición de los fines de la acción, no conlleva la desaparición de la acción como tal. Solo significa que los fines no determinan la obligatoriedad del principio. Resumiendo entonces esta manera

5 Como es común advertir, hay diferencias superficiales y de fondo entre las formulaciones convertidas en canon a partir de Grundlegung y las formulaciones de la MdS. Dado que mi sesgo no es histórico sino sistemático, no abordaré estas diferencias aquí, pero no es mi pretensión negar que puedan llegar a ser importantes.

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de entender la incondicionalidad: un principio práctico objetivo es incondicional para A si y solo si su vinculatoriedad es independiente de los fines de A.

Ahora bien, ¿qué alcances tiene la diferencia marcada entre la independencia de las circunstancias y la independencia de los fines de la acción? De suyo, se trata de una diferencia metafísica importante, a saber, la diferencia entre aquello que está dentro del ámbito de control y del poder del agente, y aquello que no lo está. Las circustancias de la acción no las pone el agente, los fines sí. Si una regla de acción vale sin importar las circunstancias, entonces vale sin importar lo que puede controlar o no el agente, por lo que nunca será permisible una acción contraria a lo que manda. Nunca habrá excepciones. En contraste, una regla que vale sin importar los fines del agente puede ser sensible (modificarse con) a las circunstancias de la acción. Las circunstancias importan. En circunstancias violentas, un principio que normalmente adoptamos como vinculatorio puede ceder el paso a principios más prioritarios. Por lo pronto, lo único que necesitamos observar es que, bajo la segunda interpretación mencionada, de la incondicionalidad de un principio práctico no se sigue que no pueda haber circunstancias en las que tal principio deje de ser vinculante como imperativo; en este sentido, la incondicionalidad es compatible con la excepcionalidad. Ante la pregunta de cómo establecer si una determinada circunstancia amerita o no desbancar lo que prima facie es un deber no hay una respuesta precisa, fija y general. El camino, en todo caso, es considerar la derivación del principo en cuestión (e.g., no mentir, no matar) de principios más básicos, tales como el de tratar a todo agente racional como fin en sí mismo, y considerando los posibles casos en los que honrar el principio superior requiere no adherirse al principio inferior.6

Para evitar malentenidos meramente terminológicos, se impone decir algo breve sobre la jerarquía de principios prácticos. Podemos hablar de principios prácticos en al menos tres niveles. El primero es el del principio práctico supremo, la ley moral, que vale para todo agente racional y que en el caso de los humanos, los cuales son agentes racionales finitos y falibles, se presenta como un mandato o imperativo categórico. Como es sabido, el imperativo categórico es un sólo prinicipio, aunque tiene diferentes formulaciones (la de la ley universal, la de la humanidad, la del reino de los fines. actúa siempre bajo máximas que puedas al mismo tiempo querer como leyes universales; trata a la humanidad en los otros y en tu persona siempre como fin en sí mismo y nunca como mero medio; actúa siempre de tal forma que a través de tu máxima te conviertas en un colegislador del reino de los fines). En virtud de su carácter formal, el imperativo vale para todo agente racional en cualquier circunstancia. Después, se encuentran los principios prácticos de segundo nivel, tales como “No matarás”, “No mentirás”, los cuales valen necesariamente para cualquier agente racional finito que tenga la capacidad material de matar y mentir a sus pares prácticos. Estos principios prácticos de segundo nivel también pueden llamarse deberes morales. En el tercer nivel se encontrarían principios prácticos o reglas, que valen para grupos determinados de agentes –por ejemplo, para el deportista, entrenar; para el soldado, adiestrarse; para el docente, evaluar; etc.

Cuando nos referimos a cómo entender la validez incondicional de un prinicpio práctico, nos referimos, como debe resultar claro en este punto, a los principios prácticos

6 Al menos en parte, es por eso que, si bien no hay un derecho a mentir puede haber autorización (Befügnis) para hacerlo. Cierto es que esto entra el colisión con lo dicho por Kant en la GMS iv 422-23, 430. Véase infra ¿xxx?

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de segundo nivel, o deberes morales. De modo que puede despejarse aquí una posible amiguedad de mi planteamiento. El principio práctico supremo –el imperativo categórico—no admite excepciones, porque es un principio meramente formal que funciona como rasero de la permisiblidad de rumbos específicos de acción recogidos en la máxima que el agente somete a prueba. Así, nunca puede ser permitido utilizar a una persona, en tanto agente racional, solamente como medio para la satisfacción de intereses o apetitos. Un rumbo de acción instrumentalizador constituye una contradicción del imperativo categórico. La pregunta por las excepciones morales no se ubica, pues, en el primer nivel, sino en el segundo, el de los principios prácticos que son deberes morales.7 Si lo que hemos dicho hasta ahora es correcto, la validez incondicional de un deber moral, tal como “no matarás”, es compatible con sus excepciones.8 Hay que notar además que, de ser esto satisfactorio, la teoría kantiana puede dar cuenta de las excepciones sin ceder terreno al consecuencialismo. En lo que sigue someteremos este material teórico a algunas pruebas de resistencia.

3. [Conflictos entre deberes] Puede apreciarse, en lo dicho anteriormente, que la noción misma de excepción moral alude a principios prácticos en conflicto o, al menos, en tensión. Podríamos entonces decir que la excepcionalidad moral involucra principios prácticos contrapuestos que demandan el compromiso del agente. ¿Son las excepciones un conflicto entre deberes? Si hemos de seguir a Kant en la introducción a la Metafísica de las costumbres, no puede haber conflicto entre deberes y, si la pregunta se respondiera afirmativamente, no puede haber excepciones morales. ¿Cómo se compagina esta idea de la Metafísica de las Costumbres con la propuesa que acabamos de considerar acerca de la incondicionalidad de los principios prácticos? Veamos el fragmento donde Kant expresa esta situación de manera explícita:

Un conflicto de deberes (collisio officiorum s. obligationum) sería aquella relación entre ellos mediante la cual uno de ellos superara (por completo o en parte) al otro. Sin embargo, puesto que el deber y la obligatoriedad [Verbindlichkeit] son en general conceptos que expresan la necesidad práctica objetiva de ciertas acciones, y [puesto que] dos reglas contrapuestas entre sí no pueden ser ambas necesarias, sino que cuando actuar según una de ellas es deber, actuar según la regla contrapuesta no solo no es un deber, sino que es contrario al deber, [entonces] una colisión de deberes y obligaciones no es en absoluto pensable (obligationes non collindur). [MS VI 224]

De este texto pueden extraerse varias observaciones interesantes. Una forma de leer el pasaje es la siguiente: cuando un principio práctico, entendido como deber moral, es vinculante, es imposible que su negación sea también vinculante. En otras palabras, si una deber obliga al agente a hacer x, el deber que dice “no hacer x” no puede ser obligatorio y, más aún, es contrario a la obligación. De ahí se sigue que no puede haber conflicto de deberes. Como es de esperarse, en el momento siguiente Kant presenta una explicación de la apariencia de conflicto de deberes; lo cual es un movimiento filosófico 7 Hay que recordar, por otro lado, que Kant tiene dos clasificaciones no excluyentes de los deberes: los deberes estrictos y los latos, por un lado, y los deberes hacia los demás y para consifo mismo, por otro. Ver para esto: ... No es el interés de este trabajo examinar el tema de la excepcionalidad moral a la luz de estas clasificaciones. 8 Por cierto, es por eso que puede haber un principio de tercer nivel que, en determinadas circunstancias, obligue al agente a contravenir un principio de segundo nivel. El ejemplo clásico es el de un soldado en la guerra.

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por demás común: después de rechazar lo que parece ser el caso a primer vista, Kant nos debe una explicación de qué es lo que genera la apariencia. Y esa explicación introduce una distinción, a saber, la distinción entre conflicto de deberes u obligaciones, y aquella entre conflicto de fundamentos de obligación o razones para obligar:

Puede muy bien haber dos fundamentos de obligación en un sujeto y en la regla que se prescribe a sí mismo, ninguno de los cuales, sin embargo, es suficiente para obligar.

Asumiendo que no puede haber conflicto de deberes, la explicación prosigue advirtiendo que, aunque dos razones para obligar [Gründe der Verbindlichkeit] pueden entrar en competencia, solo una de ellos puede coincidir con el deber. Es patente que no es lo mismo tener razones para ser obligado que ser obligado. Las razones para ser obligado pueden no ser suficientes para, de hecho, obligar al agente. Dada la característica ausencia de ejemplos, es difícil hacerse una idea clara de qué entiende Kant aquí por razones para ser obligado; en todo caso, piensa Kant, cuando hay conflicto entre razones para ser obligado, es la razón más fuerte la que vence, no la obligación más fuerte.9 Si las razones para obligar no coinciden con la obligación, tenemos que el agente puede estar dividido entre dos razones, por ejemplo, la razones de la solidaridad y de la preservación de la vida.

Este transe es harto complicado y suscita una serie de interrogantes. En primer término, cabe preguntarse si la imposibilidad de conflicto entre deberes se extiende a principios prácticos que son condicionados, esto es, principios cuya validez depende de los fines del agente. En segundo lugar, parecería que si seguimos a Kant aquí, un conflicto de deberes debe entenderse la manera de una contradicción lógico-formal: si una regla vale, su negación no vale. Pero las reglas que son principios prácticos no parecen funcionar así, es decir, cabe contemplar conflictos de deberes que no tengan esa forma. Veamos en orden estos dos asuntos.

¿Puede haber conflicto entre principios prácticos condicionados (los que Kant a veces llama técnicos y prudenciales? En la medida en que éstos sean imperativos, en esa medida contienen la necesidad y la universalidad de una acción. Si alguien se propone correr los cien metros planos en menos de diez segundos, debe someterse a un entrenamiento y una dieta especiales. Este deber expresa un imperativo que vale universalmete para todo aquel que desee los fines. Eso no depende de las razones, o intereses ulteriores que el agente pueda tener: todo aquel que desee el fin (correr los cien metros en menos de diez segundos) tiene que procurarse esos medios. Ahora supongamos que el entrenamiento y la dieta especiales son dañinos para la salud del agente. Asumiendo que el agente tenga como principio conservar su salud, es patente que aquí hay un conflicto de principios: en el caso del agente imaginado, el deber de entrenar y hacer dieta entra en conflicto con el deber de conservar la salud.

De ser este análisis correcto, tal parece que, a diferencia de los principios morales, sí puede haber un conflicto entre principios o deberes no morales. Aquí, entonces, en las circunstancias particulares del sujeto, seguir la regla que dice “entrena y haz dieta” entra en conflicto con la regla “conserva tu salud”, porque ésta última implica no entrenar y no hacer dieta. Aunque es obligado conservar la salud, también es obligado entrenar y hacer 9 Paton, en un antiguo y célebre trabajo, toma esta explicación como indicador de que en este pasaje Kant no sostiene el llamado rigorismo moral, o sea, que admite excepciones morales, pues una razón para obligar puede rebasar a otra. Ver Paton 1954, pp.198-199.

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dieta. Nótese, sin embargo, que aquí sólo hay un conflicto si asumimos que el agente tiene como principio conservar su salud, y esa asunción es opcional –como es, por otra parte, opcional correr los cien metros planos en menos de diez segundos. ¿Qué nos dice eso sobre el conflicto entre principios condicionados? Nos dice que se trata de un conflicto en los medios que están contenidos en rumbos de acción completos, tales como competir en los cien metros planos, o vivir una larga vida (o evitar frecuentar médicos y hospitales). Para ponerlo con una terminología cercana a la de Kant, aquí los imperativos, si bien valen para todo aquel que se proponga ese tipo de acciones y esté en las circunstancias ejemplificadas, no expresan sin embargo la necesidad objetiva de una acción, sino solo una subjetiva. Por eso, al estar supeditada a los fines de cada acción, la validez de tales principios es compatible con un conflicto entre ellos.

