r.t. wallis - Νεοπλατωνισμός
Post on 30-Dec-2015
633 views
DESCRIPTION
...TRANSCRIPT
ΠΪ. Ψοἰἰἱε
ΝΕΟΠΛΑΪΩΝ |ΣΜθΣ
ΜΕἌΦΡΑΣΗΓιάννης Σταματἐλλος
ε κ Δ ο ± ες/Ιῖυ
9:ιῖκ
Ι.;± Σ;
"ειΝ
ηνΚἐἑνα
το.„ε.;~+Μ..
\ἐχ4›. Ι ι
Ι
ἑὲ Αν “ /νι±<`ιΖ Ι ¿ ω
00:ΔΡΟΜΟΙ'ΙἩΣ ΓΝΩΣΗΣ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ΣΕΙΡΑ: ΔΡΟΜΟΙ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ
ΜΕΤΑΦΡΑΣΗΓιαννης Σταματέλλος
ΔΙΟΡΘΩΣΕΙΣΆννα Τσιὡτσιου
ΣΧΕΔ ΙΑΣΜΟΣΔημιουργική Ομάδα Ηαἰαεκδοτιιιή
Τίτλος πρωτοτύπου:ΝΕΟΡΣΑΤΟΝΙΘΜ
© Κ. Τ. ν$|αΙΙὶε, Νοέμὅριος Ι995Ι ια πρώτη φορά εκδόθηκε στη Μ. Βρετανίααπό την Οεταὶα Ι)υ.ι:Ι‹ννοτΙ:Ιι & ίζο. Ιπα.
© Για την Ελληνικη Γλώσσα:ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΑΡΧΕΤΥΠΟ/ΜΕΤΑΕΚΔΟΤΙΚΗ Ε.ΙΙ.Ε
Α” ΕΚΔΟΣΗ: ΑΠΡΙΛΙΟΣ 2002
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ: Λὡρη Μαργαρίτη Ι3, Τ.Κ. 546 22ΤΗΛ.: (0310) 226.166 ¬ ι=ΑΧ± (0310) 22ι583ΑοιιΝΑ± Μεοώνης 4751, τκ. 106 ειΤΗΛ.: ιοιο) 38.ι0.56ε, 38.ι0.428 · εΑΧ± ιοιο) 38.ι0.ι39Ιιϋρ//νννννιε:ηεὶ·εεΙ‹αο£ΙΙ‹Ι.ἔι· · Ε1τιεἱΙ:επ:Ι1ετγΡο©πιε!εεΙ‹αοΙ·ἱΙ‹ἱ.8τ
Απαγορεύεται η με οποιοδήποτε τρόπο αναπαραγωγήμέρους ἠ όλης της έκδοσης χωρίς την έγγραφη άδεια του εκδότη
ΙΒΒΝ: 960792865Ζ
Φθ.υΞο=Ὁἕ<
Ι;/>ο=ῦὉηο>=×//.(Λο
|/ὁ/‹ \9'Κ
7Μ± Ξρω
#ΜΡΏβ
Η/'(/
ἐωωὉὉ*/ΚΞἕἔΔ/8αἔ`>3=ἔν<7 ΕΞΘ
Ὁ.συὶε82.υἕοξἔνΝ·6
ΟαυΏΒεῖ<.ΟΕ
Ξἔ°×Ν°“_=>ν_=_'=“._
.ἑἑἕ·`ΰΏ"
88_ω`.Ξω¦Ε<.00
.Ο8\ΔὉο\\ω§ω×Ὁ=><.ύεν><ΜνηἕὉ
ἐἔἔῇμἕἕἐααοΘἹεἕ<
Ξἕ.ἐἔοαοῃῇἔΦ==ἕυῦὉα©κ..
Δῦῦἶἔἔἄ==<αΕΞ
9828_..υΞῖ>αἩ_“_Θεωἔῦ×Ν'έΰ1ΟΜ'ΞΝ.ωὲἐο283.Φ`Ὁ<=>=ωυομΕΞἐωὲε`
+αΡαωὼΞ°Ξ6>=ἔΒ>3×Ὁηὅωο
=Μ=<Ομ<Ζ<=
Ζ. Οι πηγες του Νεοπλατωνισμού. .
Π ΕΡ| ΕΧΟΜ ΕΝΑ
Πρόλογος του μεταφραστή . . . . . . . .
Πρόλογος στη δεύτερη έκδοση . . . . 11
Ι. Οι στόχοι του Νεοπλατωνισμού. . 19
3. Πλωτίνος
Ι. Έργα και ὅίος . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ΙΙ. Οι τρεις Υποστόισεις . . . . . . . . . . . . . .
ΠΙ. Απορροή, Λόγος, Συμπάθεια . . . . . . .
Ιν. Η Ατομική Ψυχή . . . . . . . . . . . . . . . .
ν. Επιστροφή στο Εν . . . . . . . . . . . . . . .
νΙ. Πλωτίνος και ύστερος Νεοπλατωνισμός
4. Πορφύριος και Ιἀμὅλιχος
Ι. Ο Νεοπλατωνισμός από τον Πλωτίνοέως το θανατο του Ιουλιανού . . . . . . .
Π. Η αντιχριστιανική πολεμικήκαι το πρόὅλημα της θεουργίας . . . . .
ΠΙ. Οι τρεις Υποστόισεις στον Πορφύριοκαι ο σχολιαστής του διαλόγου Παρμενιδης . . . . 182
Ιν. Η αντεπίδεση του Ιόιμὅλιχου· η Ψυχήκαι η σωτηρία της . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ν. Η δομή της ύστερης νεοπλατωνικής μεταφυσικήςΧ/Ι. Η εξήγηση του κειμένου κατόι τον Πορφύριο
και τον Ιόιμὅλιχο . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Η Σχολή της Αδήνας
Ι. Ο Νεοπλατωνισμός στην Αδήνακαι την Αλεξάνδρεια . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Π. Μερικόι ὅασικόι δόγματα της Αδηναικής Σχολής. . 234ΠΙ. Ο Δαμάσκιος και το τέλος της Ακαδημίας . . . . . .
6. Η επιρροή του Νεοπλατωνισμού . . . . . . . .
Συντομογραφίες . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Παραπομπές αρχαίων πηγών . . . . . . . . . . . .
Βιὅλιογραφία από τον Ι..Ιογὀ. Ρ. θοτεοπ . . . . 286
Ευρετήριο κύριων ονοματων και όρων . . . . . .
Πρὀἰἱογοςτον μεταφραστή
Η μετάφραση του ὅιὅλίου Νεοπλατωνισμός του Β. Τ. Ἄἴειὶἰὶε αποτελεί πρόκληση για τη σύγχρονη νεοελληνικη ὅιὅλιογραφία. Όταντο ὅιὅλίο κυκλοφόρησε για πρώτη φορά το 198, στην αγγλικηγλώσσα, έλαὅε αμέσως την ευρύτατη αποδοχη από τους ακαδημαϊκούς κύκλους. Σύντομα, εντάχδηκε στις ὅιὅλιογραφίες των εγκυρότερων ερευνητικών συγγραμμάτων και αποτέλεσε έναυσμα για ὅαδύτερη και ευρύτερη μελετη του παραμελημένου και παρεξηγημἑνου έως τότε Νεοπλατωνισμού. Μέχρι τις ημέρες μας, αποτελείίσως την πιο ολοκληρωμένη εισαγωγη στη δύσὅατη φιλοσοφία τουΝεοπλατωνισμού. Σημερα στην Ελλάδα παρατηρείται μια στροφημελετης προς την αρχαία ελληνικη γραμματεία και ιδιαίτερα στοντομέα της αρχαίας φιλοσοφίας. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο το έργοτου Ἄίαἰὶἰε καλείται να καλύψει ένα σημαντικό κενό: την παντελήέλλειψη ενός ολοκληρωμένου εισαγωγικού αὅλιρυ για την ιστορικήκαι φιλοσοφική περιοδο του αρχαίου Νεοπλατωνισμού.
Η φύση αυτού του εγχειρηματος υποχρεώνει τον ιΝειΙΙίε στηνάρδρωση ενός συμπυκνωμένου και σύνδετου φιλοσοφικού λόγου. Ο σύγχρονος αναγνώστης οφείλει απέναντι σε αυτόν το λόγο να δείξει υπομονη, αφού τα νεοπλατωνικά νοηματα επισκοπούνται από το συγγραφέα στην καδαρότερη φιλοσοφικη τουςμορφη. Οι εκτενείς αναφορές και υποσημειώσεις του ”ννειΙΙὶε κατά την ανάλυση κεντρικών νεοπλατωνικών ιδεών καδιστά το ὅιὅλίο ένα χρησιμο εργαλείο στη συνολικη μελετη της νεοπλατωνικης σκέψης, τουλάχιστον όπως αυτη περιστρέφεται γύρω από
8
ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗ
το δεωρητικό όιξονα του Πλατωνισμοὐ. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, η εισαγωγή του ιΝειΙΙἰε είναι απαραίτητο ὅοήδημα τόσο γιατο φοιτητή της αρχαίας φιλοσοφίας όσο και για τον ανεξόιρτητομελετητή της αρχαίας γραμματείας.
Το έργο του ἌἴειΙΙὶε είναι συστηματικό και μεδοδικό. Ο συγγραφέας ασχολείται εξ ολοκλήρου με την περίοδο του αρχαίουΝεοπλατωνισμου (Βοςόος αιών μ(ΧἌ), όπως αυτή ξεκινόι απότην πρωτοποριακή σκέψη τ`ου τίνου„)(2Ο4/5,27Ο μ.Χ.), συνεχίξεται στους μαδητές(Βος αιώνας),μεταὅιὅόιξεται στὀνςίαμόλιχοῖκῶαιίἶτηξἔχολή τηδζπόιμειας (4ος αιὡνσε) και κοποιλῆῃ στις Σχολέεαιειεοιἐαῖιιιοτῷίνι ιΦιι,πιεΑ7×εἐάν·δρειαςίὅος και ιόος το κλείσιμο της ΠλατωνικήςΑκαδημίας από τον αυτοκράτορα Ιουστινιανό το 522 μ.Χ. Με ὅό.ση την ιστορική και φιλοσοφική διαγρόιμμιση της πορείας του Νεοπλατωνισμου και ύστερα από δυο εισαγωγικόι κεφόιλαια για τουςστόχους και τις πηγές της νεοπλατωνικής παράδοσης, ο ιΝειΙΙὶε διαιρεί το ὅιὅλίο του σε αντίστοιχα κεφόιλαια στηριξόμενος στηνπαραπόινω εξελικτική πορεία της νεοπλατωνικής σκέψης. Τέλος,παρουσιόιξει με συντομία την επίδραση που είχε ο Νεοπλατωνισμός στην ύστερη σκέψη και προσπαδεί να αποκαταστήσει τηναξία του τόσο στον πολιτισμό της Δύσης όσο και της Ανατολής.Το ὅιὅλίο συμπληρώνεται από μια ενημερωμένη ὅιὅλιογραφία τουΗογα Ρ. θετεοτι, απαραίτητο ὅοήδημα του αναγνώστη για περαιτέρω μελέτη. Η ὅιὅλιογραφία του Πογα Ρ. θετεοτι εντοπίξεται στην ξένη ὅιὅλιογραφία που ήταν διαδέσιμη το 1993 όταν καιολοκληρώδηκε η δεύτερη έκδοση του ὅιὅλίου του ννειΙΙὶε.
Το σημαντικότερο μήνυμα της εργασίας του Ἄἴαὶὶἰε είναι ηαποκατάσταση της γνησιότητας και της σημασίας της νεοπλατωνικής σκέψης. Ο ιΝειΙΙὶε με ὅαδυτατη γνώση των ελληνικώνπηγών διαπιστώνει πως για πολλό. χρόνια η δυτική παρόιδοσηκαμπὐλωσε την αλήδεια για να ταιριόιξει σε μια συγκεκριμένηιστορικοφιλοσοφική πραγματικότητα. Η διόιδεση αυτή πόγωσετην έρευνα στον τομέα του Νεοπλατωνισμού και άφησε ανεξιχνίαστα τα μονοπόιτια της εναλλακτικής του σκέψης. Ίσως, ανο ῖΝαΙΙὶε δεν έὅρισκε πρόωρο δόινατο, η συνεισφορά του στην
9
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
επαναξιολόγηση της ύστερης ελληνικής γραμματείας να ήτανακόμη μεγαλύτερη. Εύχομαι, συνεπώς, το παρόν ὅιὅλίο να οδηγησει τον Ελληνα αναγνώστη σε μια υγιἡ μελέτη και διερεύνηση της ύστερης αρχαιότητας και των πηγών της.
Εν κατακλείδι, δα ἠδελα να ευχαριστησω δερμα τον ΦώτηΤερζάκη για την ανεκτίμητη ὅοἠδεια που μου προσέφερε τόσοσε δεωρητικό όσο και σε πρακτικό επίπεδο κατά τη διάρκεια τουμεταφραστικού μου εγχειρήματος. Χωρίς τη δική του συμὅουλἠκαι συμὅολἠ το παρόν ὅιὅλίο δεν δα είχε τη μορφη που του άξιζε. Επίσης οφείλω να ευχαριστησω τον Σπύρο Ρόιγκο, ο οποίοςμε τις εύστοχες φιλοσοφικές του παρεμὅόσεις φώτισε σκοτεινάερμηνευτικά σημεία της μετόιφρασης. Τέλος, δα ηδελα να ευχαριστήσω τη μητέρα μου Αντωνία και τη σύντροφό μου Αλεξάνδρα για την υποστηριξη και την ιδιαίτερη υπομονη που έδειξανκατά τη διάρκεια αυτής της εργασίας. Η ὅοἠδεια όλων ήταν πολύτιμη και τους ευχαριστώ ὅαδύτατα.
Γιάννης Σταματέλλος, Αδήνα 2002
ΙΟ
Πρὀἰὶογοςστη δεύτερη έκδοση
Όταν πρωτοεμφανίστηκε το ὅιὅλίο του Κ. Τ, ῖΝειΙΙἰε το 1972, η μελέτη στο σκοτεινό πεδίο του Νεοπλατωνισμού ήταν ακόμη σε σχετικά ανώριμο στάδιο. Για παράδειγμα, η πρώτη κριτική έκδοση τωνέργων του φιλοσόφου ο οποίος αναγνωρίζεται ως ιδρυτής του Νεοπλατωνισμσύ, του Πλωτίνου, ήδελε ακόμη ένα χρόνο για να ολοκληρωδεί. Όσο για τα κείμενα των ύστερων φυσιογνωμιών, σε πολλές περιπτώσεις δεν υπήρχε καμία σύγχρονη έκδοση διαδέσιμη,για να μη μιλήσουμε για μεταφράσεις στις σύγχρονες γλώσσες.Και παρότι είχαν εμφανιστεί αρκετές ακαδημοίἰκές μονογραφίεςμε αντικείμενο διάφορες όψεις της περίπλοκης ιστορίας και δεωρίας του Νεοπλατωνισμού, ελάχιστα μπορούσαν να χρησιμοποιηδούν ως γέφυρα στους μη ειδικούς. Το ὅιὅλίο του ιΝε.ΙΙὶε έπαιξεδαυμάσια το ρόλο που ανέλαὅε. Σήμερα, δύο και πλέον δεκαετίεςαπό την εμφάνιση αυτού του ὅιὅλίου, έχει πραγματοποιηδεί έναςτεράστιος όγκος πρόσδετης εργασίας. Κριτικές μελέτες, μεταφράσεις, σχολαστικά υπομνήματα, ιστορικές και συστηματικέςμελέτες, έχουν όλα ὅοηδήσει να εμὅαδύνουμε την κατανόησή μαςστο Νεοπλατωνισμό και στη δέση του μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας και στο δυτικό πολιτισμό γενικά. Έχω παραδέσει μιααναδεωρημένη ὅιὅλιογραφία στο τέλος του ὅιὅλίου η οποία προσπαδεί να επισημάνει τις σημαντικότερες πρόσφατες εργασίες,όπως και μερικές παλαιότερες που είναι απολύτως αναγκαίες. Ευελπιστώ ότι αυτή δα παράσχει στον ενδιαφερόμενο αναγνώστη κάποια σημεία προσανατολισμού για περαιτέρω μελέτη.
Πέρα απ' όλα αυτά τα πλεονεκτήματα, ο Νεοπλατωνισμόςτου ι|νεΙΙὶε παραμένει ακόμη η περιεκτικότερη και πιο αξιόπιστη
Π
Ρ(.
6ε‹ἦθγ4.„„„,ἶα.
/ Είναι περιττό να αναφέρουμε ότι εθελοτυφλούσαν στις θεμε/ . ι ι . ι .
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
εισαγωγή στο θέμα στην αγγλική γλώσσα. Είναι ένα μικρό αριστούργημα ευκρινούς, περιεκτικἡς και ακριΰούς έκθεσης. Μπορείνα συσταθεί θερμόι σε οποιονδήποτε αναζητεί κόιποιου είδους γενικη επισκόπηση μιας εξαιρετικα πολύπλοκης περιόδου στην ιστορία της φιλοσοφίας η ένα εγχειρίδιο που απαντά ξεκάθαρα στοερώτημα «Τι ακριὅώς είναι ο Νεοπλατωνισμός;››. Φυσικα, πολλαλεπτομερειακόι ζητηματα στο ὅιὅλίο μπορεί να τεθούν υπό αμφισὅἠτηση, ιδιαίτερα υπό το φως των πρόσφατων μελετών. Αν ο καθηγητης ιΝειΙΙιε δεν είχε ὅρει πρόωρο θανατο, θα είχε ασφαλώςτην επιθυμία να διορθώσει και να επεκτείνει το κείμενό του μεδιαφορους τρόπους. Ο ίδιος στον πρόλογο της πρώτης έκδοσης μιλούσε για τις αναπόφευκτες υπεραπλουστεύσεις μιας τέτοιαςερευνητικής εργασίας. Παρά μια τέτοια υπεραπλούστευση, ηοποία στην πραγματικότητα έκρυφε σπουδαία μόιθηση και ὅαθιόισκέφη, ο ὅασικός της ισχυρισμός μού φαίνεται ακόμη λογικός.Ίσως έχει κάποια αξία να επισημόινω συνοπτικά διάφορες σημαντικές νέες γραμμές έρευνας οι οποίες ανοιξαν στην πρόσφατη μελέτη και δείχνουν πέρα από την εισαγωγική μελέτη του ιΝειΙΙιε.
Οι όροι Νεοπλατωνισμός και Νεοπλατωνικός φαίνεται να προέρχονται από τα μέσα του δέκατου ένατου αιώνα από τη Γερμανίαι
ι» κ |για να σημειωσουν μια διαπιστωμενη εξελιξη στην ιστορια του
Πλατωνισμού. ”Ενα από τα κεντρικόι στοιχεία αυτής της εξέλιξηςείναι μια αυτοσυνείδητη αντίδραση και οικειοποίηση της δικης τηςφιλοσοφικής ιστορίας. Ο Νεοπλατωνισμός είναι έντονα παραγόμενος υπό την έννοια ότι παίρνει ως αφετηρία του τη φιλοσοφίατου Πλόιτωνα και τα συνακόλουθα προὅλἠματόι της μέσα στην πα
Κ ρόιδοση. Προκαλεί έκπληξη στους σύγχρονους αναγνώστες η πληροφορία ότι ο Αριστοτέλης θεωρούνταν μέρος εκείνης της παρόιδοσης από τους Νεοπλατωνικούς, οι οποίοι φυσικόι έὅλεπαν τουςεαυτούς τους απλώς ως Πλατωνικούς.
