rostoucí hospodářství a řídící stát

Ď Čtvrtá částSolidarita a občanské ctnosti

„Opravdová svoboda je v souladu s posvátnou nutností, podobně jakoto pociťujeme v základním poznání, protože mysl a srdce, spojeni jen svýmvlastním zákonem, dobrovolně schvalují to, co je nezbytné.“ F. W. J.von Schelling122)

ĎObčanská osobní odpovědnost a státní solidarita

1. Osobní odpovědnost a soudržnost

Solidarita za předpokladu osobní svobody

Kdo mluví příliš hlasitě o osobní odpovědnosti, ocitne se rychle v podez-ření, že chce omezit výhody sociálního státu a v bezohledně ekonomizova-ném světovém hospodářství chce ponechat bezmocné lidi svému osudu. Proústavní právníky to nepřichází v úvahu už proto, že sociální právní stát, který jepísemně ustanoven v ústavě, představuje základní závazek v soudržnosti vesvobodě a v solidaritě.123) Solidaritou se ve svobodné společnosti nemyslí ko-lektivismus, ani v mezích tradiční vesnice nebo patriarchální velké rodiny aniv šedé funkcionářské a úřednické vládě při rozdělování zboží. Solidarita je

9595

122) Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophische Untersuchungen über das We-sen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände,vyd. Thomas Buchheim. 1997, str. 63.

123) BVerfGE 1, 97 (105); 103, 242 (259 a násl.).

především výsledek osobního rozumu, lidské empatie a nábožensky zakoře-něné charity. Státem zaručená solidarita existuje stejně jako stát za podmínekosobní svobody, ze které ústava vychází. Důstojnost – čl. 1 ústavy – každéhojednotlivce je důvod, proč má každý právo na svobodný rozvoj osobnosti. –čl. 2 ústavy.124)

Kdekoliv je to možné, pomáháme lidem, aby si pomohli sami.

Ústava svobody se musí spoléhat na to, že pokud možno všichni občanézemě jsou schopni být osobně zodpovědni za to, jak se postarají sami o sebe,o své rodiny a o společenství, která založili nebo za která se cítí být zodpověd-ní – jinak by soudržnost ve svobodě nebyla možná. Velká idea demokracie sezakládá na představě, že se hospodářsky a sociálně nezávislí lidé setkávají nafóru a společně rozhodují ve svobodě. Ale už ve starém Římě republikánskééry byl klientelní systém sociální závislosti mezi ideálem a praxí. Ústava se držíideálu, aniž by však byla naivní. Sociální pomoc nesmí končit v kolektivistic-kých poměrech závislosti, ale musí být prováděna ve státoprávním výkonnost-ním systému, který umožní i potřebným osobám vzpřímenou chůzi občanaa připočtení vlastního výkonu k hospodářskému úspěchu. Kdo se nemůže po-starat sám o sebe, bude zachycen do sítě sociálních dávek, na které má práv-ní nárok. Kdo se i přes vlastní práci nedostane na úroveň životního minima,může žádat o doplňující dávky, ačkoliv i zde musí zůstat zřejmý hospodářskýúspěch vlastního výkonu v určitém mzdovém rozpětí, aby nedošlo k všeobec-nému vyrovnání a přehlížení související činnosti.

Zvýšení nákladu solidarity jen při růstu osobní odpovědnosti

Avšak i tato nezbytně diferencovaná a tím i do jisté míry stále složitá síť so-lidarity je organizována svobodně a podle výkonu, proto dostane větší penziten, kdo do pokladny důchodového pojištění zaplatil více.

Jeho požadavky jsou založeny na vypracovaných právních nárocích, kte-ré mají majetkovou hodnotu.125) Peníze z fondů solidarity, vůči kterým neexis-tuje žádný vypracovaný právní nárok a které nahrazují chybějící příjem, mohoubýt při trvalé pracovní schopnosti jen účinným přemostěním k vlastní pomoci.Rozhodně by to tak mělo být.

Státoprávně promyšlený systém solidarity jako je ten německý, fungujejako každý státní výkon přirozeně jen v případě, že společnost na trhu nejprvenahospodaří to, co systémem solidarity protéká. Princip osobní odpovědnosti

ROSTOUCÍ HOSPODÁŘSTVÍ A ŘÍDÍCÍ STÁT

96

124) Udo Di Fabio: Maunz-Dürig, Grundgesetz Kommentar, čl. 2 odst. 1 odst. 2.125) BVerfGE 69, 272 (3oo a násl.).

se snad v důsledku rozčleněného sociálního systému zabezpečení postupněnestane nadbytečným, ale zůstane základem pro funkční schopnost solidaritya dokonce jeho význam poroste, jestliže se zvýší relativní solidární zatížení.126)

Kdo v tomto smyslu žádá více osobní odpovědnosti, nechce sociální státrozbít, ale v dlouhodobém horizontu udržet jeho trvání a liberální ústavu.

