Una ética para laicos

Del mismo autor

Cuidar la libertad: entrevistas sobre política y filosofía, Madrid, 2005

Filosofía y futuro, Barcelona, 2002

Verdad y progreso. Escritos filosóficos, Barcelona, 2000

Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, 1996

Consecuencias del pragmatismo, Madrid, 1995

La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, 1989

discusiones

Richard RortyUna ética para laicosPresentación de Gianni Vattimo

Traducido por Luciano Padilla López

Primera edición, 2009

© Katz EditoresCharlone 2161425-Buenos AiresFernán González, 59 Bajo A28009 Madridwww.katzeditores.com

Título de la edición original: Un’etica per i laici© 2008, Bollati Boringhieri editore, Turín

ISBN Argentina: 978-987-1566-02-0ISBN España: 978-84-96859-59-3

1. Ensayo Filosófico. I. Padilla López, Luciano, trad.CDD 190

El contenido intelectual de esta obra se encuentra protegido por diversas leyes y tratadosinternacionales que prohíben la reproduccióníntegra o extractada, realizada por cualquierprocedimiento, que no cuente con la autorizaciónexpresa del editor.

Diseño de colección: tholön kunst

Impreso en España por Romanyà Valls S.A.08786 Capellades

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Una ética para laicos

GianniVattimo: Conocí a Richard Rorty el año 1979

en Milwakee, donde habían organizado una con-ferencia acerca de la posmodernidad; entre otros,participaban también Ihab Hassan, pensador egip-cio que escribió libros sobre el tema, y Hans-GeorgGadamer, el maestro de la hermenéutica del siglo xx,quien murió en 2002 a los 102 años.

Por mi parte, me sentía algo incómodo frente aRorty porque, además de ser mayor que yo –aunquepor poco–, acababa de ganar un importante pre -mio por su libro Philosophy and the mirror of nature(Princeton University Press, 1979),* y por tanto erael estadounidense de gran prestigio en el simposio.Después de darle una ojeada a mi ponencia, me pidióque lo dejara leerla; yo no conocía su libro, que por

* Trad esp.: La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid,Cátedra, 1989.

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lo demás había salido ese año, ni, mucho menos, élconocía los míos; pero advertimos que decíamoscosas parecidas. A partir de ese momento nació unagran amistad y, en cuanto a mí, también cierto devo-to respeto.

Ya entonces Rorty estaba anticipando una corrien-te postanalítica de la filosofía anglosajona que (laresumo brevemente, para que se entienda el senti-do de su trabajo) se fundaba sobre la idea de que lostres grandes pensadores del siglo xx fueron JohnDewey, Ludwig Wittgenstein y Martin Heidegger.Ahora bien, si situar a Dewey junto a Wittgensteinpodría parecer audaz, ciertamente situarlos a los dosjunto a Heidegger resultaba escandaloso, pero tam-bién creativo. No toda la filosofía estadounidense delos años posteriores se convirtió a una forma de prag-matismo hermenéutico, pero indudablemente seacercó cada vez más –por intermedio de tantos desus representantes actualmente muy conocidos aunen Europa, como es el caso de Robert Brandom– aciertas tesis de la filosofía europea sustancialmenteinspiradas en la hermenéutica.

Les ahorro en este momento la clase sobre la her-menéutica; pero, para resumir, la idea era: en la filo-sofía del siglo xx llegó a su ocaso aquel sueño cuyofinal Husserl ya había anunciado: Ausgeträumt, elsueño de la filosofía como ciencia rigurosa que toda-

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vía era característico, ora del positivismo, ora de lafenomenología, a un lado y a otro de la Mancha, sino del Atlántico. Existía la idea de que la filosofíadebía ser una buena representación de la realidad,o bien una buena representación de los modos enque nos representamos la realidad.

El libro que Rorty me regaló personalmente enMilwakee, publicado unos años más tarde en italia-no con el título La filosofia e lo specchio della natura(Bompiani, 1986) –con una introducción mía escri-ta junto con el autorizado colega wittgensteineanoDiego Marconi– afirmaba, en suma, que durantemuchos siglos la filosofía se había preocupado poraportar las garantías de que la representación quenos hacemos de la realidad es fiel. El espejo signifi-caba que la filosofía debía ayudar a reflejar fielmen-te la Naturaleza ya fuese orientando a la ciencia –siqueremos valernos de las palabras de Kant–, ya mos-trando simplemente las estructuras básicas confor-me a las cuales reflejamos la Naturaleza.

