representaciones y problematizaciones sociales- ficha de catedra sonia alvarez 2012

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MODULO IAntropología y Problemática Regional 2012

R EPRESENTACIONES Y PROBLEMATIZACIONES SOCIALES, LA MIRADA ANTROPOLÓGICA

Ficha de Clase realizada por: Sonia Alvarez

Asignatura: Antropología y Problemática Regional, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de

Salta, Salta.

Marzo del 2012

Presentación:

La asignatura pretende reflexionar sobre el que-hacer antropológico y su relación con las “problemáticas

regionales”, tratando de articular las objetos más particulares de preocupación de este saber con las cuestiones que

se han constituido en “problemáticas” para el contexto que denominamos regional. Es decir aquel territorio,

espacio físico y social que nos incluye.

Esto significa que la asignatura no estudiará todos los problemas sociales, sino sólo aquellos que se

constituyeron en problemáticas a las que podemos denominar también problematizaciones de interés social, a

veces estatal y que constituyen también temáticas de interés del propio campo de la reflexión antropológica y de

las ciencias sociales en la región.

Una primer cuestión a tener en cuenta es ¿qué cosa entendemos por problemáticas o problematizaciones

sociales? dado que no todos los problemas se constituyen en temas de interés para las ciencias o para la acción e

intervención social y gubernamental. Otra temática es que entendemos por región y como este concepto y su

materialización en el espacio ( por ejemplo “la región NOA” de la Argentina, o la “región camba” de Bolivia).

Vamos a ver que estas regiones son construcciones sociales arbitrarias que se van materializando en jurisdicciones

de tipo político o económico, entre otras dimensiones que se utilizan para marcar fronteras y constituir regiones.

Desde el punto de vista político encontramos a la nación o las provincias, o los municipios, etnias, etc entre otras.

Constituyen un espacio social que construye fronteras, límites. Estos límites son tangibles (materiales como los

mapas) o intangibles (no materiales, como las ideas que tenemos acerca de los porteños y ellos de nosotros, por

ejemplo).

Las representaciones sociales se presentan bajo variadas formas, más o menos complejas. Se trata de

imágenes que condensan un conjunto de significados; sistemas de referencia que nos permiten interpretar lo que

nos sucede e incluso dar un sentido a lo inesperado. A partir de ellas construimos fronteras que nos permiten

realizar clasificaciones sociales más o menos jerarquizadas.

La cultura que, en términos generales, es el objeto de estudio de la antropología se entiende -desde su punto de vista- como un conjunto de significados compartidos a través de los cuales la existencia colectiva e

individual tiene sentido. Es decir que las representaciones sociales forman parte constitutiva de la cultura al

condensar la idea de los significados que le damos al mundo. Sin embargo algunos autores han considerado que la

anterior definición o conceptualización de cultura, al basarse en una idea globalizante o de totalidad, no deja ver

las tensiones entre las visiones legítimas, consensuadas, aceptadas por la gran mayoría de las personas de lo que

no es considerado legítimo. En nuestras sociedades, generalmente, estos valores son instituidos y consolidados a

partir una configuración (red) de relaciones sociales dominantes -en un momento histórico dado- y por los

estados (que son los mayores productores de estos valores) a través de diferentes formas pero, por sobre todo, por

medio de la ley y el uso legítimo de la fuerza física. Para una antropóloga hindú contemporánea Vena Daas, esta

visión de la cultura oblitera, excluye, niega todo lo que no es visto como “natural”, consensuado, aceptado. Así



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por ejemplo afirma que la “anarquía, el desorden, la irracionalidad, la inferioridad, el mal gusto y la inmoralidad

están, de esta manera, definidos y luego localizados fuera de la cultura y la civilización para el estado y sus

instituciones. Esta exclusión de la “alteridad” es un dispositivo importante por el cual se establece la

hegemonía del Estado; ya sea porque ciertos “otros” son definidos como estando fuera de la cultura, como las

personas “locas” por ejemplo, o son domesticados, como con la servidumbre penal…” : (Daas, 1996: 90-91,

traducción y resaltados nuestros). Para Daas entonces la cultura es entendida tanto por los significadoscompartidos que explican y dan sentido a la vida colectiva de la personas, como también por los sistemas de

juicios (valoraciones compartidas) que son usados para excluir la alteridad y que - por lo tanto -, mantienen a la

persona estrictamente dentro de los límites definidos por la sociedad” (Daas, 1996: 91-92). A mi respecto la

cultura en nuestras sociedades también incluye esas otras cosmovisiones negadas que se creen que están fuera de

“la” cultura1. Si no fuera como plantea Daas, no se puede entender el surgimiento de nuevas leyes que modifican

lo que antes era ilegal por legal (ej: el matrimonio igualitario), o el re-conocimiento de “alteridades” negadas con

derechos a expresar sus valores y cosmovisiones del mundo o sus representaciones sociales (como el artículo de

la nueva constitución argentina de 1994 que reconoce el derecho a la tierra y a la cultura a las poblaciones

llamadas “originarias”). Los derechos culturales y a la identidad de género o étnica entonces cobran sentido en

un contexto histórico donde se intenta revertir aquellas identidades estigmatizadas, negadas, ninguneadas o

consideradas incivilizadas o arcaicas o anti “naturales” o irracionales, etc. Entonces lo que consideramos naturalen una sociedad dada no lo es para otra o para sus minorías o mayorías negadas.

Una interesante cuestión que en esta unidad nos interesa es tratar de entender cómo la aparición de estas

nuevas leyes o la lucha por el derecho a practicar una cosmovisión del mundo (por ejemplo una religión) o ejercer

una identidad negada e inferiorizada, es decir algo que los valores dominantes consideraban fuera del DERECHO

o LA CULTURA se pone en la agenda pública y comienza a ser problematizado y LA sociedad trata de hacer

algo para enfrentarlo o resolverlo parcialmente. Esto es parte del proceso de constitución de una

problematización social. Entonces los invito a adentrarse en este primer módulo de Antropología y Problemática

Regional, sobre todo para entender que son las representaciones y problematizaciones sociales y cuál es la

relación entre ellas, a partir del análisis de una viñeta de Mafalda que les voy a presentar y que nos muestra

además de los vínculos que ya hemos venido puntualizando, la relación entre las palabras, las representaciones

sociales y en este caso las identidades de género.

La lengua castellana es machista dice Mafalda:

1 Para algunas corrientes estas otras formas de ser el mundo son llamadas “culturas populares” o “culturas subalternas”.



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ZORRO = Héroe justiciero.

ZORRA = Puta.

PERRO = Mejor amigo del hombre.

PERRA = Puta.

AVENTURERO = Osado, valiente, arriesgado. AVENTURERA = Puta.

CUALQUIER = Fulano, Mengano, Zultano.CUALQUIERA = Puta.

CALLEJERO = De la calle, urbano.CALLEJERA = Puta.

HOMBREZUELO = Hombrecillo, mínimo, pequeño.

MUJERZUELA = Puta.

HOMBRE PÚBLICO = Personaje prominente. Funcionario público.MUJER PÚBLICA = Puta.

HOMBRE DE LA VIDA = Hombre de gran experiencia.MUJER DE LA VIDA = Puta.

PUTO = Homosexual.PUTA = Puta.

HEROE = Ídolo.HEROÍNA = Droga.

ATREVIDO = Osado, valiente. ATREVIDA = Insolente, mal educada.

SOLTERO = Codiciado, inteligente, hábil.SOLTERA = Quedada, lenta, ya se le fue el tren.

SUEGRO = Padre político.SUEGRA = Bruja, metiche, etc.