2. Idea občanství jako konceptu společnosti Osvobozeníod buržoazních konvencí

Co v této souvislosti znamená přívlastek „buržoazní“? Co je „buržoazníosobní odpovědnost“? Kupodivu se pojem „buržoazní“ pohybuje na hranicipoliticky přípustné jazykové konvence. Před třemi nebo čtyřmi desetiletími bylpojem „buržoazní“ pro každou kulturní a politickou avantgardu stále bezpo-chyby hlavní urážkou; tak se to vžilo nejpozději od doby umělecké modernykoncem 19. století.127)

V kulturních debatách byl spojován s pojmem zaseknutá sexuální morál-ka nebo nepodstatné a nekritické schvalování takzvaných sekundárníchctností jako jsou píle, slušnost, pořádnost. Buržoazní způsob existencea myšlenky byly zesměšňovány jako duševně omezené, důrazně se vyžadova-lo více volnosti, spontánnosti a nezávaznosti.128)

Otázka, nastolená po emancipaci: Rozumné využití svobody

Dnes je všechno samozřejmě jinak, protože máme výsledky poměrněúspěšného boje: Všichni jsme volní, osvobozeni od všelijakých konvencía staromódních zvyků. Když vzniká něco nového, co převyšuje to staré,není to úpadek, ale nevyhnutelný vývoj. Ale co přichází po osvobození od bur-žoazních konvencí? Nevázne myšlenka Johna Locka a Immanuela Kanta

|Čtvrtá část| Solidarita a občanské ctnosti

9797

126) „Relativně“ se nedá tak zobrazit solidární zatížení ve vztahu produktivního obyvatel-stva k nezaměstnaným. Rozhodující by mohl být poměr k zdanitelnému zhodnocenístátně (nebo nadstátně podle obdobného způsobu) sestavené společnosti. „Zdani-telné“ zhodnocení by se zde mělo nazývat soukromé zhodnocení, které je prostřed-nictvím daní pro stát dosažitelné, tedy pro stát bez ztráty stability dosažitelný podíl nahospodářském úspěchu. U daní z majetku nebo z finančních transakcí by to napřík-lad vyžadovalo prakticky globálně platné dohody, aby se zamezilo negativnímúzemním účinkům , tedy ztrátě stability.

127) K fenoménu, že se buržoazie s vymyšlením moderny sama vydala k dispozici: Tho-mas Nipperdey. Wie das Bürgertum die Moderne fand, 1988.

128) K rozporům této zatím poslední, ale téměř plně úspěšné popularizace moderní anti-buržoaznosti: Udo Di Fabio, Die Kultur der Freiheit, 2005, str. 36 a násl.

o svobodě z úsudku a rozumu na kulturních podmínkách s ideální představouo správném životě? Aby byl člověk individuálně svobodný, nepotřebuje vzor,se kterým se může poměřovat, přít, ale může podle něho i chybovat? Opět sediskutuje o mnohém z minulých století, protože kořeny a smysl lidské existen-ce v ekonomických, politických, v každém případě jen účelově racionálníchmechanismech, jsou nejasné. Také pojem „buržoazní“ chce oživit něco, cojako kulturní podstata utváří novou dobu, ale na první pohled ztratilo svou kon-cepční vážnost.129)

Buržoazie: sociální třída nebo inkluzivní hlavní myšlenka?

Co vlastně může být špatného na oživení občana tam, kde jen státní ob-čan, občanská neposlušnost, občanské právo, občan v uniformě, občanskáhrdost, občanská svoboda nebo světoobčan rozechvějí ty nejpěknější strán-ky naší republikánské duše? Pojem občan byl v novověku nejprve pojmemprotistavovským, nabádajícím k emancipaci. Obrátil se proti výsadám šlechtya duchovenstva. Lidská a občanská práva, která propagoval třetí stav, vše-chny před zákonem zrovnoprávnila. Avšak v průběhu 19. století začal být po-jem buržoazie intelektuálně a politicky napadán a dosud se z toho nezotavil.Marx neviděl jen ve stavovsky rozčleněné společnosti kontrastní třídní společ-nost. Především po liberálně demokratických buržoazních revolucích a podvlivem už tehdy označovaného „manchesterismu“, tedy bezohledné a vykořis-ťující industrializace, viděl Marx všude společenské třídy, jejichž vzájemný bojby ztělesňoval historický princip a v dynamickém vývoji, podle nevyhnutelné-ho zákona, by nakonec znal jen malou skupinu velkoburžoazie jako vlastníkůvýrobních prostředků a obrovskou armádu nemajetného proletariátu. Pro tak-zvanou maloburžoazii a inteligenci by to mezitím nevěstilo nic dobrého: Ti mělibýt rozdrceni. Byli odsouzeni k tomu, že se proti tomuto neúprosnému lidské-mu pokroku mohli nanejvýš reakcionářsky postavit na odpor.130)


98

129) Blíže ke zde uvedené změně hodnot: Andreas Rädder, Wertewandel und Postmo-derne. Gesellschaft und Kultur in der Bundesrepublik Deutschland 1965-1990,Stiftung-Bundespräsident-Theodor-Heuss-Haus, Kleine Reihe, sešit 12, 2004.