λιωδεις αντιρρησεις του Αριστοτέλη με μερικες θεωριες του Πλατωνα. Μόιλλον, σε μερικές περιπτώσεις έὅλεπαν πέρα από αυτέςτις αντιρρἠσεις στις υποθέσεις τους σχετικά με το τι ηταν εκείνοπου δίδασκε ο Πλόιτωνας. Επιπρόσθετα, έτειναν να επικεντρωθούν
ΙΖ
ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗ ΔΕΥΤΕΡΗ ΕΚΔΟΣΗ
σε εκείνους τους τομείς που αποτελούσαν το ενδιαφέρον του Αριστοτέλη, όπως η λογικη, οι οποίοι δα μπορούσαν να ιδωδούν ωςπαράρτημα των κύριων προὅληματισμών του Πλάτωνα και όχι σεαντίδεση με αυτούς. Οι Νεοπλατωνικοί δεν ςαμἔςσόητούσαν τηνεγκυρότητα της μαρτυρίας τού”Αρἶὅ·ἶότέληἶῦσον αφοράίδίτίςἶενω
ι ριειιὸῦόίῇίλάτνιαΑι<ιιὀιὡὶ±;η±±ίφτεωτεωι,ἐιιιίιζῖιὲάιραἔιίίὸόϋι:19ι,ΕΣό±τεενα.„‹›5±τιιηιιοκ<ιν,εεειαα ιειξἕἑεῖἑἔἑτἶἔἔἶιἶμε τηἐδδἠδεια αριστοτελικών όρωνυῃίἐαι αύτόδεν σημαίνειἠδελαν να στραφούνίπροςί τδνίΑριστοτέλη· σημαίνει ότι αποδεχόμενοι τους ισχυρισμούς του Αριστοτέλη σε ό,τι έλεγε ο Πλάτωνδεν πίστευαν ότι δα τους οδηγούσε στις αντιφάσεις για τις οποίεςεπέμενε ο Αριστοτέλης. Μάλλον, ήταν η αριστοτελική εναλλακτικἡ η οποία ήταν στην πραγματικότητα δύσκολο να υποστηριχτεί.Οδηγούμενοι συνεπώς από τον Αριστοτέλη, οι Νεοπλατωνικοί μεταφέρδηκαν, ίσως κάπως ακούσια σε μερικές περιπτώσεις, σεπρωτότυπους ισχυρισμούς προς υποστήριξη του Πλάτωνα.
Οι Νεοπλατωνικοί υπέδεταν, εν μέρει με ὅάση τη μαρτυρίατου Αριστοτέλη, ότι η πλατωνικἡ φιλοσοφία είναι πολύ μεγαλύτερη απ, ό,τι μπορούσε να σταχυολογηδεί αποκλειστικά από όλουςτους διαλόγους. Αφενός η φιλοσοφία του Σωκράτη περιέχεται επίσης μέσα στους διαλόγους, και οι Νεοπλατωνικοί δεν ενδιαφερόντουσαν καδόλου γι, αυτην. Αφετέρου η φιλοσοφία του Πλάτωναυποστηριζόταν ότι προτεινόταν έξω από τους διαλόγους, σε επιστολές και σε προφορικές διδασκαλίες. Όταν το ὅιὅλίο του νναΙΙἰεεμφανίστηκε, υπηρχαν ηδη διαδέσιμες εργασίες από τους Γερμα
νούς μελετητές Κοτιτεκὶ θαὶεετ και Ηαπε ]οε.‹:Ιιὶττι Κτὲὶπιετ, οι οποίοι αξίωναν να δώσουν μια περιγραφη των άγραφων δογμάτων τουΠλάτωνα και της σχέσης τους με τους διαλόγους. Τα τελευταίαόμως είκοσι χρόνια, αρκετή επιπλέον εργασία έχει γίνει, στη Γερμανία, την Ιταλία και αλλού, για τη διασάφηση και ανάπτυξη αυτού του ισχυρισμού, όχι μόνο με ὅάση τη μαρτυρία του Αριστοτέλη, αλλά επίσης με ὅάση τη μαρτυρία των Μεσοπλατωνικών. Κατά πόσο ἠ σε ποια έκταση αυτός ο ισχυρισμός είναι ορδός είναι ένααρκετά αμφισὅητούμενο ζητημα. Αυτό που εγώ πιστεύω σε αντίδεση με την αμφισὅητούμενη πλευρά είναι ότι τα δεωρούμενα
Ι3
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
άγραφα δόγματα ήταν μέρος του Πλάτωνα του Νεοπλατωνισμού.
Επομένως, αφού η ερμηνεία του Πλάτωνα είναι σε τόσο μεγάλο
ὅαδμό μέρος του Νεοπλατωνισμού, είναι εξαιρετικά χρησιμο να
έχουμε διαδέσιμο και να κατανοήσουμε κάποιο μέρος των πηγών
έξω από τους διαλόγους το οποίο τους οδήγησε να διαὅάσουν τους
διαλόγους με αυτόν τον τρόπο. Το αποτέλεσμα μπορεί να είναι μό
νο ότι δα αποκτήσουμε μια ὅαδύτερη κατανόηση του Νεοπλατω
νισμού όσο εκτιμάμε την αληδινή ιστορική ὅάση μερικών από τις
μυστικότερες δεωρητικές κατευδύνσεις.
Ἀ Παρότι ο Πλωτίνος χρησιμοποιούσε τον Αριστοτέλη για να κατα
νοήσει τον Πλάτωνα και με αυτόν τσν τρόπο να τον υπερασπιστεί
έναντι του Αριστοτέλη, οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί έφτασαν προο
ῳλ δευτικά στο σημείο να δεχτούν την ιδέα ότι ο Πλάτωνας και ο Αρι
3
δσζιοτέλης ὅρίσκονταν σε απόλυτη συμφωνία μεταξύ τουςἐὲ Όπως
ακρῖΰώςοι νεοπλατωνικές ερμηνείες των διαλόγων φαίνονιἶπλιγότε
ρο εύλογες όταν συνειδητοποιείται ότι τα άγραφα δόγματα καδοδη
γούν την ερμηνείαίἦι και η υπόδεση της αρμονίας Πλάτωνα και
Αριστοτέλη μάς εκπλήσσει λιγότερο όταν τη ὅλέπουμε στο αληδινό
τί της φως. Με αυτό εννοώ ότι ο Πλάτωνας, ο οποίος πίστευαν ότι μποἕί : × | σ ι ι
ρουσε να συμφιλιωδει με τον Αριστοτελη, ηταν ο Πλατωνας οπως,Ψ
τ κ ι | : | : ιαυτοι τον κατανοουσαν. Και αυτος, οπως εχουμε δει, δεν ηταν απλως
ο Πλάτωνας των διαλόγων. Για να πάρουμε μόνο ένα απλό και προ
φανές παράδειγμα, η ιδέα ενός δείου νου ο οποίος αιώνια ενατενίζει
τις ιδέες, ιδέα πδυίέχει οπωσδήποτεκάποια κειμενική στήριξη στους
δμιιλόγους, δεν ταυτίζεται χωρίς λόγο με μια πιδανή ερμηνεία του
ενεργηῖιώ;νῳ:τουΞΑριστοτέλη οήοποίος είναι αυδεντικότερα αυτό
που είναι, λέει ο Αριστοτέλης, όταν διαχωρίζεται. Το ότι η προσέγγι
ση εκείνων που ενδιαφερόντουσαν κυρίως για τη φιλοσοφική αλή
δεια (και έπαιρναν τον Πλάτωνα ως οδηγό τους) δα έπρεπε να ήταν
διαφορετική από εκείνων που ενδιαφερόντουσαν κυρίως ή και απο
κλειστικά για την ιστορική ορδότητα δεν μας εκπλήσσει.
“ Ο τεράστιος δησαυρός πηγών όπου συζητείται η δεμελιώδης συμ
φωνία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη είναι τα κείμενα των αρι
στοτελικών υπομνημάτων. Περίπου Ι5.ΟΟΟ σελίδες, γραμμένες μετα
ξύ ΖΟΟ και 600 μ.Χ., είναι μια ανυπολόγιστα πολύτιμη πηγή για τη
Ι4
ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗ ΔΕΥΤΕΡΗ ΕΚΔΟΣΗ
νεοπλατωνική φιλοσοφία. Πολλά από τα εναπομείναντα υπομνήματα των Νεοπλατωνικών, από τους οποίους πολλοί έδρασαν στηνΑλεξάνδρεια, προέρχονται από το τέλος του πέμπτου και τον έκτοαιώνα. Ο ιΝε.ΙΙὶε είχε οπωσδήποτε γνώση αυτού του υλικού και τοχρησιμοποίησε, μολονότι δα χρειαξόταν, υποπτεύομαι, μια ολόκληρηξωή για να εξοικειωδεί κανείς πλήρως με αυτόν το ὅιὅλιογραφικόόγκο. Τα πρόσφατα χρόνια, ένα ανανεωμένο ενδιαφέρον για τα υπσμνήματα οδήγησε σε έναν αριδμό χρήσιμων εργασιών, από τις οποίες η πιο αξιοσημείωτη είναι μια συλλογική προσπόιδεια, υπό την καδοδήγηση του Ιἰὶὼειτὀ. Ξοτειὶηί, να μεταφραστεί ουσιαστικά όλο αυτό το υλικό για πρώτη φορά στην αγγλική γλώσσα. Σχεδόν το ήμισυτου έργου έχει ολοκληρωδεί. Αναμφισὅήτητα, αυτό το έργο έχει ήδηεμπνεύσει μια καλύτερη εκτίμηση μερικών λεπτών ξητημάτων τουΝεοπλατωνισμού και μια ώδηση να αντιμετωπιστούν οι σημαντικότερρι σχολιαστές ως φιλόσοφοι που από μόνοι τους αξίξουν μελέτη.
Ένας από τους ύστερους σχολιαστές, ο Ιωάννης ο Φιλόπονος,| Ι | : ιξεχωριξει ως μια κρισιμη φυσιογνωμια στην εξελιξη της ιστοριας
της φιλοσοφίας. Ο Φιλόπονος ήταν ο πρώτος σχολιαστής του Αριγ : | | | ι χστοτελη που ηταν Χριστιανός. Ειχε περισσοτερο στοχο να εναρμοἶ # π π : κ
ι :νισει τον Πλατωνα και τον Αριστοτελη με τη χριστιανικη/δεολογιαπαρα να εναρμονίσειδ τον Αριστοτέλημεέλτον !Πλάτωνα.ςΜολονότιυπήρχαν Χριστιανοί πριν από τον Φιλόπονο οι οποίοι δα μπορούσαν εύλογα να ονομαστούν «Νεοπλατωνικοί», ήταν αυτός ο οποίος έπαιξε το σπουδαιότερο ρόλο στη μεταφορά της φιλοσοφίαςτου Πλάτωνα όχι άμεσα στους Λατίνους χριστιανούς φιλοσόφους,αλλά πρώτα στους Ἀραὅες φιλοσόφους του Ισλάμ στην Αλεξάνδρεια τον έὅδομο και τον όγδοο αιώναιί Ο Νεοπλατωνισμός τωνΑράὅων φιλοσόφων αναφέρεται μόνδμεί συντομία στο ὅιὅλίο τουιΝεΙΙίε, αλλά αυτό το εξαιρετικά ενδιαφέρον και απαιτητικό πεδίο
: : | » » ειναι το επικεντρο μιας αυξανόμενης έρευνας που υποκινηδηκε ενμέρει από το μεγάλο όγκο των πρόσφατων εργασιών σχετικά με τονΦιλόπονο και τους ίδιους τους Ἀραὅες φιλοσόφους. Όσο η γνώσημας γι, αυτήν την περίοδο αυξάνεται, είναι πολύ πιδανό να έχουμεμια επανεκτίμηση της πορείας της ύστερης λατινικής χριστιανικήςφιλοσοφίας, ιδιαίτερα στο γόνιμο δέκατο τρίτο αιώνα.
Ι5
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Υπάρχει ένας σαφής διαχωρισμός ανάμεσα στους παγανιστές Νεοπλατωνικούς που έὅλεπαν τους εαυτούς τους απλώς ως μαδητέςτου Πλάτωνα και σ” εκείνους, είτε Εὅραίους είτε Χριστιανούς είτε Μουσουλμάνους, οι οποίοι προσέγγιξαν γενικά την ελληνική φιλοσοφία με αρχές και στόχους προερχόμενους από αλλού. Οι τελευταίοι ήταν «Νεοπλατωνικοί» με την έννοια ότι επιξητούσαν νααξιοποιήσουν το σύνολο της πλατωνικής παράδοσης, από τα έργατου ιδρυτή της μέχρι τον Πρόκλο, με σκοπό να διατυπώσουν δεολογικά δόγματα όπως αυτά της Τριάδας ή της ακαταληπτότηταςτου Θεού. Ενδιαφερόντουσαν περισσότερο για ό,τι έὅλεπαν ως
κοινά μεταφυσικά και αξιολογικά αξιώματα τα οποία πίστευαν ότιμπορούσαν να εναρμονιστούν με τις δικές τους δρησκευτικές επιδιώξεις παρά για τις περίπλοκες ή και μερικές φορές όχι τόσο περίπλοκες διαφορές ανάμεσα στον Πλάτωνα και τους παγανιστέςερμηνευτές του. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο πιστεύω ότι συναντά κανείς κόιποιου είδους χαλαρότητα ή ακόμη και διστακτικότητα στην απόδοση των χαρακτηρισμών «Πλατωνικός» και «Νεοπλατωνικός» σε συγγραφείς από την Αναγέννηση μέχρι σήμερα.Συχνά δεν υπάρχει καμία ουσιαστική διαφορά. Συνεπώς, κάποιοιδα αποκαλούν τους εαυτούς τους και άλλους «Πλατωνικούς»,ενώ εμείς τείνουμε να τους αποκαλούμε «Νεοπλατωνικούς›› και ο
ίδιος ο όρος Νεοπλατωνισμός χρησιμοποιείται μερικές φορές γιαιδέες που είναι αυδεντικόι πλατωνικές. Πρέπει να προσδέσουμεωστόσο πως η αρχή σύμφωνα με την οποία ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης ὅρίσκονταν σε δεμελιώδη αρμονία υπερέὅαινε τη διάκριση ανάμεσα σε Χριστιανούς και παγανιστές. Ο Σιμπλίκιος, ο
περήφανα παγανιστής νεοπλατωνικός σύγχρονος του Φιλόπονου,προσφέρει αρκετές αποδείξεις σχετικά με αυτό.
Στο κεφάλαιο «Η επιρροή του Νεοπλατωνισμού», ο ιΝειΙΙὶε δίγει πολύ σύντομα μερικά από τα σύγχρονα πνευματικά και δρησκευτικά ρεύματα σκέψης τα οποία κληρονόμησαν στοιχεία τηςφιλοσοφικής παράδοσης που είναι ανιχνεύσιμη σε απώτατη ανάλυση ως τον Πλάτωνα. Μπορεί απλώς να προσδέσει κανείς μερικά από εκείνα που παρέὅλεφε η επισκόπηση του ιΝειΙΙὶε και ταοποία συνεχίξουν να είναι ξωηρά αντικείμενα έρευνας. Πέρα από
Ι6
ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗ ΔΕΥΤΕΡΗ ΕΚΔΟΣΗ
την ελληνική νεοπλατωνική παράδοση, υπάρχει μια σημαντική λατινική εξηγητική και σχολαστική παράδοση στον Πλάτωνα η οποίαπαρέχει το υπόὅαδρο για τους ύστερους Λατίνους χριστιανούς φιλοσόφους και δεολόγους, ιδιαίτερα εκείνους του δωδέκατου αιώνα.Με τη χρήση μεταφράσεων και υπομνημόιτων Ελλήνων συγγραφέων που έγινε από τον Βοήδιο, αυτή η λατινική παράδοση είναι γνήσια νεοπλατωνική. Στη συνέχεια, οι ουμανιστές του τέλους του δέκατου πέμπτου και των αρχών του δέκοιτου/,έκτου.ομώνα, ο ]οΙ1ιιΕοΙε·τ, ο Ἑρασμος του Ρότερνταμ κάΟ .έήταν οι πρωτοπόροι που έφεραν πλατωνικά ή νεοπλατωνικά ζητήματα στο επίκεντρο της προσοχής των λογίων στην Αγγλία. Όταν ο ΕοΙετ διακήρυσσε πως οι χριστιανοί ευαγγελιστές που «αλίευαν» ψυχές δαπρέπει να χρησιμοποιούσαν «πλατωνικά δίχτυα», δεν δίσταζε ναπροσδέσει ότι ο Πλάτωνας που είχε στο μυαλό του ήταν στηνπραγματικότητα ένας «νεοπλατωνίζων» Πλάτωνας των πρώτωνΕλλήνων Χριστιανών. Αυτή η μορφή Πλατωνισμού επιζεί στηνύστερη άνδηση της χριστιανικής εικονιστικής λογοτεχνίας στην Αγγλία τον εικοστό αιώνα, εκπροσωπούμενη από συγγραφείς όπως ο(]το.τΙε·ε ῖΝΗΙιειτιτε και ο Ο Β. Εεννὶε. Τέλος, απλώς ονομάζω μερικούς φιλοσόφους του δεύτερου μισού αυτού του αιώνα τον ]ε·ατιΤτου.ὶΙΙατὀ., τον Ηοτιτὶ Πιιπιότγ, τον ]. Ν. ΡὶτιάΙαγ και τον ΒιερἰποτιΠατκ οι οποίοι έγραψαν φιλοσοφικά έργα που ὅασίστηκαν αποφασιστικά στο σύνολο της πλατωνικής παράδοσης, ιδιαίτερα στονΠλωτίνο. Αυτοί οι συγγραφείς είναι, παρά τις αξιοσημείωτες διαφορές στις απόψεις τους, γνήσια Νεοπλατωνικοί. Ο πλούτος του Νεοπλατωνισμού φαίνεται ξεκάδαρα από αυτήν τη σύντομη ανασκόπηση. Από τις δύο πηγές, τον Πλάτωνα καιτον Πλωτίνο, εκπορεύεται μια σύνδετη, λεπτή και γόνιμη πνευματική ιστορία. Το τρομακτικό έργο να φτάσουμε σε μια ξεκάδαρηιδέα σχετικά με το τι είναι ο Νεοπλατωνισμός έχει ὅοηδηδεί απεριόριστα από το ὅιὅλίο του ν\ἴαΠὶε. Χάρη στον πλούτο της πρόσφατης ακαδημαϊκής έρευνας και το αυξανόμενο ενδιαφέρον γιατην όψιμη ελληνική φιλοσοφία εν γένει, η ανατύπωσή του είναι κάτι παραπάνω από ευπρόσδεκτη.
Ηοντἰ Ρ. Οοτεοη, Μάρτιος Ι995
Ι?
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
Οι στὀκοιτου Νεοπῖὶατωνισμοὐ
ΝΕὉΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑΣ ΟΡΟΣ που επινοήδηκε στανεότερα χρόνια για να διακρίνει εκείνη τη μορφή της πλατωνικήςπαρόιδοσης η οποία εγκαινιόιστηκε από τον Πλωτίνο (ΖΟ4270μ.Χ.) και διατηρήδηκε στην παγανιστική της μορφή μέχρι τονέἔωαιώνιαωιμ.Χ.· από τη διδασκαλία των όιμεσων διαδόχων τουΠλάτωνα (την «Παλιόι Ακαδημία››) και τον Πλατωνισμό τηςπρώιμης Εῳμαικῆς Αυτ9ΚΘ979οίας (το <‹Μεσοπλατωγιςσμ"όα›).Ανόιμεσα στις μεταπλωτινικές εξελίξεις του ρεύματος μπορούμενα διακρίνΰυμε τρεις περιόδους: πρώτον, τη διδασκαλία των μαδητων του Πλωτίνου Πι›ρ_φίΗ›υ (περ. 232περ. 305) και Αμέλιου· δευτερον, τις σχολές της Συρίας και της Περγόιμου προερχόμενες από τη διδασιἔλία του Ιόιμὅλιχου (πέδανε περ. το 326) καιτέλος τις σχολές ιηεέέἑίιοιεζιἐἔταιἐλεἑεἰιγἑιεειιιειτογ πέμπτου'και έκτου αιώνα μ.Χ. Η τελευταίιἶήσχολή, σημαντική κυρίως γιατα ερμηνευτικά της σχόλια στον Αριστοτέλη, πέρασε τον έκτο αιώνα στα χέρια των χριστιανών διδασκόιλων και ήταν ακόμα ενεργή μέχρι την όιλωση της Πόλης από τους Μουσουλμάνους το 641·οι κυριότερες δέσεις της ενσωματώδηκαν μεταγενέστερα στηνισλαμική φιλοσοφία. ΙΙ Σχολή των Αδηνών, από την όιλλη μεριά,παραμένοντας αποφασιστικότερα παγανιστική, έκλεισε από τον
Ι9
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
αυτοκράτορα Ιουστινιανό το 529· ηγετικόι μέλη της υπήρξαν οΠλούταρχος ο Αδηναίος (πέδανε το 432),' ο Συριανός (πέδανεπερ. το 437), ο Πρόκλος (4Ι2485), ο Δαμόισκιος, διευδυντής τηςΑκαδημίας μέχρι το κλείσιμό της, και ο νεότερος σύγχρονος τουΔαμόισκιου Σιμπλίκιος, ο σημαντικότερος αριστοτελικός σχολιαστής της Αδηναϊκής Σχολής.ἕΣύγχρονοι χριστιανοί στοχαστές,όπως οι ΚαἩ”αδόςκεςζζΞΤΑϋγόυστίνος και ο ψευδοΔιονύσιος, επηρεάστηκαν έντονα από τη σχολή και ο όρος Νεοπλατωνισμός συχνόι απευδύνεται τόσο στη διδασκαλία τους όσο και στις μετέπειτα προσπόιδειες αναὅίωσης των ὅασικών ιδεών της σχολής,όπως αυτές του Ρὶςὶιτο και του Ρὶεο στην Αναγέννηση και του'Πιοαιειε Τεγἰοτ το δέκατο ένατο αιώνα. Μερική έκδεση της μετέπειτα επιρροής της σχολής πρόκειται να παρουσιαστεί στο τελευταίο κεφόιλαιο, το κύριο όμως μέρος του ὅιὅλίου δα περιορι Ώ
στεί στους αρχαίους Νεοπλατωνικούς και κυρίως ανόιμεσα στους Ξ
παγανιστές. Αυτοί οι περιορισμοί οφείλονται τόσο στα όρια τουἶχώρου όσο και στη δική μου επόιρκειοι· εξαλλου, είναι το λιγότε
...ἢἐ
ρο σημαντικό, αφού η δετική χριστιανική επιρροή στο Νεοπλατωνισμό ήταν ελόιχιστη, παρόι το γεγονός ότι η αντίδραση ενόιντιαστους δεδηλωμένους χριστιανούς Γνωστικούς ὅοήδησε τον Πλωτίνο στη διαμόρφωση της σκέψης του, με τον ίδιο τρόπο που οιδιόιδοχοί του ένιωσαν την ανόιγκη να σχεδιάσουν ένα δρησκευτικό σύστημα για να αντιμετωπίσουν την αυξανόμενη απειλή τουΧριστιανισμού. Πρέπει συνεπώς να παρουσιόισουμε μια σύντομησύγκριση των νεοπλατωνικών και των χριστιανικών αντιλήψεων(πρὅλ. σελ. 16874). Θα είναι επίσης απαραίτητο να συμπληρώσουμε την έκδεσή μας για τους Νεοπλατωνικούς με μια συζήτηση σχετικόι με την πραγμόιτευση του Πλόιτωνα και του Αριστοτέλη εκ μέρους τους και να ασχοληδούμε με τους πιο σημαντικούςαπό τους μεσοπλατωνικούς προκατόχους τους. τι τι
Οι στόχοι του Νεοπλατωνισμού, έτσι όπως ορίστηκαν, μπορούν να ιδωδούν καλύτερα από την πραγματεία του Πλωτίνου
ι. Δεν πρέπει να συγχέεται με τον γνωστότερα Πλούταρχο από τη Χαιρώνεια, τον ερασιτέχνη πλατωνιστή φιλόσοφο του δεύτερου αιώνα και συγγραφέα των έργων Ηθικάκαι Παράλληλοι Βιρι.
