La Venida del Seor en la Gloria de Cndido Pozo

Introduccin

Fe y teologa sobre la escatologa

La concepcin tradicional de la escatologa ha centrado como su objeto de estudio a las realidades ltimas. Sin embargo, una tendencia ms reciente prescinde de ellas para centrarse en la actitud existencial del hombre ante lo ltimo. Estas dos posiciones no deben oponerse, sino asumirse en una realidad dialctica. Ya que ningn telogo catlico puede renunciar a seguir considerando las realidades ltimas incluso todo creyente esta llamado a dar razones de su esperanza (1 P 3,15)-, aunque a su vez debe esforzarse por subrayar las actitudes que esas realidades ltimas exigen existencialmente de nosotros (incluso slo las realidades futuras son el fundamento que hace inteligible las actitudes que debemos tomar en el presente). De este modo, se mantiene la dialctica que caracteriza a la escatologa del ya, pero todava no (el ya que se realiz en Cristo y que comenz en nosotros por el bautismo, y el todava no en cuanto a esta realidad ltima de la que se habla no se ha realizado an). De esta forma el realismo de la resurreccin es un dato irrenunciable de la fe por formar parte de la verdad revelada (aunque no corresponda realizar descripciones, ni dar detalles fsicos de la misma, que no forman parte de la revelacion divina o que simplemente se expresan por pertenecer a un determinado gnero literario).

La Venida gloriosa del Seor como respuesta a la bsqueda del hombre

El hombre busca a Dios, tiene su corazn inquieto hasta que descanse en l (esta bsqueda se vuelve evidente en la importancia que tuvo la filosofa y las diferentes religiones a travs de la historia). Sin embargo, el movimiento del hombre a Dios no es el nico, sino que el mismo Dios a bscado y se acerco al hombre para manifestarse. Por otra parte, esta revelacin busca la respuesta del hombre, y por tanto, el encuentro entre el hombre y Dios. Este encuentro se alcanza unicamente por medio de Jesucristo (cuyo mismo ser significa el encuentro entre lo divino y lo humano), que a su vez se alcanza por medio de su instrumento y sacramento que es la Iglesia.

La esperanza cristianaLa esperanza cristiana es el encuentro definitivo y pleno con Cristo resucitado despus de la muerta. La seguridad de que un da resucitaremos (es decir, el fundamento de nuestra esperanza) esta en conexin con la certeza de que Cristo mismo resucit si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos Cmo dicen algunos entre ustedes que no existe la resurreccin de los muertos 1 Co 15,12. Al contrario de como piensan muchos, esta esperanza da entusiasmo, fuerza y motivacin por mantener la fidelidad a Cristo en este mundo, buscando la perfeccin del mismo, incluso con la entrega entera de s.

Perplejidad actual ante la muerte

El secularismo (diferente de la secularizacin que reconoce sanamente la autonoma de las cosas terrenas) consiste en una visin autonomista del hombre, que prescinde de la dimensin del misterio. Este inmanentismo es una reduccin del hombre, ya que ve en el slo materia destinada a desaparecer con la muerte. Su fuerte implantacin y propagacin cultural lleva a un crecimiento de la ansiedad ante la muerte; son muchos los hombres a los que atormenta no slo el dolor y la progresiva disolucin de su cuerpo, sino tambin, y mucho ms, el temor de una perpetua desaparicin GS 18

Existencia de realidades posteriores a la muerte

Hace falta aadir que este materialismo no es slo es un movimiento ajeno al cristianismo, sino que ha influido dentro, ya sea por un silencio en la predicacin y actividad pastoral sobre las realidades escatolgicas (generada por una sospecha sobre su existencia real) o por ciertas formas de teologa de la liberacin que insisten sobre la construccin del reino de Dios ya dentro de nuestra historia y olvidan o dejan en un segundo plano el hecho de que la salvacin tambin trasciende la historia misma. Esta reduccin escatolgica que llevan adelante algunos telogos de la liberacin proviene de la influencia que recibi este movimiento de la ideologa marxista que consider a la religin como opio de los pueblos, por orientar la esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria que lo apartara de la contruccin de la ciudad terrestre. Esta acusacin no es cierta debido a que la importancia de los deberes terrenos no se disminuye por la esperanza del ms all, sino que ms bien su cumplimiento se apoya en nuevos motivos GS 21. Por el contrario, es principalmente el materialismo el que priva al hombre de verdadero motivos para edificar el mundo, porque con un fin sin sentido se fortifica la tentacin hacia el consumismo, el bienestar y la comodidad que todo hombre siente fuertemente en su corazn Comamos y bebamos, que maana moriremos (Is 22, 13). Sin embargo, el movimiento de la teologa de la liberacin es sumamente valioso debido a que se han desarrollados a lo largo de la historia de la Iglesia planteamientos pietistas gravemente defectuosos que se olvidaban de nuestras obligaciones sociales y porque, adems, hay una nocin de liberacin integral (no reduccionista) que considera que la liberacin es ante todo y pricipalmente liberacin de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su trmino es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lgicamente reclama la liberacin de mltiples esclavitudes de orden cultural, econmico, social y poltico, que, en definitiva, derivan del pecado, y contituyen tantos obstculos que impiden a los hombres vivir segn su dignidad Redemptor hominis 16 (tomado de la instruccin Libertatis nuntius de la Congregacin para la doctrina de la fe).

La resurreccin de Cristo y la resurreccin gloriosa de los muertos

Conexin entre la resurreccin de Cristo y la nuestra

Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicia de los que duermen (1 Co 15, 20) (la palabra griega que aqu se traduce como primicia sugiere un proceso que se inicia con la resurreccin de Jess para extenderse, un da, a la nuestra). La relacin entre la resurreccin de Cristo y la nuestra es, en primer lugar, causal: la resurreccin de Cristo es causa de nuestra resurreccin futura (adems su resurreccin es ejemplar a la nuestra por lo que se la toma como principio hermenutico para comprender anlogamente nuestra resurrenccin). Adems, para comprender correctamente la relacin entre ambas resurrecciones es necesario profundizar en la realidad sacramental del bautismo en donde renacemos (o lo que es lo mismo, donde se produce nuestra resurreccin espiritual) por adherirnos a Cristo resucitado (esta realidad de comunin con Cristo esta llamada a plenificarse en nuestra resurreccin. Pero tambin el bautismo nos introduce, nos hace miembros de la Iglesia; y ciertamente la resurreccin tiene tambien un sentido eclesial por hacer plena la comunin entre los hombres. Los que murieron en Cristo resucitarn (1 Ts 4, 16) Es una afirmacin escandalosa para el mundo, en nuestros das y en cualquier otro tiempo, como escandalosa es tambien la afirmacin de la resurreccin de Jess.

La Resurreccin de Cristo como principio hermenutico para explicar nuestra resurreccin

El Concilio XI de Toledo profesa su fe en la resurreccun futura por el ejemplo de nuestra cabeza (DS 540), que es lo mismo que decir que aquella resurreccin (la nuestra) se explica a la luz de esta (la de Cristo); al igual que lo define 1 Co 15, 49. Ahora bien, de la resurreccin de Cristo tenemos cuatro datos fundamentales que hecha luz sobre nuestra resrreccin que son: el sepulcro vaco, el leguaje tcnico de las apariciones, las escenas de reconocimiento y la transformacin gloriosa de su cuerpo. El sepulcro vaco seguramente sea un hecho autnticamente histrico debido a que el mensaje de la resureccin de Jess no habra podido mantenerse un slo da en Jerusaln, si realmente no se hubiera mostrado un sepulcro vaco, reconocido como el sepulcro de Jess. Este hecho lo que da a conocer sobre nuestra resurreccin es que se producir una identidad entre el cuerpo que ahora tenemos y el que resucitar (esta identidad corporea en la resurreccin de Cristo se comprueba tambin a travs del discurso de Pablo en 1 Co 15, 3-4 en donde indica que el muerto en la cruz fue sepultado y que el sepultado fue resucitado, y en el discurso de Pedro en Pentecosts relatado en Hch 2, 31 que dice que su cuerpo no ver la corrupcin). Respecto al lenguaje tcnico de las apariciones (en 1 Co 15, 3-8) se utiliza un trmino griego que podra traducirse como se mostr, se hizo ver o se dio a ver y no como se apareci, ya que este ltimo no connota la realidad del cuerpo del resucitado como el resto. Tambin en Hch 15, 40 se supone la realidad del cuerpo del resucitado al referirse de hacerse manifiesto. En cuanto a las escenas de reconocimiento se destaca la relatada en Lc 24, 36-43 en donde dice que los apstoles sintieron temor porque crean ver un espritu (por lo que Jess les invita a que lo toquen), adems pide de comer y efectivamente come. Ambas cosas sealan que tena un cuerpo real. Por otra parte, el hecho de que los invite a ver sus manos y pies para que reconozcan que es l mismo connota la identidad existente entre el cuerpo del crucificado y sepultado con el resucitado (la alusin a las llagas, que se repite en Juan, es evidente, debido a que las manos ni los pies son medios para reconocer a alguien). Por ltimo, respecto a la transformacin gloriosa del cuerpo del Seor resucitado se evidencia en la aparicin a los discpulos de Emas, en donde se afirma que se les mostr en otra forma (Mc 16, 12), y en Rm 6, 9 que dice Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte ya no tiene dominio sobre l(que a su vez seala que el cuerpo resucitado estar en otra situacin que la actual, ya no experimentando corrupcin, enfermedad o dolor como lo siguieron experimentando Lzaro, la hija de Jairo y el hijo de la viuda de Naim). En conclusin y a la luz de este realismo de la resurreccin de Jess, la fe de la Iglesia en la resurreccin futura ha sido completamente realstica.