130) Po dramaturgii třídního boje v předvečer revoluce by měly vlastně proti sobě stát jenproletarizované masy a velký kapitál. Avšak došlo téměř k pravému opaku: V padesá-tých a šedesátých letech se ještě v žádném případě nezdálo podivné mluvit se socio-logem Helmuthem Schelskym o nivelizované společnosti střední třídy a tím mít namysli, že se životní poměry střední třídy postupně staly formujícími pro celou společ-nost, šlo tedy o expanzi středu a smršťování okrajů. Kolem r. 1960 byla v Německuplná zaměstnanost, platy rostly, blahobyt pro všechny byl poprvé formující životnízkušeností. To byl pozoruhodný vývoj, vždyť od doby Marxe byl stále předpovídánzánik právě této střední třídy, která vytvořila novou výkonnou společnost a jejíž konecse dnes opět předpovídá.

Projevy buržoazní kritiky a protiburžoazní zuřivost

Nejsou to v žádném případě pouze marxisté, kdo má na mušce myšlenkyobčanství. Ještě mnohem intenzívněji, pokud jde o etiku a životní styl, otřáslaburžoazním sebevědomím umělecká moderna na konci 19. století,131) právěv době, kdy jako by pod tlakem demokratického hnutí buržoazie vystoupila zestávajících, silně působících stavovských a třídních bariér a stala se obecnýmpostojem i pracujících a zaměstnanců.

Společenská elita – mimochodem na pravé straně politického spektrasotva méně než na levé a v nepolitických, esoterických kruzích neméně nežv politických hnutích – se stala v první polovině 20. století právě tak protibur-žoazní, jako se buržoazní kultura chystala stát se „všeobecnou“. Nenávistk závanům buržoazie, projevovaná v politických extrémech, poté co se stalafenoménem „mas“, rostla právě u těch, kteří byli podle původu dětmi buržoa-zie. A to právě ve fázi, kdy pracující v Porůří a v jiných oblastech začali stávko-vat za své sociální zabezpečení, svobodu spolčování a rovné volební právoa postupně poměrně úspěšně bojovali o to, aby se stali občany v plném slovasmyslu. S Friedrichem Ebertem získali konečně říšského prezidenta, hlavustátu, která svým původem a svou občanskou mravní slušností ztělesňovalavětšinu „malých lidí“. Sociální demokraté, osvícení křesťané v „centru“ a mimoněho a hrstka liberálů tvořili ve výmarské době ubývající buržoazní střed, jehožokraje doleva i doprava pošilhávaly po extrémech. Plamenná řeč ThomaseManna v roce 1930, narušená prostřednictvím SA a Ernsta Jüngera a ze stra-ny radikální levice hanobena jako politika sociálfašismu, je jedním z nejvýz-namnějších dokumentů 20. století.132) Protože zde bylo objasněno, co pojem„buržoazní“ vždy v původním a zdůrazněném slova smyslu označoval a ob-zvláště také proto, že zde tato skutečnost byla otevřeně vyslovena, je výz-namné, že výmarská sociální demokracie a odbory se i přes svou marxistic-kou ideologickou zátěž staly nejspolehlivějšími pilíři opravdové, pro všechnyotevřené buržoazie. Šlo o stranu, která přišla z okraje a trvala sice na někte-rých radikálních frázích, ale nyní stála odhodlaně za ústavou a sociálním práv-ním státem, která chtěla další jednání a sladění zájmů pro zachování svobod-ného podnikání. Její představitelé, jako například pruský ministerský předse-da Otto Braun, ještě vyznávali oddanost právu, politickou slušnost a pruskýracionalismus v době, kdy už dávno protiburžoazně naladěná elita ve svýchpostojích otevřela bránu politickému šílenství.


9999

131) K uměleckým hlubokým proudům tohoto vývoje: Helmuth Kiesel, Geschichte der li-terarischen Moderne, 2004, str. 13 a násl., 85 a násl., 177 a násl.

132) Thomas Mann, Deutsche Ansprache. Ein Appell an die Vernunft. Projev, přednese-ný 17.10.1930 v Beethovenském sále v Berlíně.