2ο
ι”
ΟΙ ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΪ
Περί των τριών αρχικών υποστοισεων (Ενν. ν. Ι). Το πρώτο μέροςαυτής της πραγματείας (κεφάλαια 27) μεταὅαίνει από την ανάλυση των συστατικών στοιχείων του κόσμου στο αξίωμα τριώνδιαδοχικών, περισσότερο ενοποιημένων, επιπέδων της αληδινής ήδεϊκής πραγματικότητας (των τριών πλωτινικών «Υποστάσεων››),αυτών της Ψυχής, του Νου και του Ενός. Τα κεφάλαια 8 και 9προσπαδούν στη συνέχεια να δείξουν ότι αυτές οι αρχές προυποδέτονται από τη διδασκαλία των κλασικών Ελλήνων φιλοσόφων, αν και διασαφηνίξονται πλήρως από τον Πλάτωνα, ενώ τακεφάλαια ΙΟ12 αποδεικνύουν την ύπαρξη των Υποστάσεων όχιμόνο στην εξωτερική φύση, αλλά και μέσα στον ανδρώπινο νου(πρὅλ. ν. Ι. ΙΟ. 56). Ανάλογα με τους τρεις τομείς στους οποίους διαιρέσαμε την πραγματεία μπορούμε να διακρίνουμε τρειςόψεις του Νεοπλατωνισμού, τις οποίες είναι δυνατό να ορίσουμεαντίστοιχα ως τις μεταφυσικές, τις εξηγητικές καιιτις δρησκευτι_κέςςή εμπειρικές του όψεις. Η τελευταία από αυτές δα χρειαστείιδιαίτερη επεξήγηση αφού, όπως δα δούμε, οι διάφοροι Νεοπλατωνικοί την αντιλαμὅάνονταν με διαφορετική σημασία. Εντούτοιςήταν ομόφωνοι ότι η δεωρητική γνώση που προσέφεραν οι δύοπρώτες προσεγγίσεις ήταν κατά πολύ κατώτερη από την άμεσηεμπειρία της πραγματικότητας μέσα στον ανδρώπινο νου.
Οι μεταφυσικές αρχές πάνω στις οποίες στηρίζεται ο Νεοπλατωνισμός περιγράφονται καταλληλότερα στο έργο του ΠρόκλουΣτοιχειιιισις Θεολογική, εκεί όπου ολόκληρη η νεοπλατωνική κλίμακα του όντος προκύπτει συστηματικά από αυτές. Θεμελιώδηςμεταξύ τους αρχή ήταν ότι η τάξη, και στην πραγματικότητα ηίδια η ύπαρξη, του παντός ὅασίξεται στην ενότητά του (δεώρημα16, πρὅλ. Πλωτίνος Ἡ. 9. 1. 117) και ότι η αιτία ενός πράγματοςείναι πάντοτε τελειότερη του αποτελέσματός της (δεώρημα 7).Άλλες αρχές πρόκειται να ανακαλύψουμε στην πορεία. Αυτές οιαρχές στο μεγαλύτερο μέρος τους προέρχονται από την πρώιμη ελληνική σκέψη· για παράδειγμα, τα αξιώματα που αφορούν την ενότητα ήταν δεμελιώδη στους Πυδαγορείους και στον Πλατωνισμό,όπως αργότερα στο Στωικισμό. Άρα, η μεταφυσική της σχολήςσυνδέεται στενά με την εξήγηση των προηγούμενων φιλοσόφων.
ΖΙ
ι
Ι
ΕΤΕΟΠΛΑΤΩΣΠΣΜΟΣ
Στην πραγματικότητα, όπως δα δούμε, οι Νεοπλατωνικοί δεωρούσαν τους εαυτούς τους απλόι και καδαρόι Πλατωνικούς, υπότην έννοια πως δεν ανέπτυξαν τίποτα που δεν είχε ήδη ειπωδεί,τουλαχιστον συμπερασματικόι, στη διδασκαλία του ίδιου του
”Πλόιτωνα. Οι μεταγενέστεροι Νεοπλατωνικοί προσπόιδησαν επιπλέον να δείξουν την παρουσία των ίδιων αληδειών όχι απλώς
9 στον Αριστοτέλη και στους πρώιμους Έλληνες φιλοσόφους, αλλόι και στον Όμηρο, τον Ησίοδο και γενικό στην ελληνική μυδολογία. Δύο πηγές υπήρξαν εδώ αξιοσημείωτης σημασίας: τα ποιήματα που αποδίδονται στον Ορφέα και τα Χαλδαικά Λόγια, μιαυποτιδέμενη δεϊκή αποκάλυψη η οποία περιλόιμὅανε επίσης μιαδεολογία και ένα δρόμο προς τη σωτηρία. Αυτό το έργο είναι πουμας φέρνει κοντόι στους δρησκευτικούς στόχους της σχολής.
Ακόμα και εκείνοι που δεν γνωρίξουν τίποτε όιλλο για το Νεοπλατωνισμό, γνωρίζουν ότι ο Πλωτίνος ήταν ένας μυστικιστής. Οόρος μυστικιστής, πρέπει να τδνιστεί, χρηστμοποιείταῇσεῇαυτό τοσημείο όχι με την έννοια του «ανορδολογιστή», του «αποκρυφιστή» ή του «διδασκόιλου κόιποιου εσωτερικού δόγματος», αλλάστην ακριὅέστερή του μορφή, ενός ανδρώπου που πιστεύει πωςέχει ὅιώσει την ένωσή του με το Θεό ή την Υπέρτατη Πραγματικότητα. Η εμπειρία του Πλωτίνου για την ένωσή του με το Εν είναι αντίστοιχη με την εμπειρία που ο Ἄἴ. Τ. Βτειςα ονομάζει«αδιοιφοροποίητη ενότητα», μια κατόισταση κατά την οποία αισδητικές παραστόισεις και εννοιακή σκέψη υπερὅαίνονται, ο νουςκαδίσταται πλήρως ενοποιημένος και ὅιώνεται η κατόιργηση των
Η
τ
ξ Χ
ατομικών ορίων. Ο Πορφύριος δηλώνει ότι ο Πλωτίνος ὅίωσε αυήν την κατόισταση τέσσερις φορές στη διόιρκεια των έξι χρόνωνης γνωριμίας τους και πως ο ίδιος ο Πορφύριος την είχε επιτύει μία φορόι σε προχωρημένη ηλικία (Β. Πλ. 23. 1218), ενώ ο
Α Πλωτίνος, σε μια πραγματεία του γραμμένη πριν γνωρίσει τονΠορφύριο περιγρόιφει πως είχε συχνό. ὅιώσει αυτήν την εμπειρία(Ιν 8. Ι. Ι. κ.ε.). Εκεί όπου ο Πλωτίνος διαφέρει από τους περισσότερους μυστικιστές είναι ότι γι” αυτόν, όπως και για τον2. Πρβλ. το έργο του Μγετἰοἰειη εηα Ρήϋοεορήγ (Λονδίνο ι96ι) και Τηε Τεεοήιηρέ οί ΜεΜνειιοε (Νέα Υόρκη ιΘ60) ρεεειτη.
ΖΖ
ΟΙ ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
Πλάτωνα, η κάθαρση της ψυχής επιτυγχάνεται κυρίως μέσω τηςφιλοσοφίας (πρὅλ. Ενν. Ι. 3 ραεεὶττι), μολονότι, όπως άλλοι μυστικιστές, θεωρεί την ηθική αυτοΕἑιἶἶ¶Β)ἑί9"9)Ξ5>ΪδΠ (Ενν. Ι. 3. 6.
Ιό κ.ε., Π. 9. Ι5 κῖλπ.Ϊκαι αντιμετωπίζει την αφηρημένη λογικήως περιορισμένης σημασίας, εκτός εάν αποκορυφώνεταῖθστή δῖαισθητικήενόραση και (πρὅλ. π.χ. νἱ.7. 36). Ωστόσο, ενώ ο Πορφύριος συνέχιζε να θεωρεί τη φιλοσοφία αναγκαία για την τελική σωτηρία της ψυχής, υποστήριζε τηνόχι αδικαιολόγητη άποψη ότι αυτό ήταν εξαιρετικά δύσκολο γιατο μέσο άνθρωπο. Ως ένα πρώτο ευκολότερο ὅήμα συνιστούσετην πρακτική της θεουργίας, ἔαςσύστημα τελετουργικής κάθαρσης ὅοισιζόμενοίστη μαγική θεώρηση του σύμπαντος καιςπροερχόμενοίαπό τα Χαλδαικἄ Λόγιαςζιὰυγουστίνος δΒτκ.,9). Για τον
7 τ 7 ( κ |Ιάμὅλιχο και τη Σχολή της Αθήνας ήταν επίσηςιηιςθεουργιςωεκεινη που θεωρούνταν η υψηλότερη αξία και μπορούσε αποκλειστικά να προσφέρει την πλήρη σωτηρία3 (εντούτοις τελικός στόχος
κ λκ Θ Ι # 2 ) Γρ |υἔπαρεμενε, του αχιστον εωρητικα, η μυστικη ενωση . ι αυτοκαι ο ύστερος Νεοπλατωνισμός τονίζει της δικαίωση της παραδο
ι.,αι,.ωι....±
Ά
ι
ΧΣ
ι: Ι κ » \.σιακης τελετουργιας και την εξηγηση της παραδοσιακής μυθο
λογίας, όπως κορυφώνεται στην προσπάθεια του Ιουλιανού τουΠαραὅάτη (ανεξάρτητος αυτοκράτορας 3613) να αντικαταστήσει το Χριστιανισμό με έναν αναγεννημένο παγανισμό ο οποίοςείχε ως φιλοσοφική του ὅάσή το Νεοπλατωνισμό.
Το γεγονός ότι ο Νεοπλατωνισμός φαίνεται να συνδυάζειαποκλίνοντες στόχους, αν όχι ασύμὅατους μεταξύ τους, δεν θαπρέπει να μας εκπλήσσει, αφού το ίδιο συνέὅαινε σε πολλέςαπό τις μεγαλύτερες φιλοσοφίες και όχι μόνο σε αυτές του ελληνικού κόσμου. Μρία τωνἐδεῷνςςτουςίἶίλάτωνα, για παράδειγμζαιδίνει μια απάνττὔηβτόσο στο λογικό πρόὅλήμα των καθολίκώνωεννοιώνόσο και στην ηθική των ὅασικώνιἶδσῖὁἶήὲδνδτἢξύατιὅίλυτῆτ αἑίαεωενὡ ιι θεωρία τον Αιοίιστστὲληπερί της ουσίας έχει τις ρίζες της τόσο στη σχέση υποκειμένουκατηγορήματος όσο και στη ὅιολογική, μελέτη της δομής
3. Ιάμβλιχος Μυστ Η. Π, Πρόκλος ΠΘ Ι. 25. σ. ΝΒ. 6ι0, Ολυμιτιὀδωρος Εις Φαίὀ. ι28. 36.
23
Ι
Σ
ι/
Χ
#1Χ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
των ζώντων οργανισμών. Το να οικοδομήσουμε όμως πόινω σε"αυτήνήἶτἶἄἰισηιμαηφιλοσοφία με απόλυτη συνοχή δεν είναι,προφανώς, καθόλου εύκολο. Οι δογματικές αντιπαραθέσειςμεταξύ ,ετων Νεοπλατωνικών ήταν στην πραγματικότητα τοαποτέλεσμα είτε διαφορετικών προσεγγίσεων σε καθέναν απότους τρεις στόχους που έχουμε διακρίνει, είτε αποκλινουσώναπόψεων σχετικόι με το ποιος στόχος θα έπρεπε να προτιμηθείόταν αυτοί συγκρούονται. Συχνόι εμπλέκονταν ταυτόχροναπολλόι διαφορετικόι ζητήματα· ας πόιρουμε για παρόιδειγμα τιςσύνθετες πηγές, μεταφυσικές, εξηγητικές και εμπειρικές, τωνπεριγραφών που έδινε ο Πλωτίνος για το Νοητό κόσμο, ένααπό τα σημαντικότερα σημεία αντιπαραθέσεων στο εσωτερικότου Νεοπλατωνισμού (πρὅλ. σελ. 99ΙΟΙ). Αν μας εκπλήσσει τογεγονός ότι οι Νεοπλατωνικοί ποτέ δεν συνειδητοποίησαν τηνασυμὅατότητα των στόχων τους, θα πρέπει να θυμηθούμε δύο
ἦ ἕσημεία. Πρώτον, όπως έχουμε σημειώσει, οι περισσότερες απόἔτις φιλοσοφικές αρχές της σχολής ήταν τουλαχιστον υπονοούἩμενες ήδη στον Πλόιτωνα και στον Αριστοτέλη· κατόι συνέπεια,τἶὀἶρόι τον εξεςητημένο χαρακτήρα της νεοπλατωνικής εξήγησης των κειμένων, η νεοπλατωνική μεταφυσική μπορεί κόιλλιστα να ισχυριστεί ότι μας προσφέρει μια λογική ανόιπτυξη καισυστηματοποίηση ορισμένων θεμελιωδών ιδεών τους. Δεύτερον, η εναρμόνιση των μεταφυσικών και θρησκευτικών σκοπώντης σχολής είχε διευκολυνθεί από τη σύνδεση, τόσο μέσα στηνπυθαγόρειαπλατωνική παρόιδοση όσο και στη μυστική πρακτική, ὅαθμίδων ενότητας και ὅαθμίδων τελειότητας. Κατόι συνέπεια, 'το,¬Εςν της ελληνικήςεφιλοσοφικής παρόιδοσης θα μπορούσε να εξισωθεί με την «αδιαφοροποίητη ενότητα» των μυστικών και με την «αναγωγή» του φιλοσόφου, είτε μέσω τηςενατένισης του εξωτερικού κόσμου είτε στρέφοντας την προσοχή του εντός. Και οι δύο τρόποι μπορούν να θεωρηθούν ότιπερνούν από κοινόι στόιδια.
Ωστόσο, το αποτέλεσμα της θρησκευτικής εμπειρίας τουΠλωτίνου μετατόπισε την ελληνική φιλοσοφία σε ένα νέο κλειδί. Αυτό δεν οφείλεται τόσο στην εισαγωγή αυτής καθαυτής της
24
ΟΙ ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
μυστικής εμπειρίας, η οποία, αν δεν μπορεί με ὅεὅαιότητα ναὅρεδεί στους κλασικούς Έλληνες διανοητές, είναι οπωσδήποτεπαρούσα στα δρησκευτικά κείμενα της προνεοπλατωνικής περιόδου, ιδιαίτερα σε μερικά από τα Ερμητικά (π.χ. ΟΗ Χ. 46)και ίσως (αν και αμφισὅητείται) στον Ελληνοιουδαίο φιλόσοφοΦίλωνα τον Αλεξανδρέα. Το αποφασιστικό ὅήμα έγινε μάλλοναπό την πλωτινική ταύτιση μεταξύ μεταφυσικών πραγματικοτήτων και καταστάσεων συνείδησης. Από φυχολογική άποψη, η δεωρία του Πλωτίνου για τη συνείδηση παρουσιάζει μια αξιοσηΠμείωτη αντίδεση τόσο προς την κλασική”ςεγλῃληνικαήἑφιλοσαηἔα, ηοποία, πλην λίγων αποσπασμάτων του ΠΙ.2. 4293 12 κ.ε., ΠΙ. 4. 42%) 26 κ.ε., Μεταφ. Λ. 9. ]Ο74ίο 33 Κ.8.),είχε ελάχιστα αναγνωρίσει την έννοια, όσο και προς την καρτεσιανή ταύτιση της «συνείδησης» με τη «σκέφη››,ή τη «νοητικήδραστηριότητα» (πρὅλ. σελ. 270). Γιααφςςτονωόπως δαδούμε, δεν είναι όλες οι σκέψεις ἱσύνειδητέ/ςἶακριὅέστερα, ηεπιφανειακή μας συνείδηση είναι μόνοωἔναήαπό τα διαφορετικό.επίπεδα αντίληψης, και πολλά στοιχεία της πνευματικής μας ζωής διαφεύγουν φυσιολογικά από την προσοχή μας. Στην πραγματικότητα, οι παρατηρήσεις του Πλωτίνου σχετικά με τις ασυνείδητες καταστάσεις του πνεύματος αποτελουν μερικά από τασυναρπαστικότερα και οιονεί σύγχρονα αποσπάσματα του έργου του. Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ όμως είναι ότι, κατά τηνάποφη του Πλωτίνου, οι καταστάσεις συνείδησης είναι εκείνεςπου συνδέτουν τις πρωταρχικές πραγματικότητες· τα υλικάπράγματα είναι αμυδρότατες αναπαραστάσεις αυτών των πραγματικοτήτων. Κατά συνέπεια, οι τρεις Υποστάσεις του Πλωτίνουμπορούν να δεωρηδούν είτε στατικά, ως αντικειμενικές υπαρκτές πραγματικότητες, είτε δυναμικά, από την άποψη της εσωτερικής ζωής του ατόμου. Η πρώτη τάση, που έχει οριστεί ως‹‹8ο8ο11ετεὶ11αΙἰςι›› από τους Γερμανούς μελετητές, αντιστοιχείσε αυτό που ονομάσαμε μεταφυσική προσέγγιση τηςςπρὴαγματικότητας· η τελευταία, εμπειρική τάση από τηνάλλη μεριάψῶταΓερμανικά ‹‹ειΙ‹τιιεΠ››) εκφράζεται καλύτερα στις ζωηρές περιγραφές του Πλωτίνου για την ενατένιση πάνω στον κόσμο των
25
Χ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Ιδεών και τη μυστική ένωσηἔ Ακόμη και στον Πλωτίνο εντούτοιςοι δύο προσεγγίσεις δεν μπορούν ξεκόιδαρα να διαχωριστούν, έτσιτο στοιχείο ‹‹ειΙ‹ταεΙΙ›› στην πλωτινική του μορφή εξαφανίζεται σεμεγόιλο ὅαδμό στη φιλοσοφία των διαδόχων του· ιδίως οι περιγραφές της μυστικής ένωσης γίνονται στερεότυπες και στερούνταιτην αμεσότητα που είχαν στον Πλωτίνο. Η εξίσωση όμως πνευματικών καταστόισεων με μεταφυσικές οντότητες παραμένει δασικήγια τους ύστερους Νεοπλατωνικούς και δημιουργεί το ὅαδύτεροδίλημμα του Νεοπλατωνισμού. Κόιδε επίπεδο συνείδησης, ιδωμένο ως μεταφυσική πραγματικότητα, είναι αφ” εαυτού του πραγματικό° από την όιλλη μεριόι, ως καταστόισεις συνείδησης, τα κατώτερα επίπεδα γίνονται ατελείς τρόποι δέασης των αληδινώνπραγματικοτήτων που συλλαμὅόινει η νόηση στις ανώτερες καταστόισεις συνείδησης. Η αντίληψη αυτή των κατώτερων αρχών ως«φευδαισδήσεων» μπορεί να στηριχτεί περαιτέρω από την περιγραφή τους ως «αντιγρόιφων» των ανώτερων αρχών που μας προσφέρει η πλατωνική παράδοση. Εδώ λοιπόν τίδεται το πρόὅληματης πραγματικότητας τους και το πώς αυτή η πραγματικότητασυνδέεται με το πρόὅλημα της αξίας τους. Κόιδε επίπεδο, ως αντίγραφο του ανώτερού του επιπέδου, και όιρα μιμούμενο εκείνο όσοκαλύτερα μπορεί, είναι καλό και πολύτιμο· από την αλλη μεριά,ως απλό αντίγραφο, είναι αναμφισὅήτητα κατώτερο εκείνου καισυνεπώς πρέπει τελικόι να επιτευχδεί η υπέρὅασή του. Το πρόὅλημα αυτό είχε τεδεί από τη διφορούμενη στόιση του Πλόιτωνααπέναντι στον αισδητό κόσμο· έμεινε στους Νεοπλατωνικούς νατο επεκτείνουν σε όλη την ιεραρχία των Υποστόισεων.