Ahora bien, el pasaje que nos ocupa dice que si una regla que indica “haz x” es obligatoria, es imposible que la regla que dice “no hagas x” sea también obligatoria. ¿Acaso nuestro ejemplo central cae bajo este esquema abstracto? Ahí, recordemos, el agente está en condiciones de prevenir un daño irreparable a una persona inocente, solo a costa de la vida del agresor. El deber de solidaridad (prefiero llamar así a lo que se ha traducido como benevolencia) parece entrar en conflicto con el deber de preservar la vida humana, pero, al menos prima facie, la solución de Kant no ayuda: si la solidaridad obliga, no deja de obligar el preservar la vida, y viceversa. ¿Qué pasa aquí? ¿Tenemos, acaso, un contraejemplo a la tesis kantiana de que es imposible (impensable) un conflicto entre deberes? O acaso ¿hay conflictos de deberes, como éste, que no se ajustan a una contradicción formal? ¿Se trata, no de un conflicto de deberes sino de un conflicto entre razones para obligar o fundamentos de obligación? Aunque parece difícil defender que no hay aquí un conficto de deberes, donde ambos tienen plena fuerza vinculante y donde cada uno expresa una necesidad práctica objetiva, hay que notar, sin embargo, que la incompatibilidad práctica no tiene que entenderse como una contradicción lógica.10 Como debe ser evidente, no hay, de suyo, contradicción entre el deber de solidaridad y el deber de conservar la vida; sucede que, en la circunstancia del ejemplo, actuar por un deber hace moralmente imposible actuar por el otro. Tenemos dos deberes que no son de suyo contradictorios, como no pueden serlo si son auténticos deberes, pero, en las circunstancias específicadas, actuar por uno lleva inevitablemente a actuar en contra de otro. Nuestro ejemplo no desdice, pues, la tesis kantiana de que una contradicción entre reglas es impensable. Son aquí las acciones las que son normativamente incompatibles, no las reglas: si el agente actúa por un deber, simultáneamente actúa en contra de otro deber, pero no del mismo. Es por eso que la situación, en efecto, está mejor representada por los conflictos prácticos que no son, estrictamente, contradicciones.

Quizás el núcleo de esta idea es la noción de que hay principios que, en la circunstancia, compiten por la atención del agente y por determinar su voluntad para actuar, antes de actuar. Es en este punto donde puede apreciarse la utilidad de la explicación de Kant de la apariencia de conflictos entre deberes. Ambos deberes, el de solidaridad y el de preservación de la vida, pueden constituir razones para obligar. Pero eso no significa que ambos obligen al agente. Al actuar, prima el deber que, en la 10 Después de todo, puesto que un agente realiza sus acciones en un tiempo y en un espacio, cualesquiera dos acciones son incompatibles, metafísicamente hablando (e.g., nadie puede correr y nadar al mismo tiempo) --salvo en casos donde la acción pueda describirse de múltiples maneras. Aquí lo que importa sin embargo no es la incompatibilidad metafísica sino la normativa, i.e., cuando dos principios obligan simultáneamente.

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circunstancia, tiene mayor fuerza para el agente, y, una vez que la decisión está tomada, no puede haber dudas ni titubeos. Una razón puede ser más poderosa que otra para obligar. ¿De qué depende la fuerza de las razones para obligar?

Antes de abordar esta pregunta, se imponen algunas conclusiones tentativas para este apartado. Con Kant, podríamos decir en este punto que la excepciones morales no son, estrictamente, conflictos entre deberes a la manera de contradicciones lógicas; no ob-stante, las excepciones morales emergen con claridad en las circustancias donde hay con-flicto en el agente entre razones para obligar. Ahí donde una razón para obligar desbanca a otra, ahí puede hablarse de excepcionalidad moral. En otros términos, la existencia de principios prácticos en tensión que demandan, en circunstancias determinadas, la aten-ción del agente, cuenta como condición habilitante de la excepcionalidad moral. Esas son, como veremos, las circunstancias impuestas por la violencia intersubjetiva. 11 Ahora bien, puede haber ciertamente una competencia o tensión entre principios que no da lugar a la excepción moral; y bien puede haber excepciones morales que no surgen del con-flicto entre razones para obligar, como es el caso de excpeciones morales unilaterales que provienen simple y llanamente del abuso de autoridad. Aún así, las situaciones donde hay tensión y conflicto entre razones para obligar son sumamente útiles para entender la es-tructura de las excepciones morales, en condiciones de igualdad moral entre las personas –tema éste, el de la igualdad moral, que ameritará reflexión aquí desde la plataforma de la filosofía moral de Kant.

Ante nosotros, pues, tenemos varias preguntas y varias tareas. Una pregunta es, de qué depende la fuerza de las razones para obligar. Un tema es de la violencia intersubje-tiva y sus condiciones, y otro el de la igualdad moral. Abordemos primero el tema de la violencia, en el contexto de la amargosa reacción de Kant ante el caso Constant. Después, ocupémonos del tema de la igualdad moral en el contexto del concepto kantiano de dig-nidad. Finalmente, recalaremos en la pregunta acerca de la fuerza de las razones para obligar.

4. [Las circunstancias de la excepcionalidad] El opúsculo de Kant, “Sobre el presunto derecho a mentir por razones filantrópicas”, de 1797, nos será de alguna utilidad. El texto suele presentarse como una constatación, acaso definitiva, del llamado rigorismo kan-tiano, i.e., la tesis que se le atribuye en el sentido de que la moral categórica no admite excepciones, ni siquiera en el segundo nivel de los principios prácticos descrito arriba. De modo que, para los propósitos de este ensayo, se trata de un texto cuyo examen es obli -gado. Aunque el asunto gira en torno al derecho a la mentira, y a la imputabilidad de las acciones, lo que me interesa rescatar es lo que no dice, lo que, aunque mencionado, se oculta detrás de lo escrito: la violencia de las circunstancias del caso examinado.

Como es bien conocido, Kant reacciona en este texto ante una mención que hace Benjamin Constant –el politólogo franco-suizo— a “un filósofo alemán” en un texto del mismo año, a propósito de las desastrozas consecuencias que para la vida social puede tener la consideración meramente abstracta y aislada de los deberes morales, tales como

11 Los estados de excepción jurídicos –lo que se conoce a veces como ‘toque de queda´, ‘estado de emergencia’, state of emergency’, “couvre-feu”, “Ausnahmezustand” “Sparrstunde”-- son casos en los que las personas saben el riesgo que para su integridad representa ejercer su libertad de movimiento, pero no son estados de excepcionalidad moral. Sin embargo, éstas pueden contarse entre las circunstancias donde la excepcionalidad moral y las tensiones entre deberes emergen con mayor fuerza en las comunidades actualmente existentes.

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el de la veracidad.12 La situación que representa es ampliamente conocida, y está desde entonces en los anales de la filosofía moral –debido, quizá, más a la reacción extrema de Kant que al ejemplo mismo: mentir a unos asesinos que, sabemos, vienen a buscar a un amigo nuestro quien se ha refugiado en nuestra casa –dice Constant— no puede ser un crimen, como lo afirma “cierto filósofo alemán”. En otras palabras, el deber de veracidad hacia los demás, cuya validez no se pone en cuestión, cuando no toma en cuenta las circunstancias –no tanto qué se dice, sino más bien a quién, cuándo y cómo se dice—puede conducir a aberraciones morales. Constant insiste en ese pasaje en la necesidad de mediaciones, y alerta en contra de la consideración idealizada y abstracta de los principios prácticos. De ahí que su argumento central sea: “ahí donde no hay derechos, no hay deberes; decir la verdad es por tanto un deber sólo ante quien tiene derecho a ella. Pero nadie tiene derecho a aquella verdad que daña a otro.” 13

Kant se concentra en este argumento para clavar más profundamente el clavo del rigorismo ante la posibilidad de que los deberes morales sean de algún modo negociables. Son dos, como se sabe, sus puntos centrales: que es incorrecto entender la verdad como un derecho, y que la persona mendaz debe asumir todas las consecuencias, las previstas y las imprevistas, que sus acciones puedan provocar.14 Lo que omite por completo de su análisis, y lo que está por completo ausente en los comentarios –algunos superficiales, otros incisivos y profundos—de este pasaje, es el tema del daño. El daño aparece con claridad en dos momentos: el primero, en el momento de la interrogación; el segundo, en el momento de los efectos o consecuencias de la mendacidad o de la veracidad. Constant y Kant comparten el primer momento, pues está integrado a la situación misma: el agente sabe que los interrogadores quienes aparecen en su puerta son asesinos dispuestos a matar a su amigo, a quien él ha dado hospitalidad. Pero el objetivo de Constant es distinto que el de Kant; al primero no le interesa, como al segundo, el asunto de la imputabilidad y la responsabilidad de las acciones, sino la necesidad de encontrar mediaciones entre los deberes morales y los políticos. No obstante, es en el argumento original de Constant donde aparece la idea de que un deber, en este caso, el de veracidad, puede dañar. Kant sólo ve daño en la mendacidad, pero es ciego ante la posibilidad del daño en la veracidad.

En este texto, aunque no en otros, Kant es definitorio y definitivo: el daño está siempre del lado de las consecuencias de la mentira; tan es así, sugiere el filósofo prusiano, que el daño es constitutivo de la mentira.15 Es por eso que, en contraste con la falsedad de declaración en contextos jurídicos,16 no es necesario añadir la condición del daño para que la mentira sea moralmente reprobable: aunque no dañara directamente a alguien en particular --a ésta o aquella persona— “sí daña a la humanidad en general [Menscheit überhaupt]” (viii 426). Por más que el deber de veracidad traiga desventajas

12 Curiosamente, Kant no usa realmente este ejemplo en ninguno de sus escritos ni en sus lecciones póstumamente publicadas. Quien sí lo había hecho es el poco conocido filósofo de Gotinga, Michaelis, como lo indica el editor del opúsculo de Kant. Pero Constant, consultado por su traductor alemán, indica que el filósofo al que se refiere es Kant, quien a la sazón se encontraba en la cumbre de su fama. Sin pensarlo mucho, éste asumió el reproche, concediendo erróneamente que él había publicado tal idea en algún lugar que no recordaba. No es inconcebible que el Selbstliebe, en la forma de Ehrensucht, combinado con una memoria en recesión, haya jugado una pasada al sabio de Königsberg. Ver: Paton 1954, p. 193.13 Des réactions politiques (1797), p.36.14 Véase Korsgaard 1986, Rivera 2014. Para una consideración alternativa, véase Bernstein 2002. 15 Véase MdS Ak. vi 429 ·9 Von der Lüge; esp. 431. También Vorlesungen über Ethik (ed. Menzer)16 Para un excelente trabajo que explota en este texto de Kant las diferencias entre los deberes éticos y los jurídicos, véase Bábic, Jovan, 2000, Kant-Studien 91, pp. 433-446.

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para el propio agente y para otros, ello no es óbice para cumplirlo; la veracidad obliga “sin diferencia entre las personas... porque es un deber incondicional que vale para todas las relaciones” (viii 429). De esto se infiere que vale también en la circunstancias de la coerción. Lo que es más, ante la interrogación renovada de si el agente dice la verdad, el mero titubeo al dar la respuesta arroja ya según Kant una sombra de sospecha moral sobre él, pues manifiesta que está dispuesto a no ser veraz y que de alguno modo calcula la respuesta conveniente –es mendaz in potentia, aunque no lo sea en el acto (viii 430).

Es patente que aquí, para Kant, la validez incondicional del deber de veracidad equivale al primer sentido de incondicionalidad delinedo más arriba, es decir, que no hay circunstancias en las que el principio práctico deje de ser vinculatorio. Por ello, la respuesta a la pregunta de si el agente en esa situación está obligado a mentir es una rotunda negación.17

Regresemos brevemente al primer momento en el que aparece la violencia. Es obvio que las circunstancias del caso no son las de una situación de comunicación normal, ni mucho menos ideal. En la descripción que hace Constant, y que el propio Kant refrenda (Ak. viii 426), el agente tiene que decir sí o no a la pregunta de si su amigo se encuentra ahí. Se trata de varios interrogadores, al menos dos, y el agente sabe que son asesinos, de modo que la respuesta no es opcional, y el agente debe decidir bajo coerción. Hemos visto que, para Kant, la coerción no condiciona el deber de veracidad. Pero, ¿es esto cierto? Más allá de lo que explícitamente dice el Kant en este ensayo, vale la pena pensar, así sea brevemente en el marco de este trabajo, en las circunstancias de la coerción y en el daño.