Století protiburžoazní vzpoury

Ale ani politickými extrémy nezasažená kulturní avantgarda nechtěla pil-né matky a otce, kteří usilovali o skromný blahobyt a štěstí, chtěli člověka jakokonstrukci z čistého rozumu a zájmů (levá varianta) nebo jako národního hrdi-nu a muže činu (pravá varianta). Oba tábory chtěly objevit na člověku něcozcela nového, chtěly vylekat maloměšťáky, otřást zvyklostmi a popřít platnostklasických ideálů. Tento pokus o transformaci člověka se podepsal na kata-strofálním 20. století. Bylo to století protiburžoazní vzpoury, šílené myšlenky,že by se na symbióze kultury a násilí mohla vzkvétat jiná moderna.133)

Dědici Marxe a Bakunina, čtenáři Nietzscheho a Jüngera, příznivci Leni-na nebo Mussoliniho, nikdo z těchto výše jmenovaných nechtěl být „Bourgeo-is“. Globální protiburžoazní vzpoura zleva i zprava134) otřásla světem nebýva-lým způsobem a byla až do roku 1990 jen namáhavě v etapách potlačována,nakonec silou moci buržoazně liberálního západního světa, který ve svémjádru, tedy v Anglii a v USA, stál pevně tam, kde jiní už zakolísali.

Buržoazie jako myšlenka integrace

I když jednou ponecháme bez povšimnutí tento zpomalující, mocný reflexproti tomu, co je „buržoazní“, co potom v budoucnosti vlastně může nastat?„Buržoazní“ už není pojem stavovský a rozhodně ani pojem třídní. Zaměřujese na životní postoje, zvyky a osobní pohled na svět. S ním se můžeme možnáod jiných odlišovat, ale to není ten skutečný smysl. Smysl nespočívá ve vyčle-nění. Právě naopak, jde o to přizvat druhé, aby udělali totéž. „Buržoazní“ jeotevřený klíčový pojem, který neslouží k vymezování nebo diskriminaci, ale jehocílem je začleňování; životní model je otevřený pro všechny. Občané nejsou ti,kteří prokáží stavovské privilegium, ani pouze ti, kteří mohou nad svým majet-kem získat nezávislost nebo získali určitý stupeň vzdělání. Občan v ústavnímprávu, to je termín pro člověka, který je ústředním bodem právního systému, ut-váří demokratický stát svým svobodným rozhodováním a svým racionálním cho-váním vytváří prostor pro svobodnou společnost, společnost občanskou.

Občan je člověk ve zvláštním vztahu k právům a povinnostem

Ale proč se má mluvit o občanovi a neudržuje se všeobecné označeníčlověk? Západní ústavy nedělají rozdíly mezi člověkem a občanem proto, aby


100

133) Wolfgang Martynkewia, Salon Deutschland. Geist und Macht 1900-1945. 2009,str. 225.

134) Udo Di Fabio, Antibürgerlicher Propagandist, v publikaci: Welt am Sonntag,7. 10. 2007.

jednoho vyloučily, ale aby v úzkém rozmezí zviditelnily konsolidaci právníchvztahů v dodatečných právech a povinnostech. Když je řeč o státním občano-vi, poukazuje to na užší rozsah vzájemných povinností, než když se zcela vše-obecně mluví o lidech, obyvatelích nebo spotřebitelích. Pojmem občan neoz-načujeme jenoduše jen podstatu druhu, který respektujeme, i když je ještězcela nechráněný a neschopen jednat. Dítě je člověk, ale ještě není občan.

Když o někom mluvíme jako o občanovi, tak od něho také něco očekává-me: postarat se sám o sebe, používat svůj rozum, mít vlastní názor a převzítsociální odpovědnost. I v utvářejících podmínkách mnohem méně vázanéhoživotního stylu zůstává státním občanem někdo, kdo nejen přihlíží, ale pokudmožno spolupracuje v nějaké straně nebo organizaci, kdo se angažuje veveřejné správě nebo v náboženském společenství.

Kořeny občanského myšlení v renesanci

Odkud vlastně takové představy pocházejí? Moderní myšlenky o občan-ství nacházejí svůj základ v renesančním humanismu a v umíněném, sebevě-domém přijímání antického obrazu člověka s Dignitas humana, svobodou,rovností, krásou lidských proporcí, soudržností, tvůrčím duchem a rozu-mem.135)

Samozřejmě, že takto propagovaný nový obraz člověka sloužil i politic-kým a hospodářským zájmům svých tehdejších zástupců, ale myšlenkový sys-tém je univerzální, je ve sféře časové, osobní a materiální založen všeobecně.Postupem času se myšlenka o rozumném a svobodném člověku rozvíjelaa rozšířila se po celém světě. Kantovský světoobčan už dnes není jen vzdále-ná představa.