Ἀρα ο Νεοπλατωνισμός δεν εγκαταλείπει τον ελληνικό ορδολογισμό, αλλα αντιπροσωπεύει μια αναπροσαρμογή των κατηγοριών της ελληνικής σκέψης στον κόσμο της εσωτερικής εμπει
| | κ ι ρ χριας. Ηταν ωστοσο αναπόφευκτο το οτι μια τετοια αναπροσαρμογή δα οδηγούσε στην τροποποίηση, σε μερικόι σημεία, του ελληνικού παραδοσιακού εννοιολογικού σχήματος, με καταφανέστερο
4. Οι αναφερόμενοι όροι ειτινοήθηκον στο έργο του Ρ. Ο. Κιιετειιετ Πεκ Βερτίίί αεκ 8εε|ε ίηαετ Ετήίκ αεε Ριοτίη (Γίιρἱιιςετι, ι929)· τιρβλ. επίσης Η.Η. Θοηννγπετ, «Πιο Ζννεὶίεοηε 8ίοητ ιοσει Ρηιιοεορηὶε Ριοτιηε», Μυεειιπι Ηεινειίοιιπι Ι (1944) 8799.
26
ΟΙ ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
παράδειγμα αυτό της δέσης του απείρου (πρὅλ. σελ. ΙΟΙΖ, 2378).Εδώ το πρόὅλημα που ανακύπτει για τους Νεοπλατωνικούς είναι "
να εναρμονίσουν τη μυστική επιδυμία για την υπέρὅαση της μορφής και του ορίου με την κλασική ελληνική αντίληψη των δύο αυτών στοιχείων ως ουσίας της τελειότητας. Τέτοιου είδους αντικρουόμενες τόισεις εξηγούν τέτοια παρόιδοξα, όπως ότι ένα κίνηματο οποίο ουσιαστικόι διαμόρφωσε την αναγεννησιακή έννοια τουκλασικισμού δα εντυπωσίαζε τους σύγχρονους μελετητές λόγω της'συγγένειας του με την εξ ολοκλήρου μη κλασική σκέψη της Ινδίας.
Μέχρι στιγμής έχουμε παρουσιόισει τις αντιφόισεις μέσα στηνεοπλατωνική σκέψη όπως αυτές ανακύπτουν από την ιστορικήτης κατάσταση και ως εκ τούτου έχουν ίσως συγκαλυφτεί, ύστερα από προσεκτικότερη σκέψη, από τους υποστηρικτές της. Εδώόμως αγγίζουμε ένα ὅαδύτερο πρόὅλημα. Οι πραγματικότητεςι
Ε
με τις οποίες ασχολείται ο Νεοπλατωνισμός ήταν ατελέσταται
ιῇης.,....ειπεΙ
εκφρόισιμες, αν ήταν καν, με εννοιακούς όρους και κατόι συνέι `πεια εναλλακτικές, φαινομενικα αντικρουόμενες διατυπώσειςηχμπορεί να φαίνονταν εξίσου σωστές, και σε τελευταία ανόιλυση ξ
εξίσου ανεπαρκείς. Η πραγματικότητα, εν ολίγοις, είναι αδύνα Μ
το να περιοριστεί μέσα σε αυστηρές διατυπώσεις· όμως το μόνοπου δεν ήταν πρόδυμοι να δυσιόισουν οι Νεοπλατωνικοί ήταν ηελληνική έμφαση στην εννοιακή ακρίὅεια. Μια περαιτέρω δυσκολία ανέκυπτε από την ανόιγκη οποιαδήποτε ανόιλυση διανοητικών καταστόισεων να χρησιμοποιεί μια γλώσσα η οποία να πηγόιζει από τον κόσμο των φυσικών πραγματων και καταρχόις ναπροορίζεται για εφαρμογή σε αυτόν. ίΕτσι, ενώ το πρόὅλημαήταν καταφανέστερο στα ανώτερα οντολογικόι επίπεδα του νεοπλατωνικού σύμπαντος, ιδιαίτερα στο επίπεδο του Ενός, είναιεπίσης ορατό, για παραδειγμα, στις διαδοχικές προσπόιδειες τουΠλωτίνου να διαιρέσει την Ψυχή σε «επίπεδα» (πρὅλ. σελ. 126ι8). Εν ολίγοις, υπήρχε η ανόιγκη για διατυπώσεις οι οποίες δαήταν ακριὅείς και ωστόσο όχι τόσο αυστηρές ώστε να εμφανίζο ζτ
νται αναληδείς απέναντι στη ζώσα εμπειρία. Εδώ ο Νεοπλατω Ζνισμός αγγίζει ένα πρόὅλημα που παραμένει ανεπίλυτο και τοοποίο κανένα μεταφυσικό σύστημα δεν μπορεί να αγνοήσει.
27
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Εφόσον η ιστορική κατάσταση των Νεοπλατωνικών τούς έδεσεαντιμέτωπους με αυτό το δίλημμα σε εξαιρετικά έντονη μορφή,αξίξει να δώσουμε ιδιαίτερη προσοχή στις λύσεις τους.
Ο Νεοπλατωνισμός στην προσπάδειά του να ανακαλύψει ξανά την πραγματικότητα μέσα από μια προς τα ένδον στροφή,μακριά από τον αισδητό κόσμο, εκδηλώνει με το δικό του ξεχωριστό τρόπο την αυξανόμενη αδιαφορία για τα εγκόσμια η οποίαεπηρέαξε όλες τις σύγχρονές του φιλοσοφίες και τα δρησκευτικά κινήματα. Θα ήταν σίγουρα λάδος να αποδώσουμε γενικά μιατέτοια διάδεση σε όλο τον υπόλοιπο κόσμο. Όπως πάντα, οι ελπίδες, οι φόὅοι και οι επιδυμίες τόσο των μαξών όσο και της αριστοκρατίας επικεντρώνονται σταδερά στην υλική σφαίρα. Η περίοδος αυτή έχει ορδά χαρακτηριστεί ως «εποχή αγωνίας» ήανασφάλειας, της οποίας οι συνέπειες φανερώνονται αφενόςστην εξάπλωση σωτηριακών λατρειών, όπως της Ίσιδος και τουΜίδρα, και σε υποτιδέμενες δεϊκές αποκαλύψεις οι οποίες περιλάμὅαναν τη γνώση που ήταν αναγκαία στη σωτηρία (παραδείγματος χάριν, τα γνωστικά συστήματα και τα γραπτά πουαποδίδονταν στον Ερμή τον Τρισμέγιστο), αφετέρου στην άνδηση των μαγικών πρακτικών και της πίστης στη μαγεία, ένα μεγάλο μέρος της οποίας στρεφόταν αναμφισὅήτητα προς τουςσκοπούς αυτού του κόσμου. Και οι δύο αυτές δυνάμεις, όπως δαδούμε, πρόκειται να επηρεάσουν το Νεοπλατωνισμό. Για νααποτιμήσουμε όμως τις επιδράσεις τους, είναι ουσιώδες και ναδιακρίνουμε τη νεοπλατωνική στάση συνολικά από εκείνη τωνάλλων κινημάτων και να εκτιμήσουμε τις αποκλίνουσες απόψειςπου υπήρχαν μέσα στην ίδια τη σχολή. Ένα άλλο σύμπτωμα τωνκαιρών, το οποίο αντανακλάται στη στάση των Νεοπλατωνικώναπέναντι στις φιλοσοφικές και δρησκευτικές τους πηγές, ήτανμια υπερὅολικά αυξανόμενη εκτίμηση για τους σοφούς της Ανατολής και της αρχαιότητας. Το να αντιμετωπίξουμε όμως αυτήντην περίοδο απλώς ως μια εποχή διανοητικής παρακμής είναιμια υπεραπλουστευμένη δέση· ενώ η επιστήμη και η λογοτεχνίαήταν σχεδόν νεκρές, η τέχνη και η αρχιτεκτονική σίγουρα δενήταν, και τόσο οι Νεοπλατωνικοί όσο και οι σημαντικότεροι από
28
ΟΙ ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
τους σύγχρονούς τους Χριστιανούς έδειχναν πως η δύναμη τουσκέπτεσδαι δεν είχε χαδεί. Είναι ασφαλέστερο να δεωρήσουμεαυτήν την περίοδο μια εποχή κατόι την οποία οι ανδρώπινεςδραστηριότητες στρέφονταν προς νέους στόχους· το κατό. πόσοαυτοί οι στόχοι ήταν καλύτεροι ή χειρότεροι από τους προηγούμενους ή απλώς διαφορετικοί μένει να καδοριστεί από τις προσωπικές προϊδεόισεις του αναγνώστη.
Ούτε μπορούμε εδώ να κόινουμε υποδέσεις για τις κοινωνιολογικές αιτίες αυτής της νέας συμπεριφοράς. Μερικές είναι αρκετόι προφανείς· για παραδειγμα, η έλλειψη ενδιαφέροντος τουΝεοπλατωνισμού για την πολιτική σκέψη προκύπτει ξεκόιδαρα
ί
από την έλλειψη του ελεύδερου διαλόγου όπως επιὅαλλότανίαπό τη δομή της αυτοκρατορίας. Άλλες υποτιδέμενες αιτίες δαέπρεπε να εξεταστούν με μεγαλύτερη προσοχή. Συνεπώς το ναεπιρρίπτουμε τη νέα ροπή προς το υπερκόσμιο απλώς στις
`” ””””¬/ » κ | κ #ασταδεις πολιτικες και κοινωνικες συνδηκες που επικρατουσαναπό τον τρίτο αιώνα και μετόι, παραὅλέπει το γεγονός ότι η πιοέντονη αδιαφορία για τα εγκόσμια είχε εμφανιστεί στα συστήματα του Γνωστικισμού κατόι τον προηγούμενο σχετικόι ειρηνικόαιώναἔ Πρέπει πάντως να σημειωδεί ότι ο έξησε κατάτην πλέον ταραγμένη περίοδο της παγανιστικήςαἶἶἶοκρατορικήςιστορίας, εκείνη μεταξύ του δανόιτου του Μόιρκου Αυρήλιου το180 και της ανόδου του Διοκλητιανού το 284. Επίσης, τα συστηματα του ύστερου Νεοπλατωνισμού με την αυστηρή ιεραρχική τους δομή συνέπεσαν με την αναπτυξη, από τον Διοκλητιανό και μετα, μιας αντίστοιχα αυστηρής ιερόιρχησης μεταξύτων πολιτών της αυτοκρατορίας. Κατά τα όιλλα, οι Νεοπλατωνικοί ήταν αρκετα έξω από τα μέτρα της εποχής τους· και ταεξωτερικόι γεγονότα, πέρα από τη διαμόιχη τους με το Χριστιανισμό, δεν αφησαν ουσιαστικα κανένα σημάδι στα γραπτόι τουςκαι ως εκ τούτου μπορούμε να το αγνοήσουμε εδώ.
Εντούτοις, ενώ η αδιαφορία των Νεοπλατωνικών για τα εγκόσμια ήταν πιο ολοκληρωτική από εκείνη των προδρόμων τους, η ¿
5. Πρβλ. Ε. Η. Οοσσε, Τηε Θτεεκε ειπα τήε Ιπετίοηεί, σελ. 250ι, και Ρερεη επτα Οηπἰειἰεη ίη επΑρε οίΑηχιειγ, σελ. 4.
29
Ν/
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
έννοια της φιλοσοφίας ως τρόπου ζωής που αφορόι τον όινδρωπο στο σύνολό του ήταν καίρια στην ελληνική σκέψη και από τιςπαλαιότερες εποχές. Η ιδέα των Νεοπλατωνικών σχετικό με τηνιδεώδη φιλοσοφική ζωή μπορεί να επιὅεὅαιωδεί τόσο από τα ηδικόι τους γραπτόι (για παρόιδειγμα, μερικόι από εκείνα που συγκροτούν την πρώτη Εννεάδα του Πλωτίνου ή την επιστολή τουΠορφύριου στη σύζυγό του Μαρκέλλα) όσο και από τις ὅιογραφίες τους εκ μέρους των μαδητών τους. Οι σωζόμενες ὅιογραφικές πηγές είναι τέσσερις στον αριδμό. Η πιο γνωστή είναι το Περί του Πλωτιικου Βίου του Πορφύριου και η ὅιογραφία του Πρόκλου από το μαδητή και διόιδοχό του Μαρίνο. Το Βιρι Φιλοσόφων και Σοφιστών του ρήτορα Ευνόιπιου από τις Σόιρδεις ασχολείται με τον Πορφύριο, τον Ιόιμὅλιχο και τους μαδητές τωνύστερων Νεοπλατωνικών, ενώ η ὅιογραφία του Δαμόισκιου γιατο δόισκαλό του Ισίδωρο (δυστυχώς σωζόμενη μόνο σε αποσπόισματα) απομακρύνεται εντυπωσιακόι από το δέμα του και ασχολείται με τις κυρίαρχες προσωπικότητες της Αδηναϊκής και τηςΑλεξανδρινής Σχολής. Όλες αυτές οι πηγές ΰρίσκονται χρονικόικοντόι στο αντικείμενό τους (ακόμη και ο Ευνόιπιος είχε επαφή μετους μαδητές του Ιόιμὅλιχου) και δεν φαίνεται να υπόιρχει σοὅαρός λόγος αμφισὅήτησης της ορδότητόις τους στα περισσότεραζητήματα. Δυστυχώς όλοι τους, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο ὅαδμό, πόισχουν από τρεις ελλείψεις. Πρώτον, όπως γνωρίζει καλόικόιδε αναγνώστης τού Περί του Πλωτιιιου Βιρυ του Πορφύριου(πρὅλ. σελ. 734), εμφανίζονται ενοχλητικές αποσιωπήσεις σεκρίσιμα σημεία· δεύτερον, εκδηλώνουν μια προτίμηση για τοδαυμαστό και το υπερφυσικό· τρίτον, στοχεύουν λιγότερο σε μιαιστορική εικόνα του φιλοσόφου απ, ό,τι στην απεικόνισή του ωςμοντέλου όλων των φιλοσοφικών αρετών. Αυτή η αγιογραφικἠ τόιση είναι ιδιαίτερα εμφανής, και σχεδόν απερίφραστα ομολογημένη, στον Μαρίνο (Β. Πρ. 2 κ.λπ.), του οποίου οι περιγραφές γιατο δάσκαλό του καπηλεύονται απροκάλυπτα φρόισεις από τιςΕννεάδες και από το Περί του Πλωτιιιου Βιρυ του Πορφύριου·ενώ το «εγκώμιο›› του Δαμόισκιου για τον Ισίδωρο συγκρίνεταιδιασκεδαστικά με τις ζωηρές απεικονίσεις των ελαττωμόιτων και
30
ΟΙ ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
των ιδιορρυδμιών άλλων ύστερων Νεοπλατωνικώνἔ Εντούτοις,κάποιες στιγμές, οι ιδιοσυγκρασίες των ηρώων τους αναδύονταιενάντια στη δέληση τους· ο Μαρίνος, για παράδειγμα, ηταν υποχρεωμένος να παραδεχτεί πως ο Πρόκλος ηταν ευέξαπτος (Β. Πρ.16). Το υπερφυσικό στοιχείο τονίζεται περισσότερο στο έργο τουΕυνάπιου, όπου συσκοτίςει εντελώς το ρόλο των ανδρώπων γιατους οποίους μιλάει ως δεωρητικών φιλοσόφων· πρέπει να δυμόμαστε ότι ο Ευνάπιος ηταν ο μόνος από τους τέσσερις ο οποίοςδεν ηταν φιλόσοφος. Αντίδετα, ο Πορφύριος στο Περί του Πλωτιἰνου Βίου είναι πολύ πιο συγκρατημένος και δίνει μια έντονη, ανκαι σε κάποιο ὅαδμό εξιδανικευμένη, εικόνα της εντύπωσης πουέκανε ένας μεγάλος φιλόσοφος στους συγχρόνους του. Εδώ όμως\
/ | | Ά Ηενδιαφερόμαστε για τη γενικοτερη εικονα της νεοπλατωνικης φιΡ
λοσοφικης ζωης την οποία μας προσφέρουν αυτές οι πηγές.
τίνο και δα συζητηδεί σε σχέση με τη φιλοσοφία του. Σε αυτό τοΗ δεωρητικἠ ὅάση αυτης της ζωης καδορίστηκε από τον ΠλωἩ”
ε»...εε
/(ι π | | |σημειο χρειαζεται απλως να διορδωσουμε τις λανδασμενες εντυπώσεις που μπορεί να ανακύψουν από μια απρόσεκτη ανάγνωσητων πηγών μας· μπορούμε να είμαστε σύντομοι εφόσον η εργασία αυτη έχει πρόσφατα παρουσιαστεί δαυμάσια από τον Ρ.Ηειάοτ, ο οποίος παρατηρεί, για παράδειγμα, πως φράση τουΠορφύριου ότι ο Πλωτίνος «απέφευγε τα λουτρά» (Β. Πλ. Ζ. 56) εννοεί όχι ότι δεν είχε ποτέ πλυδεί, αλλά ότι απέφευγε να διασκεδάςει στους οίκους των δημόσιων λουτρών? Αυτό που πρέπεινα τονιστεί απέναντι σε εκείνους οι οποίοι ενοχλούνται από τηναναφορά του Πορφύριου πως ο δάσκαλός του «έμοιαζε να ντρέπεται που ὅρισκόταν μέσα σε σώμα» (Β. Πλ. Ι. Ι2) είναι πως αυτη είναι από τις ηπιότερες, σε σχέση με τα δεδομένα των Μανιχαϊστών και ακόμη μερικών χριστιανών συγχρόνων, του νεοπλατωνικού ασκητισμού. Το γιατί αυτό συνέὅαινε δα δειχτεί μέσα
8. Πρβλ. τα επιγραμματικά του σχόλια στην Υτιατία (παραθέτονται πιο κατω, σελ. 227) καιστον ιεροκλή (πρβλ. σελ. 2269)· επίσης Β. Ια 62 και ατι. ιι5 (Θέων), 74 (Ερμείας). ΜΔ (Μαρινος), εει ςιιγιοςι, ατι. 227 ςωμνινοε). απ. στο (Αμμώνιοω.
7. Ρίοτίη, σελ. ι05τισ. Γενικα για το σύγχρονο ασκητισμὸ βλ. Ε. Η. Ε1οααε„ Ρεηεη εηὀΟητίειίεη Ιη επι Αρε οι°Αη›‹ίειγ, σελ. 2988.