El realismo de la resurreccin final

Es evidente por la frmula resurreccin de la carne (mal traducida aveces por resurreccin de los cuerpos o resurreccin de los muertos que son ms generales) tomada por el Smbolo romano antiguo y ms tarde definida por el Concilio XI de Toledo que expresa creemos que resucitaremos no en una carne area o en otra cualquiera, () sino en esta en que vivimos, subsistimos y nos movemos (DS 540). Adems esta afirmacin seala la identidad del cuerpo resucitado con el cuerpo actual. Esto fue defendido con mayor nfasis an en San Ireneo que establece que si el cuerpo no es el mismo, no se trata de los mismos hombres (concepcin antropolgica antiplatnica). Ahora bien, aunque se considere que existe una identidad entre ambos cuerpos, se considera igualmente que hay un cambio cualitativo del mismo; ya que existe una transformacin en el mismo que pasa de ser mortal y corruptible, a ser inmortal e incorruptible (1 Co 15, 51-54) y de ser configurado por el influjo del alma (psich) pasa a ser configurado por el espritu (pneuma), es decir, que se refiere a un mismo cuerpo configurado por distintos principios (no es admisible una interpretacin espiritualizante de cuerpo espiritual que suprime su realidad corporea). En fin, la identidad corporea entre el que vivi y resucita se mantiene an en la afirmacin de la transformacin que se realiza en el cuerpo en aquella resurreccin gloriosa. Esta afirmacin igualmente no esta excenta de dificultades, ya que sin duda parte de la materia que conforma nuestro cuerpo, pudo llegar haber sido materia que formaba parte del cuerpo de otra persona. Para esto ya Orgenes en el siglo III establece un respuesta: la materia de nuestro propio cuerpo esta en un constante fluir y que, sin embargo, lo experimentamos como un nico cuerpo nuestro; por lo tanto, para que el cuerpo resucitado sea el mismo que vivi en la tierra no hace falta que conste de la misma materia (esta afirmacin igualmente traen problemas por acercarse a una concepcin dualista que considera que cualqueir materia informado por nuestra alma sera cuerpo nuestro y que en el mismo Cristo hay una identidad morfolgica entre ambos cuerpos evidente por su alusin a las llagas en las apariciones).

La resurreccin de todos los hombres

Hasta el momento se ha centrado sobre la resurreccin gloriosa de los santos; sin embargo, nuestra fe afirma tanto la resurreccin para justos e injustos que aparecen en Daniel (segn como se entienda la palabra hebrea traducida habitualmente por muchos, pero que tambien puede referirse a la multitud), en Hechos de los Apstoles y en el Evangelio de Juan (Viene la hora en que todos los que estn en los sepulcros, oirn su voz, y saldrn los que obraron el bien, para resurreccin de vida, los que obraron el mal, para resurreccin de condenacin Jn 5, 28-29). En los tres hay ciertas referencia que conectan, adems, la resurreccin universal con el juicio. En fin, tambin la Iglesia toma en la frmula de fe primitiva (ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos) y en el Magisterio que todos los hombres resucitarn para ser juzgados.

Resurreccin futura en la Parusa

Resurreccin de los muertos en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento atribuye la resurreccin de los muertos al momento temporal del fin de los tiempos, la Parusa, la segunda venida del Seor en la Gloria. Esto lo encontramos tanto en 1 Ts 4, 16-17, en 1 Co 15, 22-23 (Como todos mueren en Adn, as en Cristo todos volvern a la vida; pero cada uno en su propio orden: la primicia Cristo; despus los de Cristo en su Parusa) y en Jn 6, 54 (El que mastica mi carne y bebe mi sangre, tiene vda eterna, y yo lo resucitar en el ltimo da). Como vemos San Pablo se refiere a Parusa (la segunda venida) que en el griego del periodo helenstico significaba una ceremonia solemne en donde se reciba a alguien importante (rey o prncipe). San Juan utiliza como terminologa la expresin ltimo da, que igualmente tiene sentido escatolgico y se refiere a la Parusa. Tambin la Iglesia ha expresado la fe de la resurreccin en la segunda venida de Cristo. Sin embargo, a todo esto, se contrapone la teora sustentada por algunos telogos de la Resurreccin en la muerte que considera que una vez que la persona muere, el cadver deja de ser cuerpo y, adems, que la resurreccin se realiza de forma independiente al mismo; por lo que puede contemplarse un resavio platnico. Esta concepcin escatolgica fue rechazada desde los primeros siglos por Justino (La resurreccin afecta a la carne que ha muerto), San Ireneo y Tertuliano (que comienza a utilizar el trmino cementerio -dormitorio- en vez del trmino pagano que significaba ciudad de los muertos y se refiere al cadver como un depsito -trmino jurdico que se refiere a dejar algo con derecho a recogerlo, es decir, prstamo- confiado al sepulcro, pero que Cristo tiene derecho a recoger).

Sentido colectiva y eclesial de la resurreccin de los muertos

No se trata nicamente de estar con Cristo al final de los tiempos, sino tambien de estar con los otros cristianos (2 Co 4, 14; 1 Ts 4, 17; Ap 6, 11). De modo que el alma separada del cuerpo no se encuentra slo de modo imperfecto e incompleto por no poder realizar aquello que pertene a su propia esencia que es informar un cuerpo; sino tambin porque an no se encuentra completo el numero de consiervos y hermanos (falta de plenitud por no encontrarse completo el Cuerpo Mstico de Cristo). Por esto mismo, la teora de la resurreccin en la muerte tambin puede ser rechazada, debido a que tiene una visin meramente individual de la misma, sin notar su carcter comunitario (igualmente algunos telogos protestantes como Barth y Brunner intentaron conciliarlos diciendo que la muerte coloca al hombre fuera del tiempo, por lo que despues de la muerte no se puede hablar de dintancia con respecto a la Parusa). Esta filosofa del tiempo es discutible, debido a que la creatura siempre se da actuando, y siempre que haya una sucesin de actos se puede hablar de un antes y un despus, y por lo tanto, de tiempo (aunque es lcito sealar que el tiempo como se percibe aqu por el movimiento corporal, no sea unvocmente igual al tiempo que se habla del ms alla; por lo que Ratzinger habla de tiempo fsico y tiempo antropolgico). Adems, es dificil considerar un atemporalismo despus de la muerte cuando estaramos con Cristo que tiene cuerpo sin atender ninguna referencia temporal e incluso Ap 6, 9-11 habla de una expectacin de las almas (impaciencia) que es ininteligible sin tener encuenta una duracin temporal.

Sentido Trinitario de la resurreccin gloriosa

El mensaje revelado constituye un edificio armnico en el que todo se encuentra realacionado entre s; por lo que la futura resurreccin gloriosa tiene tambin una intima relacin con el dogma trinitario (contenido central de nestra fe). En el Nuevo Testamento lo que se subraya es la comunin con Cristo en la resurreccin futura. Pero si tenemos en cuenta que en la Trinidad las Personas se identifican con la esencia divina, entonces al ver a la Persona del Verbo, vemos la esencia divina (Cuando [Cristo] se manifieste, seremos semejantes a l porque lo veremos tal cual es 1 Jn 3, 2, es decir, veremos su esencia divina al contemplar a la Persona del Logos). Adems, al ser las Personas divinas esencialmente relativas (en relacin), el hombre resucitado ve en el Hijo al Padre y al Espritu Santo. Igualmente la relacin de la resurreccin con la Trinidad se hace an ms evidente si recordamos que el cuerpo configurado actualmente por el la psich ser luego configurado por el pneuma, es decir, por el principio de vida sobrenatural que sin lugar a dudas es el Espritu Santo. Del mismo modo, es al Padre al que se le atribuye propiamente la resurreccin como puede leerse en el discurso de Pentecosts de Pedro A este Jess lo resucit Dios, de lo que todos nosotros somos testigos (Hch 2, 32). En fin, Si el Espritu del que resucit a Jess de entre los muertos, habita en ustedes, el que resucit a Cristo de entre los muertos, vivicar tambin sus cuerpos mortales por medio de su Espritu Rm 8, 11. Por otra parte, el autor seala el peligro de presentar la vida eterna como visin de Dios, sin mostrar su sentido de intimidad y posesin personal, que genera en muchos una imagen tediosa y aburrida del cielo. En efecto, las personas no se poseen como las cosas, siplemente tenindolas, sino que se poseen por una interrelacin de amor y conocimiento mutuo (un ejemplo de esto es 1 Co 13, 12-13 Ahora vemos a travs de un espejo en enigma, pero entonces cara a cara; ahora conozco parcialmente, entonces conocer del todo como soy conocido del todo que connota la apertura plena y recproca de la propia intimidad)

La comunin con Cristo inmediatamente despus de la muerte

La pregunta sobre la suerte de los difuntos en el cristianismo primitivo

Desde los comienzos de la fe cristiana se distinguan las don venidas del Seor: la primera en humildad para redimirnos y liberarnos del pecado, y la segunda en la gloria en la que culminar en su plenitud la historia de la humanidad y para la cual debemos preparnos. Esta fe en la segunda venida se expresa claramente en 1 Co 16, 22, carta escrita en griego para griegos cuyo trmino conclusivo es arameo, Marana tha (tambin puede dividirse Maran atha cambiando su significado a el Seor ha venido), que significa Seor Nuestro Ven (al ser escrita en griego e incluir un trmino arameo muestra que era una frmula conocida y que efectivamente la segunda venida del seor era un hecho integral en la fe primitiva). Lo interesante en la fe primitiva respecto a la segunda venida es que queran que la misma los encuentre en vida (que en vez de morir y resucitar, simplemente se realice la transformacin gloriosa de sus propios cuerpos, es decir, preferan la transformacin sin pasar por la muerte). Frente a esta actitud que llevaba a la afliccin por los difuntos similar a los que carecen de esperanza; Pablo responde que los que murieron en Cristo, resucitarn en primer lugar 1 Ts 4, 16 diciendo resucitarn (en futuro) lo que trajo como interrogante el pensar en qu estado se encontraban aquellos que murieron si todava no se haba realizado su resurreccin? Para resolver esta cuestin ya haba elementos en la tradicin bblica hebrea en la representacin del llamado sheol.