Novověké přijímání antických teorií ctnosti

Být občanem, to je otázka životní koncepce, představy o správném živo-tě. Tato pravděpodobně nakonec pochází z Aristotelovy, ale i z křesťansko-to-mistické teorie ctnosti,136) s askezí v individuálním vědomí zakotvené osobnídisciplíny stejně jako s dobrým návalem epikurejské radosti ze života. Občan-ské ctnosti zcela navazují na známé aristotelovské kardinální ctnosti:� Ctnost moudrosti se stává ideálem vzdělanosti a vědeckou touhou bádat,� ze statečnosti je občanská hrdost a neoblomný nárok na svobodu,


101101

135) Vynálezy, tvorba pomocí techniky a aktivní život hrály hlavní roli v humanistickém hnu-tí, i když se na tom mohla někdy lépe podílet (nezaměstnaná) šlechta než (zaměstna-ná) městská buržoazie: Peter Burke, Die europäische Renaissance, 1998, str. 57.

136) K otázce, co znamená pojem ctnost: Philippa Fbol, Virtues and Vices, v publikaci:dies. (Hrsg.), Virtues andVices, Oxford 1978, str. 108 a násl.

� z rozvážnosti se stává účelová kalkulace a vede k životu, řízenému rozu-mem,

� ze spravedlnosti je odpovědnost za rodinné příslušníky a komunitu, uváž-livá pomoc pro slabé.

I křesťanské ctnosti, které dodatečně zdůrazňoval Tomáš Akvinský,137)

jako je víra, naděje a láska, nachází svou moderní interpretaci:� Víra v Boha se stává osobní svobodou vyznání a rozhodováním podle svě-

domí,� z naděje vychází očekávání pokroku,� láska se stává životním prvkem významných společenství a kulturní záso-

bárnou pro romantickou perspektivu jinak spíše chladných racionalizač-ních procesů.138)

Z toho vyplývá v průběhu času proměnlivý, ale v jádru velice konstantníobraz občana, který nás utváří a který dnes pod názvem „osobní expanzivníctnosti“ opět vyvoláváme.

Osobní expanzivní ctnosti ve světové společnosti

Za „osobní expanzivní ctnosti“ jsou považovány snaha o vzdělání, osobnídisciplína, orientace na postup, rozvoj osobnosti i hledání estetických a umě-leckých norem. K těmto ctnostem osobního rozvoje a osobního překonávánípatří souběžnost vlastní vůle a odhodlání k vázanosti, ze svobodného rozhod-nutí a chytrého úsudku v to, co tvoří sebeurčený, i nepohodlný, ale tím bohatýživot. Bez takových občanských ctností neprospívá ochota pomáhat a z dlou-hodobého hlediska není možná solidarita a soudržnost, ani prostřednictvímpřerozdělovacího státu. Pocit odpovědnosti, odvaha převzít i riskantní úkoly,odvaha založit rodinu nebo podnik, vůle přijímat něco nového, dále se vzdělá-vat, vůle postarat se v budoucnosti sám o sebe: Taková civilizovanost, tatoskutečná civilní společnost se nedá státně nařídit, ale vychází z etiky buržoa-zie. Osobní expanzivní ctnosti jsou pro úspěch svobodné společnosti nezbyt-né, ty se nerodí v ministerských správních orgánech nebo v agenturách.

To zní spíše jako nedělní proslov, jako výzva ke smýšlení, které stejně uždlouho jako samozřejmá norma nefunguje, které se vyhnulo egoistické hrabi-vosti, chladné kultuře typu „každý má rád jen sám sebe“. Nejsme všichni jen


102

137) Wolfgang Kluxen: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, 3. vyd. 1998; RalphMclnerny, Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas,Washington DC 1982.

138) K odpovídajícím poměrům raného novověku viz Udo Di Fabio, Gewissen. Glaube,Religion, 2. vyd. 2009, S. 89 a násl.

křečci na kolotoči nebrzděné globalizace, pohon nové světové společnosti?Takové otázky pokládají především chladní pragmatici, vědomí pragmatici.Považují to v podstatě za obzvlášť naivní formu bezmocnosti apelovat na hod-noty a životní postoje, na buržoazní myšlenku osobního rozvoje z vlastní vůlea za nový příklon ke svobodně založeným komunitám. A opět slyšíme námitku,že znovuobjevení občanských ctností by nesloužilo k ničemu jinému nežk rozebrání sociálního státu, v neoliberálním jádru by šlo pouze o to poskytno-ut lidem svobodu, aby mohli spát pod mostem.139) A není také naivní v tvrdémmezinárodním boji o atraktivitu lokalit a hospodářských zájmů, v „dumpingupracovních sil“ prostřednictvím nadnárodní výroby a toků služeb, uprostředbezmocnosti vůči funkčním zákonům mezinárodního finančního trhu, ve vzes-tupech a pádech hospodářských cyklů, při výzvách klimatických změn, při no-vém ohrožení světového míru a v nové technologické komunikativní revoluciopět vsadit na klasicky zakotvené vzdělání, schopnost sociálních vazeb, ro-dinnou pospolitost, technickou zvědavost, motivaci k výkonu, orientaci navzestup, respekt před náboženskou vírou nebo na světu otevřený a lidem přís-tupný patriotismus?