MACHISTA = Hombre macho.FEMINISTA = Lesbiana.

DON JUAN = Hombre en todo su sentido.DOÑA JUANA = La mujer de la limpieza.

(Fuente: Kasa Publika de mujeres la eskalera karakola, Espacio en facebook y

http://www.sindominio.net/karakola/)

http://www.sindominio.net/karakola/

http://www.sindominio.net/karakola/



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REPRESENTACIONES SOCIALES Y ANTROPOLOGÍA

Cómo hemos visto, el concepto de representaciones sociales es parte constitutiva de la cultura -objeto

fundamental de estudio de la Antropología- y la cultura es un espacio de luchas por los sentidos y por las

identidades que se construyen a partir de estas prácticas y representaciones, aunque una está fuertemente atada a la

otra. Esto último quiere decir que si bien las representaciones sociales parecen pertenecer al mundo de las ideas(lo intangible, que no se puede tocar) escindido, separado de lo material (tangible) o de las prácticas de las

personas, estas tres cuestiones si bien pueden ser distinguidas empíricamente, en los hechos están fuertemente

entrelazadas. Podrían investigar cómo será posible estudiarlas, a través de que objetos/sujetos de conocimiento

podríamos verlas, por ejemplo un expediente, una ley, mensajes en una manifestación, los gestos, las poses, la

vestimenta, las palabras, etc. El ejemplo que acabamos de ver que le asignan a Mafalda sobre que la lengua

castellana es machista (creó en forma ficticia por la fuerza que tiene el personaje de de-velar), muestra como hay

un vínculo estrecho entre las palabras y las representaciones (en este caso atributos de las personas), las formas

que tenemos para clasificarnos entre hombres y mujeres ejemplificado mediante el significado de las palabras y la

valoración predominante entre los géneros. Aunque no se encuentre directamente dicho en el mensaje también

estas representaciones se reflejan en las prácticas que esas significaciones aluden (gestos, maneras de trato,

miradas, formas de relacionarlos con los otros). Fíjense que interesante: el colectivo que produce este mensaje esEspañol por ello quizás han usado esa palabra colonial de nuestra lengua: castellana aunque todavía nosotros no

hayamos encontrado otro nombre para des-colonizarla)

Volvamos a las representaciones sociales. Para una tradición de la antropología, éstas son categorías que

sirven para clasificar las circunstancias, los fenómenos y a los individuos con quienes nos relacionamos; son

teorías del sentido común, o conocimiento práctico o conocimiento mutuo como diría Giddens que nos permiten

establecer explicaciones sobre los hechos (más adelante veremos la importancia de este conocimiento para el

método etnográfico). Algunos autores le llaman ideología, otros cosmovisiones del mundo, creencias, habitus.

Marcel Mauss y Emile Durkheim le llamaron representaciones sociales que serían una manera de interpretar y de

pensar nuestra realidad cotidiana, una forma de conocimiento social . Esta concepción de representación social

proveniente de la antropología fue tomada por la psicología social para explicar los conocimientos socialmente

elaborados y compartidos. Este conocimiento es de carácter práctico, forja las evidencias de nuestra realidad

consensual, participa en la construcción social de nuestra realidad. Para Jodelet, un psicólogo social, “la noción de

representación social (...). antes que nada concierne a la manera como nosotros, sujetos sociales, aprehendemos

los acontecimientos de la vida diaria, las características de nuestro medio ambiente, las informaciones que en él

circulan, a las personas de nuestro entorno próximo o lejano" (Jodelet, 1988: 473).

En las ciencias sociales, estas formas de ordenar al mundo han ayudado a explicar cómo las

representaciones sociales permiten naturalizarlo. Tal forma de mirar lo social no separa lo ideal de lo real, lo

simbólico de lo material, la estructura de los sujetos. El lenguaje, las ideas y las prácticas no se consideran como

un reflejo de la realidad social, sino como constituyentes de la misma (Escobar, 1998:6). Veremos que las

palabras y sus significados están fuertemente vinculados con las formas como diferenciamos el mundo en grupos

y como lo jerarquizamos, además de los atributos (las características) que les damos a las personas que creemos pertenecen a esos grupos.

A Mauss y Durkheim (1971 [1903], de ahora en más MyD) les interesan los mecanismos, en virtud de los

cuales construimos, proyectamos al exterior y localizamos en el espacio nuestras representaciones del mundo

visible. Para ellos, la clasificación no es un producto de la actividad individual como es considerada por los

lógicos o las teorías simples. Las formas clasificatorias tienen una historia y esta misma historia supone una

prehistoria considerable. Las clasificaciones suponen alinear las cosas en grupos distantes los unos de los otros,

separándolos por líneas de demarcación netamente determinadas. Para ellos, en el fondo de nuestra concepción de

la clase se alberga la idea de una circunscripción de contornos fijos y definidos. En algunas sociedades, que ellos

consideran más primitivas o menos evolucionadas, la indistinción es muy marcada. "El individuo pierde su

personalidad. Entre él y, su alma exterior, entre él y su tótem, la indistinción es completa (...) La identificación es



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tal que el hombre asume los caracteres de la cosa o del animal con el que así se ha vinculado" (Mauss y Durkheim,

1971 [1903]:15). Este estado mental, según MyD, no diferiría sensiblemente del que, todavía hoy, en cada

generación, sirve de punto de partida para el desarrollo individual.

“La conciencia, entonces no es sino flujo continuo de representaciones que se pierden las unas en la otras, y cuandoempiezan a aparecen las distinciones, éstas son completamente fragmentarias. Esto ha sucedido a derecha y a

izquierda, forma parte del pasado y del presente, esto recuerda a aquello, esto acompaña a aquello .... Podemoscalibrar en toda su dimensión la distancia que existe entre estas distinciones y estos agrupamientos rudimentarios y lo que

verdaderamente constituye una clasificación" (1971 [1903]:16).

“Una clase es un grupo de cosas; ahora bien, las cosas no se presentan por sí mismas agrupadas de esa manera

para la observación....Pero el solo hecho de esas similitudes no es suficiente para explicar cómo hemos sido llevados a reunir

a los seres que así se asemejan, a reunirlos en una especie de medio ideal, encerrado dentro de límites determinados y

denominamos un género, una especie, etc." (1971 [1903]: 17).

Uno de los hallazgos más importantes que realizan es la constatación de que las relaciones sociales entrelos hombres son las que han servido de base a las relaciones lógicas2 entre las cosas y no lo contrario, “lo que

sucede es que los hombres han clasificado las cosas” según sus formas de organización social, en el caso que

estudian estos autores porque previamente se habían distribuido en clanes (Mauss y Durkheim, 1971 [1903]: 68),comprobando así que tales clasificaciones han sido moldeadas sobre la organización social más próxima yfundamental. Y si la totalidad de las cosas es entendida como un sistema único, se debe a que la sociedad misma

es considerada de idéntica manera. Para ellos la sociedad es un todo, o más bien, es el todo único al que ese todo

está referido (vean aquí la primera visión de cultura a la que hacíamos referencia). En este sentido, la jerarquíalógica no es más que otro aspecto de la jerarquía social y la unidad del conocimiento no es otra cosa que la

unidad misma de la colectividad, extendida al universo” (Mauss y Durkheim, 1971 [1903]:69). Así, las cosas no

están dispuestas, sin más bajo la forma de grupos aislados unos de otros, sino que estos grupos sostienen entre sí

relaciones definidas y su conjunto forma un todo unido e indisoluble. Esto último quiere decir que las relaciones

sociales entre los hombres de distinto tipo, de clase, de género, de etnia… explican las clasificaciones entre las

cosas como el ejemplo que veíamos con Mafalda.