3Ι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
από την έκδεσή μας για τον Πλωτίνο° έχουμε ήδη υπαινιχτεί τηόασική του αιτία, δηλαδή την πλατωνική όιποψη για τον υλικόκόσμο ως είδωλο του ιδεώδους του αρχέτυπου. Άρα, το σώμαδεν δεωρείται εχδρός. Δεσπόξουσα ιδέα παραμένει η ελληνικήμετριοπόιδεια και η αυτοπειδαρχία σπόινια μετατρέπεται σε αυτοὅασανισμό. Φυσικόι συνέὅαιναν υπερόολές° είναι αρκετα αμφίὅολο κατόι πόσο η σχολή μπορεί να κατηγορηδεί για την περιὅόητη αδιαφορία του Ιουλιανού στην υγιεινή (Μισοπώγων 338€),όμως ο Δαμόισκιος μας προσφέρει μια σειρόι παραδειγμόιτων,όπως αυτό των ελόιχιστα γυναικείων επιδετικών τακτικών πουχρησιμοποιούσε η Αλεξανδρινή φιλόσοφοςμάρτυρας Υπατίαγια να αποδαρρύνει τους επίδοξους μνηστήρες της (Β. Ισ. απ.ΙΟΖ). Ενώ όμως η γενική νεοπλατωνική στόιση απέναντι στο σαρκικό έρωτα ήταν, το λιγότερο που δα μπορούσε να ειπωδεί, πολύ διαφορετική από αυτήν των ημερών μας, παρ' όλα αυτόι ήτανεξίσου αντίδετη με εκείνη του Μανιχαῖσμού. Το γεγονός ότι οισεξουαλικές σχέσεις είχαν αξία μόνο για την αναπαραγωγικήδιαδικασία ήταν αναμφίὅολο στον Πλάτωνα και ήταν επίσης κοινός τόπος για τους περισσότερους ηδικολόγους της ύστερης αρχαιότητας. Και η δεωρία του έργου Συμπόσιο ότι η σεξουαλική
ι : | | Ι ι κενεργεια αποὅαινει επωφελεστερη οταν στρεφεται απευδειαςστον κόσμο των Ιδεών προσέφερε ένα ισχυρό κίνητρο για πλήρησεξουαλική αποχή. Ο Πλωτίνος δεν παντρεύτηκε ποτέ, μολονότι στον κύκλο του περιλαμὅανονταν παντρεμένοι όιντρες και χήρες. Ο Πορφύριος παντρεύτηκε σε προχωρημένη ηλικία τη χήρα ενός φίλου του, και αρα μόνο για να φροντίξει αυτήν και ταπαιδια της (Π. Μαρκ. ΠΙ, Ευνόπιος Β. Φιλ. 457). Αργότερα στησχολή, από την όιλλη μεριόι, ο γόιμος ήταν πιο συνηδισμένος, μεαξιοσημείωτη εξαίρεση τον Πρόκλο (Β. Πρ. 17). Επίσης αξιοσημείωτη ήταν η απόρριψη της σχολής απέναντι στην ομοφυλοφιλία της κλασικής Ελλαδας· ο Πλωτίνος είχε ταραχτεί από μιαυπερόισπιση του πλατωνικού Αλκιόιάδη (Β. Πλ. 15. 167) και σιωπηρόι παρέλειψε ακόμη και την ιδέα του Πλάτωνα περί μη σωματικής σχέσης μεταξύ των φιλοσόφων (πρὅλ. σελ. 146), ενώ οΠρόκλος στην ερμηνεία του για τον έρωτα του Σωκρόιτη προς
32
ΟΙ ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
τον Αλκιὅιόιδη εμφανίζεται πιο κοντόι στη χριστιανική αγάπη παρόι στον πλατωνικό έρωτα (πρὅλ. σελ. 2445).
Μια παρόμοια σταση είχε υιοδετηδεί και στο ζήτημα της χορτοφαγίας. Ο ίδιος ο Πλωτίνος απείχε από το κρέας (Β. Πλ. 2. 15),αλλά στις Εννεάδες ποτέ δεν δίγεται το δέμα, ενώ ο Πορφύριοςσυνέγραφε μια πραγματεία σχετικό. με αυτό το ζήτημα (Περί αποχής εμψύχων). Οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί είχαν μεγαλύτερη δυσκολία, μιας και η δυσία του ζώου, η οποία περιλόιμὅανε κατανόιλωση ενός μέρους του, ήταν χαρακτηριστικό πολλών παραδοσιακών τελετουργικών τα οποία ήδελαν να υπερασπιστούν. Σε αυτότο δέμα η σταση του Πρόκλου ήταν και πόιλι αυστηρότερη απόεκείνη των περισσότερων σύγχρονών του Νεοπλατωνικών και προκόιλεσε ανησυχία από την πλευρόι του δασκόιλου του για την υγείατου (Β. Πρ. 12). Κατόι τις δυσίες, εντούτοις, ο Πρόκλος συναινούσε στο να δοκιμασει λίγο κρέας χόιριν της τελετουργίας (ό.π. 19).Συνεπώς, η νεοπλατωνική σταση σε τέτοια ζητήματα παρέμενεελαστική και τελείως απόμακρη από τον ακραίο ασκητισμό.
Μια προσεκτικότερη εξέταση των πηγών μας είναι ικανή, στηνπραγματικότητα, να εγείρει αμφιὅολίες του αντίδετου είδους.Όταν μαδαίνουμε ότι ο Πλωτίνος είχε εξ ολοκλήρου στη διόιδεσήτου το μεγαλο αρχοντικό μιας πλούσιας χήρας (Β. Πλ. 9) ή αναλογιζόμαστε τα έσοδα που μπορούσε να αποκομίζει στα τελευταία της χρόνια η Ακαδημία της Αδήνας (Β. Ισ. 158, απ. 265,Ολυμπιόδωρος Εις Αλκ. 141. 13). αναρωτιόμαστε αν αυτές οιεχδρικές προς αυτόν τον κόσμο διακηρύξεις των Νεοπλατωνικώνδεν περιέχουν έναν τόνο υποκρισίας. Ἑναντι αυτού, μπορούμε ναδυμηδούμε ότι οι αποφασιστικότερες διαὅεὅαιώσεις του Πλωτίνου για τη γαλήνη του φιλοσόφου εμφανίζονται στις πραγματείες των δύο τελευταίων χρόνων της ζωής του, όταν οι μαδητες τουτον είχαν εγκαταλείψει και πέδαινε από μια οδυνηρή ασδένεια.Ούτε με το διωγμό εκ μέρους των Χριστιανών ως μια μονίμως παρούσα απειλή η ζωή δεν ήταν χωρίς προὅλήματα για τους όψιμους οπαδούς του. Και αφού φυσικα η σχολή δεν είχε κανέναδόγμα περί κοινωνικής υπηρεσίας, όλοι περίμεναν από το φιλόσοφο να εκπληρώνει τέτοια καδήκοντα όταν παρουσιόιζονταν
33
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
καδ” οδόν και να δείχνει καλοσύνη σε εκείνους που συναντούσε.Ακόμα μία φορόι ο Πλωτίνος μόις δίνει το γνωστότερο παραδειγμα, με την καλοσύνη που έδειχνε (συχνό περιλόιμὅανε πολύ πρακτικές συμὅουλές) στους φίλους του και ιδιαίτερα με τη φροντίδα του για την ευτυχία των παιδιών τα οποία ανέδεταν υπό τηνεπίὅλειμἠ του οι συγκλητικοί λόγω δανόιτου των γονιών τους καιεντυπωσιασμένοι από την ευδύτητόι του (Β. Πλ. 9. 5 κ.ε.). Απότην ύστερη περίοδο μπορούμε να αναφέρουμε περιπτώσεις όπωςτην επιμονή του Αλεξανδρινού Ερμεία να καλοπληρώνει τουςπωλητές ὅιὅλίων οι οποίοι αγνοούσαν την αξία του εμπορεύματός τους (Β. Ισ. 74, απ. 122). Όμως η καλύτερη ίσως απόδειξη είναι το γεγονός ότι σε μια εποχη όπου οι ανδρωποι είχαν την τόιση να εκμεταλλεύονται κόιδε ευκαιρία για να επιρρίιμουν σκανδαλώδεις κατηγορίες στους αντιπάλους τους, οι Χριστιανοί πουεχδρεύονταν τους Νεοπλατωνικούς δεν μπορούσαν να ὅρουν γενικόι τίποτα χειρότερο για το οποίο να τους κατηγορἠσουν πέρααπό «ασέὅεια» και ‹‹αλαςονεία››.8 Υπάρχουν και εξαιρέσεις: γιαπαράδειγμα, ο Μάξιμος Εφέσιος, ο πνευματικός καδοδηγητἠςτου Ιουλιανού, έγινε περιὅόητος για τη χλιδἠ και τις φιλοδοξίεςτου (Ευνόιπιος Β. Φιλ. 47680). Μπορούμε ωστόσο γενικόι να συμπερόινουμε ότι, όπως οι περισσότεροι αρχαίοι φιλόσοφοι, έτσικαι οι Νεοπλατωνικοί ενδιαφέρονταν να εφαρμόσουν στην πρόι
' | | π | κ »ξη αυτα που διδασκαν και κατορδωναν επισης οπως οι περισσοτεροι τόσο να χρησιμοποιούν σωστό. τους πόρους τους όσο και νααντιμετωπίζουν τις αντιξοότητες με σδένος.
Τα αποτελέσματα της νέας φυγής από τα εγκόσμια στη δεολογία ήταν ομοίως ὅαδιόι. Σκοπός αυτης της αντίληψης ήτανπρώτα και κύρια να προσφέρει στον όινδρωπο ασφόιλεια μέσααπό τη γνώση της αληδινἠς του φύσης και του πεπρωμένου, ενόςπεπρωμένου που δεν περιοριςόταν πλέον, όπως στο Στωικισμόκαι στον Επικουρισμό, στον αισδητό κόσμο. Από αυτό προκύπτει και η αναὅίωση στα νέα συστηματα του πλατωνικού δυισμού σώματοςψυχῆς και η έμφαση τους στην απροσμέτρητη
8. Εντούτοις ο Πορφύριος είχε να αντιμετωπίσει την κατηγορία ότι ο γαμος του είχε παρακινηθεί από ιῦιοτελή κίνητρα (Π. Μαρκ. Ι).
34
ΟΙ ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
απόσταση του υπέρτατου Θεού από αυτόν τον κόσμο, με τηνοποία πολλοί από αυτούς ζητούσαν να συνδυάσουν την κοσμικήσυμπάθεια του Στωικισμού. Αλλά ήταν η γνώση του υπέρτατουΘεού εκείνη που τώρα δεωρούνταν ότι συνιστούσε τη σωτηρία,γνώση η οποία μόνο ανεπαρκώς μπορούσε να εκφραστεί, αν εκφραζόταν, μέσα από εννοιολογικούς όρους. Αποτέλεσμα ήταν ηάνοδος της αποφατικής δεολογίας, το δόγμα κοινό στα μυστικάσυστήματα σε ολόκληρο τον κόσμο ότι οι λέξεις μπορούν ναμας πουν μόνο τι δεν ειναι ο Θεός, ποτέ το τι είναι. Μία ακόμη ./συνέπεια ήταν η εισαγωγή δευτερευουσών μεσολαὅητικών δυνάμεων για να γεφυρώσουν το τεράστιο χάσμα μεταξύ Θεού και κόσμου. Στον Αλεξανδρινό Ιουδαίο φιλόσοφο Φίλωνα αυτή η αποστολή εκτελούνταν από το Λόγο και τις δείες ενέργειες, στουςΠλατωνικούς από την κοσμική ψυχή του πλατωνικού έργου Τιμαιος και σε δημοφιλείς συγγραφείς από τους δαίμονες, ημιδεϊκά πνεύματα που μπορούσαν να είναι είτε αγαδά είτε μοχδηράκαι τα οποία ο Πλάτωνας είχε περιγράψει ως ενδιαμέσους μεταξύ δεών και ανδρώπων (Συμπ. ΖΟΖΕ, Επιν. 98ΙΕ). Ο πολλαπλά?σιασμός των ενδιάμεσων υποστάσεων διατηρήδηκε σε μεγαλύτερη έκταση σε μερικά από τα συστήματα των Γνωστικών και επίσης, όπως δα δούμε, στο μεταιαμὅλίχειο Νεοπλατωνισμό.
Οι επιδράσεις αυτών των τάσεων στους φιλοσοφικούς προδρόμους των Νεοπλατωνικών δα συζητηδούν με συντομία στοεπόμενόμας κεφάλαιο. Σε αυτό το σημείο χρειάζεται απλώς ναπροειδοποιήσουμε ενάντια στους γενικευτικούς όρους με τουςοποίους χαρακτηρίζονται οι παραπάνω εξελίξεις αγνοώντας τιςσημαντικές αποκλίσεις μεταξύ των δεολογικών σχολών της ύστερης αρχαιότητας. Ένας τέτοιας μορφής όρος, δημοφιλής κατά τοδέκατο ένατο αιώνα, ήταν ο όρος Σχολή της Αλεξάνδρειας, ετικέτα η οποία ομαδοποιούσε τους Νεοπλατωνικούς με τους Ιουδαίους και τους Χριστιανούς διανοητές που κατοικούσαν στην Αλεξάνδρεια και παρουσίαζαν παρόμοιες τάσεις ιδιαίτερα ο Φίλων, ο Κλήμης και ο Ωριγένης. Η χρήση αυτών των όρων δολώνει τα γεγονότα επειδή, πρώτον, οι υπό συζήτησιν διανοητές δενήταν ποτέ μέλη μιας συγκεκριμένης κοινής σχολής και, δεύτερον,
35
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
επειδη οι μόνοι Νεοπλατωνικοί που διέμεναν στην Αλεξάνδρειαμετά τον ίδιο τον Πλωτίνο ηταν λόγιοι μελετητές του πέμπτου καιέκτου αιώνα στους οποίους έχουμε αναφερδεί, οι οποίοι απόόλους τους Νεοπλατωνικούς ηταν οι λιγότερο επηρεασμένοι απότέτοιες πέραν των εγκοσμίων δρησκευτικές τόισεις. Γι” αυτουςτους λόγους ο όρος σημερα γενικα εγκαταλείπεται, και ορδόι.
Ένας ακόμη πιο επικίνδυνος όρος, ο οποίος συνηδως χρησιμοποιείται ακόμη, είναι Γνωστικισμός. Το πρόὅλημα αυτού τουόρου είναι ότι έχει δύο σημασίες, μια γενικότερη και μια όιλληπεριορισμένη και πιο ακριὅη. Η εφαρμογη του όρου στην πρώτη περίπτωση είναι παρόμοια, αν και μαλλον ευρύτερη από εκείνη του Σχολή της Αλεξάνδρειας, περιλαμὅόινοντας στην πραγματικότητα όλα τα δρησκευτικόι συστηματα των πρώτων μ.Χ. αιώνων τα οποία αναζητούσαν τη «σωτηρία» μέσω της «γνώσης».Στην αυστηρότερη του σημασία, εντούτοις, ο όρος δηλώνει μιαομάδα συστημόιτων τα οποία στην πλειονότητα τους υποστηρίχτηκαν από χριστιανούς αιρετικούς και όλοι τους αντιτίδοντανστο Νεοπλατωνισμό κατόι το ότι η «γνώση» που αναζητούσανδεν ηταν προϊόν φιλοσοφικης επιχειρηματολογίας αλλά αποκαλυψης εκ μέρους ενός δεῖκού σωτηρα. Ενώ από δογματικη αποψη οι ομοιότητες μεταξύ Νεοπλατωνισμού και Γνωστικισμούμπορεί να εντυπωσιάζουν το σύγχρονο αναγνώστη, τα πρόιγματα εμφανίςονται πολύ διαφορετικα στον Πλωτίνο, όπως μπορούμε να δούμε από την πολεμικη πραγματεία που συνέγραψε οίδιος ενόιντια σε καποιους Γνωστικούς που είχαν εισδύσει στη
/σχολη του (Ενν. Π. 9· πρὅλ. Β. Πλ. 16). Περισσότερο σημαντικη/ ηταν η αποψη των Γνωστικών για τον υλικό κόσμο ως το έργοενος κακού η, στην καλυτερη περιπτωση, αδαους δημιουργού,που είχε ο ίδιος εκπέσει μέσα στην πνευματικη ιεραρχία (Π. 9.κεφ. 4, ΙΟ12). Η όιρνηση των Γνωστικών να σεὅαστούν τον υλικό
Κ κόσμο ως δείο δημιούργημα και οι υπερὅολικές τους αντιρρήσειςκατόι του σώματος ηταν σε μεγόιλο ὅαδμό μη αποδεκτές (πρὅλ.ό.π. κεφ. 8, 1618)· ακόμη χειρότερη ηταν η ύὅρις προς το δημιουργό τους και η όιρνηση του δείου χαρακτηρα της κοσμικης ψυχης και των ουρόινιων σωμάτων (πρὅλ. ό.π. κεφ. 5. Ι16 κ.λπ.). Το
36
ΟΙ ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
”`κ: κ » » | #ιδιο δυσαρεστη ηταν η δυσφήμηση του Πλατωνα εκ μερους των)Γνωστικών, από τον οποίο, κατά την άποψη του Πλωτίνου, είχαναντλήσει ό,τι πολυτιμότερο υπήρχε στο δόγμα τους, και η άρνησή τους να διατυπώσουν τις απόψεις τους με λογικά επιχειρήματα αντί με τη μορφή ανθρωπομορφικών και μελοδραματικών μύθων (ό.π. κεφ. 6 ραεεὶπι, ΙΟ. 5Ι4, Β. Πλ. Ι6. 89). Τέλος, ήταν ηάποψη ότι είχαν εκ φύσεως σωθεί η οποία τους οδηγούσε να αμελούν την ηθική πειθαρχία και ακόμη (στις αντινομικές γνωστικέςσχολές) να ξεπερνούν τους πειρασμούς (Π. 9. 15 ρειεεὶπι, 17. 279). Ο Πλωτίνος παραδέχεται την ύπαρξη σημαντικών ομοιοτήτωνανάμεσα στα δύο συστήματα εξηγώντας την (ορθά σε γενικέςγραμμές) ως το αποτέλεσμα δανεισμού από τον Πλάτωνα (Π. 9.6. 6 κ.ε.). Πρέπει επίσης να θυμηθούμε ότι τόσο ο Πλατωνισμόςόσο και ο Γνωστικισμός ήταν ετερογενή κινήματα· ο δυίσμός τουΝουμήνιου από την Απάμεια, για παράδειγμα, ήταν σε πολλά σημεία πολύ κοντά στο Γνωστικισμό (πρὅλ. σελ. 6871), ενώ από τηνάλλη μεριά δεν είχαν όλοι οι Γνωστικοί την ίδια αρνητική άποψηγια το δημιουργό όπως οι αντίπαλοι του Πλωτίνου? Παρ” όλα αυτά, υπό το φως αποκλίσεων όπως αυτές τις οποίες αποκαλύπτειη πολεμική του Πλωτίνου, και ιδιαίτερα των διαμετρικών αποτιμήσεων της φιλοσοφίας και της αποκάλυψης εκ μέρους των δύοκινημάτων, ακόμα και αν υποστηρίζεται μια γενική «γνωστική τάση», η ταξινόμηση του Νεοπλατωνισμού ως μιας μορφής Γνώσηςφαίνεται να προκαλεί περισσότερη σύγχυση απ” ό,τι αξίζει.
Εν κατακλείδι, πρέπει να μελετήσουμε το επίμαχο θέμα της«ανατολικής επίδρασης». Η άποψη, κοινή κατά το δέκατο ένατο αιώνα και ακόμη συχνά υποστηριςόμενη, ότι ο Νεοπλατωνισμός σηματοδοτεί τη συνθηκολόγηση της ελληνικής φιλοσοφίαςμε τις ανατολικές επιδράσεις, κερδίζει σε αληθοφάνεια ότανεξετόιζουμε τις εθνικότητες των ηγετικών μελών της σχολής. Γιαπαράδειγμα, στους επτά «Έλληνες φιλοσόφους» που πήγανστην Περσία μετά το κλείσιμο της Ακαδημίας περιλαμὅάνοντανένας Σύριος, δύο από τη Φοινίκη, ένας από τη Γάζα και τρεις
9. Πρβλ. ιΙ. Ζειηαεε, Τηε Τετπιἰηο|ο9_γ οί Ρ|οτΙηυε επτα οί Θοτηο Θηοεϋο Υντἰτἰηρε, Μεἰηψ ΜεΡοιιπη Τποετἰεε οϊ τηε· ιιυηρ Οοαευη Κωνσταντινούπολη ι96ι, ιδιαιτερα σελ. 246.