Etika rozumné míry

Rozhodně neexistují žádné příklady o tom, že k úspěchu vedla jiná cestanež tato. Mnohé, jako dobrá industriální politika, moudrá podpora vědy nebostředního stavu, je sice velmi důležité, má trvalý účinek, ale jen ve vztahuk myšlenkovým a kulturním předpokladům. S liberálním sociologem RalfemDahrendorfem140) můžeme být přesvědčeni o tom, že rozhodující příčinou glo-bální finanční krize je ztráta občanských proporcí a upuštění od odpovědnéetiky správné míry. Tato ztráta nastává u těch, kteří věří, že by se nemohlokonzumovat jen ve zvláštních situacích, ale systematicky a plošně, bez ohleduna ekvivalent vytvořené hodnoty, a aniž bychom dosáhli výnosů bez trvalépráce, tak říkajíc mimochodem.

Možnost rozvoje ctností občanské společnosti

Občanské ctnosti jsou dnes otevřenou záležitostí, experimentují s nový-mi vazbami, nechtějí vrátit zaprášené stereotypy, ale zachovat podstatu vzá-jemného respektu a pochopení do funkce svobodné společnosti. I pro tako-vou občanskou společnost však stát není zbytečný. Kdo chce rovné příleži-tosti, stará se zároveň o nedotčené rodiny a dobré školy. Tam, kde se


103103

139) Srov. Anatole France, Die rote Lilie, 1919, str. 116 a v této knize str. 95.140) Ralf Dahrendorf, Nach der Krise: Zurück zur protestantischen Ethik?. Merkur, 63.

roč., sešit 720, květen 2009.

manželství a rodiny rozpadají a děti jsou zanedbané, nakonec zasáhne státníspolečenství a převezme odpovědnost, která jinak přísluší rodičům.141)

Ale stát není jen rezerva, ale i významný aktér pro výchovu, vzdělání a profesnívzdělávání. Jen se na něho nesmí všechno naložit, nesmí se z něj udělatosvědčený a jediný lék proti všem ztrátám společenské solidarity.

Jinak bude z veřejné kultury etatismu postupný návyk na ochromující poli-tický paternalismus.

Kategorický imperativ rozvinutého sociálního státu

S ubýváním společenských zdrojů soudržnosti dnes opět jasněji uznává-me — a právě tam, kde je stále viditelnější eroze výchovných jistot – hodnotuobčanské angažovanosti: v rodinách a v politických stranách, v podnicícha v církevních společenstvích, v občanských iniciativách, ve školách a dět-ských zařízeních, při péči o seniory a péči v hospicích. Znovu také objevuje-me smysl čestných úřadů a nadací. Mohli bychom také přijít na myšlenku, žese moderní společnost vydává na špatnou cestu ve směru sociálně-technic-kého byzantinismu, pokud nezíská onu občanskou chytrost, pozoruje službya protislužby a nenechá si zjemnit smysl pro nepostradatelnost institucí jakosmluvní svobodu cestou neustálých politicky moralizujících intervencí.142) Co-pak je skutečně staromódní říci, že se v normálním stavu od produktivního ob-čana může něco požadovat jen v případě, když se lidem, od kterých se žádá,také něco poskytlo, poskytne nebo v každé případě by bylo poskytnuto, po-kud by to bylo možné? V tomto jednoduchém principu konexity odpovědnýchpožadavků – „Vyžaduj od ostatních pouze to, co bys byl zásadně, v pozici sil-nějšího, také připraven dát.“ „Přijmi pomoc až v nouzi a pomoz ostatním, abyse pokud možno v nouzi neocitli.“ „Pamatuj si, že se bohatství samo v individu-alizované výkonné společnosti zakládá vždy i na společenských předpokla-dech“, „bez druhých neexistuje svoboda, ale ani jistý blahobyt“ – v takovýchmravních zásadách jsou nevyhnutelné pravdy pro každé společenství, kate-gorické imperativy rozvinutého sociálního státu.