MyD explican como las clasificaciones que realizamos del mundo que nos rodea son operaciones

fundamentales para entender el mundo. El mundo se nos presenta desordenado y los ordenamos en base a

clasificaciones pre existentes. Clasificar es a la vez diferenciar, separar, marcar límites entre las cosas y las

personas, dar valor a las cosas que pertenecen a cierto grupo y distinguirlas de otro. El proceso mediante el cual

conocemos clasificando y la forma en que nos vamos forjando representaciones de las cosas, de las personas,

asignándoles un lugar en la vida que luego nos parecen naturales, se constituye a partir de una génesis.

Esa protohistoria de las clasificaciones y representaciones sociales ha sido estudiada por MyD (1971

[1903]), para mostrar que las clasificaciones primitivas y la organización del espacio, que de ella se desprenden,

son análogas a las contemporáneas. La construcción de las distinciones que realizamos entre las personas y el

lugar que le asignamos dentro de una jerarquía social, si bien tiene un poder coercitivo sobre nuestras formas de

entender y comprender el mundo, sobre nuestras formas de actuar, sobre los signos que utilizamos pararepresentar y representarnos, o sobre las palabras que utilizamos para nombrar, también es un proceso que se

transforma y cambia.

Además, los propios lazos que unen ya sea a los seres de un mismo grupo, sea a los diferentes grupos entre

sí, son entendidos como lazos sociales. Las expresiones con la que se designan esas relaciones tienen una

significación moral. Las cosas de una misma clase eran, en sociedades más simples, consideradas realmente como

parientes de los individuos del mismo grupo social y, en consecuencia, como parientes entre sí. De eso se deduce

que las relaciones lógicas, en cierto sentido, son relaciones domésticas. A veces también, son comparables con

todos sus aspectos a las que existen entre el dueño y la cosa poseída, entre el jefe y sus subordinados 3. Para estos

autores, lo que determina que los unos se subordinen a los otros es algo enteramente similar a lo que hace que el

2 Aquí relaciones lógicas refiere a las relaciones hegemónicas que asignamos a las cosas.



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objeto poseído parezca como inferior a su propietario y el siervo a su dueño. Así pues, los estados de ánimo

colectivo han dado vida a estos agrupamientos. Además, tales estados de ánimo son claramente afectivos. Existen

afinidades sentimentales entre las cosas, igual que entre los individuos y las cosas se agrupan, precisamente a

través de esas afinidades (Mauss y Durkheim, 1971 [1903]: 71).

Mauss y Durkheim afirman que el hombre empezó por representarse las cosas relacionándolas consigo

mismo. Lo anterior permite precisar mejor en qué consiste este antropocentrismo, lo que llaman más exactamente

“ socio-centrismo”. “El centro de los primeros sistemas de la naturaleza no es el individuo es la sociedad. Es la

sociedad la que se objetiva y no el hombre” (1971 [1903]:72).

El pensamiento de MyD influye en muchos de los análisis posteriores que abordan las formas de

internalización de “estructuras mentales”, como es el caso de Bourdieu. Sobre todo en su análisis a cerca de la

función que cumplen las clasificaciones, representaciones y las luchas entre grupos para imponer una visión del

mundo local como verdad natural, única y universal. Perspectiva que remite al origen del socio-centrismo.

Bourdieu avanza en relación a MyD, según Wacquant (1995) en cuatro direcciones. Primero que la

correspondencia entre estructuras cognitivas y estructuras sociales están presentes no sólo en las sociedades

“primitivas” sino también en las sociedades modernas. Segundo, que esta correspondencia se produce por medio

de la socialización de las disposiciones duraderas de las estructuras cognitivas que constituyen los habitus.

Tercero, que estos mecanismos cumplen funciones políticas que van instituyendo la dominación y, finalmente,que los sistemas clasificatorios se expresan en luchas, como ya habían señalado MyD, pero que estas conforman

campos donde se ponen en juego propiedades actuantes que Bourdieu llama capitales. La mirada de Bourdieu

sería una sociología genética y política que hace posible una sociología del poder simbólico y una antropología

materialista de la violencia simbólica. Según Bourdieu, la ciencia social se encuentra con realidades ya nombradas

y clasificadas, por ello considera que se debe tomar como objeto, las operaciones sociales de nominación, los ritos

de institución por medio de los cuales estas realidades se cumplen, la parte que le corresponde a la palabras en la

construcción de las cosas, su eficacia simbólica, la lucha entre clasificaciones y su incidencia en la construcción de

sujetos sociales (de clase, de etnia, de género) o de espacios sociales como regiones o naciones. La nominación

contribuye a construir la estructura del mundo, tanto más profundamente cuando sea ampliamente reconocida y

autorizada. Esto significa que tenga poder para imponer una división legítima del mundo social . (Bourdieu,

1985).

ALGUNAS REPRESENTACIONES SOCIALES DE LOS “SALTEÑOS”Aquí trataré de contarles algunas visiones hegemónicas de los salteños con respecto a las personas que

forman parte de su sociedad. Veremos como estas clasificaciones de las personas y los atributos que se les asigna

no sólo son un ejemplo de las representaciones sociales predominantes en un momento dado en nuestra sociedad

sino que muestran (como dice MyD) como éstas son producto de las relaciones sociales y de la jerarquía

naturalizada de su estructura social. Esto quiere decir que estudiando esas clasificaciones y atributos estamos

también entendiendo cuales son las jerarquías sociales naturalizadas, cuales son los grupos de personas cuyas

cosmovisiones del mundo pueden ser naturalizadas por que ocupan un lugar jerárquico (el “arriba de la pirámide

social”, es decir son hegemónicas. Además vamos a ver cuáles son las personas que tienen derecho a clasificar.

Así podremos entender que en una cultura hay ciertas personas que tienen poder legitimo para asignar atributos a

las personas y otras no. Estas personas han sido llamadas por Bourdieu , las voces autorizadas, entre las cuales se

encuentran distintos actores como los sacerdotes, ciertos personas con un saber legítimo para decir algo sobre

alguien, los cientistas sociales. Estos último al tratar de explicar y entender cuáles son las relaciones sociales y los

significados están, al mismo tiempo, develando lo que se ha llamado composición social o estructura social de

una sociedad. Para ello me basaré en trabajos de investigación ya realizados.

3“Las relaciones lógicas representadas por vínculos domésticos como relaciones de subordinación económica o política hace que parezca inferior lacosa poseída o el siervo a su dueño. Los sentimientos que se hallan en la base de la organización doméstica han presidido a la organización lógica de lascosas (...) A pesar de la progresiva autonomía de las clasificaciones científicas y del pensamiento reflexivo por sobre las clasificaciones domésticas, su

influencia se sigue sintiendo” (Mauss y Durkheim, 1971 [ 1903]: 71).



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En mis estudios sobre las representaciones sobre la pobreza en Salta he podido constatar como ésta se

asocia fuertemente a las identidades o grupos que en el sentido de Daas están fuera de la cultura hegemónica y

son considerados en algunos sentidos menos humanos. Estas han sido relevadas entre principios y mediados del

siglo XX, llegando algunos a la década de los sesenta de ese siglo. Estas formas particulares de nominación

permiten construir consensos a partir de una comunidad local imaginada, cuya búsqueda de una identidad

particular, conjura en parte otras marginalidades como el hecho de ser representados por el centro del país como

pobres incivilizados del interior y a la vez construye individuos, grupos, clases que se reconocen entre sí como

formando parte de algo común que los hermana y los identifica. Más adelante verán cómo estos procesos pueden

ser analizados a partir de la idea de la construcción de comunidades imaginadas desarrollada por Eric Hobsbawm

y Benedict Anderson.