Elementos para la respuesta en el Antiguo Testamento

En el AT hay principalmente dos trminos que sealan con claridad la creencia de que subsiste a la muerte el ncleo personal de los hombres que vivieron, a esto se llama refaim (son una especie de sombras de los que vivieron y su origen etimolgico proviene de refa -ser dbil, lngido- e im que indica plural en hebreo -lo que puede entenderse como que se encuentran en un cierto anonimato, en donde no se atiende la singularidad de la persona; aunque se considera que igualmente conservan su identidad personal y que pueden ser despertados como lo seala el hecho de que Sal haya hablado con Samuel, muerto haca ya tiempo, segn 1 S 28, 8-19-). Estos refaim se encuentran en el sheol (lugar en el que se encuentran todos tras la muerte, es decir, que en los primeros estadios de la revelacin divina an no se sealaba la retribucin ultraterrena ya que todos corran la misma suerte -posiblemente esta lentitud en la revelacin de la escatologa se deba a cuidado del monotesmo; ya que el culto a los muertos era comn en la religiosidad de la poca-)

La evolucin del concepto de sheol

Posteriormente, con la predicacin de los profetas, se habla de destinos diversos en el sheol segn se haya vivido piadosa o pecadoramente. Textos clsicos en este punto son Is 14, 15 y Ez 32, 22-23 en donde se habla que el rey de Babilonia por su soberbia que pretenda igualarlo con el Altsimo y que el pueblo de Assur por ser brutal con respecto a Israel se encontrarn en lo ms hondo, a la parte mas baja o profunda del sheol. De este modo, se hace evidente que el concepto de sheol evoluciona diferenciando en el mismo estratos diversos que establecen una retribucin ultraterrena. Sin embargo, si a esta evolucin del trmino le incluimos lo expresado en los llamados salmos msticos (Sal 16, 49 y 73) que afirman una esperanza de una liberacin del sheol para entrar en una vida feliz de intimidad con Dios (Pero Dios rescatar mi alma del sheol, puesto que me recoger Sal 49, 48) se hace evidente que se combia la significacin del termino sheol que deja de concebirse como el domicilio de todos los muertos (ya sea indistantamente o por distintos estratos) para pasar a ser nicamente la morada de los malvados (adquiriendo el mismo significado que actualmente tiene el infierno); mientras que la morada de los buenos y justos es el paraso1Se entiende por paraso un lugar de felicidad e intimidad con Yahveh al que van los justos luego de la muerte y antes de la resurreccin.

o el cielo (esta morada celeste slo se desarrolla en el Nuevo Testamento y en el apcrifo Libro etipico de Henoc). Repercusiones en la terminologa antropolgica: el lenguaje primitivo al hablar del hombre era claramente unitario (basar hacia referencia al hombre completo en su dimensin corporal -por lo que algunas veces se lo utiliza para refererse al cuerpo humano muerto- y nefesh y ruach hacan referencia tambien al hombre en su totalidad, pero matizando su dimensin vital, es decir, en cuento que respira y en cuanto a que tiene aliento y vida). Sin embargo, con esta evolucin de la concepcin escatolgica en los judios tambin cambi la concepcin de estos trminos, ya que primitivamente era imposible concebir la nefesh (la respiracin) sin un cuerpo vivo (por lo que se acudi al trmino refaim para referirse a lo subsiste del hombre luego de la muerte), mientras que como se vi en el Salmo 49 se habla de un alma (nefesh) que subsiste tras la muerte del cuerpo (Pero Dios rescatar mi alma del sheol, puesto que me recoger Sal 49, 48). Al llamar nefesh, en vez de refaim, a lo que pervive tras la muerte se subraya mucho ms la substancialidad y la individualidad de lo mismo. Esta diferencia terminolgica se acenta an ms por el influjo helenista en el libro de la Sabidura donde alma se usa como sujeto de una retribucin posterior a la muerte. En fn, en la poca de Jess era comn la creencia en la inmortalidad del alma (al menos para los fariseos y esenios, mientras que los saduceos la negaban por no asumir la evolucin respecto a la ms primitiva concepcin terminolgica)

Comunin con Cristo inmediatamente despus de la muerte en los evangelios

En las Sagradas Escrituras se afirma una pervivencia y comunin con Cristo inmediatamente despus de la muerte. En este punto es de suma importancia el dilogo de Jess con el buen ladrn: (Jess acuerdate de m cuando vengas en tu Reino Lc, 23, 42 En verdad te digo hoy estars conmigo en el paraso Lc 23, 43) en el que es interesante constatar que de en vez del Reino que se establecer en la segunda venida del Seor Jess le hablar del Paraso como una morada en la que se encontrarn los justos previa a la resurreccin (de lo que es suficientemente claro que Jess enseo un estado intermedio tal como lo entendan las judios contemporaneos a l). En el Evangelio de Juan tambien se hace referencia a lo mismo: Y cuando haya ido [a la morada de mi Padre] y les haya preparado un lugar, volvere y los tomare conmigo, para que donde este yo, esten tambin ustedes Jn 14, 1-3 (lo ms probable es que este texto se refiera al tiempo de la muerte de los discpulos ms que a la Parusa) en donde en el ltimo versculo se pone especial nfasis en la comunin con Cristo (al igual que tambin lo pone la semejanza verbal entre morada y permanecer -palabra que tiene mucho reliebe en la teologa jonica-). Del mismo modo en el pasaje del rico y del pobre Lzaro que nos relata Lc 16, 19-31 se pone de manifiesto un estado intermedio para los injustos (una morada de los impos) por usar una palabra griega distinta para refirirse a este infierno anterior a la resurreccin que el que se utiliza para el infierno definitivo (ghena)

La doctrina de San Pablo

Pues para m la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia. Pero si el vivir en la carne significa para m trabajo fecundo, no s que escoger. Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir [o mejor dicho: desmontar la tienda de campaa] y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor, ms, por otra parte, quedarme en la carne es ms necesario para ustedes Flp 1, 21-23 La muerte es ganancia porque Cristo es vida y aquella permite intensificar la comunin con l. Por otra parte, la expresin desmontar la tienda de campaa supone una dualidad entre la tienda (el cuerpo) y quien la habita. Esta dualidad se ve en partes superada por 2 Co 5, 1-10 que dice Pues realmente, mientras moramos en esta tienda, gemimos oprimidos, por cuanto no queremos ser desnudados, sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorvida por la vida (v. 4) lo cual indica una vaoracin de la corporeidad (debido a que dice que no quiere ser desnudado, es decir, verse despojado del cuerpo, sino que quiere que la Parusa lo agarre en vida para simplemente ser sobrevestido, transformado). Esta actitud de rechazo ante la muerte es la misma que tiene Cristo en Getseman y es opuesta a la de Scrates que la considera como la liberacin del alma de su carcel, del cuerpo. La muerte no es deseable en s misma, sino slo en cuanto que conduce a una comunin con Cristo (igualmente este estado intermedio se concibe como transitorio de modo que la esperanza suprema permanece siempre en la resurreccin de los cuerpos).

La comunin postmortal con Cristo en otros textos del Nuevo Testamento

Tambin en el martirio de Esteban relatado en los Hechos e los Apstoles es posible constatar la comunin con Cristo despus de la muerte por sus mismas palabras: Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que est en pie a la derecha de Dios (Hch 7, 56) y Seor Jess recibe mi espritu (Hch 7, 59). De la misma forma Apocalpsis hablando de las almas de los mrtires dice: les fue dada a cada una una vestidura blanca (Ap 6, 11) en donde vestidura blanca no se refiere al cuerpo de la resurreccin, sino a la idea de premio celeste (Ap 3, 5).

Comunin plena en el estadio intermedio

La subsistencia de las almas separadas de sus propios cuerpos suele llamarse estado intermedio. En efecto, se trata de una situacin que se sita entre la vida terrena y la vida de resucitados. Esto no quiere decir que en esta morada la comunin con Cristo sea incompleta, sino que al contrario, como define Benedicto XII, estamos ya en una visin intuitiva plena: las almas de los santos [] en los que no habia nada que purgar al salir de este mundo [] inmediatamente despus de su muerte [] an antes de la reasuncin de sus cuerpos [] cieron y ven la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara, sin mediacin de criatura alguna que tenga razn de abjeto visto, sino por motrrseles la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente DS 1000 (constitucin Benedictus Deus)

El realismo de la resurreccin en la teologa actual

La doctrina tradicional

Practicamente desde que naci el cristianismo hasta el siglo XX se ha concebido al objeto de la esperanza escatolgica como compuesto por una doble fase: una de comunin con Cristo inmediatamente despus de la muerte y otra con la resurreccin al final de la historia humana. Esta creencia en una doble fase llev a afirmar que hay algo conciente del hombre que subsiste entre la muerte y la resurreccin (si no sera conciente, no podra entrar en comunin con Cristo) a lo que se llam alma (adems, su inmortalidad es necesaria debido a que si no hay algo conciente y subsistente que perviva entre la muerte y la resurreccin del hombre, no habra continuidad e identidad entre el que muri y resucit). Si bien es posible constatar ciertas doctrinas que negaron esta doble fase: los gnosticos del siglo II que llamaban resurreccin a la pervivencia del nucleo personal, es decir, a la inmortalidad del alma (de esta forma se niega la 2 fase que se dara con la resrreccin). A esta teora se opuso San Ireneo afirmando que si as fuese Cristo hubiese resucitado recin haya muerto, cuando en realidad resucit al tercer da e insisti en la necesidad de mantener la salvacin de la carne sin la cual carecera de sentido la encarnacin del Verbo. Tertuliano tambin acuso a esta corriente de hertica llamandolos neosaduceos. Inclusive el mismo signo romano introdujo la frmula resurreccin de la carne, en vez de resurreccin de los muertos usada por la biblia para excluir esta explicacin espiritualizada de la resurreccin.

Taciano: que deca que de la muerte no haba nada que sobreviviera del hombre, con la cual la resurreccin final debera ser explicada como una nueva creacin de la nada. Adems, con esta teora no se entiende como el resucitado puede considerarse el mismo que muri: ya no habra identidad, ya no habra continuidad entre uno y el otro. Lutero mantuvo la doble fase aunque considero que entre la muerte y la resurreccin las almas se encontraban en un estado de sueo (inconciente) que es incompatible con la creencia de la Iglesia. Pero esta continuidad en la afirmacin de la doble fase en casi toda la tradicin se quebraja con el siglo XX en donde la nica fase vuelve a aparecer en las afirmaciones de algunos telogos protestantes.