5. [La desnaturalización de la violencia] Kant, hay que decirlo, contribuye fundamentalmente a lo que me gustaría llamar la desnaturalización de la violencia. Esto es, no interesa aquí la violencia con la que, podría decirse, se forma un sistema planetario, ni aquella con la que una fiera atrapa a su presa, ni con la que un futbolista patea un balón. Interesa la violencia ejercida por humanos hacia humanos. Se trata, si se quiere poner así, de violencia moral, no de una violencia espontánea o natural. Lo que interesa enfocar es la violencia que instrumentaliza a los agentes (individuales, pero también colectivos) y que, en esa medida, atenta en contra de su capacidad para decidir sobre su vida e incluso de plantearse fines.

Es preciso observar, sin embargo, que la violencia intersubjetiva no puede definirse como instrumentalización: quizás toda violencia intersubjetiva es una forma de instrumentalización, pero no toda instrumentalización es una forma de violencia. Esto es patente en el ejemplo de quien hace una compra o una venta en cualquier comercio –y aclaro que no se trata de librar el problema con un contrato de mutua mediatización, el cual incluye castigos y recompensas. El punto es que tratar a una persona –un agente moral— como medio, no significa tratarlo como un mero medio: cuenta como violencia aquella instrumentalización de los agentes que daña o atenta en contra de su capacidad de decidir por sí mismos --en breve, contra su racionalidad y su autonomía—y que, en ese marco, se vuelven solo cosas para el agente instrumentalizador. Este es justamente el sentido que le da Kant al concepto normativo de cosa (Sache), en contraste con el de 17 Es cierto que Kant también abre la puerta a la permisibilidad jurídica de la mendacidad y, al menos en eso, se le podría adjudicar cierta sensibilidad a las circunstancias del caso; pero esa puerta se vuelve a cerrar cuando advierte que no es inimaginable que, por una secuencia contingente de acciones, la mendacidad condujera a efectos de los que el agente sí fuera responsable jurídicamente.

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persona (Person): algo corporal (res corporans) a lo que no se le atribuyen acciones, y que es objeto, no sujeto, del libre arbitrio; un agente, en otros términos, el sujeto del libre arbitrio, puede disponer de una cosa como le plazca.18 En este marco, y con todo el peso que pueda tener aquí cada palabra, violentar a una persona es tratarla como una cosa. Habría dos formas destacadas de violencia moral: la coerción, por un lado, y la manipulación o el engaño, por otro. Es importante no identificarlos y, asimismo, hacer algunos matices.

Entendamos por coerción la acción o el conjunto de acciones mediante las cuales se fuerza a un agente a tomar un rumbo de acción que de otro modo no tomaría. La coerción es, según lo dicho, violencia moral, en virtud de que atenta contra la capacidad de decisión y de perseguir fines propios por parte de un agente. Aunque no toda coerción logra dañar, pues eso depende de la fortaleza y de las condiciones de resistencia del agente, la coerción moral es un atentado contra agentes coartados y constituye una forma de violencia. En la medida en que eso suceda, en esa medida, para expresarlo en términos de Kant, el agente que coarta considera al agente coartado una cosa, algo de lo que puede disponer, sin más, a su arbitrio. Por su parte, la manipulación puede entenderse como sigue: un agente manipula a otro cuando usa la información en la comunicación de tal manera que el otro agente adopta, voluntariamente, un rumbo de acción que de otro modo no tomaría, incluso en contra de sus propios fines e intereses. Puede ser difícil, de caso en caso, distinguir estas dos formas de violencia entre sí; eso se debe, si no me equivoco, a que, en las relaciones intersubjetivas actualmente existentes, casi siempre aparecen juntas. Como quiera, es importante distinguir e identificar la coerción y la manipulación como formas de violencia moral.

Se imponen ahora algunos matices. Por un lado, puede pensarse que no toda coerción tiene como meta ni como resultado un daño del agente coartado; aunque raros, pueden contemplarse casos en los que la condición del agente coartado mejora –tanto objetivamente (en lo que se refiere a medios, recursos, tiempos y lugares), como subjetivamente (en lo que se refiere a capacidades, identificación de fines, propósitos, e intereses). Este es el caso de algunas formas de paternalismo asociado con la educación. No obstante, estos casos no valen como contraejemplos para la coerción entendida como violencia moral –que es la que aquí importa. En la medida, y sólo en la medida en que la coerción no atente ni tenga como fin atentar contra las capacidades racionales de otros agentes, en esa misma medida no contará como violencia moral. La justificación y el alcance de estos casos tienen un límite claro: quizás deba forzarse a un agente a tomar un rumbo de acción en contra de su voluntad en ese momento, aunque a la larga le favorezca, pero ni los medios ni la fuerza empleada pueden legítimamente lastimar su naturaleza racional.

Por su parte, puede pensarse que la manipulación no es una forma de violencia moral en virtud de que el agente manipulado adopta un determinado rumbo de acción voluntariamente, sin fuerza y sin coacción. La manipulación contaría entonces como un caso de instrumentalización no violenta. Esto es, no obstante, un error peligroso. Es un error, porque, aunque el agente manipulado otorga su consentimiento, ese consentimiento es espúreo desde el punto de vista racional –si se quiere, desde el punto de vista de cualquier otro agente que cuente con toda la información en tiempo y en el lugar apropiados. La manipulación, equivalente al engaño, constituye una forma de desprecio

18 Ver MdS vi 223, y el Agamben, G. Homo Sacer

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al otro agente, y, en la medida en que tiene éxito, un daño cierto a sus capacidades racionales, a sus intereses y planes de vida. Como una mera cuestión empírica, e histórica, las relaciones intersubjetivas en la élites de las sociedades neo-coloniales están traspasadas por este tipo de violencia.

Hay que pensar todavía mucho sobre el vínculo entre estas dos fomas de violencia moral y los conceptos de daño y resistencia. Hemos dicho que tanto la coerción como la manipulación atentan contra la naturaleza racional de los agentes. No obstante, este atentado no constituye un daño a la misma sino en la medida en que el agente coartado o manipulado no resiste la violencia. Es claro que, como quiera que se vaya a especificar ulteriormente en qué consiste dañar la naturaleza racional de un agente, ésta debe entenderse como un proceso y no como una entidad. De otro modo, no habría espacio para entender la noción de resistencia y de fragilidad que le tienen que estar asociadas. Cuáles son, bien a bien, las condiciones bajo las cuales la naturaleza racional de los agentes puede resistir la violencia moral es una pregunta importante que, lamentablemente, no podemos contestar en este momento.

6. [Condiciones de asentimiento]¿Dónde nos coloca ahora este recorrido por el concepto de violencia moral? Al terminar la sección 4 nos preguntábamos si, en las circunstancias de un caso como el que contemplan Constant y Kant, la coerción condiciona la obligato-riedad del deber de veracidad. Con la plataforma esbozada en la sección 5 podríamos contestar tentativamente que sí. Veamos. Aquí podría aplicarse, ceteris paribus, el mismo argumento que Kant utiliza en la Fundamentación contra la permisibidad de la falsa promesa (la cual es, en el fondo, un caso de manipulación): quien promete en falso de-spoja a su interlocutor de las condiciones para asentir [einstimmen] al modo de acción propuesto.19 Análogamente, quien coarta a alguien para dar una respuesta, elimina de en-trada las condiciones para que el agente interrogado pueda asentir y dar una respuesta en cuanto agente racional --y no meramente en cuanto portador de información que será uti-lizada para el logro de fines. Si no puede dar su asentimiento a los fines y al rumbo de ac-ción que implican los fines del interrogatorio, el agente (su habilidad cognitiva para alma-cenar y transmitir información del entorno) está siendo considerado como un mero medio para extraer información;20 en condiciones violentas –este es mi punto—el agente interro-gado no está obligado a responder nada. Es importante el matiz modal en este punto. No se trata solamente de que el agente no concuerde, de hecho, con los fines del interrogador –lo cual sería lo más natural en el ejemplo de Constant. Se trata de la circunstancia –más básica, si se quiere-- en la que el agente coartado no está siquiera en la situación en la que es posible compartir o no compartir los fines del interrogador.

Hasta aquí, el argumento que he esbozado no es por supuesto original. El propio Kant lo esbozó en sus Lecciones de ética, cuando admite, quizás ante los cuestionamien-tos de sus estudiantes, la permisibilidad de la mentira como legítima defensa.21 Pero mi argumento quiere ir ahora más allá. Es muy importante notar que son las circunstancias de la coacción las que condicionan la obligatoriedad del deber de veracidad, y que, al in-

19 Gr iv 429- 430: “Denn der, den ich durch ein solches Versprechen zu meinen Absichten brauchen will, kann unmöglich in meine Art, gegen ihn zu verfahren, einstimmen und also selbst den Zweck dieser Handlung enthalten.” El subrayado no está en el original. 20 La situación, por supuesto, nos hace pensar en la tortura. Ver: Gordon 2011.21 Ver: Menzer (hsg.) Vorlesungen der Ethik

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vocar la coacción, no se invocan razones de conveniencia o estrategia, ni motivos emana-dos del interés de la inclinación.22 Aquí es donde pienso que Kant, en Sobre el presunto derecho, se equivoca, y es ciego ante las circunstancias de la mentira en ese caso. Las cir-cunstacias de la violencia moral desmontan las condiciones de asentimiento entre los agentes y, cuando no hay condiciones de asentimiento, la obligatoriedad se esfuma en la niebla. ¿Quiere eso decir que la moralidad como tal queda suspendida y anulada, y que, por lo tanto, cualquier rumbo de acción es igualmente valedero que otro? Por supuesto que no. Según lo dicho, las condiciones de asentimiento están ausentes en este caso, pero nada de ello implica que tal circunstancia se extienda a la obligatoriedad moral en gen-eral. Todo lo contrario, en este caso, la mentira es, quizás paradójicamente, un recurso defensivo de la moralidad frente a la ausencia local de condiciones de asentimiento. La razón fundamental por la que la moralidad no se esfuma in totum es muy sencilla: la pres-encia de coerción, como la de la manipulación, es un indicador certero de que ahí no hay, estrictamente, una relación entre personas, en el sentido en el que uno de los agentes (el que coerciona) considera a otro (el coartado) una cosa. El principio supremo de la hu-manidad, para ponerlo así, demanda en este caso hacer una excepción al deber de veraci-dad. (Y no es la humanidad de mi amigo lo que mueve y justifica la mentira, sino la hu-manidad en general, en mi persona, en primer lugar, y en la de los otros, incluso de los asesinos...)

Hay muchas consecuencias importantes que pueden extraerse de lo anteriormente dicho, y no podré abordarlas aquí todas. Interesa señalar que la clave del asunto, para los propósitos de este ensayo, no radica en decidir si puede haber un derecho a mentir por ra-zones humanitarias. Aunque Kant a veces titubea, todos concuerdan en que no hay penal-ización justificable para la mendacidad en este caso –ninguna corte consideraría éste como un caso de falsedad de declaraciones.23 La clave está en que las circunstancias ameritan hacer una excepción al deber moral de veracidad. Esto quiere decir que las ex-cepciones morales se hacen con la moralidad en pie y, aún más, por y con la moralidad. 7. [Igualdad moral] Permítaseme recoger uno de los hilos de mi argumento. Se trata de la noción de igualdad moral. La presencia de la violencia, dijimos, en una circunstancia práctica, es indicador de que ahí no hay, estrictamente hablando, una relación entre per-sonas. La razón es que uno de los agentes considera al otro una mera cosa. De hecho, el agente violentado tiene fines, y es precisamente eso lo que está en juego en la violencia moral: el violento niega con sus acciones que el otro los tenga e incluso que tenga la ca-pacidad para tenerlos y lograrlos. Ésta puede considerarse claramente como una circun-stancia de desigualdad moral. Es mi conjetura que la igualdad moral hace parte impre-scindible de las condiciones de asentimiento. Esbozaré brevemente un argumento para sostener esta conjetura. Después discutiré la idea de igualdad moral a propósito del con-cepto kantiano de dignidad.

La idea de igualdad moral que interesa aquí es deudora de lo que Schneewind ha llamado la tradición de la moral del autogobierno, en contraste con la tradición de la

22 Gr iv 421.23 Quizás habría que matizar esta afirmación acotando que ninguna corte mínimamente imparcial consideraría esto como una falsa declaración. Lamentablemente, la experiencia y la historia indican que, en los sistemas penales totalitarios, especialmente en los países neo coloniales, hay, de hecho, cortes que no son mínimamente imparciales.