En el caso que estudio para Salta, se observa como las clasificaciones y formas de intervención de las

elites que se autodenominaban con la clasificación de “gente decente” clasifican a los sectores que dominan,

como lo incivilizado, lo indio, lo arcaico –lo que está fuera de LA cultura dominante-. En Salta esta problemática

incluyó al coya y al gaucho y las poblaciones llamadas incivilizadas o luego subdesarrolladas del interior

(localizaciones que están fuera de la capital). Estas representaciones estuvieron vinculadas a la pobreza y tienen

un fuerte componente étnico. Otro elemento fundamental que atraviesa el imaginario de la alteridad salteña, está

vinculado a cuestiones étnicas y a una visión socio-céntrica de la capital en relación al “interior”, son lasrepresentaciones de las regiones de la provincia y sus poblaciones las que en vez de ser vistas y representadas

como una riqueza, por su diversidad social y cultural, se imaginan como una traba para que Salta sea considerada

civilizada, moderna o desarrollada.

Para los ensayistas que estudio (entre otros Juan Carlos Dávalos, Bernardo Frías, Ernesto M. Araoz), los

patrones culturales locales son las causas del “atraso” y los “males sociales” a mediados del siglo XX, o las

denominadas “patologías” regionales en los 60’ que nos alejan de los patrones de progreso y civilización del

centro del país y del mundo. Vemos aquí que estas elites además construyen una problematización social “la

incivilidad” la otredad de estos grupos y culturas lo que justifican dispositivos de intervención sobre sus vidas para

ser domesticados.

(EXTRACTO DEL TRABAJO: “LA POBREZA: CONFIGURACIONES SOCIALES, RELACIONES DE TUTELA Y DISPOSITIVOS DE INTERVENCIÓN. (SALTA PRIMER MITAD DEL SIGLO XX)”4

Sonia Alvarez

(Se puede consultar el texto completo y las citas bibliográficas a las que se refiere el texto en

http://sonialvarezleguizamon.blogspot.com/2011/02/la-pobreza-configuraciones-sociales.html)

La “gente decente” se considera una “raza” superior, cuyos estilos de distinción social permitían y

reproducían la dominación servil que practicaban con la “gente inferior”, quienes les debían, por “ley natural”,

deferencia y servidumbre. Por ello Frías consideraba que la “gente decente”, que “con justicia dominaba en la

sociedad”, la formaba “la gente de noble linaje como todo el elemento sobresaliente por ser la raza española que

pudo imponerse , como otras de la raza indígena o mestiza, por sus servicios o fortuna, imprimía su dirección y

la ley a la clase plebeya, a los artesanos de la ciudad y habitantes de los campos que formaban la clase pobre , y

cuya superioridad era reconocida y acatada con tanta buena voluntad y respeto, que jamás ninguno de éstos

hablaba a hombre decente sino con la cabeza descubierta”. Reconocía que estas formas de dominación no eran

acordes con “las preocupaciones reinantes en la época”, aunque esta dominación, “era bien justa y debida,

porque la clase decente era la depositaria de todas las virtudes sociales”. (Frías, [1902] 1971:100 cursivas

nuestras)

La superioridad que sé auto adjudicaban no se refería exclusivamente a sus vínculos con la población

criolla o nativa a la que tenían bajo su servidumbre. También los migrantes recientes que vivían de oficios,

trabajando en forma independiente, eran considerados “inferiores”. La distinción social era claramente

4 En Secretaría de Cultura de la Provincia de Salta, Segundo Premio del Concurso Provincial de Ensayo, Julio de 2004.

http://sonialvarezleguizamon.blogspot.com/2011/02/la-pobreza-configuraciones-sociales.html

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estamental no económica. Estos trabajadores independientes y profesionales incipientes, comenzarían a

conformar los futuros sectores medios. Luego a mediados de siglo, podrían devenir en burgueses. Por ello Frías

consideraba que por “sus relevantes cualidades, este elemento formado así de la gente noble y principal, venía a

producir visible contraste no sólo con la clase baja, por ley bien natural, sino, igualmente, con el elemento

también popular y de la clase baja venida de España que acudía a avecindarse en nuestros pueblos y cuyos

miembros, relegados a segundas filas en el rango social, eran, por lo general, tenderos, pobres, pulperos,

hortelanos, arrieros, maestros de primeras letras y sacristanes; habiendo algunos de ellos llegado a formar

fortunas de primer orden y solidez” ([1902] 1971:104). La clase inferior, plebeya, baja y pobre estaba

conformada entonces, según Frías, por los artesanos de la ciudad y habitantes de los campos de origen nativo,

más los de la clase baja venida de España, tenderos, pobres, pulperos, hortelanos, arrieros, maestros de primeras

letras y sacristanes.

Incluía entre la gente decente un “tipo” muy particular: el “gaucho decente”. Este sería una suerte de

híbrido entre la gente decente y el gaucho. Entre “los gauchos decentes”, “se contaban casi todos los hombres

distinguidos de la época. Hombres de ciudad y educados, hijos de buena casa, doctores muchos de ellos y casi

todos de familia acaudalada”. Para él la decencia provino de la influencia vasca y castellana sobre las familias

locales5, además de la “educación física que se recibía entonces”, lo que produjo “una raza de hombres de

constitución vigorosa y robusta” (1971 [1902]: 147). Al igual que Frías, Juan Carlos Dávalos6

, (1937:593)distingue también los gauchos en dos tipos. Aunque los segundos no serían mestizos “civilizados en su

exterior”, sino los dueños de las estancias pertenecientes a la oligarquía. “Los varones más aptos de nuestras

antiguas familias fueron y son estancieros, criadores de vacas y de caballos, gauchos ellos mismos y a la vez

hombres de mundo”.

Entre los “habitantes del campo de origen nativo”, el arquetipo en el ámbito nacional y también

provincial de clasificación de la gente inferior lo constituyó el gaucho. El gaucho es el producto del mestizaje

entre indígenas y españoles. Si bien su representación es controvertida, su figura surge revalorizada luego de las

guerras de la independencia, cuando su bravura en las montoneras comienza a formar parte del imaginario

nacional. La literatura y el ensayo de finales del siglo XIX y comienzos del XX, produce una serie de obras de

diverso tipo que le asigna diferentes roles a este arquetipo. Algunas más heroicas como la de José Hernández

(1970 [1872]) en su obra “Martín Fierro”, y otras que ponen más el énfasis en su carácter bárbaro e incivilizado. Nos interesa esta última representación que consideramos, es la antecesora de la del gaucho devenido obrero

criollo o trabajador a mediados del siglo XX.

Emilio Corbieri (1929) quien polemiza con José Hernández dice sobre el gaucho, que su origen fue el

producto de la mezcla entre las “sangres bravías” del español de Castilla y Andalucía; junto con la del “aborigen

que se denominó mestizo por los delegados reales y que con el transcurso de los años, reproduciéndose entre sus

mismos elementos, formó una raza nueva con las prendas de carácter, disposiciones guerreras y virtudes y

defectos de sus progenitores de ambos lados; mestizos que unas veces procedían como el salvaje y otras como el

civilizado; montaraces, inteligentes, indolentes como aquél, e interesados como el último, y a los que por un

consenso etnogénico de nuestros pueblos se dio el nombre de “ gauchos, hijos de nadie en su origen y bastardos

que aún en algunas provincias se reproducen con la libertad de las bestias” (1929: 21-22). La falta de filiación

y la asignación degenerativa de su origen, así como la referencia a su vida en libertad, es similar a la

representación del “vagabundo” en la Europa de la última etapa del Antiguo Régimen, donde las características

más fundamentales asignadas a las franjas no criminalizadas de los vagabundos eran la falta de filiación, la

“instalación” deliberada en la herrancia y la ruptura decidida con el domicilio (Castel, 1987).