Spontánnost pomoci

Ale věci jsou ve společenské skutečnosti potom možná složitější nežpředvídají zlatá pravidla a odkazy na konexitu. Důvod k tomu je uložen hlubokov západní kultuře a v jejích křesťanských kořenech: Máme potíže s tím,


104

141) Viz čl. 6 odst. 2 ústavy.142) Viz podrobněji: Ludger Honnefelder, Was schulden wir einander? – Ethos oder Ver-

trag, v publikaci: Di Fabio/Oermann (Hrsg.). Was schulden wir einander?. 2008,str. 55 a násl.

abychom vycházeli od typického práceschopného občana, náš pohled smě-řuje na netypický případ znevýhodnění, na slabé, na neregulérní životní pod-mínky. To není chyba naší pozornosti. Pokud se podíváme na nemocnéhonebo na bezmocné, na oběť zločinu nebo na umírajícího – jaký smysl by zdemělo a bylo by morální se před pomocí ptát na vlastní prospěch? V okamžikunouze pomáháme podle nejabstraktnější formy vzájemnosti: protože se jakopříslušníci rodu, jako lidé ctíme a milujeme. Čistá sebeláska, která činí z ostat-ních jen věcný objekt vlastních plánů, zničí sama sebe, protože ignoruje svounezbytnou sociální dimenzi.

Dialektika pomoci a politické účelové využití

Ve spontánnosti pomoci v okamžiku nouze bude citelná síla původní ko-munitní zkušenosti, která dodá charitě přes náboženské odkazy něco téměřposvátného. Legenda o sv. Martinovi, který rozpůlil svůj plášť, aby zahřál žeb-ráka, jasně staví sounáležitost nad všechny rozdíly, jedná se o oteplování vesrovnání s formální výměnnou spravedlností militaristických modelů.

Ale opatrnosti je třeba, když se z bezprostředního vztahu mezi potřebnýma pomáhajícím stavá veřejný, státní úkol. Zde je trochu posvátného ztraceno.Nicméně, v dnešní době nejen sociální politikové mají tendence stylizovatse do pozice přítele v nouzi, protože tím mohou získat emocionální podporu.Politické gesto pomoci, neustálý pohled na narušenou rovnoprávnost, na hra-nice moci soukromých autonomních činitelů výkonu, to není náhoda, ale na-konec ochrana při budování společnosti, založené na vzájemnosti. Žádnáspolečnost nefunguje pouze na základě účelově racionální výměnné sprave-dlnosti, sociální vztahy potřebují i hlubší kulturní a emocionální smysl.

Západní společnosti už vlastně úplně nevěří v dimenzi racionality a huma-nity mimo institucionální trh, stát, právo nebo vědu. Moderní doba soustředípozornost člověka na úzké výřezy celku, standardizuje k tomutu účelu sociálnívztahy podle zcela jednoduchých, ale velmi perspektivních sociálních vzorůinterakce a dosahuje tím nejen obrovské síly a komplexnosti, ale i strukturál-ních předpokladů individuální svobody. Co je tím míněno, to se dozví ten, kdopozoruje dění na burze nebo obchod, výzkumný proces, právní argumentacinebo postupy politického rozhodování. Trvalo asi pět set let, než se bezkon-kurenčně prosadila tato forma existence, sociology označovaná jako funkčnídiferenciace a účelová racionalizace společnosti.143)

Integrace společnosti přes trh, demokratické zařazení do prostředívědecko-technických světových přírůstků, to mohlo narušit téměř všechnaostatní (tradiční) společenství.


105105

143) Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, str.743 a násl.

Náboženská společenství byla vystavena tlaku sekularizace, venkovskéfeudální personální a mocenské vztahy byly narušeny svobodou obchodu, in-dustrializací a útěkem z venkova, obce byly legalizovány a přehlceny státnímiúkoly, sousedské a přátelské vazby byly zbaveny kouzla a jejich tradiční neboromantická podstata byla stále více zpochybňována. A nakonec se pod tla-kem ocitly i nejpůvodnější a nejmenší mimostátní společenství: manželstvía rodina. Každé z těchto společenství má kulturní osobitost, každé z těchtozdánlivě k zániku odsouzených společenství odpovídá jinak na otázku, čímjsme si vzájemně zavázáni a čím jsme jeden pro druhého. Manželství je jakoslib celoživotního společenství z lásky, nikoli čistě účelové, dočasné zájmovéspolečenství, v nedotčené rodině žijí děti, aby byly v jejich vlastním zájmu milo-vány: Zde jsou málopočetná místa společnosti, kde mohou být takové zkuše-nosti nad rámec účelově racionálního dávání a braní získávány, zde pramenízdroje pro morální kompetenci a mravní řád.

Mimo politické šablony: Potřebujeme novou společenskou smlouvu?