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moral de la autoridad.24 En la moralidad de la autoridad sólo hay algunos agentes quienes, por su obediencia, llegan a ser capaces de discernir moralmente, al tiempo que los demás necesitan su guía y consejo; en la moralidad del autogobierno, cada agente tiene en prin-cipio las mismas capacidades y dotaciones morales, razón por la cual nadie requiere de tutoría moral. Cómo se especifiquen esas capacidades es otra historia. Hay que decir que esta noción de igualdad puede parecer una con la igualdad distributiva: cuando se dice que todos los agentes tienen las mismas dotaciones y capacidades morales, esto puede in-terpretarse en el sentido de que el discernimiento moral, o algo así, está equitativamente distribuido entre los agentes. No es ésta, sin embargo, la idea; se trata más bien de lo que se ha llamado igualdad social o relacional, es decir, aquella en la cual los agentes que viven juntos se tratan y se relacionan entre sí como iguales.25 Esto quiere sugerir que los agentes tienen en sus relaciones intersubjetivas el mismo estatuto o condición moral –nadie es, de entrada, mejor ni peor que otros moralmente hablando. Para quienes sostienen esta idea de igualdad es importante evitar las relaciones de dominación y opre-sión. Cabe perfectamente aquí la pregunta metafísica de si la igualdad moral, en tanto igualdad social o relacional, puede lograrse sin igualdad distributiva, esto es, sin la dotación equitativa de los mismos bienes –los cuales, cuando son materiales, son finitos. En el supuesto que hubiera que pronunciarse, habría que decir que son, la igualdad social y la distributiva dos ideas diferentes aunque relacionadas,26 y, para los propósitos del tra-bajo, entenderé la igualdad moral como separada de la igualdad distributiva.

El asunto central ahora es argumentar la tesis de que el concepto de igualdad moral, entendida como igualdad social o relacional, es parte esencial de las condiciones de asentimiento en una determinada circunstancia práctica. En núcleo del argumento es que, donde no hay igualdad moral no hay condiciones de asentimiento, y donde no hay condiciones de asentimiento no hay obligatoriedad. La idea general es que cada agente ha de considerarse a sí mismo y a los demás como personas; esto quiere decir que el de per -sona es un concepto constitutivo, en el sentido de que quien no lo posea no puede ser una persona.27 Ahora bien, el núcleo normativo del concepto de persona no es únicamente la capacidad del agente para escoger fines libremente, o a su arbitrio, con la concomitante imputabilidad de las acciones; es, sobre todo, la capacidad de autolegislarse o, lo que es lo mismo, de autogobernarse al perseguir fines. En tal concepto normativo de persona se finca lo que me gustaría denominar igualdad moral básica, la cual es una igualdad de es-tatus o condición. Así, podría decirse, en un sentido metafísico que aquí apenas puedo barruntar, que ser persona es tratar a las otras como iguales, y tratar a los otras como iguales es tratarlas como personas. Sólo sobre esta plataforma son posibles las condi-ciones para asentir a un rumbo de acción determinado.

Cabe, sin embargo, distinguir la igualdad moral básica -–la que poseen los agentes humanos en virtud de su capacidad de autogobierno— de la igualdad que se da efectiva-mente en las circunstancias determinadas de cada acción, la igualdad que me gustaría lla-

24 Schneewind, J. XXX The Invention of Autonomy...25Ver: Fourie, C., Schuppert, F., & Wallimann-Helmer, I. (eds.) Social Equality: On What It Means to be Equals, Oxford: Oxford University Press, 2015. 26 Es dudoso que la igualdad moral pueda sostenerse plenamente en condiciones de inequidad material extrema, pero eso no significa que la igualdad moral y la igualdad distributiva se identifiquen conceptualmente. 27 Esto no significa, aunque ciertamente Kant parece muchas veces ir en esa dirección, que ser persona sea un asunto de todo o nada.

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mar circunstancial. La igualdad circunstancial se inserta en un sistema de fines diversos, y atañe a la situación de inevitable coordinación entre los agentes. Esta coordinación no es siempre cooperativa; en muchos casos, quizás en la mayoría, es competitiva. De ahí que la igualdad circunstancial admita por necesidad diferencias entre los agentes –difer-encias de intereses, de recursos, de capacidades cognitivas, etc. Si bien la igualdad básica no puede perderse –porque la capacidad de autogobierno de los agentes, al menos para Kant, no puede perderse— las acciones tienen efectos determinados sobre el mundo prác-tico entendido como sistema de fines, y tales efectos pueden favorecer o dañar la igual-dad en otras circunstancias prácticas.

Por supuesto que un agente puede adoptar un rumbo de acción bajo violencia –siendo coaccionado física y psicológicamente, o siendo manipulado—pero no puede asentir a un rumbo de acción en circunstancias violentas. Esta es la razón por la cual la igualdad circunstancial se pierde con la violencia moral. Ser sujeto de violencia repre-senta, pues, para el agente, una amenaza en contra su capacidad de plantearse fines y de autogobernarse al hacerlo, y es por eso que es imposible para el agente asentir en tales circunstancias.28 Es por eso, también, que si se pierde la igualdad circunstancial se pier-den las condiciones de asentimiento para la acción. En suma, la igualdad circunstancial se pierde automáticamente en el momento en el que hay coerción moral; y, sin igualdad cir-cunstancial, no hay condiciones de asentimiento: no es posible dar asentimiento a ser sólo una cosa que cumple órdenes. Aquí puede romperse, al menos circunstancialmente, la ecuación de la personalidad: si no nos tratamos como iguales, entonces no podemos ser iguales. Comienza así, aunque esto cae por supuesto fuera de la consideración de Kant, la despersonalización de los agentes, tanto del agente violentado, como del agente violento.

Permítaseme concluir esta sección indicando que la igualdad moral, como la estoy entendiendo, sólo se hace real en circunstancias igualitarias, las cuales son, o deberían ser, las circunstancias morales normales o estándar. Pero la igualdad circunstancial es frágil, vulnerable ante la violencia. Podemos imaginar situaciones en las que la igualdad circunstancial está permanente y generalizadamente en cuestión. La historia pasada y re-ciente muestra que, lamentablemente, este no es un mero ejercicio de la imaginación filosófica. Cuando se dan efectivamente tales situaciones, sin embargo, hemos entrado en lo que hay que llamar un estado de emergencia moral. Entonces, acaso, incluso la igual-dad moral básica se encuentre en cuestión.29

8. [¿Cuál dignidad?] Recalaré ahora, finalmente, en el concepto de dignidad. Al igual que muchos otros conceptos de la filosofía moral de Kant, éste ha sido traído y llevado a los campos más disímiles, y continúa siendo objeto de múltiples reinterpretaciones. Lo que me interesa indicar aquí es cómo se vincula el concepto kantiano de dignidad con la idea de igualdad moral.

Quizás conviene despejar el camino discutiendo si el concepto de dignidad es el concepto de un valor. A primera vista, con afirmaciones tales como aquella según las

28 Ver MdS vi 381: “La determinación de un fin es la única determinación del arbitrio a cuyo mismo concepto le es propio el no poder ser coaccionado por el arbitrio de otro, incluso físicamente. Otro bien puede coaccionarme para que haga algo que no es mi fin sino un medio para un fin de otro, pero no puede coaccionarme para que yo lo convierta en mi fin, y ciertamente no puedo tener un fin sin haberlo hecho mío. Esto [i. e., tener un fin sin haberlo hecho mío] sería auto-contradictorio: un acto de la libertad que al mismo tiempo no es libre”29 Ver, para un atisbo análogo, Primoratz 2012.

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cual lo digno [Würde] es lo que está por encima del precio [Wert], y al vincular el con-cepto de dignidad con lo sublime entendido como elevación [Erhabenheit], parecería que efectivamente lo es. Hay varias posibilidades de interpretación de lo que significa “estar por encima del precio”. Una de ellas es aquella según la cual la distinción entre lo digno y lo que tiene precio es la diferencia entre dos escalas de valor, ninguna de las cuales puede transgredir la esfera de la otra. Así, para este modelo de interpretación, lo que es digno es lo que está por encima del precio, porque no hay nada con precio que se pueda intercam-biar por algo que posea dignidad –por ejemplo, la naturaleza racional humana.30 Tanto en la tradición kantiana como fuera de ella, la idea central de este modelo es que la dignidad es un valor intrínseco de los agentes, el cual genera los deberes morales para consigo y hacia otros agentes. Nótese que aceptar la noción de valor intrínseco sólo supone aceptar que el valor intrínseco no se puede intercambiar por nada que tenga un precio. Pero deja abierta la cuestión de si cabe la comparación cuantitativa entre valores intrínsecos. Deja abierta la posibilidad de que, por ejemplo, dos entidades con el valor intrínseco de la dig-nidad sean doblemente dignas que una entidad con esa propiedad.

Con este modelo, que se ha llamado el modelo contemporáneo de dignidad, se contrasta el modelo tradicional, el cual tiene sus orígenes en la filosofía grecorromana y cristiana.31 Según éste último, los seres humanos son dignos en dos sentidos: primero, en virtud de que se elevan, con el uso de la razón y de su libertad, por encima de otros seres naturales –y esto es lo que querría decir que los seres humanos se elevan por encima de todo precio; segundo, los humanos tienen el deber de hacer uso correcto de tales dota-ciones, y sólo quienes hacer uso correcto de ellas ameritan llamarse dignos. En el primer sentido, dignidad es un concepto que marca un diferencia genérica que, como tal, no tiene ninguna consecuencia normativa, y únicamente señala algo así como el sitio especial del animal humano en la naturaleza. Por otro lado, qué quiera decir en este marco “hacer uso correcto de la razón y de la libertad” es algo que puede variar enormemente. En la tradi-ción de la que proviene este modelo, la conexión entre los dos sentidos de dignidad suele estar marcada por una mediación teleológica. Los agentes son dignos en virtud de que se elevan sobre el resto del mundo natural, y se vuelven dignos en la medida en que su vida práctica se ajusta a ciertos fines, tales como el de vivir de acuerdo a su propia naturaleza, el de actuar a imagen y semejanza de Dios, o el de ascender en la gran cadena del ser. 32

Con Kant, sin embargo, el imperativo categórico marcaría la mediación entre el sitio de lo humano en la naturaleza, y lo que los agentes humanos se deben mutuamente.33 En otros términos, al ser libres (de la imposición o determinación de la sensibilidad), los seres humanos están sujetos al imperativo categórico, el cual demanda a su vez hacer un uso correcto de la libertad y, con ello, respetar a los otros agentes. Nótese que para este

30 Una posible conexión con el concepto de lo sublime radica en que así como la contemplación de la majestuosidad de un acantilado despierta un sentimiento de sometimiento, también lo despierta de veneración. Esta veneración –a los fenómenos de la naturaleza o a la ley moral—está asociada con el sentimiento de lo sublime que en la Crítica del discernimiento es una de las expresiones que adopta el juicio reflexivo. Ahora bien, siendo reflexivo, el sentimiento de lo sublime no tiene ningún papel determinante en el fundamento de la acción moral. 31 También con el modelo arcáico (o jerárquico), que no voy a considerar aquí. Ver Sensen, O. 2009 “Kant´s Conception of Human Dignity” en Kant-Studien 100, pp. 309-331.32 Ver Sensen 2009, p. 314, n.24. 33 Ésta es una línea de interpretación que toma a De officii, de Cicerón, como el punto de partida de Kant en la filosofía clásica para el desarrollo de su Grundlegung. Inaugurada en el siglo veinte por Claus Reich, es retomada explícitamente por Sensen.

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modelo hay también dos escalas de valor inconmensurables, solamente que, a diferencia del modelo contemporáneo, el valor elevado de la dignidad es derivado del principio práctico supremo representado por el imperativo categórico. Así, la moralidad no de-pende de la dignidad: el papel de ésta última es el de una especie de cumplido o adorno que los agentes le hacen a la estatura mayúscula de la moral categórica.