5 El gaucho decente era fruto “de la continua mezcla de las familias ya formadas desde antiguo con el nuevo contingente que traía la inmigración vasca y castellana” (Frías, 1971 [1902]: 147).6 Juan Carlos Dávalos, nació en Salta el 11 de enero de 1887. Hijo de Arturo León Dávalos, legislador por la provincia de Salta, abogado y escritor.Sobrino nieto del General Martín Miguel de Güemes, pertenecía a las familias de la aristocracia local. Su obra se caracteriza por un tipo de descripciónde lo que el denomina “tipos humanos” de la provincia y por su paisaje. Por ello se considera que su vasta obra es parte de la construcción de la

tradición salteña.



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El criollo en este imaginario se asocia al vago que “ama la vida sin esfuerzo”, resistente a las influencias

europeas e intolerante, incivilizado y bárbaro. Corbieri lo divide en dos clases. “El hombre ignorante, rústico,

campesino, que no recibió los beneficios de la instrucción ni la cultura europea (...) asceta una veces y peregrino

otras, trotador errante, de cantares quejumbrosos (...) receloso (...) suspicaz (...) valiente y vengativo como sus

antepasados indios (...) La otra clase, es la del gaucho de salón, civilizado en su exterior y perfeccionado en sus

cualidades nativas, hábil en intrigas y supercherías...” (1929: 25-26). Para Corbieri entonces el gaucho es el

mestizo, tanto el ignorante como el que accedió a la escuela y “luego se hizo caudillo”. Para él no hay

diferencias de clase ni de región. “ Así como el negro o el indio nacen y mueren negro o indio, el gaucho, peón o

patrón, soldado o general, es de raza gaucha desde que nace hasta que muere”. (Corbieri; 1929: 27, cursivas

nuestras)

Pero en el imaginario de las elites de la Pampa Húmeda este gaucho desaparece. Según Corbieri, esta

“raza” quedó en las provincias del norte, luego de la influencia de la migración sobre el litoral y Río Negro. Esta

representación, de alguna manera, continúa la de Sarmiento en el “Facundo” (1967 [1845]), donde la barbarie

estaba en los pueblos del interior, representada por los caudillos federales, a los que había que derrotar. Para

Corbieri, “contrasta con este atraso del norte y centro del país, el progreso vigoroso de los territorios de la

Pampa y Río Negro”7. Esta representación o el mito argentino que formula que la migración masiva,

básicamente italiana y española, producida entre 1857 y 1930, casi eliminó el tipo mestizo, transformando yrefundando al país económica, social y culturalmente, es coincidente con las interpretaciones de la “sociología

científica” de Gino Germani (1965: 187-188) que se desarrollan a mediados de siglo. Desde su visión, en esta

etapa, no solo se transformó el tipo social , sino la estructura social nativa en la zona de la Pampa Húmeda y en

las áreas urbanas. Este imaginario de la refundación étnica del país invisibiliza el nuevo mestizaje que se reinicia

a finales del siglo XIX, entre europeos y nativos. Muestra además una interpretación racista de lo mestizo que

coincide con la estigmatización del interior como zona de barbarie y de sus pobladores como pertenecientes a

etnias inferiorizadas a los que deben civilizar y luego educar o integrar en forma subordinada.

Para Bernardo Frías el gaucho como tipo humano que puebla la “campaña”, es diferente al que reside

en las ciudades. Caracteriza a la provincia en la zona oriental, hacia el norte, como de clima tórrido, donde se

emplazaban los ingenios azucareros, el pastoreo y la cría del ganado. Dice que los gauchos que vivían en esta

zona y los del “Valle Central, llamado de Lerma, casi eran todos mestizos, revelando el cruce con la raza blancaen la fisonomía, en la barba, en lo claro de su color” (Frías, 1971 [1902]: 106). La representación de Frías sobre

estos gauchos es “de ignorantes, vagos, sumisos a la autoridad del patrón, taimados y cautos, pero también con

espíritu libre, a la vez dócil y altivo” y afectos a la independencia personal 8. A diferencia del gaucho de las

pampas, Frías reconoce que no era “el campesino del norte el vago afecto a la vida errante. La vagancia se

asociaba a su condición de pastor. Considera que “el gaucho simplemente pastor... era por naturaleza holgazán”

(Frías, 1971 [1902]: 112)

La visión de Frías es también condescendiente hacia el gaucho, actitud típica de las elites hacia las clases

subordinadas, posición que permite y reproduce la dominación9. A pesar de “su rusticidad, el gaucho era, sin

embargo, hombre de honrados sentimientos y aún de caballerescas virtudes” (...) Los estilos musicales

quejumbrosos y sentimentales, que según él practican los gauchos, son propios de las razas primitivas por

7 En el norte, dice, queda “el rancho sucio y ruin del mestizo, y su iglesia de adobe y piedras, que fueron mojones de la conquistas y sirvieron de postasen el intercambio con el Alto Perú, cuando el país organizado como nación libre abrió sus puertas a los hombres de todas las razas y las religiones,

ofreciéndoles la explotaciones de sus riquezas, quedaron de estorbo al progreso, que llevó sus elementos a la Pampa y el Río Negro, libres de las dos familias parasitarias: el indio y el nativo, en su compuesto criollo-mestizo-español y negro, este último” (Corbieri; 1929: 47).8 “Si la lucha por la vida dentro de la miseria de recursos de la clase pobre a que pertenecían había acostumbrado a estos hombres a la sujeción moral y social del poderoso, ... la misma virtud del trabajo individual y libre y la inmensidad y grandeza con que la tierra aparecía a sus ojos en su campos, en

sus selvas, en sus montañas, en el misterio y en el peligro, habíanle infundido un espíritu también afecto a la independencia personal. El gaucho selevantó así, a la vez dócil y altivo. Sus afectos sinceros, sus consideraciones respetuosas por el propietario y señor de la tierra en que vivía y en donde, por lo común era nacido, y para todos los de aquella clase superior, se cambiaba en un sentimiento de igualdad y aun de superioridad también, respecto

al resto de las gentes, con más precisión cuando eran forasteros en el lugar” (Frías, 1971 [1902]: 106-107).9 “ El gaucho de Salta amaba la sociedad y sus instituciones como amaba su provincia, reconocía y veneraba en el patrón, en su familia y en la gente deaquella clase, la autoridad, el ejemplo, la enseñanza, la protección, la justicia y la ventura misma de su persona y de su prole” (Frías, 1971 [1902]:

107).


http://slidepdf.com/reader/full/representaciones-y-problematizaciones-sociales-ficha-de-catedra-son

10

oposición al gusto más “civilizado” de los estilos alegres y viriles. Hoy esta visión de la música, ahora llamada

folklórica que forma parte de la invención de la tradición salteña, sería muy discutida. Las elites han hecho suyo

ese estilo de cantar quejumbroso y lo han plasmado en sus tonos y temáticas de las letras 10. La representación de

vago, ignorante, incivilizado y la condición de inferior que le asigna Frías al gaucho, tiende a justificar las

relaciones de patronazgo que ensalza.