Sin embargo, para Rorty todo eso era en realidadun sueño metafísico, como ya había dicho Heideg-ger: era la idea de que la esencia de nuestro estar enel mundo consistía en contemplar la verdad objeti-va y luego, más allá de todo, observarla. Recordemosque en italiano [y también en castellano] “observar”puede significar tanto mirar una cosa para descu-

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brir cómo está hecha cuanto seguir, respetar, comosucede en el caso de “observar una ley”. Si así lo que-remos, la tradición metafísica europea estaba liga-da a la idea de que, si se observan las cosas tal comoestán, también se aprende a observar las normas.

Sin embargo, como ya señalaba Hume, filósofoanglo sajón, por lo demás, las normas no puedenobtenerse de los datos. Si alguien es algo, lo es. Sino lo es y se le dice que debe serlo, hay que expli-carle por qué debe serlo. “¡Sé hombre!” es algo quesuele decirme quien quiere mandarme a la guerra,pero también debería explicarme por qué deberíayo ir a la guerra.

¿Qué motivaba que el planteo de Rorty se refirie -ra a grandes autores como Wittgenstein y, ante todo,como Dewey? La respuesta: Dewey es el fundadordel pragmatismo. Rorty retoma el pragmatismo deWittgenstein, que durante el segundo pe río do de supensamiento inventó los juegos lingüísticos: cadasector de nuestra existencia habla un lenguaje; y laverdad o la falsedad o, de todos modos, la razona-bilidad de una proposición dependen de las reglasdel lenguaje en que se la enuncia. Sería como en eldicho italiano: coi santi in chiesa, coi fanti in taverna[en la iglesia con los santos, en la taberna con los sier-vos]. Si uno va a la taberna cantando himnos maria-nos, probablemente lo echen en medio de la risa

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general; y lo mismo sucederá si uno canta cancionesguarras, de fonda, en el coro de la iglesia.

Este planteo trasladaba entonces el problema dela verdad observacional a un horizonte que ya no erael de mirar cómo van las cosas, sino el de accionarsobre la realidad. El pragmatismo no significaba sólo“es verdadero aquello que funciona” sino también“estamos en el mundo no para mirar cómo marchanlas cosas sino para producir, para hacer, para trans-formar la realidad”. ¿En procura de qué? ¿Y por quéllega a suceder eso? Si alguien se enferma, y se le expli-ca que está enfermo porque sus huesos se están des-gastando, ¿será feliz? No, a menos que también pue-da dársele la droga que lo cura. En ese caso, saber laverdad le sirve para una finalidad, para intentar noser demasiado infeliz.

Éste es, en palabras insuficientes, el pragmatismodel discurso de Rorty.

¿Por qué concuerda con los hermenéuticos y conHeidegger? Porque Heidegger es aquel que tambiéndijo que la existencia es proyecto y que toda filoso-fía –toda pretensión de validez, no digamos de ver-dad– está fundada sobre una factible puesta en común(condivisibilità) del proyecto que propone. Por lodemás, yo mismo me volví haragán, y ya no leo nin-gún libro de filosofía que pretenda decirme cómomarchan las cosas: quiero que desde el comienzo

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exprese en qué quiere hacer que se transformen. Sino propone un proyecto que me interese, tal vez lolea porque debo reseñarlo, pero ciertamente no por-que tenga curiosidad por saber cómo marchan lascosas según ese libro.

Resumiría las argumentaciones rortyanas –a lascuales doy una inflexión levemente distinta a la queél les asigna– diciendo que en el ’900 la filosofía pasóde la idea de verdad a la idea de caridad: el valor su -premo es la concordancia con los demás. Se objetará:“¿Cómo nos ponemos de acuerdo, si no sabemos cómovan las cosas?”. Decimos que sabemos qué rumbo lle-van cuando nos pusimos de acuerdo, o bien cuandosobre la base de una serie de premisas, requisitos y aunde métodos compartidos que heredamos de la his-toria alcanzamos un punto en que estamos de acuer-do, estamos satisfechos, y ya no nos preguntamos unosa otros: “¿Pero qué es eso que estás diciendo?”.

Éste es un modo de dar la razón a Rorty y a mu chosmaestros suyos, a nuestro amigo en común Gadamer,en tantos sentidos inclusive a Jacques Derrida y tam-bién a Jürgen Habermas, porque pese a que últi-mamente haya empezado a hablar de naturaleza hu -mana, ganándose el aplauso de las altas jerarquíasvaticanas –al menos en ese punto específico–, en rea-lidad piensa que la racionalidad de un discurso con-siste en su presentabilidad decente a los demás.