La teora de la muerte total y la explicacin de la resurreccin como nueva cracin

A principio del siglo XX surge nuevamente aquella posicin que cree que el hombre muere por completo y en donde la resurreccin se entiende como nueva creacin. Esta teora se encuentra con la dificultad que el hombre que resucita sera igual al primero, pero no el mismo (es una ampliacin del tema central protestante, la justificacin por la fe, ya que considera que el hombre no puede prestar nada propio ante el juicio de Dios, ni mrito ni una inmortalidad natural de su alma, y que al estar totalmente corrompido por el pecado tambien ha de perecer de forma total; por lo que se propone la sola resurreccin, cuando tradicionalmente se propuso inmortalidad y resurreccin). Esta teora igualmente no tuvo muchos seguidos.

La teora de la resurreccin en la muerte

Por la dificultad que presenta la teoria de la resurreccin como nueva creacin algunos telogos propusieron como alternativa la resurreccin en la muerte (esta alternativa no resolvera el problema porque seguira concibiendo a la resurreccin como nueva creacin con todas las dificultades que este planteamiento implica). Los telogos que defienden esta teora insisten con que hay que mantener la indivisibilidad del hombre y ver que la muerte afecta al hombre todo. Igualmente surgen tambin otras problemticas, como el afirmar que una persona que acaba de morir ya halla resucitado cuando uno esta frente a su cadaver/cuerpo (el grado de realismo con la que consideran la resurreccin estos telogos difiere del realismo eclesastico que considera que la misma incluye la corporeidad concreta con la que vivimos). Esta teora fue rechazada por una carta dirigida a todos los obispos de la Congregacin para la doctrina de la fe.

Categoras semticas y categoras helensticas como vehculo de revelacin

Otra argumentacin a favor de una fase nica dice que la idea puramente bblica es la de resurreccin y que si las Sagradas Escrituras hablan o dan a entender la inmortalidad del alma es por una contaminacin helnica. Este argumento no tiene sentido si uno piensa que las mismas categoras semticas ms antiguas dan una idea de persistencia; como es el caso de los refaim (sombras de los hombres que vivieron) que se encontraban en el sheol (ya que ese trmino hace referencia a una existencia que ciertamente no es ni resurreccin ni aniquilacin). Adems, no hay que reducir la cultura helnica al pitagorismo y platonismo, inclusive los autores del Nuevo Testamento tuvieron mucho ms contacto con la filosofa griega predominante en su poca que era epicurea y estoica. Por ltimo, no puede suponerse que slo las categoras semticas sean instrumento apto para la revelacin de Dios. Si en un libro de las Sagradas Escrituras se encontrara el mensaje de Dios, expresado con categoras helnicas, ese libro no tendra, por ello, menor autoridad que los libros que lo expresan en categoras semticas.

La antropologa subyacente a la escatologa cristiana

La antropologa cristiana entre el dualismo platnico y el monismo materialista

La antropologa cristiana se ubica entre un justo medio entre un un materialismo (influjo del secularismo) que ve en la muerte la desaparicin total del ser del hombre y un espiritualismo o dualismo que no valora adecuadamente la realidad del cuerpo (reaccin actual evidente por la amplia difusin de los sistemas reencarnacionistas). De esta forma, la escatologa del cristianismo rechaza el materialismo que no ve en el hombre ms que materia (por su interioridad, su capacidad para entrar en un dilogo ntimo con Dios -GS 14- y el deseo innato de felicidad que hace que rechace la idea de la destruccin total de su persona) y el espiritualismo (sealando que su destino eterno ser con el mismo cuerpo que ahora vive en la tierra). El hombre, uno en cuerpo y alma GS 14 da a entender cierta dualidad (distincin de coprincipios que hacen a la esencia misma del hombre), rechazando a su vez el dualismo (que ve la esencia del hombre unicamente en el alma). Es importante esta distincin ya que el afirmar la existencia del alma espiritual e inmortal que subsiste y pervive separada ha llevado a algunos a acusarnos de dualistas; cuando en realidad sostenemos que si bien se da la existencia del alma separada del cuerpo, esta no es todo el hombre. Adems, en ese estado el alma se encuentra de forma imperfecta; porque a ella le es inherente un cierto apetito natural de administrar el cuerpo () mientras no est el cuerpo con cuya administracin se aquiete aquel apetito2De Genesi ad letteram 12, 35

el alma se encuentra en un estado imperfecto (esta antropologia se encuentra implcita en las Sagradas Escrituras y estas realidades descriptas sobre la escatologa, de la doble fase, fueron sostenidas por el cristianismo primitivo de hecho, es decir, sin el desarrollo discursivo que se alcanzo posteriormente)

La Concepcin Antropolgica del Nuevo Testamento

Tambin es posible observar esta antropologa de dualidad en los textos de la Sagrada Escritura. Por ejemplo este: No teman a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; teman ms bien a Aquel que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la gehenna (Mt 10,28) En donde se distingue la dualidad alma-cuerpo; inclusive, si se atendiendo a la clusula conclusiva, afirma la existencia de la fase intermedia y de la resurreccin. En el libro de la Sb tambin aparece la escatologa de almas con la afirmacin del poder de Dios para obrar la resurreccin. Volviendo al Nuevo Testamento San Pablo dice: Que el Dios de la paz los santifique por completo, y que todo tu espiritu, tu alma y tu cuerpo se conserven irreprensibles para la Parusa de nuestro Seor Jesucristo (1 Ts 5, 23) en donde el apostol seala la unidad del hombre, a la vez que introduce a la dicotomia de alma-cuerpo al espritu (principio de vida sobrenatural). Este principio de vida sobrenatural fue profundizado por los padres Ireneo y Justino quienes afirman que el ser del hombre subsiste en la unidad alma y cuerpo, pero que en el hombre perfecto tambin se encuentra el Espritu. No obstante, hay pasajes que tienden a sonar dualistas como son la imagen de la tienda de campaa (Flp 1, 21-24) y la del vestido que igualmente se superan al ponerlos en paralelo con otros textos biblicos.

El problema del alma separada como estado ontolgicamente imperfecto

La Congregacin para la doctrina de la fe tiene un carta llamada Recentiores episcoparum Synodi que dice: la Iglesia afirma la continuidad y la subsistencia, depus de la muerte, de un elemento espiritual que esta dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo yo humano, carente mientras tanto del complemento de su cuerpo AAS 71 (1979). Con esta afirmacin se ensea la existencia de una fase escatolgica previa a la resurreccin, de la que sera sujeto el alma separada del cuerpo por la muerte (esta concepcin escatlogia es posible por la antropologa de dualidad que distingue ambos coprincipios). Igualmente algos telogos se han opuesto a lo afirmado por la Congregacin citando a Santo Toms mi alma no es el yo (Super primam epistolam ad Corinthios c. 15, lectio 2, n. 924); pero por el contexto de donde se extrae esta cita es evidente que el aquinate hace esta afirmacin por considerar que el alma es una parte del hombre y no el hombre entero (lo cual indica que aunque sean gramaticalmente afirmaciones divergentes con lo que dice la Congregacin, en cuanto a su contenido son conciliables). En la Suma de Teologa (I, q. 29, a. 1, 5 y ad 5) Santo Toms dice que al alma separada no sera persona por faltarle la individualidad (define a la persona como substancia individual de naturaleza racional y al alma o cualquier parte del hombre separada no tiene el principio de individuacin y por tanto no es persona). Sin embargo seala a su vez el aquinate que el alma una vez que ha adquirido su principio de individuacin nunca ms lo pierde (De ente et essentia c. 5) por lo que no habra una divergencia substancial entre el doctor anglico y lo sealado por la congregacin si se considera que en el alma prevalece la identidad personal que permite la continuidad entre el hombre que vivi en la tierra y el que resucita (igualmente la identidad no es completa, porque el alma no es el hombre todo, sino una parte de l). Esta fase intermedia es evidente por la necesidad de dicha continuidad, igualmente tambin se manifiesta en la praxis de la Iglesia que dirige oraciones a las almas de los bienaventurados. Segn el aquinate el alma separada del cuerpo es una realidad incompleta, ya que en ella se da un apetito del cuerpo y de la resurreccin. Ahora bien, si el alma separada se encuentra en comunin con Cristo Qu puede aportar a su felicidad la resurreccin futura si la visin beatfica es en s misma perfecta y no puede darse nada superior a ella? La resurreccin corporal introducira un nuevo gozo que consiste en la extensin de la felicidad de la visin tambin al cuerpo, es decir, que lo que aporta es un aumento intensivo de la misma visin de Dios.

La Muerte Cristiana

La repugnancia natural del hombre ante la muerte

La persona humana es alma y cuerpo esencialmente unidos, por lo que la muerte afecta a la persona que siente una natural repugnancia ante ella (esto se vuelve an ms evidente si se atiende que la muerte es consecuencia del pecado, que no fue querida directamente por Dios).3Que la muerte es consecuencia del pecado lo expresa el Gnesis, Sabidura (1, 13- 14 y 2, 22-24), San Pablo (Rm 5, 12 y 6, 23), el Concilio de Crtago (DS 222) y el Concilio Vaticano II en la constitucin Gaudium et Spes 18.