Juan Carlos Dávalos, quien además de poeta, produce ensayos donde nomina y se representa a los

grupos sociales de Salta también, al igual que Frías, se imagina la estructura social según tipos humanos

vinculándolos a factores ambientales y raciales11. Según Flores Klarik (2001: 28), en una reciente e interesante

tesis, la postura de Dávalos responde a una visión tradicionalista del “espíritu salteño”, que construye lo popular

del gaucho, en contraposición a la perspectiva modernizante de los porteños, aquella que coloca al interior y al

norte junto con sus tradiciones como sinónimo de atraso. En su defensa sobre la tradición salteña, Dávalos

rescata dos valores principales que para él parecen perderse: “la fe de estirpe, que expulsó al moro y sometió al

indio”, es decir el catolicismo de España y “la lealtad de los gauchos, en la empresa patriótica de Güemes”. En

Salta, según él, habría dos grandes tipos humanos, respondiendo “al ambiente geográfico y a su raza”: el

gaucho y el colla. Suma el tipo colla a la tipologización de Frías. “Vallistos y fronterizos, semejantes por su

constitución étnica, si bien difieren en su tonada, y, giros de lenguaje, vestimenta y el caballo unos y otro

representaban el tipo rústico, por donde gaucho fue- en la ciudad- sinónimo de guaso o mal hablado, deignorante y bárbaro; al par que colla lo fue de bribón, solapado y mezquino”. Da cuenta del proceso de

transformación de este “valor despectivo” en el imaginario de las elites, a partir de la influencia que tuvieron

las corrientes ideológicas de Buenos Aires, con la revolución primero y “con la consolidación de la nacionalidad

más tarde” a partir del “prestigio, militar, histórico y literario de esa palabra” 12. Dávalos hace referencia a la

importancia del Martín Fierro en esa concepción del gaucho. Si bien destaca la acción de las milicias de

Güemes, afirma que el hecho que Güemes los haya denominado “gauchos infernales”, constituye un apelativo

“anti español, anti urbano, populachero y terrorífico” (Dávalos; 1937: 591-592). Esta visión, muestra la posición

elitista e hispanista de Dávalos, además de un evidente sentimiento de amenaza a las posiciones de clase que

ostentaban.

El gaucho, según Dávalos, responde a un tipo rural uniforme; “el de los gauchos troperos” que irá

“plasmando la sorprendente unidad del hombre argentino”. También como Corbieri considera que susobrevivencia como tipo humano se debe a que Salta, “provincia no transformada aún por la inmigración, por el

aumento de las explotaciones agrícolas y forestales, por el refinamiento de los ganados y por el progreso que

europeíza el resto de la República. Mientras la cría y pastoreo de ganado en las estancias de mi provincia esté a

cargo de paisanos de a caballo (...), gauchos (...)”. El gaucho tropero o campero, al que se refieren ambos

autores, era un pastor de ganado vacuno a campo abierto generalmente conchabado a una finca. El pastoreo y

traslado del ganado, se debe a que Salta era lugar de engorde, al Alto Perú, a la minas de Potosí desde la colonia

y luego en el XIX, a las minas de salitre de Chile13.

10 “Su alma noblemente sensible (...,) lo hacían afecto a la música y al canto, donde campeaba cierto espíritu de sentimentalismo quejumbroso propio

de las razas primitivas, mezclado con la corriente alegre y viril que derrama el gusto ya más civilizado en el hombre libre” (Frías, 1971 [1902]: 108,cursivas nuestras).11 Esta visión de Dávalos, como veremos más adelante, responde una concepción eugenésica Neo Lamarckiana de los tipos humanos.12 “Para que amenguara un tanto el de la voz gaucho fue preciso que la gente norteña otorgase mayor crédito a las corrientes ideológicas de Buenos

Aires que de allá nos viniese, con la Revolución primero, con la consolidación de la nacionalidad más tarde, el prestigio, militar, histórico y literario deesa palabra”. Juan Carlos Dávalos (1937:593), “Collas y gauchos” en “Los valles de Cachi y Molinos”, prólogo del Dr. Atilio F. Cornejo, Andanzas,

Narraciones de viajes, tradiciones, costumbres, arqueología. Editorial La Facultad, en Dávalos, Juan Carlos (1996), Obras Completas (editas), Volumen II. Buenos Aires, Honorable Senado de la Nación, Secretaria Parlamentaria, Dirección de Publicaciones.13 “Entre nosotros el término designa al jinete experto en faenas camperas; tanto que en Anta, campero o campeador, es sinónimo de gaucho. En loscerros boscosos de Metán, de Campo Santo, de la capital misma; en las sierras de Guachipas, Anta, Rosarios de la Frontera y la Candelaria; en las selvas de Orán y Rivadavia, se crían a campo, en estancias exclusivamente ganaderas, no menos de quinientas mil cabezas de ganado, que no puede ser

manejado a brete, sino sacado a caballo (...) Son los hombres que llegan a la ciudad arreando hacienda por los caminos de la provincia, (...) que sonlos troperos (...) que marchan [con el ganado] paso a paso, hasta Antofagasta, caminando ochocientos kilómetros a través de la cordillera de Los Andes y del desierto de Atacama (...) Gente que por fuerza vive a caballo, lo mismo que hace un siglo, sin que el ferrocarril, ni el automóvil, ni las escuelas

rurales hayan modificado sensiblemente sus costumbres y espíritu” (Dávalos, 1937:593).



11

Con respecto al colla sería la nominación que las elites salteñas dan al poblador nativo andino de origen

Quechua. Para Dávalos, el tipo colla “continúa siendo entre los salteños, un epíteto ingrato, porque con él

designamos una entidad racial parejamente opuesta al fronterizo y al calchaquí . Este último, en efecto, llama

colla, muy acertadamente, a la raza indígena pura, atacamameña, que puebla la altiplanicie del extremo

noroeste; raza y comarca que comenzaron a ser argentinas no hace muchos años, cuando a raíz del tratado de

límites, el territorio de Los Andes, originariamente boliviano, se incorporó a la jurisdicción nacional” (Dávalos;

1937: 594 cursivas nuestras). La palabra kolla proviene de una de las divisiones del imperio incaico, el

kollasuyo o khóllan, que significa natural del altiplano del Titicaca en Quichua. En esta representación de

Dávalos, el colla se homologa a “raza índigena pura” y a la nacionalidad boliviana, siendo que el dominio

incaico llegó hasta la región que hoy ocupa Santiago del Estero. Esta última homologación en las categorías

nativas entre colla y boliviano se puede visualizar también en el diccionario de regionalismos salteños, escrito

por José Vicente Solá (1950), donde dice textualmente que colla “es el boliviano o el indígena que vive en

Salta”.

Además de las representaciones del criollo y el colla, comienza a aparecer la nominación de obrero o

trabajador asociada a oficios y a una asalarización muy escasa que se produce en la ciudad de Salta. En un texto

sobre el Centro Argentino de Socorros Mutuos, mutual de origen obrero de principios de siglo XX, un

periódico de la época se hace eco de la transformación que se opera en la representación de las elites, sobre lostrabajadores. Se pasa de una concepción de “la decadencia moral y material” de la clase obrera, a una

percepción de las buenas tendencias que comienzan a revelarse basadas en la “honradez y la laboriosidad” de

los trabajadores. Aquí se destaca la “corrección y comportamiento de los jóvenes” y se acentúan “las buenas

tendencias que comienzan a revelarse en la clase obrera”14. En las clasificaciones de la alteridad en base a la que

se construye la nueva hegemonía de la aristocracia, la moralización y la educación de los trabajadores son

prioritarias. La pobreza empieza a acercarse a los “trabajadores” y “obreros”.