37
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
προερχόμενοι από τη Μικρά Ασία (ένας από την Κιλικία, ένας
Φρύγιος και ένας Λυδός) (Αγαθίας, Ιστορια, Π. 30). Η υποτιθέμενη αιγυπτιακή καταγωγή του Πλωτίνου μπορεί να είναι αμφισὅητήσιμη, αλλά τα ίδια τα ονόματα του Ιάμὅλιχου και του Δα
μάσκιου φανερώνουν τη συριακή τους καταγωγή,1® ενώ ο Πορφύριος ήταν φοινικικής καταγωγής από την Τύρο και το ελληνικό του
όνομα ήταν μετάφραση του σημιτικού ονόματος Μάλχος (Β. Πλ.Ι7. 6 κ.ε., Ευνάπιος Β. Φιλ. 456). Ακόμη και ο Πρόκλος, αν και είχε γεννηθεί στην Κωνσταντινούπολη, είχε καταγωγή από την πόλη
Ξάνθο της Λυκίας (Β. Πρ. 6), ενώ ο ὅιογράφος και διάδοχός τουΜαρίνος ήταν Σαμαρείτης από τη Νεάπολη (σημερινή Ναμπλούς) της Παλαιστίνης (Β. Ισ. 141). Αλλά πριν αυτά τα στοιχείαεκληφθούν ως απόδειξη ενός «ανατολικού εκφυλισμού››, πρέπειπρώτα να θυμηθούμε ότι οι κατακτήσεις του Μεγάλου Αλέξανδρου είχαν από καιρό εδραιώσει τον ελληνισμό ως κουλτούρα των
μορφωμένων τάξεων σε κάθε σημείο της Εγγύς Ανατολής· δεύτερον, ότι η αναλογία μεταξύ ελληνικού και ανατολικού αίματοςστους κατοίκους αυτών των περιοχών την περίοδο την οποία μελετάμε είναι αδύνατον να καθοριστεί· και τρίτον, ότι οι εν λόγω
περιοχές (Μικρά Ασία, Συρία και Αίγυπτος) ήταν εκείνες που συ
νιστούσαν τα πλέον πολιτισμένα τμήματα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας η οποία, μαξί με την Ινδία και την Κίνα, ήταν μία απότις τρεις μεγαλύτερες πολιτισμένες περιοχές της υδρογείου.
Το πρόὅλημα της ανατολικής επίδρασης αναλύεται κατά τηνεξέταση σε τρία ερωτήματα. Πρώτον, εγκαταλείπει ο Νεοπλατωνισμός την ελληνική παράδοση της ορθολογικής κριτικής σκέψης; Δεύτερον, ήταν κάποιες από τις κύριες θεωρίες ή πρακτικέςτου ανατολικής προέλευσης; Τρίτον, μπορεί το διακριτό ύφοςτου Νεοπλατωνισμού ως αντιτιθέμενο στην προηγούμενη σκέψη,το οποίο ήδη σχολιάσαμε, να αποδοθεί σε ανατολική επιρροή;Μόνο στην πρώτη ερώτηση η απάντηση φαίνεται ξεκάθαρη καιαυτή η απάντηση, εφόσον η ανάλυσή μας είναι σωστή, είναι«όχι». Έχουμε μόλις σημειώσει την κριτική του Πλωτίνου στην
ιΟ. Ο Συριονός εντούτοις, παρά το όνομά του. είχε γενέθλιο τόπο την Αλεξάνδρεια.
38
ΟΙ ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
άρνηση των Γνωστικών να θιατυπώσουν τη θέση τους ορθολογικα και θα θούμε και αλλους Νεοπλατωνικούς να παίρνουν παρόμοια θέση εναντια στη χριστιανική έκκληση για πίστη (πρὅλ.σελ. 169). Η θέση είναι λιγότερο ευκρινής όσον αφορα τον Ιαμὅλιχο και τους θιαθόχους του· αλλα, ακόμη και όταν η φιλοσοφία είχε αποκτήσει στα χέρια των ύστερων Νεοπλατωνικών ένανπιο απερίφραστα θεολογικό σκοπό, ο φιλόσοφος ήταν ακόμαυποχρεωμένος, όπως θείχνει το έργο Στοιχειιυσις Θεολογική τουΠρόκλου, να παρουσιαζει την αλήθεια .πανω σέορθολογικές ὅασεις. Η αξίωση του Ιαμὅλιχου σύμφωνα με την οποία τα φιλοσοφικα και τα θεουργικα ζητήματα θεν πρέπει να αναμιγνύονται(Μυστ. Ι. 2, Π. Π σελ. 96. 6ΙΟ) απέτρεψε την αποτελματωση τηςφιλοσοφίας στη θρησκεία, ενώ στο Περί Μυστηριων προσέφερεμια ορθολογική θικαιολόγηση ακόμη και του θεουργικού τελετουργικού. Ούτε η αναγνώριση από τους Νεοπλατωνικούς μιαςπεριοχής που υπερὅαίνει την εννοιακή σκέψη αποψη την οποίαμοιραςονται με τον Πλατωνα, τον Καντ και τον ννὶιτςετιετεὶηπεριλαμὅανει καποια χαλαρωση της κριτικής ακρίὅειας μέσαστα όρια της επιχειρηματολογίας ή αναφορικα με τον προσθιορισμό αυτών των ορίων. Ως απόθειξη της αντίθεσης των Νεοπλατωνικών στη χρησιμοποίηση του μυστικισμού ως θικαιολογίας για τον ιρασιοναλισμό, η θήλωση του Πλωτίνου ότι «το ναθέσει καποιος τον εαυτό του υπερανω του Νου σημαίνει ότι εκπίπτει από αυτόν» (Π. 9. 9. 512) απηχείται σε εκείνη τη θήλωση του Ισιθώρου ότι «αυτοί που πρόκειται να γίνουν θεοί πρέπει πρώτα να γίνουν ανθρωποι» (Β. Ισ. 227). Η καταθειξη αυτήςτης θέσης είναι ένας από τους σκοπούς της εργασίας μας.
Το θεύτερο και τρίτο ερώτημα μας είναι δυσκολότερο νααπαντηθούν. Από την πρώιμή τους εποχή η ελληνική φιλοσοφίακαι επιστήμη είχαν τροφοθοτηθεί με ιθέες της Εγγύς Ανατολής,στις οποίες συνήθως προσέθιναν νέα σημασία οργανώνοντας τεςμέσα σε εννοιακό σύστημα το οποίο ως τότε έλειπε, και είναιαναμενόμενο ότι ο Νεοπλατωνισμός θα έκανε το ίθιο. Κατα πόσο μπορούμε να προσθιορίσουμε ακριὅώς αυτό που είχε συμὅεί,είναι ένα αλλο ερώτημα· υποτιθέμενα ανατολικα θόγματα έχει
39
ΝΕΟΠΛΑΤΠΝΙΣΜΟΣ
αποδειχτεί ότι μπορούν γενικό. να εξηγηδούν με τους όρους τηςπρώιμης ελληνικής σκέψης και είναι μόνο αυτοί οι όροι που ρητόισυγκρούονται με τις παραδοσιακές ελληνιστικές ιδέες, όπως, γιαπαραδειγμα, η αποψη του Νουμήνιου από την Απόιμεια σύμφωνα με την οποία το κακό είναι παρόν στις ουρόινιες σφαίρες,"στην οποία μπορεί εύλογα να αποδοδεί ανατολική επιρροή. Οι
ἔίἶσχυρισμοί των ίδιων των Νεοπλατωνικών περί ανατολικής καταωγής των ιδεών τους εξηγούνται συχνόι ως πυδαγόρειες ή πλαωνικές αναγνώσεις των σοφών της Ανατολής. Η υπόδεση γίνεται
4/πιο εύκολη όσον αφορά μερικές από τις δεουργικές πρακτικέςτων ύστερων Νεοπλατωνικών° για παρόιδειγμα, η αιγυπτιακή καταγωγή της «τελεστικής», της μαγικής εμψύχωσης ενός δεϊκούαγάλματος, φαίνεται με ὅεὅαιότητα εδραιωμένη.Ω Όμως, οι φιλοσοφικές έννοιες μέσω των οποίων δικαιολογείται η δεουργίαεμφανίζονται να είναι κυρίως ελληνικές· ο Πτολεμαίος και όιλλοιείχαν με παρόμοιο τρόπο δικαιολογήσει τη χαλδαίκή αστρολογίαμε τους όρους της ελληνικής επιστημονικής δεωρίας.
Η εικόνα είναι ακόμη πιο σκοτεινή σε ό,τι αφορα το τρίτομας ερώτημα. Φαίνεται εντούτοις σίγουρο ότι μόνο η ινδικήσκέψη παρουσιαζει σαφή ομοιότητα με τον ενδοσκοπικό μυστικισμό του Πλωτίνου έτσι ώστε να δεωρηδεί σοὅαρόι ως ενδεχόμενη πηγή. Έχουμε δείξει αφενός ότι οι πολιτιστικές επαφέςήταν σχεδόν ὅέὅαιες τόσο πριν όσο και κατόι τη διόιρκεια τηςπεριόδου μας και αφετέρου ότι οι απόψεις του Πλωτίνου δαμπορούσαν να έχουν απλώς ανακύψει κατόπιν αναστοχασμούτων παλαιότερων ιδεών, ιδίως της αριστοτελικής δεωρίας του
¿“Νου, υπό το φως της δικής του εμπειρίας. Η τάση της μυστικής
'“”τ<±ω|Δ`κ,`/
\Η·<
γή εμπειρίας να εκφραζεται με όμοιους τρόπους σε όλες τις εποχές και σε όλους τους πολιτισμούς πρέπει επίσης να ληφδείυπόψη. Είναι όμως αμφίὅολο κατόι πόσο όλες οι ομοιότητες των
” παρομοιώσεων που χρησιμοποιούσαν οι Έλληνες και οι Ινδοί
ιι. Πρβλ. σελ. 70ι και Α. Η. Αιπιείιοιτς, Ετιιτείἰεηε Ηετατ Μ σελ. 58.
ι2. Πρβλ. Ε. Η. Ποααε, Τήε Θτεεκε σπα Με Ιττειιἰοπιεί, 2984. Για μια προσπαθεια διάκρισηςμεταξύ ιτλατωνικὡν και ανατολικών στοιχείων οτα Χαλδαίκά Λόγια βλ. Η. ιεννγ, Ο!ιε|αεεεηΟτεο|ε·ε ειπα Τήειπσκ κεφ. 67, 3ι ι441
4Ο
ΟΙ ΣΤΟΧΟΙ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
συγγραφείς μπορούν να εξηγηδούν με αυτόν τον τρόπο· για παραδειγμα, η νεοπλατωνικη σύγκριση της δεῖκης δράσης με τηναὅίαστη και απρομελέτητη ακτινοὅολία του φωτός από τονηλιο είναι επίσης ευρέως διαδεδομένη στα ινδικόι κείμενα” Ητελικη όμως κρίση τέτοιων δεμόιτων πρέπει να περιμένει τημελλοντικη έρευνα και δεν μπορεί μέχρι τότε, ὅέὅαια, να δεωρηδεί ότι καποιος δανεισμός έχει γίνει από την ελληνικη πλευ
κ ·'Χρόι. Εν τω μεταξύ, μολονότι οι παραλληλισμοί μεταζύ ελληνικηςκαι ινδικης σκέψης αξίζει να μελετηδοὐν σοὅαρόι, ο Νεοπλατωνισμός πρέπει να μελετηδεί ως εξέλιξη της προηγούμενης ελληνικης παράδοσης. Είναι αυτη ακριὅώς η παρόιδοση, και ηχρηση της από τους Νεοπλατωνικοὐς, η οποία δα αποτελέσειτο αντικείμενο του δεύτερου κεφαλαίου μας.
ι3. Πρβλ. π.χ. το πώς χρησιμοποιεί αυπῆν και αλλες παρομοιὡσεις για να διευκρινίσει την απρομελέτητη φύση της δράσης του Βούδα ο Θιβετιανός συγγραφέας Θειτιρορέ (.|εννο| Οτηεπιεπτ οίΗοετείίοη, κεφ. 2ι, μεταφραση Θυοπιηοι, 27ι4), ακολουθώντας τον ινδὀ βουδιστη φιλόσοφοΑεειπαε (υπετειεπττε Μ 5860). Η παρομοίωαη του ήλιου επανεμφανίζεπαι στο σύγχρονο Ινδουιοτη μυατικιστη Ηεπιειπει Μαηειιεπί ίῦοίίεοτεσ ΙΛ/οτκε, σελ. 48). Για έναν ακόμα παραλληλισμό βλ.Ε. Βτέπίετ, «ιοε Απείοαίεε σε ία Οιέετίοπ οπο: Ωατικατε οτ οπο: Ριοοίυε», Είυαεε σε· ΡηίίοεορηίεΑτιίιαυο, σελ. 2848. Για μια ανασκόπηση των μελετητών πανω στις πιθανές διασυνδέσεις μεταξύ της ινδικἠς σκέψης και του Πλωτίνου, με πλήρεις βιβλιογραφικές αναφορές, βλ. Δ. Ρ. $ίααί,Αανείίε ειπί Νεορίειοπίεπι (Μεατεε ί96ι), σελ. 23548.
4Ι
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ
Οι πηγέςτου Νεοπίὶατωνισμοὐ
ΠΡΙΝ ΜΕΛΕΤΗΣΟΥΜΕ τις φιλοσοφικές πηγές του Νεοπλατωνισμου, δα ήταν ίσως σκόπιμο να υπενδυμίσουμε στους αναγνώστεςτόσο τις δεωρίες των οποίων τις πηγές αναζητούμε όσο και να διευκρινίσουμε με ποιοι έννοια χρησιμοποιείται ο όρος πηγές. Στηνπραγματικότητα οι προσεκτικοί αναγνώστες δα παρατηρήσουν ότιη προσέγγιση μας κατόι κόιποιο τρόπο διαφέρει από το ένα σημείοαυτού του κεφαλαίου στο όιλλο. Στο πρώτο μέρος, το ενδιαφέρον
'/ μας επικεντρώνεται στον τρόπο με τον οποίο οι ΝεοπλατωνικοίΚΜ! χρησιμοποιούν τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη και, σε μικρότε/Ι Ά | | | | |ρη εκταση, τους Στωικους, εχοντας στοχο να επισημανουμε τοσοΚ τις δεωρίες που πραγματι όιντλησαν από αυτές τις πηγές όσο και
τις δεωρίες που οι ίδιοι οι Νεοπλατωνικοί πίστευαν ότι συναγονται από αυτές. Το γεγονός όμως ότι ελόιχιστα κείμενα έχουν διασωδεί από τους άμεσους προκατόχους των Νεοπλατωνικών μαςεμποδίζει να κανουμε το ίδιο και στη δικη τους περίπτωση. Το τελευταίο μέρος του κεφαλαίου συνεπώς ασχολείται κυρίως με τιςσημαντικές προαναγγελίες των νεοπλατωνικών ιδεών στο έργο αυτών των συγγραφέων, χωρίς στις περισσότερες περιπτώσεις ναπροσπαδουμε να αποφασίσουμε ποιες ακριὅώς από τις νεοπλατωνικές ιδέες προέρχονται ξεχωριστά από τον κόιδε στοχαστη.
42
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
Οι κύριες δεωρίες των οποίων τις πηγές αναζητούμε έχουνήδη συνοψιστεί στη δεωρία του Πλωτίνου σχετικόι με τα τρίαεπίπεδα πραγματικότητας ή αλλιώς «Υποστόσεις» (πρὅλ. σελ.ΖΟ1). Η πρώτη και ύψιστη αναμεσα τους είναι η αδιαμόρφωτηκαι όιρρητη αρχή, γνωστή ως Εν ή Αγαδόν· επόμενη στη σειράέρχεται αυτή του Νου, ενός όιχρονου, δεϊκού νου ο οποίος δεόιται τον εαυτό του εμπεριέχοντας μέσα του όλες τις πλατωνικέςΜορφές (ή τις Ιδέες)· τέλος, ενδιόιμεση μεταξύ αιωνιότητας καιχρόνου είναι η Ψυχή, δημιουργός και ρυδμιστής της τόιξης τουαισδητού κόσμου, ο οποίος με τη σειρό. του αποτελεί απεικόνιση των Μορφών οι οποίες προὅόλλονται από την Ψυχή πόινωστο όμορφο υπόστρωμα της Πρώτης Ύλης. Μια ολοκληρωμένηεξήγηση των παραπόινω όρων δα παραμείνει προς ανόιλυση στοκεφόιλαιό μας για τον Πλωτίνο· προς το παρόν το ενδιαφέρονμας δα στραφεί στην ανεύρεση της καταγωγής αυτών των ιδεώνστους παλαιότερους στοχαστές.
Το ότι οι σύγχρονοι του Πλωτίνου, ιδιαίτερα ο φιλόσοφοςΛογγίνος, είχαν εντυπωσιαστεί από την πρωτοτυπία του φαίνεται ξεκόιδαρα στο Περί του Πλωτίνου Βίου του Πορφύριου (κεφ.17, 1920). Ομοίως, ο Πρόκλος αναγνωρίζει ότι ο Πλωτίνος εγκαινίασε μια νέατεξέλιξη στην πλατωνική παράδοση (ΠΘ Ι. Ι σελ.6. 16 κ.ε.). Ωστόσο ο ίδιος ο Πλωτίνος δεν δεωρούσε αυτήν τηνπρωτοτυπία ένα εκ του μηδενός ξεκίνημα αλλόι μια αποκατόισταση των δεωριών του Πλόιτωνα, οι οποίες είχαν διοιστρεὅλωδείαπό τους προηγούμενους ερμηνευτές. Σχετικό. με αυτό δα μπορούσαμε αφενός να παραπέμφουμε στον τρόπο με τον οποίοχρησιμοποιεί ο Πλωτίνος την ελληνική λέξη φύσις («όπως αυτόςδηλαδή ο δόισκαλος είπε››) παραδέτοντας τα λόγια του Πλόιτωνα, αφετέρου στην επίπληξη του Πλωτίνου προς τους Γνωστικούς για την εγκατόιλειφη της πλατωνικής διδασκαλίας (Ενν. Π.9. 6. 248, Β. Πλ. 16. 89)! Σε μια μεταγενέστερη εποχή, είναιγνωστός ο έπαινος του Αυγουστίνου για τον Πλωτίνο ως τον «όνδρωπο μέσα από τον οποίο αναὅίωσε ο Πλόιτωνας» (Ώ. Αεεα. 3.
ι. Πρβλ. επίσης |||. 7. Ἱ. ιθιθ, ν. Ἱ. Β. ἹΟἹ4. νί. 2. ί. 45, νί. 4. ιθ. 47.
43
Χ
Ξ
...Μαρ„..Μςα¬.¦
ιι/›
..„,εκ
έ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Ι8). Και μολονότι οι ὐστεροι Νεοπλατωνικοί απέρριπταν μερικέςαπό τις ερμηνείες του, κανείς τους δεν αμφέὅαλλε για την ειλικρίνεια των προδέσεών του. Τέτοιος ήταν ο σεὅασμός τους προςτον Πλάτωνα ώστε οδήγησε τον Πρόκλο να περιγράψει τη φιλοσοφία του ως δεϊκή αποκάλυψη η οποία δόδηκε στον άνδρωπο
ει κ ν »
.ίιξ × κ κ
γ \
9..
«βίον
(ΠΘ Ι. Ι. σελ. 5. 6. κ.ε.)° ως τετοια, φυσικα, επρεπε να συμφωνεί με άλλες αντίστοιχες αποκαλὐψεις, ιδιαίτερα με τα Χαλδαικά Λόγια. Τα Χαλδαικά Λόγια πρόκειται να συζητηδούν σε έναπροσεχές κεφάλαιο· αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι οι φιλοσοφικές πηγές των Νεοπλατωνικών. Αναπόφευκτα η στάσητων Νεοπλατωνικών απέναντι σε αυτές τις πηγές δα παρουσιαστεί περισσότερο μονολιδική απ” ό,τι πραγματικά ήταν, όμως δαπροσπαδήσουμε να δώσουμε ιδιαίτερη προσοχή τουλάχιστονστις μείςονες διαφορές μεταξυ της προσέγγισης του Πλωτίνουκαι αυτής των διαδόχων του.