Esta repugnancia es manifestada por San Pablo no queremos ser desnudados, sino revestidos (2 Co 5, 4), en el relato de Jess en Getseman y en su expresin en la cruz: Dios mio, Dios mio por qu me has desamparado? (Mc 15, 34) en donde se evidencia la experiencia de ms honda soledad que se siente en la muerte (esta frase que Cristo dice en la cruz no puede interpretarse como un grito de desesperacin, sino como una plegaria a Dios Padre de confianza inquiebrantable, por ser una cita del Salmo 22 que se encuentra repleto de expresiones de gratitud a Dios).Es igualmente natural que el cristiano sufra con la muerte de las personas que ama, el mismo Jess llor cuando muri su amigo Lzaro (Jn 11, 35)

El rostro positivo de la muerte ante la luz de la fe y de la esperanza cristianas

Si bien el hombre es el nico animal consciente de su caminar hacia la muerte (o mejor dicho, del avanzar de la muerte en l) con el sentimiento profunda de angustia que genera, tambin es el nico que tiene la posibilidad de superar esta repugnancia adoptando actitudes totalmente singulares (propiamente humana). De este modo, la muerte es una ocasin en la que el hombre puede y debe manifestarse como hombre (tambin el dolor y la enfermedad que son un comienzo de la muerte deben ser asumidos de una manera nueva: acptando y ofreciendo nuestros sufrimientos en unin al acto de entrega de Cristo para decir con San Pablo completo en mi carne lo que falta de las tribulaciones de Cristo para el bien de su cuerpo que es la Iglesia Col 1, 24). En efecto, la fe y la esparanza nos ensean otros rostro de la muerte: Jess se enfrent a la muerte bajo la luz de la voluntad del Padre (Mc 14, 36) y San Pablo expresa su deseo de partir para estar con Cristo (Flp 1, 21-23), porque aunque con la muerte perdamos la unin con el cuerpo (y por consiguiente perdamos la plenitud existencial en una situacin que es ontolgicamente imperfecta e incompleta), la comunin ntima con Cristo es un valor superior a la plenitud existencial, por lo que Pablo considera a esta comparada con aquella como algo que es con mucho lo mejor (Flp 1, 23). En efecto, pues, los cristianos no consideramos la vida como un valor absoluto (sino fundamental), ya que si sera un valor absoluto no podra ser bien visto el martirio. De esta forma hay muchos santos que expresaron su sentimiento positivo hacia la muerte en cuanto que es la puesta que conduce a la comunin postmortal con Cristo, y no como liberadora del alma con respecto a un cuerpo. Alabado seas mi Seorpor nuestra hermana muerte corporal [] Bienaventurados aquellos a los que encuentre en tus santsimas voluntades, porque la muerte segunda no les har mal (San Francisco de Ass) y Vivo sin vivir en m y tan alta vida espero que muero porque no muero (Santa Teresa de Jess).En conclusin, si no es posible sin la resurreccin que la naturaleza llegue a mejor forma y estado y si la resurreccin no puede hacerse sin que preceda la muerte, entonces la muerte es algo bueno en cunto que es para nosotros comienzo y camino de un cambio para mejor. Cristo con u muerte y resurreccin transformo la suprema decadencia humana que es la muerte, en amanecer de vida (por lo que si bien es bueno llorar por la muerte que alguien ama, no nos es lcito entristecernos por la muerte de ellos como los dems que no tienen esperanzas 1 Ts 4, 13)

La muerte en el Seor y la muerte en separacin de Cristo

Por la vida santa, a la que la gracia de Dios nos llama y para la que nos ayuda con su auxilio, rompe con la conexin original entre pecado y muerte, no porque la muerte fsica se suprima, sino en cuanto que ella se convierte en puerta que conduce a la vida eterna. Este modo de morir es dispuesto por la gracia (de la cual los sacramentos son el medio ordinario que la causan) y puede llamarse, como lo hace el Apocalpsis, muerte en el Seor. Dichosos los muertos que mueren en el Seor. Desde ahora, s -dice el Espritu- que descansen de sus fatigas, porque sus obras los acompaan (Ap 14, 13). Para morir en el Seor es necesario haberse preparado y dispuesto para vivir una vida santa. Sin embargo, uno puede negarse, oponerse y rechazar vivir este estilo de vida y muerte lo cual conduce a la muerte segunda, es decir, a la muerte fuera del Seor (respcto a esto es llamativa la fuerza del pecado por su capacidad de separarnos del Sumo Bien, de Dios)

La muerte como final del estado de peregrinacin

Slo existe la posibilidad de merecer o desmerecer en la vida terrena, la cual es irrepetibles y en la que nos jugamos, segn como usemos nuestra libertad, nuestra suerte eterna. De este modo, la muerte aparece como punto final del estado durante el cual el hombre puede hacer opciones en las que se abra o cierre a Dios. Mt 25, 36-46, que narra el juicio final, muestra como seremos juzgados segn lo que hayamos realizado en nuestra vida terrestre; al igual que lo hace 2 Co 5, 10: todos hemos de presentarnos ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba por las cosas realizadas a travs del cuerpo. De modo que el juicio queda referido a lo realizado en la situacin terrena y corporea; de lo que se sigue que lo que se haga en este mundo es decisivo para el destino postmortal: Quien ama su vida, la pierde; y quien aborrece su vida en este mundo, la guardar para la vida eterna (Jn 12, 25). Tambin el Antiguo Testamento seala que en esta vida los impios parecen triunfar y los justos ser despreciados; pero son situaciones totalmente aparentes: despus de la muerte los impos se darn cuenta de su error, aunque ya sin esperanza, los justos por el contrario, estarn siempre en el Seor (Sabidura cap. 1-5). Esta concepcin de la muerte como la linea divisora que cambia la suerte de los hombres tambin aparece en Lc (en el texto del rico y el pobre Lzaro, como en las frmulas utilizadas en la bienaventuranzas los que ahora lloran, los que ahora rien, etc). Tambin los Padres expresaron esta fe: Cuando se haya salido de aqu, no hay ya lugar para la penitencia, ni la satisfaccin tiene ningn efecto. Pues aqu es donde se pierde o se conserva la vida San Cipriano (s. III) es sabio todo el que entienda que esta vida no ha sido dada a los gombres para el descanso, sino para el trabajo, es decir, para que trabaje aqu y descanse despus San Mximo de Turn. En fin, con la definicin de Benedicto XII, en la constitucin Benedictus Deus, que tanto la visin beatfica como el infierno comienzan inmediatamente despus de la muerte no hay lugar a dudas de que con la muerte se termina el estado de peregrinacin (Santo Toms incluye para fundamentar esto la psicologa natural del espritu humano que despus de la muerte, al separarse del cuerpo, se volvera similar a la psicologa anglica y que, por lo tanto, no puede cambiar las desiciones tomadas en la tierra)

La teora de la decisin final

Porque una desicin tomada de modo no anglico, y por ello revisable, adquiere por la muerte una estabilidad propia de las decisiones anglicas? Cayetano, comentador de la Suma teolgica, pretende resolver esta dificultad pensando que la muerte es un instante (al ser un instante carece de duracin temporal) en el que se superponen el ltimo momento de la vida presente (ltimo acto en el estado de peregrinacin) y el primer momento en la que el alma decide de modo anglico (lo que se haga tendr entonces la inmutabilidad de las decisiones anglicas). Esta teora igualmente tiene sus problema; debido a que el nico pecado que puede inducir a condenacin es el cometido en ese instante y se cae en la paradoja de que Cristo le di a la Iglesia la potestad de las llaves para perdonar los pecados y que no pueda dar el perdon al nico pecado que puede producir la condenacin (por otra parte, los pecados mortales que privan al hombre del estado de gracia son por enseanza magisterial capaces de inducir a la condenacion an cuando sean realizados de modo mudable y revisable). Adems, al darse superposicin de planos nada impide decir que: no se puede merecer porque es el primer momento de alma separado y se decide de modo revisable porque es el ltimo momento de la vida terrena. Cndido Pozo opina que es inviable esta teora porque considera que los pecados graves cometidos en las circunstancias normales de la vida terrena pueden tener tan valor moral que corresponda a ellos la condenacin, al igual que no ve viable que la decisin final pueda presentarse de forma independiente de la vida precedente. El estado de peregrinacin tiene que ser debidamente valorado, porque es la existencia la que hace la esencia del hombre (El hombre no es otra cosa que lo que se hace a s mismo Sartre)

El cuidado cristiano de los muertos

Desde los comienzos del cristianismo los muertos fueron sepultado con sumo cuidado, por la fe en la resurreccin de los muertos. Inclusive la Iglesia ha prohibido durante mucho tiempo la cremacin de los cadveres (este juicio duro sobre esta costumbre se explica mejor si se antende el contexto en el que se formulo: neoplatnicos y ciertos grupos religiosos quemaban los cuerpos para que el alma se liberara totalmente del cuerpo, para que no pueda volver a su carcel, para que reencarne en un cuerpo distinto, etc.). Por otra parte, hay que esforzarse pastoralmente para que la actual difusinde la cremacin, tambin entre los catlicos, no oscurezca, de alguna manera, sumentalidad correcta sobre la resurreccin de la carne (por esto mismo no es recomendable la esparcin de las cenizas, ya que no expresa nuestra fe en la resurreccin de la carne).

La comunin en Cristo de los miembros de la Iglesia

La comunin de los fieles que peregrinan con los bienaventurados: invocacin e intercesin de los santos

Todos (ya se encuentren peregrinando, purificandose o gozando de la gloria) los que son de Cristo por su Espritu constityen una nica Iglesia, se encuentran en comunin por medio de la caridad (Lumen gentium 51). De este modo el concilio expresa la fe cristiana de la comunin de los santos y sircunscribe la eclesiologa a tres estados diversos y no slo a la vida terrena. Es importante aclarar que pese a que la comunin en la Iglesia se de por su Espritu y por la caridad, es decir, por estar en estado de gracia (inclye incluso a aquellos justos que no formaron parte de la iglesia visible); eso no significa que las personas que se encuentren en pecado mortal no sean miembros de la Iglesia, sino que simplemente no forman parte de la comunin de los santos. (de lo contrario la Iglesia sera nicamente una realidad invisible como dijo Lutero). Por lo tanto, la comunin de los santos es una realidad ontolgica: la existencia de una misma vida de la gracia comn tanto a la Iglesia que peregrina, la que se purifica y la que triunfa. De esta realidad ontolgica comn se sigue que es posible una mutua comunicacin de bienes en Cristo por medio de las diversas formas de oracin. Los santos interceden por nosotros. En efecto, el Apocalipsis describe a la vida del cielo como una liturgia celeste que tiene por centro la alabanza a Cristo, pero este Cristo es Aquel que intercede por nosotros (Rm 8, 34 y Hb 7, 25), de modo tal que a aquella tarea de cuidado de la Iglesia peregrina se unen tambin los santos. El fundamento de la intercesin de los santos consiste en que presentan ante el Padre los mrtitos que en la tierra consiguieron por el Mediador nico entre Dios y los hombres, Cristo Jess (1 Tm 2, 5). La actitud primera que debera surgir en los creyentes que saben que los santos interceden por l es la de gratitud; el hecho de que sean bienhechores nuestros debera despertar en nosotros amor hacia ellos como una actitud catlica fundamental. Por esto mismo la Iglesia en el Concilio de Trento nos exhorta a invocarlos en nuestras splicas y oraciones entregndonos confiadamente a su caridad. Esta exhortacion surge de algunos que negaban esta practica como algo legtimo debido a que no aparece en las escrituras que presentan a Cristo como nico mediador, propiciatorio, pontfice e intercesor. En estos aaques no se ve que la invocacin de los santos es reconocimiento de Dios, debido a que l mismo es el fundamento de la caridad que se da en ellos, de modo que cuando se los venera, se alaba la obra de Dios en ellos. Adems es una prctica que ya realizaban los primeros cristianos y los Padres, especialmente con los mrtires.