LAS PROBLEMÁTICAS O PROBLEMATIZACIONES SOCIALES

“Cuando me refiero a la historia del pensamiento quiero decir no solamente historia de las ideas o de las representaciones, sino la tentativa de

responder a la siguiente cuestión: ¿Cómo se constituye el saber? ¿En qué medida el pensamiento, en tanto que tiene una relación con la verdad, puedetener también una historia? (...) No se trata de hacer una historia de las costumbres, de los comportamientos (...) no pretendo hacer una historia de las

instituciones (...). Por el contrario, me he preguntado como el pensamiento de la punición (...) tuvo (...) una determinada historia. Lo que pretendo hacer esla historia de las relaciones que anudan el pensamiento y la verdad, la historia del pensamiento en tanto que pensamiento de la verdad (...) La noción que

sirve de soporte común a los estudios que he realizado (...) es la de problematización. (...) la cuestión constituía en saber cómo y por qué la locura, en unmomento dado, ha sido problematizada a través de una determinada práctica institucional y de un peculiar aparto conceptual (...) Problematización no

quiere decir representación de un objeto pre-existente, ni tampoco creación por medio del discurso de un objeto que no existe. Es un conjunto de prácticasdiscursivas y no discursivas lo que hace entrar a algo en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto de pensamiento (ya sea bajo la

forma de reflexión moral, del conocimiento científico, de análisis político, etc.) -Michael Foucault, Saber y Verdad.

Hemos visto que el paso que las problematizaciones sociales son una construcción social fruto de las

acciones y luchas sociales. No todo problema es una problematización social. Los “problemas” o tematizaciones 15,

para ser reconocidos como tales y ser tomados en cuenta como un problema social, tuvieron que pasar por un proceso de reconocimiento de éstos como problemas legítimos. Para ello es preciso, dice Bourdieu (1989b: 37)

“hacer la historia social de la emergencia de esos problemas, de su constitución progresiva, quiere decir, del

trabajo colectivo - frecuentemente realizado en la concurrencia y en la lucha- por el cual se fue haciendo

necesario dar a conocer y hacer reconocer estos problemas como problemas legítimos, confesables, publicables,

14 “Es tan meritoria la obra realizada por ese grupo de artesanos. Una asociación cualquiera de ese género parecía imposible que pudiera sostener yvivir con vida propia, dada la decadencia moral y material en que había caído la clase obrera”. “Pero véase como una fracción de artesanos que permaneció fiel a los antecedentes de laboriosidad y honradez que han caracterizado al pueblo trabajador de Salta. Viejo tronco predilecto del árbol

predilecto de la familia obrera vuelve a retoñar y producir flores y frutos” (Diario La montaña del 30 de agosto de 1902).15 “... El trabajo de producción de los problemas oficiales, quiere decir, dotados de esa especie de universalidad que ellos tienen de facto por estar garantizados por el Estado, da casi siempre el lugar, hoy en día, a aquello que se llaman peritos... que se sirven de la autoridad de la ciencia para

garantizar o afianzar la universalidad, la objetividad, el desinterés de la representación burocrática de los problemas”. (Bourdieu, 1989a:38).



12

públicos, oficiales (...). En todos los casos, se descubre que el problema, aceptado como evidente por el

positivismo vulgar (que es la primera tendencia de cualquier investigador) fue socialmente producido, en un

trabajo colectivo de construcción de la realidad social. Por medio de este trabajo, fue preciso que hubiese

reuniones, comisiones, asociaciones, ligas de defensa, movimientos, manifestaciones, peticiones, requerimientos,

deliberaciones, votos, tomas de posición, proyectos, programas, resoluciones, etc.. Para que aquello que era o

podría haber continuado siendo un problema privado, particular, singular, se tornase en un problema social , en un

problema público del que se pueda hablar públicamente - piénsese en el aborto o en la homosexualidad- o en un

problema oficial legitimado con leyes o decretos. Sería preciso analizar aquí el papel particular del campo político

y, sobre todo, del campo burocrático. Por medio de este último, y con relación a la lógica muy especial de la

comisión burocrática (...), este campo contribuye de manera muy intensa para la consagración y para la

constitución de los problemas sociales universales” (1989b:37).

La construcción de problemas se fundamenta en la aparente “neutralidad” y “objetividad” de la ciencia y,

en parte, también en el “desinterés” de la representación burocrática de los problemas. Esto supone la aparición de

especialistas: “expertos” de distinto tipo que poseen una “autoridad legítima”, delegada por la institución política

que tiene poder para delegar. Como la Iglesia, el Estado, las asociaciones profesionales, la universidad, la ley, etc.

(Bourdieu y Wacquant, 1995: 38)

La historia de la ciencia social reciente entonces y su relación con las formas de nombrar ciertas cuestionesconsideradas como problematizaciones, está fuertemente asociada a la filosofía predominante en el Estado, a las

demandas sociales y a la construcción burocrática de “problemas sociales”.

Bourdieu, cuando analiza a las Ciencias Sociales como parte de la producción del Estado y de sus efectos

simbólicos considera que el surgimiento de temáticas especificas se deberían a “dos factores fundamentales”. El

primero consiste en, “la forma que reviste la demanda social de conocimiento del mundo social en función

principalmente de las filosofías dominantes en las burocracias de Estado”. El segundo factor es "la extensión de la

autonomía del sistema de enseñanza y del campo científico en relación con las fuerzas económicas y políticas

dominantes, autonomía que supone sin duda a la vez un fuerte desarrollo de los movimientos sociales y de la

crítica social de los poderes y una fuerte independencia de los especialistas en relación con estos movimientos”

(Bourdieu, 1996: 8)”. Respecto a la construcción estatal de problemas Bourdieu señala que "El ascendiente del

Estado se hace sentir particularmente en el dominio de la producción simbólica: las administraciones públicas ysus representantes son grandes productores de "problemas sociales" que la ciencia social no hace a menudo sino

ratificar al retomarlos por su cuenta como problemas sociológicos (bastaría, para hacer la prueba, con determinar

la proporción, sin duda variable según el país y los momentos, de investigaciones que se plantean sobre problemas

del Estado, pobreza, inmigración, fracaso escolar, etc. más o menos aderezadas científicamente" (Bourdieu,

1996:7).

En esta misma línea Remi Lenoir (1993) considera que los “problemas sociales” son una construcción,

que es en vano definirlos por una naturaleza que les sería propia ni por una población que ofrecería rasgos

específicos y que se puede realizar la génesis social de la construcción de un “problema social”, en cuya

formulación pública confluyen distintos actores del campo político, gubernamental y científico. Los “problemas

sociales”, están además en “efecto instituidos de todos los instrumentos que participan en la formación de la visión

común del mundo social, ya se trate de los organismos y de las reglamentaciones que tratan de resolverlos o de lascategorías de percepción y de pensamiento que les corresponden. Esto es tan cierto que una de las particularidades

de los problemas sociales es que se encarnan generalmente de manera muy realistas en las “poblaciones” cuyos

“problemas” se trata de resolver” (1993: 59-60). “Un problema social no es únicamente el resultado de un mal

funcionamiento de la sociedad (lo cual podría dejar pensar el empleo a veces abusivo de términos como

“disfunción”, “patología”, “disidencia”, “desorganización”, etc.) sino que supone un verdadero “trabajo social”,

cuyas dos etapas esenciales son el reconocimiento y la legitimación del “problema” como tal”. Su visibilidad

supone la acción de grupos socialmente interesados en producir una nueva categoría de percepción del mundo

social a fin de actuar sobre este último. Por otra parte, su legitimación “supone una verdadera empresa de

promoción para insertarlo en el campo de las preocupaciones “sociales” del momento”. En suma, estas



13

transformaciones subjetivas, sin las que no se plantearía el problema, se agrega un trabajo específico de

enunciación y de formulación públicas, es decir, una empresa de movilización...” (1993: 79-80).