Ότι πολλές από τις νεοπλατωνικές δεωρίες δεν είχαν διατυγι πωδεί ρητά στους πλατωνικους διαλόγους, αλλά προέρχονταν
απο τον Αριστοτελη και τους Στωικους, οι Νεοπλατωνικοι τογνώριζαν πολυ καλά. Ο Πορφύριος, για παράδειγμα, αναφέρειτην παρουσία ‹‹κρυμμένων στωικών και περιπατητικών (δηλ.αριστοτελικών) δεωριών» στις Εννεάδες και συγκεκριμένα ισχυ
/Κρίςεται ότι περιέχουν μια συμπὐκνωση του Μετά τα Φυσικοί του
/,ι
Αριστοτέλη (Β. Πλ. Ι4. 47). Όμως, πεπεισμένοι καδώς ήταν οιΝεοπλατωνικοι οτι ολες οι σημαντικές αλήδειες είχαν αποκαλυφτεί από τον Πλάτωνα, προσπάδησαν, όπου ήταν δυνατό, νααντλήσουν αυτές τις δεωρίες είτε από νύξεις σε ασαφή αποσπάσματα των πλατωνικών διαλόγων είτε από τα σχόλια τουΑριστοτέλη σχετικά με την προφορική διδασκαλία του Πλάτωνα. Μια τέτοια στάση ήταν ισχυρά επικυρωμένη από την παράδοση, πράγμα που δα διαπιστώσουμε και κατά τη μελέτη περιπτώσεων όπως αυτής του Αντίοχου Ασκαλιωνίτη (σελ. 60) καιτου Αλὅίνου (σελ. 64) μεταξυ των προδρόμων των Νεοπλατωνικών. Φαινομενικές αντιφάσεις μεταξυ των διαλόγων, όπως γιαπαράδειγμα σχετικά με το πρόὅλημα της καδόδου της ψυχήςστο σώμα (Ενν. Ιν. 8. Ι. 27 κ.ε.), πρέπει ομοίως να εξηγηδουν
44
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
·¬.: 1 # | | | 5προσεκτικα. Σε τετοιες περιπτωσεις ο Πλωτίνος, οπως φαινεται,δεωρεί τον Πλάτωνα υπό το ίδιο φως που δεωρεί και τον Ηράκλειτο τον Εφέσιο, τον περίφημο «σκοτεινό» της αρχαιότητας,δηλαδή ως ένα φιλόσοφο ο οποίος σκόπιμαπαραδέτει αινίγμα Β)
τα για να μαςίοδηγήσει να αναζητήσουμε την αλήδεια μόνοι μας. λ
Αυτό τουλάχιστον υπονοείται τόσο από τα περιστασιακά σχόλιατου Πλωτίνου στους δύο στοχαστές όσο και από τον τρόπο μετον οποίο πραγματεύεται γενικά τον Πλάτωνα.:
Ότι ο νεοπλατωνικός Πλάτωνας απέχει πολύ από τον ίδιο τονΠλάτωνα συνολικά είναι εμφανές ακόμα και μέσα από μια πρόχειρη σύγκριση. Ο Πλάτωνας του Πλωτίνου αμελεί τα μαδηματικά και πολιτικά ενδιαφέροντά του (μολονότι ο Πλωτίνος συνιστά την άσκηση των μαδηματικών και ο ίδιος είχε πλήρη γνώσητου δέματος, Ενν. Ι. 3. 3. 510, Β. Πλ. 14. 7ΙΟ) και αδιαφορεί γιατην ατελέσφορη αναζήτηση των ηδικών ορισμὡν στους πρώιμουςσωκρατικούς διαλόγους. Το ενδιαφέρον για τα μαδηματικά επιστρέφει στον ύστερο Νεοπλατωνισμό, σε κάποιες περιπτώσειςυπό τη μορφή αριδμητικού μυστικισμού, περιλαμὅάνοντας όμωςεπίσης σοὅαρή έρευνα των δεμελίων και των επιστημονικώνεφαρμογών των μαδηματικών· ένα καλό παράδειγμα είναι ηυποστήριξη από τον Πρόκλο της γεωμετρικής σύλληψης τηςπλατωνικής ύλης? Παρέμεναν όμως οι δύο παραπάνω περιορισμοί. Οι Νεοπλατωνικοί ήταν ομοίως επιλεκτικοί σε ό,τι αφοράτις δοξασίες που διατηρούσαν μέσα στη διδασκαλία τους. ”Ετσι,Κη δεωρία των Ιδεών. όπως έχουμε παρατηρήσει (σελ. 234), είχε ί
σχεδιαστεί για να απαντά τόσο στο λογικό πρόὅλημα των καδολικών εννοιών δικαιολογώντας, για παράδειγμα. την κοινή χρή έν
ση του όρου καλός με την υπόδεση ότι όλα τα επιμέρους όνταπου δικαιολογούνται να φέρουν αυτό το επίδετο καδορίζονταιαπό τη «μίμηση» ή τη «μέδεξή» τους στην αιώνια Ιδέα του
2. Πρβλ. π.χ. Ν. 8. ί. ιιι7 (για τον Ηράκλειτο) και ν. 8. 4. Βί4 (για τον Πλάτωνα).
8. Σχολιαζεται από τον Θ. 8:ιιηοιιτεκγ, Τίτο Ρ|τνείοε| Υίίοτία οί Δειτε Απίίσυίτγ, σελ. 44ῦι· πρβλ.επίσης Τ. ίλίηιτίεκει, Τίτο Νεορίείοηίείε, παράρτημα 3. σελ. 2258, και 8. Βιείοπ, Ρ!ιΙ|οεορ|·ιΙεοί ιηείήέπιείίαυεε είτε: Ρτοοίυε (Παρίσι ίθθθ, ασχολεπαι κυρίως με το σωζόμενα σχόλιο στοπρώτο βιβλίο από τα Στοιχεια του Ευκλείδη και περιλαμβανει μια γαλλική μεταφραση ενόςδοκιμίου σχετικα με το ίδιο θέμα από τον Ν. Ηεπιπειιπ).
45
ι
!/
ε„.....„..ε.....ε.Μ
Κάλλους όσο και στην ανάγκη ιδεωδών κριτηρίων για την ηδική και την αισδητική· τέλος, στο έργο Τζιιαιος είχαν προσδιορίσει το μοντέλο με δάση το οποίο ο μυστηριώδης Θείος Τεχνίτης(ή «δημιουργός››) μορφοποιεί τον αισδητό κόσμοἔ Το γεγονόςότι οι απαιτήσεις οι οποίες εγείρουν διαφορετικές όψεις της δεωρίας συγκρούονται μεταξύ τους είχε διαπιστωδεί και από τονίδιο τον Πλάτωνα· έτσι, η λογική δεωρία απαιτεί Ιδέες οπουδήποτε χρησιμοποιείται ένας κοινός όρος (Πολιτεια 59όΑ), κατάσυνέπεια και για πράγματα όπως οι τρίχες, η λάσπη και ο ρύπος, που είναι γελοία για την αισδητική δεωρία (Παρμ. 130€Β).Η απάντηση των Νεοπλατωνικών ήταν ότι πρέπει να επικεντρωδούμε στις αισδητικές και κοσμολογικές λειτουργίες τωνΙδεών εις ὅάρος του ρόλου τους ως καδολικών εννοιών και ναεγκαταλείψουμε τις Ιδέες οι οποίες συγκρούονται με αυτές τιςόψεις της δεωρίαςἔ Έτσι οι Νεοπλατωνικοί πέτυχαν ένα διαχωρισμό μεταξύ λογικής και οντολογίας, διαχωρισμό ο οποίος, σετελευταία ανάλυση, αποδείχτηκε ωφέλιμος και για τις δύο· ενώο Πλωτίνος εκτιμούσε ελάχιστα την αριστοτελική λογική σε σχέση με τη διαλεκτική του Πλάτωνα (Ενν. Ι. 3. 5. ΙΟ κ.ε.), οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί μπόρεσαν με αυτόν τον τρόπο να παραγάγουν μια λογική εντυπωσιακά λιγότερο περιορισμένη σε οντολογικές δεσμεύσεις απ” ό,τι εκείνη του Αριστοτέλη.Για να δούμε τι απέμεινε από τον Πλάτωνα, δα μας ὅοηδούσε να αναφερδούμε σε δύο καταλόγους πλατωνικών διαλόγων,αρχικά αυτόν που μας δίνει ο ΙΙοιιτγ για τα έργα που παραδέτονται συχνότερα από τον Πλωτίνο° και στη συνέχεια τον επίσημο κατάλογο της διδασκόμενης ύλης στην ύστερη σχολή πουέδινε ο Ιάμὅλιχος. Ο πρώτος κατάλογος περιέχει τους διαλόγους:
4. Για διαφορετικές απόψεις της θεωρίας ιιρβλ. Η. Ο. Οιοεε και Α. Π. ΙΛ|οο2|εγ, Ρ|ετο'εΗεροοίιο: ε Ρ|τΙ|οεορ|τιοε| Οοπιπιεηιεηις σελ. ι8095.5. Πρβλ. Αλβίνος Ειτιτ. ΙΧ. 2, Πλωτίνος Ενκ ν. Θ. ι0ι4, ιδιαίτερα Ι4. 7 κ.ε., Σιιριονός Θς Μεταφ. ι058, Πρόκλος Εις· Παρμ. 7802, 8ι588. Για τη νεοιιλατωνική λογική ιτρβλ. Α. Ο. Μογο,<‹Νεορ|ειτοοἰο απο Ατίετοιεϋειι ίοαιο», Ρηποιιεείε | (ΙΘ558) 5872, Μ659, και ΟειηοτίαρεΗιειοτγ οίΔειετ Θτεεκ απο Εετηι Μεαίενε| Ρ|ιί|οεορ|·ιχ σελ. 8 Ι922.8. Εισαγωγή στη μεταφραση του Μεοκειιιιει σελ. ›οο‹ί›‹ σημ. 2· τιρβλ. Βοηννγτει ΗΕ άρθρο«Ριοτιτιοε», στήλη 551.
46π
Ο1 ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
Ἱιμοιιος, Πολιτειοι, Φοιιδων, Φοιιδρος, Συμπόσιο, Θεοιιτητος, Φίληὅος,Σοφιστής, Ποιρμενιδης. Ο δεύτερος, κατά την προτεινόμενη σειράανάγνωσης, είναι όπως ακολουδεί: Αλκιαάδης Ι, Γοργιος, Φοιιδων,Κρατύλος, Θεαιτητος, Σοφιστής, Πολιτικός, Φαιδρος, Συμπόσιο, Φιἰληὅος, Τιμαιος, Παρμενιδης (Αν. Προλ. 26). Ο μαδητής ήταν συνεπώς υποχρεωμένος να προχωρεί από τους ευκολότερους στουςδυσκολότερους διαλόγους μέχρι να φτάσει σε εκείνους τους δύοδιαλόγους τους οποίους δεωρούσε ο Ιάμὅλιχος ότι περιείχαν τοσύνολο της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, δηλαδή στο Ἰιμοιιος, οοποίος ασχολείται με τη φυσική επιστήμη, και στο Ποιρμενίδης, οοποίος ασχολείται, όπως δα δούμε, με τη δεολογία (Αν. Προλ. 26.1316, Πρόκλος Εις Τιμ. 1. 13, ΠΘ 1. 8. σελ. 32. 1418). Η Πολιτειοικαι οι Νόμοι είχαν εξαιρεδεί από τον Πρόκλο από το πρόγραμματης διδασκόμενης ύλης λόγω της έκτασής τους, οι Επιστολές λόγω του ύφους τους (Αν. Προλ. 26. 68), μολονότι οιναγνώριζε τησημασία κάποιων χωρίων τους, όπως για παράδειγμα των δεολογικών συζητήσεων στο δέκατο ὅιὅλίο του Νόμοι και στο δεύτεροτου Πολιτειοι (ΠΘ 1. 5. σελ. 24. ΖΟ3, πρὅλ. ό.π. 1. κεφ. 1321). ΟΑλκιαόδης και ο Γοργιος εισάγονταν με στόχο να προσφέρουν τιςαναγκαίες ηδικές ὅάσεις του προγράμματος· ο Πλωτίνος είχεπολλές φορές αναφερδεί στο πλέον σημαντικό απόσπασμα τουδιαλόγου Αλκιᾶάδης (129ΒΟ), το σημείο δηλαδή όπου εξισώνεταιο άνδρωπος με την ψυχή του. Μια αξιοσημείωτη διαφορά μεταξύτων δύο καταλόγων είναι στη σημασία που δίνεται από τους ύστερους Νεοπλατωνικούς στο διάλογο Κρατύλος, του οποίου η συζήτηση για τη γλώσσα συμφωνούσε με τα ενδιαφέροντά τους γιατη λογική και η εξήγηση των δείων ονομάτων ως προς το οποίοη σχολή επιδείκνυε τη γνωστή τυφλότητά της απέναντι στην ειρωνεία του Πλάτωνα ήταν ζωτικής σημασίας για τη δεουργίοι.Όσον αφορά τους υπόλοιπους διαλόγους (εκτός από το διάλογοΠολιτικός) οι δύο κατάλογοι είναι οι ίδιοι ακριὅώς.
Εξέχουσα δέση και στους δύο καταλόγους, όπως ήταν αναμενόμενο, έχουν οι μεταφυσικοί διάλογοι της μέσης και ύστερηςπεριόδου του Πλάτωνα: ο Φαιδων, ο Φοιίδρος, το Συμπόσιο καιιδιαίτερα ο Τιμαιος. Είναι οι διάλογοι που συγκροτούν το γνήσια
47
Ι
Δω,.ω....
_,ε..εΙ„..§____
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
πλατωνικό υπόὅαδρο του Νεοπλατωνισμού μέσα από τις συζητήσεις για τη δεωρία των Ιδεών, την αδανασία και τον προορισμότης ψυχής, την αναγωγή μέσω του Έρωτα στο Νοητό κόσμο καιτην περιγραφή από το διάλογο Τιμαιος της δεῖκής δημιουργίαςτου αισδητού κόσμου και της ζωοποίησής του από την Ψυχή. ΗΠολιτειρι προσφέρει μια περαιτέρω σημαντική ιδέα, σύμφωνα μετην οποία η ύπαρξη των Ιδεών εξαρταται από μια ακόμη πιο υφη,λή αρχή, την Ιδέα του Αγαδού. Η σύνδεση όμως μιας συστηματικής φιλοσοφίας ὅασισμένης σε αυτούς τους διαλόγους αντιμετωπίζει τη δυσκολία, την οποία αναγνώριζαν οι Νεοπλατωνικοί,ότι για πολλά πρόιγματα ο Πλάτωνας έμενε σιωπηλός, ενώ γιααλλα οι παρατηρήσεις του έμοιαζαν αντιφατικές. Δύο προὅλήματα είναι εξαιρετικής σημασίας. Πρώτον, πώς η Ψυχή σχετίζεται με τις Ιδέες και, πιο συγκεκριμένα, πώς ο Θείος Τεχνίτης (ή«δημιουργός››) στο διόιλογο Τζααιος σχετίζεται με το ιδεώδες τουμοντέλο και με την Ιδέα του Αγαδού στην Πολιτεία; Εφόσον ηπλειοψηφία των Νεοπλατωνικών συμφωνούσε με την ταύτιση τουΔημιουργού με το ΝουΘεό του Αριστοτέλη (πρὅλ. Πρόκλος ΕιςΤιμ. Ι. 299ΒΙ9), το πρόὅλημα για αυτούς αφορούσε αφενός τοσυσχετισμό αυτής της αρχής με τις Ιδέες, αφετέρου το συσχετισμό της με το Εν. Δεύτερον, με ποιο τρόπο η δεωρία του διαλόγου Ἱιμαιος για την αγαδότητα του αισδητού κόσμου εναρμονίζεται με την επιμονή του διαλόγου Φαίδων στις ολέδριες επιδρόισεις
Κ του σώματος, και είναι αραγε η παρουσία της ψυχής σε αυτόν τονΙ κόσμο προϊόν δείκής αποστολής (Τίμαιος) ή ηδικής πτώσης (Φαύ
δρος); Οι Νεοπλατωνικοι δεν ειχαν φυσικόι την παραμικρή αντίληφη περί εζελίξεως στη σκέφη του Πλόιτωνα, ούτε κόιτι τέτοιοδα εξόιλειφε, μολονότι δα μετρίαζε, την αμέσως προηγούμενη δυσκολία· όπως έχουμε παρατηρήσει (σελ. 256), ο αμφίσημος χαρακτήρας του αισδητού κόσμου αποτελεί πρόὅλημα εγγενές στονΠλατωνισμό. Δύο ακόμη προὅλήματα που τέδηκαν στο διόιλογοΤιμαιος, τα οποία σώδηκαν επίμαχα στους μεσοπλατωνικούς διαδόχους του Πλωτίνου και αφορούσαν το αν η Ύλη αποτελεί αρχή ανεξάρτητη του Θεού και κατόι πόσο ο κόσμος είχε χρονικήαρχή, είχαν ομόφωνα δεχτεί αρνητική απαντηση από τη σχολή.
48
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
Όσο οι σύγχρονοι μελετητές προσπαδούν να καλύψουν τέτοια κενά, τόσο αναγκάζονται να επιστρέψουν στο σχολιασμότης προφορικἡς διδασκαλίας του Πλάτωνα στα Μετά τα Φυσικάτου Αριστοτέλη. Αυτοί οι σχολιασμοί δεν άφησαν ανεπηρέαστοτο Νεοπλατωνισμό, όπως για παράδειγμα στη διαμόρφωση τηςδεωρίας του Πλωτίνου σχετικό. με τη Νοητή Ύλη (πρὅλ. σελ.Πό7) και στην πραγμάτευση του Ορίου και του Απείρου από τιςύστερες σχολές (σελ. 2368). Βασίστηκαν όμως σε πηγές που οισύγχρονοι ερευνητές δεωρούν τις πλέον αμφίὅολες, με σημαντικότερη μεταξύ αυτών το διάλογο Παρμενίδης. Το πρώτο μέροςτου διαλόγου, το οποίο έχει συςητηδεί εξαντλητικά τα τελευταίαχρόνια, εγείρει μια σειρά αντιρρήσεων στη δεωρία των Ιδεών.Πρώτον, υπάρχει το πρόὅλημα, στο οποίο έχουμε αναφερδεί,του εύρους του κόσμου των Ιδεών. Το επόμενο πρόὅλημα είναιτο πώς να κατανοἠσουμε τον ισχυρισμό του Πλάτωνα ότι τα επιμέρους πράγματα «μετέχουν» στις Ιδέες· διότι φαίνεται εξίσουπαράλογο να πιστέψουμε είτε ότι μία Ιδέα εμφανίζεται την ίδιαστιγμή ολοκληρωμένα σε κάδε επιμέρους πράγμα είτε ότι η ενλόγω Ιδέα τεμαχίςεται σε μέρη και διανέμεται μεταξύ αυτών τωνεπιμέρους (Παρμ. ΒΙΑΕ). Τρίτον, πρέπει να δεωρούμε τις Ιδέες τέλεια επιμέρους για παράδειγμα, δα ήταν η Ιδέα του Ανδρώπου ένας τέλειος άνδρωπος; Μια καταφατικἡ απάντηση, για
Ι
μία ακόμη φορά, δημιουργεί παράδοξα· πώς γίνεται, για παράίδειγμα, η Ιδέα του Μεγέδους να έχει μέγεδος, εφόσον οι Ιδέεςίδεν έχουν τη διάσταση του χώρου (πρὅλ. ΒΙΟΕ), Ακόμη, ποιεςάλλες εξηγησεις μπορούν να δοδούν για την υποτιδέμενη ομοιότητα των επιμέρους πραγμάτων με τις Ιδέες (1321)133Α); ΟιΝεοπλατωνικοί αφιέρωσαν πολύ χώρο σε αυτούς τους προὅληματισμούς· για παράδειγμα, η απάντηση τους στο δεύτεροερώτημα ὅασίστηκε στην ασαφη δηλωση του Πλάτωνα ότι οιΙδέες ενδέχεται να υπάρχουν ταυτόχρονα σε πολλά πράγματα(ΙΒΙΒ), σκέψη η οποία αναπτύχδηκε εκτεταμένα σε μια από τιςεντυπωσιακότερες πραγματείες του Πλωτίνου (Ενν. νΙ. 45)?
7. Για την ομοιότητα των επιμέρους στις ιδέες πρβλ. Ενκ ι. 2 κεφ. ι8· για την ιδέα του Μεγέθους πρβλ. παρακάτω σελ. Θι2.
49
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Ήταν όμως το δεύτερο, πιο προὅληματικό, μέρος του διαλόγουεκείνο το οποίο δεωρούσαν οι Νεοπλατωνικοί ότι περιείχε τη ὅαδύτερη διδασκαλία του Πλόιτωνα (Ενν. Ψ. Ι. 8. 237, ΠΘ Ι. 712).