No son éstas, sin embargo, las únicas opciones de lectura del concepto kantiano de dignidad. La idea de que la dignidad humana está por encima del valor puede enten-derse adecuadamente como un concepto eminentemente cualitativo, no cuantitativo, de modo que no señala de suyo la existencia de dos escalas diferenciadas e incomensurables de valor. La dignidad no puede intercambiarse por nada: ni por aquello que tiene precio, ni por lo que tiene dignidad –de donde el predicado comparativo “ser más digno que” no tiene, en este interpretación, ningún sentido. Apelar a la dignidad humana en contextos morales es, más bien, recordar que hay una frontera para lo que los agentes pueden hacer con y para otros; un límite allende el cual se rompe la igualdad moral y, con ella, las condiciones de asentimiento sin las cuales desaparece la vinculatoriedad de los deberes. Con ello, las apelaciones a la dignidad humana en el contexto de la moral categórica (no consecuencialista) funcionan como defensa de la igualdad moral frente a la violencia.

Nótese que, para este tercer modelo, el concepto kantiano de dignidad no realiza ningún trabajo fundacional, esto es, no es la base de los deberes entre agentes; pero tam-poco se basa él mismo en un principio normativo previo –no es como si primero se es-tableciese la moralidad y sólo después viniera la dignidad de las personas. Las personas son dignas desde el momento en el que cuentan con capacidades morales; la dignidad, por ponerlo así, viene con la moralidad, pero el concepto de dignidad no es un concepto justificatorio, es decir, no se apela a la dignidad para justificar rumbo de acción alguno. Esto es ya un resultado significativo de este tercer modelo: no es posible acudir a la dig-nidad de las personas para justificar excepciones morales. El de dignidad es, así, sólo un concepto límite cuya función es detener la tendencia a instrumentalizar a los demás.

Ahora bien, es llamativo que los dos primeros modelos de dignidad no hacen sufi-ciente espacio para la idea de igualdad básica tal y como la esbozamos en este trabajo (#7). El primer modelo, podría pensarse, es compatible con la igualdad, en la medida en que asume que todos los agentes poseen por igual un valor intrínseco. No obstante, como ya vimos, la idea de igualdad moral no es la de igualdad distributiva. Además, puesto que admite la posibilidad de comparar cuantitativamente la propiedad del valor intrínseco, el modelo es compatible con la desigualdad moral radical: a pesar de que cada ser humano tiene dignidad, en circunstancias de violencia moral cabe optar por rumbos de acción en los cuales la dignidad de un grupo de personas resulte más importante moralmente que la de otro.34

El segundo modelo es también incompatible con la igualdad. Esto se debe a que el primer paso de la dignidad –la elevación de los humanos sobre el resto de la naturaleza—marca una diferencia que hace a los humanos homogéneos entre sí, pero no moral-mente iguales. La homogeneidad proviene de una diferencia natural, pero, como lo hace patente el segundo paso, sólo algunos humanos son capaces de realizar la dignidad ini-cial. (Esto justifica, por cierto, diferencias importantes en la condición social actual entre las personas). Hay pues, para este modelo, grados de dignidad, lo cual descarta evidente-mente la posibilidad de compatibilizar la dignidad con la igualdad.

34 Este modelo corresponde a la versión laxa de dignidad que Hill rechaza. Véase Hill 1992, pp. 205ss.

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Si entendemos la dignidad como un concepto normativo especial, el cual de-marca, por ponerlo así, los límites del espacio de las razones para actuar, las cosas se ven distintas. Aquí, la dignidad no es un valor, por lo que, a diferencia del primer modelo, no cabe intercambiar dignidad por más dignidad; y, a diferencia del segundo, no puede haber grados de dignidad ni, por tanto, personas más dignas que otras. Es en virtud de la igual-dad moral básica –una propiedad autoconstitutiva de lo agentes, eminentemente intersub-jetiva y, por ello, relacional—que puede decirse que las personas poseen dignidad. Éste no es un concepto justificatorio sino uno mediante el cual los agentes emiten la voz de alarma ante la violencia moral. Así, la dignidad resulta no solamente compatible con la igualdad, sino que la complementa: ante la ausencia de condiciones de asentimiento, la dignidad se evoca para reparar la moralidad, no para justificarla, ni para adornarla.

9. Observaciones finales.

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Puesto que los fines están normalmente bajo el control del agente (la naturaleza específica de ese control hay que investigarla ciertamente, no es de suyo transparente), si desaparecen los fines también desaparece la vinculatoriedad incondicional. ¿No es esto una contradicción? La apariencia de contradicción radica en que, por un lado, decimos que la incondicionalidad yace en la independencia de los fines de la acción y, por otro, decimos que si desaparecen los fines desaparece la incondicionalidad. No hay contradicción, sin embargo. De lo que se trata es que los fines están bajo control del agente (al menos de una manera en que las circunstancias no lo están). De modo que si dejo de tener ciertos fines, desaparece la acción (o la representación de la misma) como tal, y si desaparece la acción, no hay ni condicionalidad ni incondicionalidad de la validez de la norma, ya no hay nada a lo que la norma se refiera o aplique, no hay materia. Hay una diferencia relevante entre ser independiente de cualquier fin, y ser independiente de este o aquel fin. El segundo admite dependencia de algún otro fin, el primero caso no. Kant parecería ubicarse en el primer caso, pero, dado que toda acción tiene fines específicos y se trata de atestar moralmente cada acción específica, lo que cuenta como fines “independencia de los fines” es el fin específico de la acción específica... o algo así. Aquí se asoma la idea, estóica, budista, de la realización de la acción por la acción misma, y no por mor de nada más... pero entonces aquí ya nos alejamos de la excepcionalidad moral.

¿Pueden los deberes categóricos ser vinculantes sólo prima facie? Allen Wood piensa que sí. El carácter categórico, dice él, no es incondicional.

Esto significa que la incondicionalidad se refiere a los fines del agente, no a las circunstancias de la acción. ¿Puede esto explicar la excepcionalidad moral? Podría preservarse el carácter categórico de la prohibición de mentir, es decir, presevar la idea de que mentir es, de suyo, moralmente malo. El valor positivo de la veracidad no depende de que ser veraz permite alcanzar un fin deseado. –tampoco el valor negativo de la mendacidad depende de los fines que se alcanzan mintiendo. (aquí hay una asimetría radical entre valores y fines.) El punto es si la incondicionalidad entendida como validez independiente de fines admite que los deberes categóricos puedan no ser vinculatorios en determinadas circunstancias. Si la indondicionalidad no cierra la puerta a las circunstancias de la acción, tal parece que no: de la incondicionalidad del deber, o lo que es lo mismo, de su carácter categórico, no se sigue que no pueda haber circunstancias en las que el deber no es vinculante para el agente. Pero del que no sea vinculante no se sigue que sea permisible, ¿o sí?Se sigue de ahí que el deber de no mentir no es vinculante en todos los casos??? ...Así entendida, la validez categórica de un determinado principio práctico –no mentir, no matar, etc.— implica que, cuando son válidos, los imperativos pueden estar condicionados a circunstancias particulares, o, lo que es lo mismo, que pueda haber bases para hacer excepciones a un principio generalmente válido. La validez no depende (del valor) de los fines de la acción, pero sí de las circunstancias. (No depende, por ejemplo,

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de si el fin de la accion es salvar la vida de otro agente.) Por eso, puede haber autorizacion (¿jurídica, moral?) para no ser veraz, o para acabar con la vida de alguien en determinadas circunstancias, aunque ciertamente no puede haber un derecho a ello.

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Sólo la filosofía, con su suave mano, puede desterrar el fanatismo de la mente humana. E. Gibbon2. Violencia [¿Cuál viene siendo el punto de esta sección? ¿Qué trabajo quiero que haga en el texto entero? Ya. Uno de los puntos, acaso el principal, es la desnaturalización de la violencia que opera en la filosofía moral de Kant. También, mostrar las limitaciones de la TMK para lidiar con la violencia contemporánea... y eso qué tiene que ver con el punto principal.

¿Qué es la violencia? Por más que deban rehuirse, en toda filosofía seria, las frases lapidarias, comenzaré con una: el concepto de violencia tiene una historia más que una naturaleza. Si esto es cierto, intentar hallarle una definición es harto inútil, tanto teórica como prácticamente. La razón es que en ese caso el entendimiento exige algo como un relato (diferente de un mero recuento) y no una teoría (diferente de una mera explicación). Es llamativo, no obstante que en los estudios filosóficos sobre la violencia abunden las clasificaciones y las distinciones. Algunas célebres: violencia subjetiva y objetiva, violencia fundadora, mítica y divina.

La violencia se ha entendido en ocasiones como sinónimo de fuerza. Así, por ejemplo, puede decirse que la formación de un sistema planetario no se da sin violencia, o que un futbolista patea el balón con violencia. Tal noción es demasiado general y no nos sirve para capturar la violencia entre humanos, la violencia que podríamos llamar intersubjetiva, y que es la que interesa aquí. ¿Puede servir para ello la noción de fuerza desmedida o desproporcionada? Hay al menos dos sentidos de ello: como fuerza más intensa (de alguna manera) que lo regular, y como fuerza inadecuada, destructiva. Conjetura: la primera sería aceptable sólo en el caso de que pueda establecerse una métrica confiable de lo que es “lo regular”, y eso está, en la inmensa mayoría de los casos, lejos de cualquier posibilidad efectiva.35 Pero, ¿es esto cierto? Quizás podríamos estipular la desmesura como destrucción, y así decir que toda violencia es fuerza desmedida. ¿Sirve entender así la violencia para caracterizar lo que importa, la violencia entre humanos? En lo que sigue introduciré una serie de observaciones en torno a las condiciones intersubjetivas de la violencia. Si bien no tienen que ser incompatibles con la violencia entendida como fuerza desmedida, pienso que ellas proveen un buen camino para entender la violencia social contemporánea. No está de más recordar que, aunque la violencia tiene connotaciones negativas normativamente hablando, el proyecto aquí es investigar la violencia, independientemente de su valor y de cómo se justifica, o no, en casos específicos. Pensar la violencia fundamentalmente como una relación intersubjetiva tiene ventajas aparentes. Aquí interesa el tipo de violencia que instrumentaliza a los agentes y que, en esa medida, atenta o coarta la capacidad de los agentes que padecen la violencia para plantearse fines.

35 Es en parte por ello que los argumentos en favor de la violencia como autodefensa son sumamente peligrosos. En su formulación clásica, la autodefensa contempla la proporcionalidad de la violencia defensiva frente a la violencia agresiva. Para regresar a los ejemplos históricos, ¿fueron acaso los bombardeos del terror de los Aliados contra el Eje proporcionales a los padecidos por la población civil en las ciudades de los países aliados?

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Pero, cuidado, la violencia no puede definirse como instrumentalización: ni toda violencia instrumentaliza, ni toda instrumentalización es violenta. En efecto, pueden contemplarse actos violentos, incluso en exceso violentos, que no obedezcan a una racionalidad instrumental (piénsese en los diversos tipos de rituales religiosos de los pueblos mesoamericanos, piénsese en la mentalidad justiciera, donde el agente se cree autorizado a actuar en nombre la justicia pero al margen de la ley). ¿Es importante que no toda violencia sea instrumental? Sí, por el lado de abajo, habrá quizás casos de violencia “irracional”, sin sentido; y por el lado de arriba, habrá siempre violencia que no sea instrumental pero si moral: la desobediencia civil es una forma de violencia ciertamente, pero no es violencia solamente instrumental, no solamente porque los fines –e.g., terminar con la segregación racial institucionalizada—significan el reconocimiento pleno de la personas (o de un grupo de ellas) como fines en sí mismos, sino porque los medios y los procedimientos para lograr esos fines, a pesar de violar la ley, no consideran a las personas y grupos involucradas como meros medios, sino también y sobre todo como fines en sí mismos. Podría pensarse que hay formas de instrumentalización que no son violentas, la manipulación es acaso una de ellas, aunque pueden ser tan dañinas como la violencia física visible. ¿Porqué la manipulación no sería, según ésto, violencia? Porque cuenta con el consentimiento de los agentes –a pesar de que ese consentimiento es espúreo desde el punto de vista racional. ¿Pueden los agentes racionales ser manipulables? Por supuesto, siempre y cuando sean seres finitos. La manipulación es un daño a las capacidades racionales del agente, a pesar de que no es prima facie una forma de coerción.