La evocacin de los espritus

El mismo Concilio Vaticano II que recomendo la invocacin de los bienaventurados, record los principales documentos emanados del magisterio de la Iglesia (en 1258, 1856 y 1917) contra cualquier forma de espiritismo o evocacin de los espritus (hay una diferencia esencial entre invocar, simple oracin o splica, y evocar, que pretende cierta comuicacin perceptible o sensible que generalmente busca conseguir diversas noticias ocultas -respecto a esto debemos contentarnos con lo que la revelacin nos comunica, aceptar la oscuridad de la fe, convencidos que en ella se manifiesta lo necesario para nuestra peregrinacin en la tierra sin dejarnos vencer por la curiosidad-). Esta prohibicin de la Iglesia tiene origen bblico no se vuelvan a los nigromantes ni a los adivinos: no los consulten para hacerse impuros como ellos (Lv 20, 6). Tambien Deuteronomio y el castigo de Sal por evocar al espritu de Samuel (1 S 28, 3-25 y 1 Cro 10, 13-14) son claron ejemplos de la condena de esta prctica por parte del Antiguo testamento. Tambin el Nuevo Testamento lo expresa en Hch con el castigo de ceguera que le hace Pablo a un mago en Hch 13, 6-12 y su interpretacin de posesion demonaca de una pitonisa (Hch 16, 16-18). Adems, toda la tradicin desde los Padres condenan las prcticas mgicas. Cndido Pozo concluye esta parte de su libro diciendo que es necesario desarrollar una pastoral equilibrada que fomentando la religiosidad popular y la invocacin de los santos, a su vez que elimine los aspectos supersticiosos en los que muchas veces se desarrollan las mismas.

Los sufragios por los difuntos que necesitan ser ulteriormente purificados

Esta prctica tiene fundamento bblico en 2 M 12, 42-45 en donde, despus de la batalla victoriosa contra Gorgias, Judas Macabeo encuentra debajo de las tnicas de los cadveres de sus soldados objetos consagrados a los dolos; por lo que Judas mand a ofrecer un sacrificio propiciatorio por aquel pecado. Cabe aclarar que hay ciertos pecados que no pueder propiciarse por medio de la intercesin y el sacrificio, sino es necesario que se de una situacin moral particular, como es el caso de estos soldados que no siendo impos, igualmente pecaron (el texto bblico dice que Judas obr muy bien y que pens noblemente por lo que es vlido sacar conclusiones ciertas a partir de este texto obrando muy bien y pensando noblemente 2 M 12, 43). Adems, en la misma prctica primitiva se encuentran oraciones po los difuntos (como lo testimonian las inscripciones en las catacumbas), prctica que se prolonga sin interrupcin hasta nuestros das (es significativo el testimonio de Santa Mnica que cuando se estaba por morir le ruega a su hijo que rece por ella, cosa que San Agustn efectivamente hace). Por lo que se concluye, que la Iglesia cree que a las almas que despus de la muerte necesitan de purificacin, le son de provecho los sufragios de los fieles vivos (tales como el sacrificio de la Misa, las oraciones, la limosna y otros oficios de piedad)A modo de sntesis, se puede tomar el mismo Misal Romano que dice que la Eucarista se celebra en comunin con toda la Iglesia celeste y terrena, y que la oblacin se hace por ella y todos sus miembros vivos y difuntos. En la cual se constata que se pide la intersecin de la Iglesia celeste a favor de la terrena y que esta, por su parte, se une a aquella para rogar por los miembros difuntos que se purifican.

La Purificacin postmortal del alma para el encuentro definitivo con Cristo

La fe en un estado de purificacin postmortal

Por todo lo dicho en lo anterior, respecto a 2 M 42-45 y a las prcticas antiguas de oracin por lo difuntos, se evidencia que hay cierta creencia en un estado intermedio entre salvacin y condenacin en el que se da cierta liberacin de los pecados como dice San Agustn: No puede negarse que las almas de los difuntos son aliviadas por la piedad de los suyos que viven, cuando or ellas se ofrece el sacrificio del mediador o se hacen limosnas en la Iglesia. Pero estas cosas aprovechan a aquellas, que cuando vivan, merecieron que despus pudiesen aprovecharles. Porque hay un modo de vivir, ni tan bueno (que no necesite de estas oraciones), ni tan malo (que no estas no tengas provecho); pero hay tambin tal modo de vivir en el bueno que no necesita estas cosas, y hay tambin tal modo de vivir en el malo que no se les puede ayudar ni con estas cosas De este modo San Agustn tres situaciones morales de los difuntos: los salvados, los que se estn purificando (nico a los que nuestras oraciones les son de provecho) y los condenados. La purificacin es necesaria para aquellos que cometieron algn pecado; debido a que nada manchado puede entrar en la presencia del Seor. Este principio se deduce de la absoluta incompatibilidad entre Dios y la mancha moral que impide necesariamente la comunin entre l y el hombre manchado. Esta necesidad del prinpipio tambin se encuentra en el siguiente salmo que ya Orgenes lo consideraba en sentido escatolico: Yahveh Quin morar en tu tienda? Quin habitar en tu santo monte? El que anda sin tacha Sal 15, 1-2). No slo se tratan de las manchas que rompen y destruyen la amistad con Dios -los llamados pecados mortales- y que, por tanto, si permanecen en la muerte, hacen el encuentro con Dios definitivamente imposible, sino tambien de las faltas que oscurecen esa amistad -los pecados veniales- y tienen que ser previamente purificadas hasta que ese encuentro sea posible. Adems, de los pecados mortales de los que se haya obtenido el perdn con la remisin de la culpa (con la cual se excluye la pena eterna), igualmente puede que quede un reato de pena temporal llama reliquias de los pecados mortales que tambin estan llamadas a purificarse por medio de la penitencia en esta vida o mediante la purificacin en el purgatorio en la otra (el sacramento de la uncin limpia las culpas y las reliquias del pecado).En la fe fiducial protestante de una justificacin puramente extrinseca que es imputada por la misma justicia de Cristo en la que el hombre es a la vez justo y pecador, no tiene sentido una ulterior purificacin del hombre. En la interpretacin catlica de la justificacin si lo tiene, por lo que la Iglesia cree que existe un estado postmortal de purifiacin, o sea, una purificacin previa a la visin de Dios al que se llama purgatorio. Esta purificacin tiene lugar despus de la muerte y antes de la resurreccin final, por lo que pertenece a la escatologa intermedia. Para fundamentar la creencia de la Iglesia en el purgatorio se acude a Mt 5, 25-26 Ponte enseguida a buenas con tu adversario mientras vas con l de camino, no sea que tu adversario te entregue al juez y el juez al guardia, y te metan en la carcel. Yo te aseguro que no saldrn de all hasta que no hayas pagado el ltimo cntimo y a Mt 12, 32 Al que diga una palabra contra el Hijo del Hombre se le perdonar; pero al que la diga contra el Espritu Santo, no se le perdonar ni en este mundo ni en el otro. Tambin 1 Co 3, 10-15 da entender que hay faltas que no excluyen a su autor de la salvacin definitiva (el texto dice que aquello que se haya edificado en cada vida, que puede tener su fundamento en oro, plata, piedras preciosas, es decir, en Cristo e en madera, paja, es decir, fuera de Cristo; sera pasado por el fuego -que simboliza el juicio- los que resistan tendran recompensa, los qua no se castigarn y concluye con la siguiente frmula el se salvar, pero as como a travs del fuego v. 15 lo que quiere decir que se salvara pero con sufrimiento y angustia), por lo que si bien no tiene una teora desarrollada sobre lo que es el purgatorio, denota igualmente su ncleo esencia. Tambin padres de la iglesia como San Agustn, san Cesareo de Arls, san Gregorio Magno y san Julin de Toledo expresaron y desarrollaron la doctrina del purgatorio. Luego con Lutero que niega la existencia del purgatorio una consecuencia lgica de la justificacin por la fe (es interesante notar que al principio no not esta contradiccin y que l mismo crea en el purgatorio, an cuando no hayase referencia bblica a ello) el Magistero (el Concilio de Trento) define la existencia del purgatorio (DS 1820) definiendo que el hecho de haber recibido la justificacin no implica necesariamente que no quede en el justificado reato algo de pena temporal que haya de pagarse eneste mundo o en el otro en el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los cielos (Canon 30: DS 1580). La purificacin por el amor a Cristo

Esta concepcin del purgatorio con el fuego purificador que deca San Pablo en 1 Co 3, 10-15 llevo a mala interpretaciones que unan purgatorio e infierno de tal forma que consideraban a ambas como tormentosas, aunque una de una forma temporal y a la otra de una forma eterna. Esto llev a ciertas confrontaciones con los orientales (que si bien creen en un estado intermedio para las almas que mueren con pecados leves, no lo llaman purgatorio) por ciertos mal entendidos: ellos vean en nuestra doctrina sobre el purgatorio no su estado intermedio para la purificacin de los pecados leves, sino la hereja origenista que consideran que todas las penas, inluso en el ms alla, son siempre medicinales, por lo que el infierno sera temporal. Esta controversia llevo a que en el Concilio de Florencia se omitiera toda mencin del fuego en el purgatorio exponiendo la doctrina de purificacin postmortal con mucha sobriedad. El trmino fuego vuelve a utilizarse en el magisterio actual por el credo de Pablo VI, sin embargo, el trmino puede interpretarse en sentido metafrico (como amor que purifica) y no real; y se recomiendo que asi se haga para no generar confusiones entre la doctrina del purgatorio con la del infierno. En efecto, la Congregacin para la doctrina de la fe ha insistido en que la purificacin postmortal es del todo diversa del castigo de los condenados(Recentiores episcuparum Synodi, 1979). De hecho, a diferencia del hombre que se cierra en el pecado mortal, el justificado vive en el amor de Cristo. De todos modos, si este ltimo al morir se encuentra con pecados veniales o reatos de pecados mortales ya perdonados, tampoco puede entrar an en la comunin plena con Cristo. Ha de purificase previamente. Ello supone que su amor al Seor se ve retardado en poseer a la persona amada, por lo que es en este sentido en el que siente dolor y por el dolor se purifica (se ve que es vlido utilizar as el fuego como metfora del amor que purifica). Santa Catalina de Gnova en su tratado sobre el purgatorio (1551) describe de esta forma este estado de purificacin: 1 ve que en Dios se encuentra el amor y el sumo bien que lo llevara a la dicha (inclusive ve todas las cosas que l hizo providencialmente para que nos acerquemos a l en vida) 2 que los pecados que cometimos nos impide seguir este atractivo (aquello que nos hara plenamente dichosos) 3 percibe cuanto se ha perdido por retardar la visin intuitiva 4 desea ardientemente que desaparezca aquel obstculo que le impide al supremo Bien atraerla hacia l. Por ltimo, Cndido Pozo, emite su opinin de que la explicacin teolgica del purgatorio se ilumina por las experiencias msticas de purificacin (como la descripta por santa Mnica Giuliani).