Možná skutečně potřebujeme novou společenskou smlouvu, která opětosvětlí, čím jsme si vzájemně zavázáni, co společnost solidárně drží pohroma-dě. Přitom by se muselo hodit přes palubu něco z těžkého ideologického ba-lastu našich starých velkých příběhů o věčném osvobozování a sociálně-technickém pokroku, aby mohla být podstata občanské svobody a osobníodpovědnosti opět více živější. Také odhodlaní tržní liberálové – ovšem roz-hodně ne příliš početní – rozpoznají, že společnost s politickým systémem,který je zodpovědný za otázky jednoty, musí žít. Měli by také přiznat, že existu-jí tradice a náboženství, které vytvářejí kulturní základ svobody, a proto mohoupožadovat uznání. Ale liberálové mají pravdu, když považují soukromou auto-nomii a svobodu trhu za základní předpoklad sebeurčené a ne pouze vedenévzájemnosti, přitom tak jde o možnost svobody. Levé křídlo spektra by pokudmožno mělo přestat obviňovat tržní hospodářství z dravého kapitalismu a mo-rálního skandálu. Bez tržního hospodářství naše, v základních právech ztěles-něná myšlenka o individuální svobodě není možná, ta s ním vznikla a takés ním zanikne. A přesto – a zde má seriózní levice pravdu – musí státy a státnísvazky trvat na tom, že je třeba politické zřízení finančních a obchodníchtoků utvořit tak, aby se tržní hospodářství samo neohrozilo a ani se nestalo ná-strojem politické manipulace nebo imperiálních mocenských ambicí. Kdybypřitom byly státy neúspěšné, tak by jednoho dne lidé už nemuseli chápat a při-jímat trh jako jedinou možnou formu interakce pro hospodářské výměnnévztahy. Konzervativci opět mají pravdu tam, kde pečují o podstatné ideologic-ké dějiny, náboženské významy, každodenní rozum a nezbytné společen-ské instituce, jako je manželství, rodina nebo náboženská společenství, ale


106

i v oblasti občanských potřeb bezpečnosti.144) Ale přitom budou muset takéuznat, že obhajoba trhu, který není státem deformován, a obhajoba funkčního,výkonnost vyžadujícího a náročného sociálního státu jsou právě tak konzervativnízáležitosti, které se nemusí nutně přenechat politické konkurenci.

Především se ale u tohoto tématu budeme muset podívat i dál přes okrajpolitického talíře a uznat, že se nacházíme uprostřed kulturní debaty o tom, coje ve vysoce individualizované, mobilní a kulturně opět roztříštěné společnostivlastně míněno, když se mluví o solidaritě, soudržnosti a odpovědnosti proostatní. Přitom se ukazuje, že s ohledem na naše sociálnětechnické tenden-ce osobní životní styl a životní plán natrvalo zůstanou jen věcí jednotlivce, po-kud každý uplatňuje svou svobodu ve smyslu občanského osobního plánu,s velkými samostatně se rozšiřujícími ctnostmi vzdělání a myšlenkou vázanostive svobodně založených společenstvích.

ĎSociální mobilita a výkonnostní spravedlnost145)

1. Osobní princip svobody

Moderní směr novodobé společnosti

Společnost nazýváme „moderní“, pokud se řídí určitými zásadami. Mezizákladní zásady patří osobní svoboda a soukromá autonomie, intersubjektivníověřitelná racionalita, tržní hospodářství na základě soukromého vlastnictví,svobodná věda, demokratická politika, nezávislé soudnictví, náboženská svo-boda a právně zaručená, svobodná výchova. V předmoderních společnos-tech byl sociální svět se značnými náklady konstruován jako celek, symbolizo-ván a v kolektivech držen pohromadě pevnými pravidly, která osobní svobodunepředpokládala a už vůbec z ní neudělala hlavní myšlenku. Předmoderníspolečnosti byly zaručeny náboženstvím a tradicí, charismatem a mýty, bylytěsně vsazeny do harmonické myšlenky o řádu, řádu z Boží vůle nebo přiroze-ného, zjeveného nebo věčně existujícího.146)


107107

144) Především, když jsou přitom zachovány správné poměry vah mezi svobodou a jisto-tou, viz k tomu: Di Fabio. Sicherheit in Freiheit. NJW 2008, str. 421 a násl.

145) Přepracovaná verze příspěvku v publikaci »Transmission 02«, sv. 2: Aufstieg, Ge-rechtigkeit, Zusammenhalt: zu den Herausforderungen moderner Staadichkeit(Hrsg. Vodafon Stiftung), 2010, str. 16 a násl.

146) Viz např. v pohledu na přechod k novověku s náboženskými pochybnostmi a obava-mi: Richard van Dülmen, Kultur und Alltag in der frühen Neuzeit, 3. vyd. 2005.str. 66 a násl.

rostoucí hospodářství a řídící stát

Documents