¿Y la coerción? ¿Toda forma de coerción califica como violencia? No. Entendiendo por coerción el conjunto de acciones mediante el cual se fuerza a un agente a tomar un rumbo de acción que de otro modo no tomaría, hay una forma de coerción (asociada aunque no idéntica al paternalismo) que no empeora sino que mejora la situación de los agentes. Por ello, no hay daño.

¿Es el daño, entendido como obstáculo o alejamiento de los fines de B, constititutivo de la violencia?

El siguiente esquema puede servir para propósitos de análisis.

Que un agente A violente a un agente B equivale a que A haga a B algo que B no consiente (ni consentiría en tanto agente racional: las condiciones del consentimiento), que empeora la situación de B (por ejemplo, hace más difícil para B alcanzar sus fines), y además A no compensa o repara el daño a B (de algún modo).

A violenta a B sii

i) A coarta a B, y como resultado,ii) A daña a B, y ademásiii) A no repara o compensa a B.

Las tres condiciones intersubjetivas de la violencia no se cumplen en los casos de coerción donde el estado o condición del agente mejora. La nota de la no compensación

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es por supuesto problemática, pero tiene el cometido de marcar un límite, o una ausencia de límite temporal al acto violento: hasta en tanto no exista compensación de algún tipo, el acto violento persiste en el tiempo.

Estas condiciones intersubjetivas/intrasubjetivas de la violencia permiten comprender tipos de violencia: violencia de género –A (sujeto con ID ficticia masculina) violenta a B (sujeto con ID ficticia femenina) en virtud de que B pertenece al género construído “mujer”; pero también como agentes colectivos: la violencia de género como violencia de un género contra otro. Aquí, en estos caso, habría que decir más sobre la coerción de entidades colectivas. Análogamente con la violencia de clase y la violencia étnica.

Puede sonar extraño que la coerción por sí misma no se tome como una forma de violencia. El punto es que si la coerción tiene como efecto que mejore la condición del agente coartado, ella no cuenta como violencia. Lo que vaya a contar como mejorar la condición del agente debe contemplar tanto condiciones objetivas (medios, recursos, tiempos, lugares) como condiciones subjetivas (fines, propósitos, intereses, prioridades, principios del propio agente). ¿Es el daño lo definitorio de la violencia? Sí, el daño sin reparación. ¿Cómo entender el daño? Un opción: destruir, alterar radicalmente, la estructura o naturaleza de un ser. ¿Fuerza? Sí, es el medio material, aunque no necesariamente físico, para destruir algo. Aplicado intersubjetivamente, el daño puede entenderse como aquella acción en virtud de la cual el agente que es objeto del daño sufre, padece, la destrucción de sí mismo como naturaleza racional, como agente, pero también hay daño si el agente padece la destrucción parcial de sus personalia, la madeja fina o gruesa de todo aquello que hace que sea la persona que es. –Algo análogo podría decirse de las entidades colectivas (Pero no somos agentes o pacientes de manera absoluta y unilateralmente. Metafísicamente hablando, el asesinato es el epítome de la violencia moral porque destruye completamente a la persona –qué otro daño puede haber más grande que perder la vida. Pero puede haber daño, ya dijimos, incluso irreparable, a las capacidades cognitivas y volitivas del agente, de tal forma que deje de actuar, de ser un agente. La degradación y la despersonalización son sin duda efectos posibles de la violencia. Un apunte para la fenomenología de la violencia: los restos, los cadáveres y el cómo-se-siente de la violencia es, obviamente, significativo para los vivos, no para los muertos. ¿Y los supervivientes de la violencia? La violencia perdura hasta en tanto no haya reparación. Así, por ejemplo, los movimientos sociales pueden ser violentos en la medida en que destruyen parcialmente la estructura o naturaleza de un colectivo político –un estado. ¿En qué sentido diríamos, nosotros, que los movimientos sociales reivindcativos son violentos? Por ejemplo, en la medida en la que desacatan la ley y la autoridad. No, no en ese sentido. La violencia física, las barricadas y los cierres... una piedra o una bomba casera, un tolete, son instrumentos para infligir daño a personas concretas, determinadas. La desobediencia civil no es una forma de violencia sii su objetivo es alterar radicalmente las relaciones sociales, pero sólo cuenta como coerción si su objetivo es alterar una parte (...esto no tiene sentido...). Por ejemplo, si una manifestación irrumpe en el Congreso nacional, será una forma de violencia contra esa institución sii hay un daño a su funcionamiento regular. Problema con esa definición de daño –si la persona dañada es lo

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suficientemente fuerte como para resistir el daño, entonces no hay violencia... eso es evidentemente un problema. ¿Hay acaso que introducir la intención de dañar?El problema del daño, la fuerza y la violencia. ¿Puede haber violencia sin daño? Si violencia es primordialmente fuerza, sí. La fuerza desproporcionada. Pero si no hay daño, si el objeto de la fuerza es resistente y poderoso... entonces parecería que no hay violencia, lo cual suena muy raro.

Pero la manipulación, daña, aunque no coarta. El caso de la falsa promesa puede contar como un caso de manipulación, y parece que hay daño (a la institución de la promesa). Ante la pregunta de si hay aquí violencia, si mediante la falsa promesa A violenta a B, ¿qué diríamos? No está claro si A coarta a B en este caso... Es justamente el punto aquí: prometer en falso no implica coerción, pero sí manipulación, engaño (deception) y lo que queremos saber es si hay algo malo con la definición si la manipulación no cuenta como violencia. ¿Coarta A a B si A promete en falso a B? Lo obligo a tomar una decisión (prestar dinero) que de otro modo (sin la falsedad) no tomaría, y en ese sentido sí que habría coerción. Mi consentimiento es espúreo. No le prestaría dinero si sé que no me lo va a devolver. ¿Hay coerción en la manipulación? Según esto, sí. Por tanto, la manipulación cuenta como una forma de violencia.

A manipula a B siiA usa la información que da a B de tal manera que B adopta voluntariamente un rumbo de acción que de otro modo no tomaría, incluso en contra de sus propios fines e intereses. (La manipulación tiene que ver más con una conversión que con una convicción.)LA forma de manipulación es la emocional...

Pero porqué es la instrumentalización de los agentes lo que está en juego en la violencia.

Esto sugiere algo importante: que la omisión y falta de respeto a la dignidad de los agentes puede tener diferencias y grados.

Si uno somete voluntariamente su arbitrio al arbitrio de otros y tolera su propia mediatización, uno actúa en contra de su propia dignidad como agente racional. (Es cómodo ser unmündig) Hay efectivamente tal cosa como la automediatización... Pero, ¿acaso también uno ejerce violencia contra uno mismo en tales casos? Si a eso lo llamamos violencia, cómo le llamamos a los genocidios o asesinatos masivos, drones, etc.

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2. DignidadA diferencia de simpatizantes de la filosofía moral kantiana, tengo poca confianza

en que la formulación de la ley universal pueda funcionar adecuadamente como una guía para entender la naturaleza de las decisiones morales. Es más prometedora, pienso, la fomulación del principio de que la humanidad en cada persona debe tratarse siempre como un fin en sí mismo y nunca sólo como medio. Este principio, dice Kant, es vinculante incondicionalmente para todos los seres humanos, sin importar las circunstancias, y sin importar los fines (contingentes) que deban sacrificarse para satisfacerlo. No es un deber entre otros sino una articulación del fundamento comprehensivo de todos los deberes, perfectos e imperfectos. Como fundamento de un sistema racional de principios morales, no se supone que genere o permita ningún genuino conflicto de deberes, o lo que normalmente se llaman ´dilemas morales´. Si se pudiesen derivar conflictos de deberes a partir de tal principio, el principio no puede tener el estatus que Kant pensaba que tenía. 1. Parca reconstrucción en cinco puntos:

1) La “humanidad en las personas” que se nos urge respetar es la “naturaleza racional” de los seres humanos, o los seres humanos en cuanto agentes racionales con autonomía. La racionalidad y la autonomía, aquí, pueden entenderse como capacidades y disposiciones que presumiblemente poseen todos los seres humanos adultos, si bien no se supone la plena manifestación o ejercicio de estas capacidades en la conducta efectiva de los agentes. De modo que, para ponerlo así, incluso los sujetos que actúan torpe o inmoralmente son, en el sentido relevante, agentes racionales con autonomía y, también en su caso, la humanidad debe ser tratada como un fin en sí mismo y no como mero medio. (Surgirán dudas acerca del estatus moral de los bebés, de los ancianos, de los incompetentes mentales, así como de los animales no humanos. Hay explicaciones para esto, i.e., porqué tratamos a animales humanos y no humanos de los que no puede decirse tienen racionalidad y autonomía como sujetos morales, pero esto no lo voy a discutir aquí. En todo caso, podría restringirse el asunto diciendo que el principio de la humanidad sanja cuestiones morales al menos para los humanos adultos mentalmente competentes...)

2) El llamado a no tratar a la humanidad “meramente como un medio” es incompleto, e inaplicable, sin contrastarlo con el llamado adicional y opuesto a tratarla “siempre como un fin en sí mismo”. Si no sabemos lo que es tratar la humanidad en las personas como fin en sí mismo, es dudoso que podamos juzgar si la tratamos, en el sentido requerido, como mero medio. En contraste, si tratamos a la “humanidad en las personas” como fines en sí mismos, automáticamente satisfacemos la prohibición de tratarlas como meros medios. Más aún, como anota Kant en la Tugendlehre, tratar la humanidad en una persona como fin en sí mismo requiere más que sólo evitar actos que explotarían a la persona como mero medio: la indiferencia no está permitida, e incluso puede ser obligatorio dar asistencia activa.

3) El término ´fin´en este contexto equivale grosso modo a algo que da una razón para actuar, o “un fundamento de determinación de la voluntad”. Un fin en sí

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mismo, o un fin objetivo, es un fundamento que determina la voluntad de un ser plenamente racional, y que debería determinar nuestra (imperfecta) voluntad.

4) Que los agentes autónomos son fines en sí mismos es, en Kant, una manera de decir que ellos tienen “dignidad”. Kant caracteriza la dignidad como “valor incondicional e incomparable”; a diferencia del precio, la dignidad “no admite equivalente”. En cuanto valor incondicional, la dignidad no depende del hecho contingente de que algo sea útil, o deseado, o placentero. En cambio, lo que tiene precio, o valor condicional depende de la utilidad (valor de mercado) o de los sentimientos individuales (valor sentimental). Pero todo lo que tiene precio admite equivalentes, y está por lo tanto sometido a intercambios calculados; sin importar cuán alto sea su valor, hay, en principio, algo que compensaría su pérdida y justificaría su sacrificio. Bienes materiales, reputación, y los placeres como tales tienen precio, valor condicionado, de modo que incluso cantidades inmensas de ello pueden ser razonablemente sacrificadas por otras cosas con el mismo valor condicionado. En cambio, la dignidad está por encima de todo precio, lo que indica es que uno nunca puede actuar en contra de la dignidad de una persona por mor de bienes o cosas con precio, no importa cuán grande sea.

5) El principio de la humanidad concierne no las “acciones externas”, sino las actitudes o prioridades valorativas que subyacen al modo como nos tratamos a nosotros mismos y a los otros. Algunos actos, y algunas instituciones, son condenables moralmente no en cuanto tipos de comportamiento intencional que tienen consecuencias indeseables, sino en cuanto manifestaciones de prioridades valorativas que son intolerables. Piénsese en el acto de asesinar, y en la institución de la esclavitud. El ejemplo del suicidio es ilustrativo. En la FMC el suicidio que Kant condena consiste en terminar con la propia vida, en virtud de un cálculo hedonista que predice para el agente un futuro más doloroso que placero. Más tarde Kant dice que el suicidio es un deber perfecto (sin excepción), pero admite que puede estar abierto a la casuística el que, por ejemplo, el autosacrificio por la patria (o matarse para evitar una pena de muerte no merecida, o para evitar la locura terminal de una infección por rabia) pueda considerarse no sólo permisible, sino hasta loable. El principio operativo aquí no es que esté mal matar intencionalmente a un ser humano, sino que (con algunas pocas excepciones), las razones que las personas esgrimen para matarse a sí mismas tienen solamente un valor condicionado que no puede compararse con la dignidad humana.