La unicidad de la vida humana: los problemas de la reencarnacin

El concepto de reencanacin

Se denomina reencarnacin a una doctrina que sostiene que el alma humana despus de la muerte asume otro cuerpo, encarnndose de nuevo. Su inflencia en el pensamiento occidental proviene de las corrientes orientales del hinduismo y el budismo, sin embargo, ya era una creencia de determinadas filosofas griegas ms antiguas como fueron las de Pitgoras (se extiende a los animales y la cantidad de almas es siempre el mismo, las almas que an no reciben un cuerpo se encuentran en un espacio que nos circunda), Pndaro (introduce la idea de un juicio del alma posterior a la muerte en donde si es negativo vuelve a reencarnarse), Empdocles (por un pecado se es expulsado de la esfera divina, por sucesivan reencarnaciones, que tambin pueden llegar a ener lugar en plantas, se va ascendiendo en la escala de nacimientos hasta volverse nuevamente divino) y Platn (segn como se ha actuado es segn en lo que se reencarna, es decir, la reencarnacin tiene un criterio moral, y si se ha actuado bien durante tres vidas humanas, alejandose de lo sensible y dedicndose a la filosofa, se salvan) que tuvieron gran difusin gracias al neoplatonismo y neopitagorismo. Es incrible que en el da de hoy ms del 20% de la poblacin de Francia, Canada y Estados Unidos crean en la reencarnacin. Posiblemente esta facilidad con la que se acepta el sistema reencarnacionista se deba a una reaccin espontanea e instintiva contra el materialismo dominante que se hace asfixiante para las aspiraciones ms profundas del hombre. Y si bien prefieren a la teora reencarnacionista que a la catlica para enfrentarse a este materialismo puede ser por no encontrar en nuestra doctrina respuesta a interrogantes como: la vida humana es demasiado breve para que se superen y corrijan los defectos cometidos en ella (se olvida de la doctrina del purgatorio), es imposible desarrollar todas las virtualidades de un hombre en tan poco tiempo (se olvida de la resurreccin gloriosa) y la desproporcin entre el la precariedad del viaje y la importancia del trmino Como es posible que una desventurada vida de hombre, con toda su insignificancia, sus cegueras, sus miserias, desemboque de golpe en una retribucin eterna? (se olvida de la generosidad y humanidad de nuestro salvador)

Reencarnacin y Nuevo Testamento

Algunas personas han intentado mostrar que en pasajes de las Sagradas Escrituras se encuentra la doctrina reencarnacionista. Para ello acuden a la figura de Elas que fue arrebatado por un torbellino a lo alto segn 2 R 2, 11 (por lo cual no muri y no puede tratarse de reencarnacin), que habra de volver para que vuelva el corazn de los padres a los hijos y de los hijos a los padres (Ml 3,23-24) y del que se afirma identidad con Juan el Bautista en Mt 11, 14; Mt 17, 12; Lc 1, 17 (se trata de una identidad en la misin y no personal como bien lo pone de relieve Jn 1, 21: Eres Elas? l dijo: No soy). Tambin se acude a la frmula nacer de nuevo (la palara griega que se utiliza puede traducirse tanto como nuevo o como de arriba) que utiliza Jess en su conversacin con Nicodemo en el captulo 3 de San Juan. Sin embargo, Jess explica su doctrina como un nacimiento n a la vida terrena, sino como un nacimiento de Dios (Como puede el hombre nacer siendo viejo? Acaso puede entrar de nuevo en el seno de su madre y nacer? Respondi Jess: En verdad, en verdad te digo que quien no naciera del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios Jn 3, 4-5); de lo que se sigue que debe traducerse como nacimiento de arriba, o al menos, ser entendido con este sentido no reencarnacionista. Otro texto de los que se hacen alusin para justificar la reencarnacin es Jn 9, 1-12 en donde al ver a un hombre ciego de nacimiento los discpulos le preguntaron a Jess Quin pec, sto o sus padres para que naciera ciego? (v.2) en donde se ve claramente que los discpulos ofrecen como una opcin el hecho de que ese hombre haya existido en otra vida; igualmente la respuesta de Jess rechaza totalmente esa posibilidad: Ni pec este ni sus padres, sino que se haban de manifestar en l las obras de Dios (v 3). De este modo, ningn texto neotestamentario que se aducen para justificar la reencarnacin, la justifican realmente; sino que al contrario, excluyen su posibilidad.

Los Santos Padres frente a la reencarnacin

Ya en el s.II los Padres de la Iglesia se opusieron a las teoras reencarnacionistas. En efecto, Justino afirma que es imposible que como castigo se reencarne en un animal si no se tiene conciencia del castigo, San Ireneo niega la transmigracin de las almas por el hecho de que no se tiene en absoluto ningn recuerdo de vidas pasadas y a que el hombre es una unidad de modo que si se resucita en un cuerpo distinto del se tuvo en vida, entre otros (Hermias, Tefilo de Antioqua y Minucio Fliz que ridiculizan la teora). Ya en el siglo III Tertuliano hace un estudio ms serio de la cuestin en donde rechaza que el alma pueda encarnarse en un animal (debido a que la substancia del alma es incopatible con el cuerpo de los animales) y la teora de que la vida provenga de la muerte as como la muerte proviene de la vida (de la ignorancia proviene la sabidura y de la juventud la vejez; pero no por eso puedo concluirse de que todas las cosas tienen su origen en su contrario, por el simple hecho de que no es posible inventir estos procesos; es totalmente absurdo decir que la juventud proviene de la vejez; por lo tanto, todas las cosas no tienen su origen en su contrario y no es seguro que la vida provenga de la muerte). Ademas, si la reencarnacin sera real el nmero de los hombres siempre sera el mismo, mientras la historia certifica que hubo un aumento en la poblacin. Por ltimo, su teologa de la resurreccin certifica su rechazo de la encarnacin, porque afirma que la misma se da en el mismo cuerpo y alma del Seor. En Orgenes la situacin se pone un poco ms complicada, ciertos pasajes dan a entender que hacerpa la reencarnacin y trasmigracin de las almas; sin embargo, rechaza que esta doctrina se encuentra en las Sagradas Escrituras. Por ltimo, San Agustn repite el argumento de la ausencia de teoras reencarnacionistas en la Biblia e itntroduce una concepcion lineal de la historia y no circular bajo la cual tena lugar la teora reencarnacionista.

El contexto doctrinal en que la idea de reencarnacin se difunde en nuestros das

Di bien en oriente la reencarnacin se entiende en un sentido negativo (es el continuo renacer a esta vida precara y penoso; es considerada como un medio de purificacin y castigo del que el hombre deseara liberarse por completo), en cambio, en occidente su concepcin es meramente positiva (es un mensaje de esperanza, de autoredencin progresiva, en donde por medio de un desarrollo en cada nuevo nacimeinto se alcanza al fin la realizacin personal). Sus rasgos caractersticos son: nuestra vida actual no es unestra primera vida y no ser la ltima, hay en la naturaleza una ley que impulsa a un continuo progreso hacia la perfeccin (todos al final del proceso llegarn a la perfeccin final de un puro espritu), la meta se alcanza por los propios mritos (es decir, el alma progresa en medida de sus propios esfuerzos) y la perfeccin final consiste en una independencia por parte del alma del cuerpo.

Problemas doctrinales de la reencarnacin desde el punto de vista de la fe cristiana

Estos puntos centrales en la teora reencarnacionista son contrarios a las afirmaciones cristianas de la dualidad (mientras ellos defienden un dualismo e donde el cuerpo es un mero instrumento del alma que se abandona despus de cada existencia terrena para tomar otro completamente distinto, sin que por eso se pierda el mismo yo), de que la salvacin viene de Dios (mientras que para ellos viene por el esfuerzo propio, defienden una autosalvacin que segn San Agustn hacen que Cristo haya muerto en vano vaciando el escndalo de la cruz) y la idea de unicidad de esta vida (esta establecido que los hombres mueren una sola vez, y luego el juicio Hebreos 9, 27). De modo que sea vlida la manifestacin contra el reduccionismo materialista de nuestra poca, esto no justifica las contradicciones de esta teora con el mensaje evanglico.