Mucho de los problemas sociales que veremos en esta asignatura como las demandas de tierras e identidad

indígena o el reconocimiento de los derechos de la mujer se constituyen en problematizaciones por distintas

causas. Una de ellas son las demandas sociales de ciertos grupos que pretenden poner una cuestión en la agenda

social y pública. Por otro lado tenemos la construcción simbólica de problemas sociales que realiza la burocracia

estatal. Ambas están en estrecha relación con los objetos de saber de las ciencias sociales. El grado de autonomía,

depende de coyunturas históricas particulares.

Los expertos identifican problemas a partir de la creación de anormalidades por ejemplo en la etapa del

desarrollo: la urbanización acelerada, segregación urbana, la superpoblación, tecnología obsoleta, capital

insuficiente, prácticas agrícolas arcaicas, pautas culturales tradicionales, etc.) (Escobar, 1998), lo que permite

construir categorías de beneficiarios de la transformación. Esto da pie para la nominación y la clasificación de

estas anormalidades y subtipos: los pobres, analfabetos, los pequeños agricultores, marginales, campesinos sin

tierra, los inmigrantes, los habitantes de barrios pobres, los desempleados, etc. Hay categorías de personas que

subsumen todas las otras, por ejemplo los migrantes urbanos o los aborígenes en América Latina, a los que

además se les asignan todas las representaciones de “anomalías” en forma de encastre, lo que los convierte en los

anatemas de la “normalidad”.También "la imposición de la problemática al que un investigador está sujeto - como cualquier agente

social (...) se torna más probable en la medida en que los problemas que son “taken for granted” (son tomadoscomo dados) en el universo social son aquellos que tienen más probabilidades de recibir apoyos, materiales o

simbólicos, de ser como se dice, bien vistos por los administradores científicos y las administraciones- y (que)...

sean aprobadas por aquellos que disponen de medios para encomendar y que se muestran, del resto, tanto más

críticos ..... cuanto más esta se desliga de sus encargos o de sus pedidos” (Bourdieu;1989) .

Pero para que le pueden interesar las problematizaciones sociales a la antropología. Creo que en muchos

sentidos, por un lado permiten entender -en el tiempo que se realiza el trabajo de campo- cuales son las temáticas

que ese grupo está poniendo en cuestión, cuales son los valores que le son negados en sus relaciones con LA

cultura dominante o su contrario (cuales son las significados que LA cultura niega, inferioriza y cuales los que se

están naturalizando). También para entender cuáles son las relaciones sociales que explican esas tensiones y así poder visualizar -como ya dijimos- los procesos de constitución de derechos culturales.

La idea de evento crítico de Vena Daas creo que nos es útil para entender dos cuestiones, una está

vinculada al proceso de la propia construcción de una problematización social donde estos son parte y la otra a la

manera en que un evento crítico atraviesa la vida cotidiana de las personas y pone en juego, visibiliza las

relaciones sociales y sobre todo los significados y los valores culturales en tensión. Veamos que entiende Vena

Daas por evento crítico.

Para ella esta idea se basa en una caracterización que realiza Fracois Furet de la revolución francesa como

un evento por excelencia porque instituye una nueva modalidad de acción histórica. Para Daas si bien los eventos

críticos que analiza en la India no tienen comparación con el de la revolución francesa si producen nuevos

modelos de acción que redefinen categorías tradicionales como los códigos morales de pureza y honor, el

significado del martirio (martyrdom) y la construcción de vidas heroicas donde participan diferentes actores políticos, clases y estamentos sociales, comunidades religiosas, grupos de mujeres y la nación en su sentido

general. Estos eventos constituyen una ruptura con el tiempo de la vida cotidiana pero la atraviesan. (Daas, 1996:5

y 6, y Daas, 2007: 223, traducción nuestra).

“Los terrenos en los que estos eventos se encuentran localizados atraviesan varias instituciones, desde la familia, lacomunidad, la burocracia, los tribunales de justicia, la profesión médica, el estado, y las corporaciones multinacionales. Una

descripción de estos eventos críticos ayuda a una etnografía que hace un incisión sobre todas estas instituciones, de modo quesus implicaciones mutuas en el evento se ponen en primer plano durante el análisis.” (1996: 6, traducción nuestra).



14

También en el evento critico se visibiliza la tensión entre el discurso público y otros dominios del

discurso vinculado con los temas y valores en cuestión, se trata de imponer como soluciones al problema, la

racionalidad burocrática que normalmente entra en conflicto con la vida de las mujeres (por ejemplo en el caso del

aborto). Son en general momentos donde los sentimientos y las emociones contrastan con la racionalidad y sentido

de honor de la nación. En su transcurso se construyen memorias y narrativas sociales a través de prácticas

discursivas y no discursivas ( como las institucionales y pedagógicas ) basadas en historias individuales o hechos

acaecidos en el evento que profundizan un sentido de comunidad, que puede poner en cuestión las leyes y valores

anteriores, aunque se exprese de manera heterogénea. Los reclamos por derechos culturales o de otro tipo como

los ambientales se visibilizan y a veces a través de estos eventos, se crean nuevos derechos o se restituyen los que

habían sido conculcados. La característica controversial de los cuestiones en juego plantea al etnógrafo aspectos

éticos y políticos lo que nos desafía a encontrar formas de escritura donde la “autoridad” etnográfica no dirima las

cuestiones o los valores personales.

Un evento crítico tiene una temporalidad, forma parte de un proceso en el que se sucede una cadena de

acontecimientos, no es un fenómeno aislado a hechos similares ya acaecidos pero que no habían adquirido la

relevancia de un evento crítico (EV). El EC se convierte en un referente ineludible para dirimir las tensiones en

juego. Posee una cualidad arrolladora puesto que pone en cuestión una serie de tematizaciones que provocan

posicionamientos a partir de una diversidad de temáticas que arrasan con el cotidiano, inaugurando nuevas formasde acción y resignificando sistemas categoriales y códigos morales. Este último aspecto que excede la coyuntura

del evento y tiene un escenario de más largo plazo requiere no sólo mirar las trasformaciones que el

acontecimiento produce en su devenir sino un trabajo etnográfico de mayor profundidad. Produce debates

antagónicos que es importante registrar no solo en su relato sino en la etnografía de estas luchas. Los eventos

tocan cuestiones de derechos y accesos pero también manifiestan la violencia estatal y de otro tipo que no solo

atraviesa la intimidad de las personas sino que tienen como resultado zanjar de diversa forma (de lo que

podaríamos decir se ha reproblematizado o se comienza a problematizar) las cuestiones en juego. Los derechos

reclamados por la comunidad o los intereses y valores que están siendo develados ponen en cuestión una cierta

cultura política enfrentada con otra y de lo que significa la dignidad de las personas o el límite moral que pueden

soportar, lo que es para Daas parte constitutiva de la cultura. Estos objetos de la cultura pueden incluir: derecho a

la naturaleza, derechos sobre la foresta, al uso de la tierra y también productos de la imaginación como el folklore, por un lado y por el otro, el derecho de instituir la memoria en la forma de una comunidad histórica y el derecho

a vivir bajo la ley que regula la vida personas de sus miembros. (Síntesis realizada en base a Daas, 1996: 2-91)

Por ejemplo la reciente lucha por la Mina de Oro de Famatima se puede considerar un evento crítico. Para

terminar veamos algunas imágenes que muestran los valores en juego.



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representaciones y problematizaciones sociales- ficha de catedra sonia alvarez 2012

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