Esta forma de entender el concepto de dignidad compagina bien con otros usos que hace Kant del principio de la humanidad como fin en sí mismo, por ejemplo, de nuevo en la Tugendlehre, que se ocupa de la ética más allá de las cuestiones de la ley, la justicia y los derechos. Por ejemplo, el principio de la humanidad se usa para condenar la embriaguez y la glotonería (pues interfieren con el funcionamiento racional), las burlas personales (por cuanto tratan a las personas como carentes de valor) y, por cierto, actitudes como el servilismo (ya que expresa que el valor humano de quien es servil se mide por su utilidad a otros). El deber de respetar a las personas está basado en el valor incondicional de su humanidad, no en sus logros, ni en su contribución a maximizar el bienestar propio y el de los demás, ni en su conducta. En suma, tanto el principio de humanidad, como los

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deberes que se desprenden de él, indican que uno debe preservar, desarrollar la agencia racional en uno mismo y respetarla en otros seres humanos, incluso si su comportamiento es irracional e inmoral. Nótese, ahora, que la preservación de la vida humana en tanto tal no se encuentra entre estos deberes. Esto es importante, desde luego, porque hace ver que el principio de humanidad, y el compromiso con la dignidad de las personas que acarrea, puede llegar a ser compatible con matar a una persona (como en la pena de muerte, que Kant aprueba, o como en la respuesta armada a una situación de violencia terrorista). A pesar de que estas últimas observaciones ilustran el principio de la humanidad, ellas no parecen tocar el tipo de decisiones de vida o muerte que la violencia contemporánea nos obliga a confrontar.

3. El argumento jurídico: la pena de muerte.Hill: what Kant says to justify death penalty “at least suggests” how can the dignity principle be reconciled with the use of deadly force against terrorists...p.208.The hindrance-to-hindrances-of-freedom argument: centralized coercion is needed in order to hinder hindrances of freedom. Even a race of demons... “by authorizing police to use necessary force, even deadly force, against terrorists...the system serves to hinder hindrances to freedom without violating anyone´s dignity.” p.212. This is roughly equivalent to saying that if and when the system is legitmate and works as it should be, then deadly force does not clash with the principle of dignity. One would now like to have the cake and eat it, but no so fast: legitimate is a high standard to satisfy –understood as acceptable by rational, autonomous agents. If the system is legitimate, then dignity and violence do not clash: deadly force is morally allowed in this case without thereby trumping dignity.

4. Manos limpias

Si alguien amenaza con suicidarse si DT asume la presidencia, y éste lo hace, ¿es DT responsable de su suicidio? Ni siquiera es parcialmente responsable.

Primero, voy a presentar el argumento de Hill haciendo énfasis en la noción de excepción implícita. Hasta donde puedo ver esta noción se juega en la explicación del célebre derecho a mentir por razones de filantropía, y con la distinción entre autorización y obligación. (Rivera, p. 194-195).

Una manera de entender la noción de excepción implícita es acudiendo a la diferencia entre deberes jurídicos y deberes éticos en la MM. De modo análogo al caso del derecho a mentir por razones filantrópicas o de beneficiencia, el agente no puede ser imputado jurídicamente, i.e., tiene autorización jurídica para mentir, pero no puede tener el derecho ni el deber de hacerlo.

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Mostraré que, en los casos duros, hay una tensión irresoluble entre el principio de dignidad y el razonamiento práctico que los agentes están obligados a emprender para actuar o evitar actuar violentamente. Las líneas generales de mi argumento son las siguientes. La primera tesis es que la violencia tiene siempre un sesgo negativo (y demanda argumentos positivos que desbanquen la posición default). La segunda es que hay casos en los que la violencia está justificada –o como también podría decirse, la dignidad de las personas puede demandar el uso de la violencia en ciertas circunstancias. En los sistemas jurídicos racionales, en la parte que corresponde al derecho penal criminal, está justificado usar la violencia como retribución. Este esquema general permitiría mantener que la violencia es intrínsecamente mala, es decir, el tipo de acción que debe evitarse. Hasta aquí el camino es el del no consecuencialismo, pero la siguiente etapa define las diferencias. Una moral no consecuencialista hasta aquí diría e.g., que mentir es intrínsecamente malo, aunque no absolutamente malo. Para usar otra terminología, ser malo en sí mismo no es lo mismo que ser malo en cualquier circunstancia y condición. La moral categórica dice que si algo, un curso de acción, es intrínsecamente malo, entonces ese curso de acción es incondicionadamente malo. La violencia es intrínsecamente mala, aunque no absolutamente mala. Para ello, me concentraré en la pena de muerte, que Kant propone en su retribucionismo como castigo proporcional al asesinato. Parte de ese razonamiento práctico es el principio jurídico de proporcionalidad del castigo, pero parece que, según el prinicpio de dignidad estricta que propone Hill, cualquier cálculo de ventajas y desvantajas, balanceo de posibilidades prácticas, es ya un razonamiento esencialmente distinto del razonamiento moral que prioriza la dignidad de las personas, incluso de los criminales de lesa humanidad, por encima de nuestros acaso explicables deseos de venganza.

Abstractamente hablando, las circunstancias de la acción están recogidas en la enunciación de la máxima correspondiente; y si la máxima pasa la prueba del ácido del imperativo categórico, la acción es permisible. De nuevo abreviando, podría decirse que el tipo de acciones que, en general, son contrarias a la ley son aquellas que tratan a las personas sólo como medios,

“Si tienes la oportunidad de evitar una violación mediante el asesinato del violador, no dudes en actuar” Manos sucias; “Aunque tengas la oportunidad de evitar una violación mediante el asesinato del perpetrador, evita comprometerte y no actúes.” Manos limpias... Esta afirmación no necesita asumir que hay siempre un contraste entre actuar por principios y actuar por estrategia o conveniencia, solamente que, en ocasiones, especialmente ante situaciones de violencia social extrema, hay tensiones, y fuertes tensiones, entre ambos.

Normalmente, no matamos personas sin una buena razón.

¿Acaso la violencia contemporánea plantea un reto para las maneras tradicionales de entender las relaciones morales?

Piénsese en el fenómeno del terrorismo contemporáneo. Las acciones que se pueden denominar terroristas tienen una estructura compleja. Para evitar un vértigo

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relativista (contenido en el dicho “quien para unos es un terrorista para otros es un revolucionario”) he propuesto la siguiente caracterización del terrorismo: “el uso estratégico de la violencia letal (incluyendo la amenaza de usarla), dirigida contra la población civil, i.e., no combatientes (o en contra de sus bienes y propiedades, cuando se relacionen significativamente con su integridad personal), con el propósito de intimidar a un grupo entero de personas, y con ello contribuir al logro de algún objetivo último.”36 La utilidad de esta caracterización radica, por un lado, en sus posibilidades clasificatorias; por otro, y sobre todo, en que permite coincidir o abiertamente apoyar un cierto objetivo último sin por ello justificar las acciones terroristas realizadas para lograrlo. En otros términos, la caracterización ofrecida captura acciones terroristas estatales y no estatales, con cualquier signo ideológico, y con cualquier objetivo último.37

¿Acaso el terrorismo, en su diversidad y omnipresencia contemporáneas, plantea un reto para las teorías morales tradicionales? La teoría kantiana ha sido un paradigma de la moral de la autonomía durante más de doscientos años; cabe preguntarse, pues, en un ejercicio de reconstrucción racional, si de tal teoría pueden extraerse recursos para iluminar la estructura normativa de las acciones terroristas, en particular la naturaleza de las decisiones morales que involucra.38 Me concentraré en las excepciones. Tómese el principio de respetar la vida humana.

Como todo clásico respetable, de los textos de Kant puede extraerse, por ejemplo, nociones contrapuestas de lo que es la violencia. Por un lado, en la medida en que la violencia se vea como solamente instrumental, en esa medida será, si se quiere ponerlo así, normativamente neutra. [tesis de la neutralidad normativa de la violencia se opone a la tesis de que hay por lo menos un sesgo contrario a la violencia –el rumbo de acción que evita la violencia es preferible (i.e. padecerla, ejercerla, atestiguarla). De modo que la tesis de la neutralidad normativa aceptable comúnmente no puede soslayar este punto. En todo caso, es la tesis de que la violencia no siempre es negativa, ni en sus resultados morales ni, si uno cree en normas y principios, siempre es contraria al deber.].

Una sospecha que se tiene, la cual se ha expresado recientemente como queja contra el “asfixiante kantismo” en la filosofía moral y política contemporáneas, es que el rigorismo proclamado por Kant como el sello distintivo de su teoría se queda irremediablemente un paso o dos atrás de la contundencia de las acciones terroristas, por lo que el énfasis en principios de la deliberación y las decisiones morales ha sido, acaso, sobredimensionado por la tradición kantiana contemporánea.39

Puesto abstractamente, el reto al que se enfrenta la teoría kantiana tiene dos formas. Primero, ¿puede el imperativo categórico, en alguna forma, ser mantenido como principio ante casos extremos? Segundo, si uno admite excepciones intuitivamente razonables a principios comunmente asociados con la moralidad kantiana, ¿en qué

36 Lazos 2014. 37 Es patente que el terrorismo es una construcción social e histórica. No hay que olvidar que, acaso, en su acepción moderna, el fenómeno remite originalmente al terrorismo estatal interno cuyo icono es la guillotina (ver... Talal Asad 2006 ha puesto énfasis en este aspecto de la violencia y de la producción social del fenómeno de la violencia religiosa. 38 Quiero distinguir la estructura normativa de una acción respecto de la estructura solamente sicológica. Por estructura normativa entiendo aquello en virtud de lo cual un evento o hecho cuenta como acción. Para Kant, además, 39 Bernstein 2013.

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sentido pueden éstos mantenerse sin abandonar el punto de vista kantiano? ¿Las excepciones se justifican apelando al imperativo categórico, o son concesiones parciales a un punto de vista moral radicalmene diferente al kantiano? Bernard Shaw...y el problema de los principios.

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......................

La invisibilidad forma parte de la violencia sistémica u objetiva, pero se entrelaza con la violencia subjetiva.

Utilizar, como en las acciones terroristas, a una persona o grupo de personas no combatientes como blanco simbólico de violencia letal, con el propósito de intimidar a un oponente vinculado a las víctimas y forzarlo a tomar un rumbo de acción que de otro modo no tomaría. Condenar el terrorismo sólo en cuanto acción instrumentalizadora parece no bastar para el extremo de violencia que acarrea. Por otro, se plantea a bocajarro ¿qué medios son moral y legalmente permisibles –en el sentido de al menos compatibles con la dignidad de las personas—para actuar (frente a una situación de terrorismo)? Aquí es plenamente relevante lo que dice Kant acerca de las leyes y el derecho en la Metafísica de las Costumbres... En efecto, hay un modelo en la Doctrina del derecho para tratar casos extremos, y ese es el de la pena de muerte. A eso vamos en un momento.

El pasaje es el del crimen de sangre en VI 333 y ss. “Aún cuando se disolviera la sociedad civil con el consentimiento de todos sus miembros (por ejemplo, decidiera disgregarse y diseminarse por todo el mundo el pueblo que vive en una isla), antes tendría que ser ejecutado hasta el último asesino que se encuentre en la cárcel, para que cada cual reciba lo que valen sus actos y el homicidio (Blutschuld) no recaiga sobre el pueblo que no ha exigido este castigo: porque puede considerársele como cómplice de esta violación pública de la justicia.”

En breve el problema es este: partiendo de que la dignidad no puede intercambiase por precio, ¿puede la dignidad intercambiarse por más dignidad? Para ponerlo menos crípticamente: asumiendo que la “dignidad está por encima del precio”, de modo que no puede sacrificarse por cosas de valor meramente condicionado, acaso el principio implica, también, que la dignidad es un valor no cuantitativo, que no admite comparaciones –la dignidad de una persona es mayor que la dignidad de otra, o dos cosas con dignidad valen el doble que una cosa con dignidad? ¿Es que la dignidad “no admite equivalente” únicamente entre las cosas con valor condicionado, o también es que no hay

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equivalencia entre cosas con dignidad? Puesto que la dignidad es el valor propio de los seres humanos, estas preguntas atañen evidentemente a la pregunta de si acaso el concepto kantiano de dignidad permite el sacrificio de un ser humano por mor de uno o más seres humanos.