La seriedad de la vida humana a la luz de la grandeza del designio divino

La grandeza del hombre a la luz del amor creador de Dios

Como se vio en la unidad anterior, la Iglesia defiende la unicidad e irrepetibilidad de la vida humana. De modo que se mantenga la seriedad del perodo de vida que se nos concede sobre la tierra, tomando conciencia que las desiciones que tomemos aqu tienen consecuencias eterna e irrevocables. Igualmente esta inmensa responsabilidad que le atriubuimos al hombre, es debida a su inmensa dignidad, es decir, dignidad y responsabilidad son trminos que guardan correspondencia entre s. Acude al relato sacerdotal de la creacion para fundamentar la dignidad humana (por ser creado a imagen de Dios y por ponerlo como sueo de todo lo creado) e interpreta el trmino imagen a partir de Cristo (el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado [] Cristo [] le manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin Gaudium et spes 22): Dios al hacerse hombre, permiti que estos se vuelvan semejantes a Dios (tanto porque Dios ahora tiene forma humana como porque nos comunica el Espritu que nos transforma interiormente hasta alcanzar la semejanza con lo divino de la forma ms plena en la que puede ser alcanzada por una creatura). Adems, menciona la interpretacin que hacer los Padres de ver la imagen de Dios en el hombre por ser un ser libre y racional. Estas dos mismas notas de la dignidad del ser humano por ser imagen de Dios, capaz de amar y conocer, y ser constituido seor de la creacin se repiten en el Concilio Vaticano II: La Sagrada Escritura nos ensea que el hombre a sido creado a imagen de Dios, con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido como seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla glorificando al Creador. Por ltimo el autor, Cndido Pozo, acude a a la espiritualidad del hombre, cuya alma es creada directamente por Dios (Humanis Generis de Pio XIII DS 3896 y Pablo VI, Profesin de fe, 8: AAS 60), para inferir su dignidad.

La historia de la salvacin y la grandeza del hombre

En el relato yahvista (ms antiguo que el sacerdotal) Dios cre al hombre y lo puso en el paraso (una especie de oasis con agua y rboles en donde Dios pasea y tiene un dilogo directo con el hombre) lo que indica la cercana (la proximidad, la amistad) que tena el hombre con Dios (estado de gracia, en donde el hombre supera su naturaleza). Pero esta situacin se pierde con el pecado, por el que el hombre es expulsado del Paraso (su contenido es metafrico, no se refiere a un lugar fsico, sino precisamente a este estado de cercana, proximidad y amistad con Dios que se pierde). Sin embargo, a pesar del pecado del hombre, Dios persiste en el amor y promete la salvacin (protoevangelio) un descendiente de la mujer quebrantar la cabeza de la serpiente (Gn 3, 15; adems, la frase Establezo enemistad entre ti y la serpiente tiene por sujeto a Dios, mostrando que la iniciativa es divina, que la salvacin viene de l y no de obra humana). Luego el Nuevo Testamento manifiesta esta salvacin que se realiza en Jess: quien nos regala la filiacin divina, se vuelve nuestro hermano, nos promete la vida eterna, nos llama amigos nuevamente e incluso da la vida por nosotros. Todas estas cosas manifiestan la grandeza del hombre, no por sus obras, sino por todo lo que Dios obr por y para l.

Designio de Dios y seriedad de la vida humana: la amistad ofrecida por Dios y la posibilidad de aceptarla o rechazarla

Tanto la amistad como la filiacin adoptiva son ofertas gratuitas; se ofrecen, no se imponen; y por lo tanto, pueden tanto aceptarse como rechazarse. La amistad aceptada libremente con Dios llegara a su consumacin en el cielo. Pero todo lo que se acepta libremente tambin puede rechazarse. De modo que si se rechaza libremente hasta el final de la vida el Amor de Dios se consuma este rechazo en la condenacion (estado que consiste en la privacin definitiva de la visin de Dios y en la repercusin eterna de esta pena en todo el ser del condenado). Este estado de condenacin es definido magisterialmente en varios documentos (tanto en su forma intermedia, como en su lugar luego de la resurreccin): DS 76 (credo de Quicumque), Snodo de Constantinopla (DS 411), Concilio IV de Letrn (DS 801), Concilio II de Lyon (DS 858 que define la conexin entre muerte en pecado mortal y condenacin eterna), Constitucion Benedictus Deus de Benedicto XII (DS 1002), el Concilio de Florencia (1306) y el Vaticano II (Lumen Gentium 48). Como el curso de nuestra vida terrestre es nico (Hb 9, 27) y como en l se nos ofrece gratuitamente la amistad y adopcin divinas con el peligro de perderlas por el pecado. Esto evidencia la seriedad de esta vida; la importancia y gravedad de nuestras desiciones que tienen consecuencias eternas. En efecto, el Seor a colocado ante nosotros el camino de la vida y el camino de la muerte (Jr 21, 8) y si bien, con su gracia nos invita al camino de la vida, podemos elegir cualquiera de los dos, Dios no nos obliga, no nos impone nada, respeta nuestra libertad.

La condenacin como posibilidad real para todo hombre

El cristiano, tanto en nuestro tiempo como en cualquier otro tiempo de la historia, experimenta ciertas dificultades para aceptar la doctrina sobre el infierno. Sin embargo, esta doctrina se encuentra en el Nuevo Testamento y en el Magisterio con las siguientes notas caractersticas: destinos diversos del justo y el impo (Mt 25, 31-33), el primero se caracteriza por el estar con Cristo mientras que los segundos por su rechazo (Apartense de m malditos Mt 25, 41), el rechazo es eterno (permanente, sin fin irn estos [los impos] al tormento eterno; mas los justos a la vida eterna Mt 25, 46), la situacin de condenacin se describe como un estado de sufrimiento (en este sentido toma relieve el trmino fuego) y tambin hay un infierno de almas con las mismas caractersticas anterior al que se establecer con la resurreccin (Lc 16, 23-24).Con todo esto, cualqueir cristiano se ve tentado a proclamar Duras son estas palabras! Quin puede aceptarlas? (Jn, 6, 60) Sin el contexto de amistad e intimidad que Dios le ofrece al hombre esta doctrina queda degajada y se vuelve dificil de aceptar. Por el contrario, si la amistad no puede imponerse, entonces el hombre es libre de aceptarla o rechazarla y, por tanto, el hombre elige el vivir con Dios o sin l. En efecto, el infierno no es otra cosa que la autonoma del hombre en rebelin. Se deben evitar la descripcn arbitraria y las representaciones imaginativas de en lo que concierne a la condicin del hombre despus de la muerte como se hizo en otras pocas, para no conertir el mensaje cristiano de salvacin en un mensaje de amenazas de tormentos y torturas. Igualmente esta sobriedad a la hora de exponer la fe sobre el infierno,tambin debe reguardarse de no atenuar las verdades de la fe como lo ha hecho la teora de la apocatstasis de Orgenes que fue rechazada en l concilio IV de Letrn (la restauracin de todas las cosas Hch 3, 21 y lo que dice 1 Co 15, 18 respecto a la Parusa para que sea Dios todo en todas las cosas debe entenderse bajo la luz del v. 24 que dice cuando haya reducido a la nada todo principado y todo poder y fuerza; es decir). De todos modos, no debe ser considerado como equivalente la doctrina de la apocatstasis que sostiene que todos nos salvaremos, con la tendencia en ciertos autores de esperar que no haya condenados de hecho (la iglesia no afirm nunca la condenacin de alguna persona particular, slo Dios conoce el corazn de las personas, por lo que es posible que de hecho nadie se condene si es que nadie muere en pecado mortal). Tampoco es lcito en la predicacin de los funerales considerar que aquel difunto ya se encuentra en la felicidad eterna Que diferencia habra entonces con la canonizacin de los santos? Por el contrario, debe mantenerse que todo hombre en mayor o menos grado ha sido pecador y que su suerte eterna es un verdadero misterio que depende del juicio de Dios (Cuan insondable son sus designios e inescrutables sus caminos Rm 11, 33).El camino para conciliar la infinita Bondad de Dios con la condenacin brota de la libertad humana: Dios es demasiado bueno y no puede ser responsable de una condenacin eterna, el responsable es del hombre; como se dijo anteriormente la amistad no se impone ni puede imponerse, sino que se acepta o rechaza libremente. En efecto, Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tm 2, 4) (San Pablo se refiere a una voluntad salvfica universal que no desdice la libertad, sino que la supone y respeta). De hecho, la voluntad salvfica universal, no es universal en su eficacia, no porque Dios no la de a todos, sino porque algunos no la quieren recibir y Dios respeta la libertad que l mismo nos concedi. En efecto, slo un lmite se ha puesto a s misma la voluntad omnipotente de Dios: la libertad humana. Dios quiere la salvacin de todos los hombre, pero si la voluntad humana se opone a sus designios, l no lo logra. No obstante, tampoco hay que olvidarse que Dios tambin es justo, por lo que es lcito preguntarnos si cierto castigo o condenacin corresponde a ciertas acciones malas. En resumen, Hay que sabes que Dios, con su voluntadprimera y antecedente, quiere que todos se salven y sean partcipes de su reino. Porque nos ha creado, no para castigarnos, sino porque es bueno, para hacernos participar de su bondad. Pero quiere que los pecadores sean castigados porque es justo. Esta voluntad primera y antecedente se llama tambin benevolencia, y Dios mismo es su causa, la segunda, consecuente y permisiva, tiene su causa en nuestra conducta. En otras palabras, Dios es responsable de nuestra salvacin que procede de su benevolencia, pero no de nuestra condenacin que procede de nuestra conducta.

La brevedad de la vida ante el designio divino

La vida terrena parece a los reencarnacionistas demasiado breve para poder ser nica. Tambin el cristiano debe ser consciente de la brevedad de esta vida terrena, de la que sabe que es nica. Precisamente por ello no debe dejarla pasar intilmente, sino que ha de tener en ella aquel comportamiento santo que corresponde a su ser de cristiano y que le es posible con el auxilio de la gracia. En efecto, porque todos caemos muchas veces (St 3, 2) y el pecado ha estado presente frecuentemente en nuestra vida ya pasada, es necesario que aprovechando bien el tiempo presente (Ef 5, 16) caminemos hacia la consecucin de la bienaventuranza celeste. De hecho, esta esperanza bien entendida por el cristiano seconvierte en motor de su propia vida espiritual, entusiasmando e impulsando a llevar una vida santa que culminar en la patria.

La Escatologa en la Liturgia

El libro finaliza recordando el principio teolgico de que la ley de la oracin establezca la ley de la fe (DS 246) y realizando un pequeo recorrido respecto a los textos litrgicos romanos luego de la renovacin del Concilio Vaticano II que tratan sobre la escatologa. En este recorrido muestra como en ellos se afirman la fe en el estado intermedio antes de la resurreccin con sus tres posibilidades, la centralidad que tiene el sentido cristolgico en la realidades ltimas (de modo que subrayan el valor de la resurreccin, por sobre el estado intermedio) y el equilibrio entre los elementos individuales y colectivos de la escatologa.