Ahora bien, cuando leemos que Kant aprobaba la pena capital es tentador saltar a la conclusión de que entendía el concepto de dignidad de un modo permisivo que permite justificar el asesinato de seres humanos sobre la base de que la dignidad de muchas personas sobrepasa la dignidad de pocas. No obstante, por razones textuales en las que no entraré, no cre que esto sea correcto. Para nuestros propósitos, la interpretación permisiva de la dignidad humana socava lo que parece el rasgo más idiosincrático de la ética kantiana, a saber, su rechazo a reducir las decisiones morales al cálculo y balanceo de valores conmensurables. (Lo que no quiere decir, sin embargo, que sopesar ventajas y desventajas de un curso de acción no tenga, de caso en caso, relevancia moral, como a veces se afirma evocando a Kant). Veamos. En la interpretación permisiva, la teoría de Kant sería una versión más de una propuesta muy familiar: primero se asigna una cantidad de valor intrínseco a varios posibles resultados, y luego, la decisión correcta es una función de tal asignación de valores. La teoría de Kant, en contraste, tendría como rasgo distintivo y único dos escalas inconmensurables de valor (dignidad y precio), que coloca el valor más alto en vivir como agente racional en contraste con valores hedonistas. No obstante, como las formas sofisticadas de utilitarismo que priorizan la vida humana sobre los placeres animales, tal teoría haría en cualquier caso de las decisiones morales una cuestión de cálculo de ventajas y desventajas. Trabajemos con una interpretación no permisiva de la dignidad en Kant. Desde este punto de vista, la dignidad está “por encima del precio” también, pero en el siguiente sentido: la dignidad nunca debe ser violada a cambio de cosas con mero precio. Pero ahora la dignidad no puede entenderse como una noción cuantitativa. La dignidad no tiene equivalentes incluso entre las cosas con dignidad, en el sentido de que es imposible justificar una violación de la dignidad sosteniendo que es un sacrificio necesario para promover “más” dignidad en otro lado. Así, la destrucción de algo digno, si es que es justificable, no puede justificarse simplemente sopesando cantidades de valor intrínseco.

La asignación de dignidad a cada ser racional funciona entonces no para introducir un nuevo tipo de cálculo de valores, sino para frenar nuestra tendencia a tratar a los agentes racionales como bienes intercambiables.

Aunque la analogía no es perfecta, la actitud de Kant ante la preservación de la vida de los agentes racionales es similar a la de las personas piadosas ante lo que consideran sagrado. Lo reverencian, lo atesoran, y buscan preservarlo. El pensamiento mismo de que pueden verse obligados a destruirlo es horrendo, de modo que se esfuerzan por evitar situaciones en las que ello sería necesario. Ven el objeto de su reverencia como irremplazable, no solamente en el sentido de que no lo cambiarían por una copia exacta, sino en el sentido de que nunca podría jamás compensar su pérdida. No obstante, si surgieran ciertas circusntancias deplorables, podrían aceptar destruir el objeto, por ejemplo, para evitar su injuria, vandalización por parte de enemigos. La actitud de que

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tales objetos no tienen equivalente no se traduce simplemente en un principio de que nunca debe ser destruido, sino que es más complejo. Esa complejidad, sostengo, radica en nuestra actitud ante la pérdida –cómo evitar situaciones en las que la pérdida será el resultado probable de nuestra decisiones.

En la lectura más estricta, no permisiva, del concepto de dignidad es donde el reto del consecuencialista se plantea con mayor urgencia. El principio de la dignidad humana no prohibe de modo absoluto quitar la vida a seres humanos, y tampoco nos prohibe, cuando no tenemos otra opción, tomar una decisión que probablemente resultará en la muerte de pocos para la preservación de muchos seres humanos. Pero si tales decisiones pueden defenderse moralmente, ello no puede hacerse simplemente racionalizando que “la vida de muchos vale más que la vida de pocos”. El problema entonces es cómo, a pesar de estas severas restricciones para incorporar las consecuencias de la acción en la valoración moral, puede un kantiano justificar decisiones de vida o muerte, por ejemplo, aquellas a las que nos enfrenta la violencia contemporánea en sus múltiples formas.

MS Ak. VI 333

El principio del derecho es impedir los impedimentos a la libertad...

Mis conclusiones son limitadas y tentativas: Primero, tal parece que podemos mantener el principio de la humanidad, y el compromiso con la dignidad de las personas que acarrea, sin insistir que siempre es incorrecto quitar la vida a seres humanos –¿Podemos extender el razonamiento y mantener el principio de la humanidad admitiendo que puede ser permisible correr el riesgo de quitar la vida a seres humanos inocentes (no combatientes) en respuesta a acciones terroristas? Nótese que la pregunta, si tengo razón, corta en dos filos: se aplica tanto al terrorismo anti-estatal de RAF, como al terrorismo del estado israelí contra el pueblo palestino, tanto a los ataques con drones como a los degollamientos en youtube. La respuesta es afirmativa, y este es el segundo punto. Ante la pregunta de si los principios morales sustantivos, tales como “No matar seres humanos” y “Evita poner en peligro las vidas de personas inocentes” pueden mantenerse como principios a pesar de que, intuitivamente, tienen excepciones, la respuesta es: depende de lo que se entienda por mantenerse como principios. La respuesta será negativa si eso significa tratar de que la mayoría de las personas los entienda como reglas sin excepciones, al tiempo que admitimos privadamente que hay excepciones justificadas. Pero hay otro sentido en el que los principios, con las excepciones entendidas implícitamente, pueden mantenerse como principios más fundamentales que otros (por ejemplo, “No cometer incesto”) que tienen menos excepciones. Esto es, los principios son expresiones, en términos prácticos, de la actitud que demanda la dignidad humana misma, y las excepciones que contienen no son concesiones a un punto de vista moral radicalmente diferente, sino refinamientos consistentes con la médula del pensamiento moral kantiano.

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5. Manos limpias.Integrismo vs. aventurerismo morales.

Integrismo: La postura según la cual mantener la propia integridad moral es prioritario frente a los riesgos morales. Un riesgo moral es aquella acción, imputable al agente, cuyas consecuencias pueden acarrear daño irreparable a otros agentes. (el riesgo de la violencia)Aventurerismo: adoptar riesgos morales (e.g., desobedecer para cambiar un orden social injusto) es prioritario frente a conservar la integridad.

Para el integrista, las excepciones morales confirman “lo difícil que es man-tener la integridad moral cuando los demás no hacen lo que deben”... el im-perativo categórico es una guía infalible para determinar qué debemos hacer para mantener nuestra propia integridad moral”. Para el aventurero, las excepciones confirman la necesidad de ensuciarse las manos e involucrarse en el curso del mundo moral.

La versión de Wood de la moral categórica promete, acaso, dar con un término medio entre el integrismo y el aventurerismo.

¿Pueden los deberes categóricos ser prima facie vinculantes? Allen Wood piensa que sí. El carácter categórico, dice él, no es incondicional. La incondicionalidad del imperativo (un principio normativo racional) radica en que su validez no depende de los fines que se haya planteado el agente con la acción. Así entendida, la validez incondicional de un determinado principio práctico –no mentir, no matar, etc.—no implica que, cuando son válidos, los imperativos no puedan estar condicionados en circunstancias particulares, o, lo que es lo mismo, que no pueda haber bases para hacer excepciones a un principio generalmente válido. La validez no depende (del valor) de los fines de la acción, pero sí de las circunstancias. Cuando es malo mentir, el valor negativo de la mentira no está condicionado porque la veracidad permita lograr algún fin deseado. Pero de ahí no se sigue que no pueda haber excepciones al deber de veracidad –casos en los que ese deber no es vinculante como IC. Cuán frecuentes son las excepciones se decidirá mirando la derviación de la regla “no mentirás” de principios más básicos tales como el de tratar a todo ser racional como fin en sí mismo, y considerando los posibles casos en los que actuar según tal principio no requiere adherencia estricta al deber de no mentir. Es por eso que puede haber autorizacion para no ser veraz, para acabar con la vida de alguien en determinadas circunstancias, aunque ciertamente no puede haber un derecho a ello. (Benjamin Constant y el derecho a mentir por razones de filantropía). Además, eso permitiría mantener los principios como categóricos sin hacer concesiones al consecuencialismo: las excepciones morales no se explican mediante un balanceo de ventajas y desventajas, sino apelando a principios básicos. Nótese que aquí los principios básicos, el ic, no son guías infalibles para mantener la integridad, sino guías falibles de la acción: el espacio para determinar si una circunstancia desbanca lo que prima facie es vinculante abre la puerta al riesgo moral. [El riesgo moral consiste en la posibilidad para

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el agente de ser imputado, total o parcialmente, por acciones contrarias al deber, o ilícitas. Es interesente pensar en la mereología de la imputación moral). Algunas veces, la acción, así entendida, requerirá del agente adoptar riesgos morales; otras veces, no.

Una pregunta que surge es, ¿puede un agente kantiano mantener su integridad en los casos duros, donde actúa y se involucra, y como consecuencia produce daño y ejerce violencia contra otros agentes? La respuesta, considero, depende de aceptar la distinción crucial entre daño intencional y daño no intencional. Aquí el agente kantiano podría acogerse a la doctrina según la cual en ocasiones es permisible realizar daño como un efecto lateral meramente previsto de una acción que no está permitido realizar intencionalmente. (La doctrina del doble efecto. Tomás, Summa Theologica, II-II, Qu. 64, Art.7). ¿Es la diferencia entre el daño previsto aunque no deseado, y el daño intencional, tan significativa como para mantener la integridad moral del agente? No estoy seguro. Desde el punto de vista del agente que delibera acerca de los rumbos de acción ante las circunstancias, o desde el punto de vista del agente que en retrospectiva intenta justifcar sus acciones, la diferencia puede ser ciertamente significativa. Pero no lo es desde el punto de vista del agente dañado. En el extremo, y para la persona que sufre el daño, da lo mismo ser asesinado intencionalmente que serlo como mero efecto lateral de una acción prevista. Si esto es aproximadamente correcto, el camino intermedio entre el integrismo y el aventurerismo morales no se halla en la propuesta de Wood. ¿Significa esto que la moral categórica no tiene salvación, y que hay que ceder todo el espacio moral al cálculo de ventajas y desventajas? Acaso, en lugar de buscar un término medio, hay que trascender la dicotomia entre integrismo y aventurerismo morales...

Gracias!

no toda acción mediatizante (donde se trate a los agentes, incluido uno mismo, como mero medio) es una acción violenta. Esto abre enormemente el espectro de posibles acciones mediatizantes y de grados de violencia.

Podría pensarse que el ejemplo del asesinato del terrorista sexual cae bajo la doctrina del doble efecto, a saber, en ocasiones, es permisible llevar a cabo como un efecto lateral una acción dañina que estaría prohibida llevar a cabo intencionalmente. Para evitar el daño a una víctima de terrorismo sexual hago daño al terrorista sexual. ¿Cómo podría justificarse esto si no porque la situación amerita correr el riesgo?

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← 2. Self-defense: Four conditions for justified self-defense: 1) the defender must face an unjustified threat; 2) there are grounds to prefer the defender’s interests over the target’s; 3) force must be proportionate to the threat averted; 4) force must be necessary to avert the threat. ← In the context of the doctrine of self-defense in the Summa Theologica (II-II, Qu. 64, Art.7): The doctrine of double effect... sometimes it is permissible to bring about as a merely foreseen side effect a harmful event that it would be impermissible to bring about intentionally.

Leon Trotsky 1920: If it is a question of seeking formal contradictions, then obviously we must do so on the side of the White Terror, which is the weapon of classes which consider themselves “Christian,” patronize idealist philosophy, and are firmly convinced that the individuality (their own) is an end-in-itself. As for us, we were never concerned with the Kantian-priestly and vegetarian-Quaker prattle about the “sacredness of human life.” We were revolutionaries in opposition, and have remained revolutionaries in power. To make the individual sacred we must destroy the social order which crucifies him. And this problem can only be solved by blood and iron.

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