Σε αυτό το σημείο του έργου ο Παρμενίδης, ξεκινώντας απότην υπόδεση πως «το Εν υπαρχει», αρχικα «αποδεικνύει» ότι,αν υποστηριχτεί η απόλυτη ενότητόι του, τότε τίποτα, ούτε κανη ίδια η ύπαρξη, μπορεί να προκύψει από αυτό, και στη συνέχεια, ακολουδώντας την αντίστροφη πορεία, ότι αν το Εν υπόιρχει (δηλαδη μετέχει στην ύπαθἔη), τότε καδετί υπαρκτό πρέπεινα αποδοδεί σε αυτό. Η τρίτη και η τέταρτη υπόδεση (η, όπωςοι Νεοπλατωνικοί τις υπολόγιξαν, τέταρτη και πέμπτη) συνόιγουνεπίσης από την ύπαρξη του Ενός αντιφατικόι συμπεράσματα γιατα πρόιγματα που αινιγματικό καλούνται «τα όιλλα››. Οι υποδέσεις πέντε έως οκτώ εξόιγουν παρόμοιες αντιφόισεις από τη μηύποιθξη του Ενός, αρχικό. για το ίδιο το Εν και στη συνέχεια για«τα αλλα». Στη διαρκεια της προπλωτινικης περιόδου υπηρξεμεγόιλη διαφωνία σχετικόι με το κατόι πόσο οι παραπανω υποδέσεις περιλόιμὅαναν καποια μεταφυσικη διδασκαλία η ηταν απλώςμια λογικη όισκηση (Πρόκλος Εις Παρμ. 630 κ.ε., ΠΘ Ι. 8)° ανόιμεσα σε εκείνους οι οποίοι ασπόιστηκαν τη δεύτερη εκδοχη ητανκαι ο σημαντικός μεσοπλατωνικός φιλόσοφος Αλὅίνος (Εισαγ.κεφ. 3). Ήταν μόνο η αυδεντία του Πλωτίνου εκείνη που εξασφόιλισε τη νίκη στην πρώτη εκδοχη, αν και η ερμηνεία που μαςέδωσε ηταν, όπως δα δούμε, η παραδοσιακη. Στην πρώτη υπόδεση του διαλόγου Παρμενίδης (Ι37(ῖΙΙΖΑ) ο Πλωτίνος ανακαλυψε το υπέρτατο Εν, το οποίο μπορεί να περιγραφτεί μόνο μεαποφατικούς όρους· την όιρνηση της ύπαρξης του Ενός ο Πλωτίνος τη συνέδεσε με την περιγραφη του Αγαδού ως «επέκεινα τηςουσίας» στην Πολιτεία (5Ο9Β). Ο Πλωτίνος αναγνώρισε τη Δεύτερη του Υπόσταση, το Νου, στη δεύτερη καταφατικη υπόδεσητου έργου Παρμενιδης (Ι42ΒΙ55Ε), ενώ το τελευταίο μέρος αυτης της υπόδεσης, το οποίο σχετιξόταν με το έγχρονο γίγνεσδαιίΙ'55ΕΙ57Β), αποκόπηκε και προηχδη σε μια ξεχωριστη υπόδεσησχετιξόμενη με την Τρίτη Υπόσταση η την Ψυχη. Στην ίδια τριόιδα οντοτητων δεωρούσε όμοια ο Πλωτίνος ότι έκανε νύξη ένα
50
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
σκοτεινό απόσπασμα από τη Δεύτερη Πλατωνική Επιστολή (3121)313Α), ενώ τη Δεύτερή του Υπόσταση, που συνδύαζε το ΝοητόΚόσμο του Πλάτωνα και τον αυτονόητο Νου του Αριστοτέλη, είδε να προεικονίζεται στην αναφορά του διαλόγου Τήααιος (ΒΟΩκ.ε.) για το Τέλειο Υπόδειγμα του κόσμου ως «νοητό ςώον» καιστην απόδοση της κίνησης, της ζωής και της νόησης στο Παντελώς Όν του έργου Σοφιστής (Ζ18Ε2491)). Ο Σοφιστής (2541)κ.ε.) ήταν επίσης πηγή υπεράσπισης για τον Πλωτίνο των πέντεπλατωνικών «κατηγοριών» (Ον, Στάση, Κίνηση, Ταυτόν, Ἑτερον)ως των μόνων που μπορούν να εφαρμοστούν στο Νοητό κόσμοαντί των δέκα κατηγοριών του Αριστοτέλη, σημείο στο οποίο,όπως δα δούμε αργότερα, διαφώνησαν οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί.
Οι διάδοχοι του Πλωτίνου ήρδαν αντιμέτωποι με το δέμα τηςεπέκτασης της νεοπλατωνικής ερμηνείας του διαλόγου Παρμενιδηςσε όλες τις ὅαδμίδες των υποστάσεων, ένα δέμα που ο Πλωτίνοςδεν είχε επιχειρήσει να πραγματευτεί. Ο Πρόκλος καταγράφει τιςεξηγήσεις του Αμέλιου, του Πορφύριου, του Ιάμὅλιχου και ενόςάλλου άγνωστου «φιλοσόφου από τη Ρόδο» (Εις Παρμ. 1Ο528),Βαλλά μόνο την εποχή του Πλούταρχου και του Συριανού, των ιδρυτών της Σχολής της Αδήνας, δεμελιώδηκε μια γενικά αποδεκτή ερμηνεία (ό.π. 105864) και αποκαταστάδηκε ο ρόλος του έργουΠαρμενιδης ως συστηματικής δεολογικής πραγματείας του Πλάτωνα. Σχετικά με αυτό δα πούμε περισσότερα στο κατάλληλο σημείο.
Μέσα από την ανάλυσή μας για το διάλογο Παρμενιδης έχειέ| | | | | Ι Φηδη αναδειχτει η κρισιμη διαφορα αναμεσα στην πραγματευση των
διαλόγων από τον Πλωτίνο και σε εκείνη από τους διαδόχους του:ο Πλωτίνος εδώ δεν καταὅάλλει καμία προσπάδεια να ερμηνεύσεισυνολικά το κείμενο του Πλάτωνα, απεναντίας η προσοχή του περιορίςεται σε ένα μικρό αριδμό γνωστών αποσπασμάτων από τοπλατωνικό έργο. Με τον ίδιο τρόπο, οι πραγματεύσεις του πάνωστην Πολιτεια ασχολούνται αποκλειστικά σχεδόν με τα κεντρικά,μεταφυσικά ὅιὅλία και το μύδο του Ηρός και, ακόμη και μέσα σεαυτά τα όρια, οι παραπομπές του είναι πολύ περιορισμένες. Μια8. Για τους συγγραφείς των ερμηνειών που σχολιόζοιπαι από τον Πρόκλο τιρβλ. Βείίτεγ καινιίεειετἰηκ, Τ|τἐο|ορΙε ρ|ετοηΙ‹:Ιεηηε Ι, σελ. |›οο‹ κ.ε.
51
1
Ξ
πωῃωωωεΜενε
2
ι
_,.._.....ι..“..
„_Μ
Ἱ
ιέ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
”πιο ακραία περίπτωση είναι αυτη του διαλόγου Θεαιτητος, ο οποί
ος εκπροσωπείται σχεδόν αποκλειστικα από τη γνωστη δέση τουΠλόιτωνα για την αναγκαιότητα του κακού και την ανόιγκη τηςαπόδρασης της ψυχης μέσαγαπό την ομοίωσημε το Θεό (Ι76ΑΒ).Ανδολογίες τέτοιων αποσπασμόιτων ηταν αρκετα συχνές και όιφη
σαν ξεκόιδαρα τη σφραγίδα τους στον Πλωτίνο. Εντούτοις, είναιδύσκολο να πιστέψει κανείς ότι ο Πλωτίνος δεν είχε διαὅόισει όλο
τον Πλάτωνα, ιδιαίτερα στο φως της προσεκτικης μελέτης τουΑριστοτέλη την οποία επιδεικνύουν οι Εννεάδες. Εξίσου αυδαίρετη είναι η πραγμόιτευση του Πλωτίνου εκεί όπου ανακύπτουνδυσκολίες από τα πλατωνικόι κείμενα. ίΕτσι, όταν αντιμετώπιζεφανερόι αντιφατικές δηλώσεις σχετικόι με το κατόι πόσο η γη διαδέτει ψυχη, αφιέρωνε όλη του την προσοχη στο να διατυπώσει τη«λογικη αποψη» του δέματος (Π/. 4. 22. 513), υποδέτοντας ότιη όιποψη του Πλόιτωνα δεν δα αντέφασκε με αυτην τη λογικηαποψη. Τυπικόι, έχοντας ανακαλύψει αυτην τη λογικη άποψη,εναρμονιξόταν με το κείμενο του Πλόιτωνα μέσα από μια παρατραὅηγμένη ερμηνεία του τελευταίου· ας πόιρουμε για παραδειγμα την εξηγηση του Πλωτίνου σχετικόι με το γεγονός ότι στο διόι
λογο Φιληὅος περιλαμὅόινεται η ηδονη στον ενόιρετο ὅίο (Φιλ.
ΖΙΠΕ, πρὅλ. Ενν. νἱ. 7. κεφ. 25. Ι16, 30 ρειεεὶπι). Με τη στόιση
του Πλωτίνου οι διόιδοχοί του, αφιερωμένοι όπως ηταν από τηνπιο σχολαστικη τους ιδιοσυγκρασία στον ολοκληρωμένο σχολιασμό τουλόιχιστον των «επιλεγμένων» διαλόγων, δεν μπορούσαννα μείνουν ικανοποιημένοι. Ωστόσο, δεν μπορούσαν να αγνοησουν το γεγονός ότι ακόμα και αυτοί οι διόιλογοι περιείχαν εκπρώτης όψεως πολλές αντιφόισεις με τη νεοπλατωνικη ερμηνείακαι πολλόι χωρία που πραγματευόντουσαν δέματα όπως η πολιτικη για τα οποία δεν είχαν ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Η εξηγηση αυτών των χωρίων από τον Πορφύριο δεν έμοιαζε αρκετόι συστηματικη και απέμεινε στον Ιόιμὅλιχο να διατυπώσει λεπτομερείς ερ
μηνευτικές αρχές σύμφωνα με τις οποίες οι παραπανω δυσκολίεςδα μπορούσαν να παρακαμφδούν. Εφόσον αυτές οι αρχές εξαρτώνται από τις μεταφυσικές αντιληψεις του Ιόιμὅλιχου, δα συξη
τηδούν σε συσχετισμό με αυτές τις αντιληψεις.
52
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
Εντούτοις, δα ήταν χρήσιμο να προειδοποιήσουμε απέναντι σεοποιαδήποτε συνολική απαξίωση της ερμηνείας του Πλάτωνααπό τους Νεοπλατωνικούς. Ήταν ο Πρόκλος, στο κάτω κάτω,εκείνος ο οποίος έδωσε στους σύγχρονους μελετητές τη σωστήερμηνεία του Ἱιμαιος 35Α σχετικά με τη σύνδεση της Ψυχής τουΚόσμου και υπάρχουν αναρίδμητα άλλα σημεία στα οποία έναςτόσο σύγχρονος νεοπλατωνικός σχολιαστής όπως ο Οοτιιἴοτάαναγκάστηκε να επικαλεστεί την αυδεντία του. Με ὅάση τις Εννεάδες μπορούμε να μιλήσουμε για αναίρεση της ερμηνείας τωνΣτωικών στο Φιληὅος ΒΟΑΒ από τον Πλωτίνο, σύμφωνα με τηνοποία οι ατομικές ψυχές αποτελούν μέρη της Ψυχής του Κόσμου(Ενν. Ιν. 3. 7). Επίσης, αν η νεοπλατωνική ερμηνεία του διαλόγου Παρμενιδης δεν γίνεται δεκτή, η αναίρεση της οπτικής τουδεύτερου μέρους του διαλόγου από τον Πρόκλο ως απλής λογικής άσκησης είναι αποστομωτική (ΠΘ Ι. 9). Κατά τα άλλα, αν ηερμηνεία που έκαναν οι Νεοπλατωνικοί στις πηγές τους φαντάζει ανιαρή και συχνά παιδαριώδης, δα πρέπει να δυμηδούμε ότιοι συνέπειες αυτής της ερμηνείας στάδηκαν εξαιρετικά ευεργετικές καδώς απέτρεψαν τους Νεοπλατωνικούς, όπως απέτρεψανάλλωστε και τους σχολιαστές του Μεσαίωνα ύστερα από αυτούς,από το να παραμείνουν απλώς ένα ακριὅές αντίγραφο είτε τωνκλασικών φιλοσόφων είτε ο ένας του άλλου. Εν συντομία, σε μιαεποχή όπου πρυτάνευαν οι αυδεντίες, μόνο σε μια τέτοια ὅάσηήταν εφικτή μια πραγματικά πρωτότυπη σκέψη.
Το μέχρι ποιο σημείο ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης μπορούσαν να παρουσιαστούν σε συμφωνία ήταν ένα πολυσυζητημένοπρόὅλημα τόσο πριν όσο και πολύ αργότερα από τον Πλωτίνο.Ότι μεταξύ τους δεν υπήρχε κάποια ουσιαστική διαφορά ήταν μιαευλογοφανἠς άποψη, εφόσον ο Αριστοτέλης ήταν γνωστός κυρίωςμέσα από τα πρώιμα, περισσότερο πλατωνικά του έργα, και μιαάποψη η οποία δέχτηκε αξιοσημείωτη υποστήριξη ακόμη καιαφότου το ενδιαφέρον μετατοπίστηκε στα πιο «ώριμα›› έργα τηςσχολής, όπως συνέὅαινε για τους περισσότερους (μολονότι όχιγια όλους) τους Νεοπλατωνικούς. Ενόψει, όπως δα δούμε, αντι
| : | : | ικρουομενων αποψεων της μεσοπλατωνικης περιοδου, ο Πλωτινος
53
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
//3] προσπόιδςησςεάιἐι ακολουδηἶει μια μέση οδό. Αφενός αποδεχότανμερικές από τις ὅασικές αρχές ἶδἶδρίστοτέλη, ιδιαίτερα την ιδέατου για το Νου, μεγάλο μέρος του ιμυχολογικού του λεξιλογίου καιτης ανάλυσης του για την πραγματικότητα με όρους αντιδέσεων.όπως ύλημορφη, δύναμιςενέργεια. μολονότι ακόμη και αυτόι τασημεία δεν παρέμειναν σε γενικές γραμμές αναλλοίωτα. Έτσι, γιατον Πλωτίνο η έννοια της «δύναμης» είχε συνηθέστερα την ενεργητικη έννοια της «ισχύος» παρόι την πιο παδητικη της «επιδεκτικότητας σε μεταὅολη». χρηση που ηταν συνηδέστερη στον Αριστοτέλη (πρὅλ. Π. 5. 3. 1922, ν. 3. 15. 335 και πιο κατω. σελ. 108).Αφετέρου δεωρούσε πως ο Αριστοτέλης είχε υποπέσει σε σοὅαρότατα σφόιλματα. Στο πεδίο της λογικης οι κατηγορίες του Αριστοτέλη ηταν ανεφόιρμοστες στο Νοητό κόσμο (ν1. 1. 124) και ακόμηκαι στον αισδητό κόσμο οι δέκα κατηγορίες του μπορούσαν να συρρικνωδούν σε πέντε (ν1. 3. 3)· η ψυχολογία του έκανε την ψυχηαχώριστη από το σώμα (Ιν 7. 85). η ηδικη του έκανε την ευτυχία ναεξαρταται από την εξωτερικη ευημερία (1. 4. 5 κ.ε.) και η δεολογίαδεν κατόρδωσε να αναγνωρίσει την αναγκη μιας αρχης πέρα απότο Νου (ν. 6. 26. ν1. 7. 3742 κ.λπ.). Η διαφορα όμως ανόιμεσαστη στόιση του Πλωτίνου απέναντι στον Αριστοτέλη και σε εκείνηαπέναντι στον Πλόιτωνα μπορεί καλύτερα να αναδειχτεί μέσα απότην πραγμόιτευση δύο προὅλημόιτων της φυσικης φιλοσοφίας. Ηπραγματεία Π. 1 είναι μια υπερόισπιση της δεωρίας σύμφωνα μετην οποία οι ουρανοί συνδέτονται από καδαρό πυρ, δεωρία πουσυγκρούεται εξίσου με τη δεωρία του Αριστοτέλη για τη σύνδεσητων ουρανών από το πέμπτο στοιχείο, αλλόι και με το συμπέρασματου διαλόγου Ἰιμαιος σύμφωνα με το οποίο το πυρ των ουρανών είναι αναμεμιγμένο με γη (Τιμ, 3113, 4ΟΑ). Ενώ όμως σ Πλωτίνοςαφιερώνει δύο κεφαλαια (Π. 1. 67) προκειμένου να εναρμονίσει τοδιόιλογο Ἰιμαιος με τη δικη του δέση, η δεωρία του Αριστοτέληαπορρίπτεται σε τρεις γραμμές (ό.π. 2. 1214). Παρόμοια διαφοραχαρακτηρίζει τη συζητηση του Πλωτίνου σχετικα με τον ορισμό τουχρόνου από τους δύο φιλοσόφους (ΠΙ. 7. κεφ. 9. 1213. ιδιαίτερα 13.
9. κ.ε.). Ένα αξιοσημείωτο συμπέρασμα είναι πως η συζητηση τουΠλωτίνου για τον Αριστοτέλη δείχνει μεγαλύτερη εξοικείωση με το
54
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
κείμενό του και καλύτερη κατανόηση της αριστοτελικής σκέφηςαπ” ό,τι της πλατωνικής. Πράγματι, μερικές από τις επικρίσειςτου Πλωτίνου στον Αριστοτέλη, ιδιαίτερα της υποτιδέμενης πολλαπλότητας των Νόων (ν. Ι. 9. 727) και της διάκρισης μεταξύ κινήσεως και ενέργειας (νἰ. Ι. 16), προλαμὅάνουν τα συμπεράσματατης σύγχρονης επιστημονικής σκέψης.
Ωστόσο, για τους ύστερους Νεοπλατωνικούς η στάση τουΠλωτίνου απέναντι στον Αριστοτέλη φαινόταν υπερὅολικά αυστηρή. Ο Πορφύριος έγραφε ένα έργο (σήμερα χαμένο) που παρουσιάζει τη συμφωνία Αριστοτέλη και Πλάτωνα (Ηλίας Εισαγ.39. 6 κ.ε.) και υπερασπίζεται τις κατηγορίες του Αριστοτέλη ενάντια στην επίδεση του δασκάλου του, μια υπεράσπιση που έμελλε να σταδεί καδοριστική για τις ύστερες σχολές (Σιμπλίκιος ΕιςΚατ. Ζ. 5. κ.ε.). Η στάση του Ιάμὅλιχου φαίνεται πως υπήρξε
έ» | | κακομη πιο συμὅιὅαστικη (Ηλιας Εις τας Κατηγοριας 123. Ι3). ΟΑριστοτέλης δεωρούνταν συνολικά ο υπέρτατος δάσκαλος τηςλογικής και (μαζί με το διάλογο Τιμαιος) της φυσικής φιλοσοφίας,και στο πρόγραμμα των σπουδών της σχολής η μελέτη των έργωντου αποτελούσε προαπαιτούμενο για την ανάγνωση των πλατωνικών διαλόγων, της υπέρτατης αυδεντίας στη μεταφυσική(Ηλίας Εις τας Κατηγορίας 123. 7Π). Κάποιες δέσεις που προ γ
καλούσαν αμηχανία, όπως η πολεμική του Αριστοτέλη ενάντιαλγ| | | Ι |στις Ιδεες, μπορουσαν να αποφευχδουν με επιδεζιοτητα χαρη
στην υπόδεση ότι αυτές οι δέσεις αφορούσαν μόνο τον αισδητόκόσμο ή οφείλονταν σε παρεξήγηση της δεωρίας (πρὅλ. π.χ.Ασκληπιός, Εις Μεταφ. 69. 17 κ.ε., 166. 24 κ.ε.)· ο αναγνώστηςδα έχει παρατηρήσει την απουσία τους από τον κατάλογο τωνεπικρίσεων του Πλωτίνου. Ωστόσο το κατά πόσο οι δύο φιλόσοφοι ὅρίσκονταν σε πλήρη συμφωνία παρέμενε δέμα υπό συζήτηση. Όπως δα δείξουμε σε ένα επόμενο κεφάλαιο, η Σχολή τηςΑδήνας έτεινε να υιοδετήσει μια πιο αυστηρή στάση απέναντιστον Αριστοτέλη από εκείνη των σύγχρονων της ΑλεξανδρινώνἔΣτην πραγματικότητα, η κριτική του Αριστοτέλη στη δεωρία των
Θ. Πρβλ. Δαμάσκιος Β. |σ. 356, Πρόκλος Εις Πορμ. νιι. 73. ι0 κ.ε., και παρακατω σελ. 230ι. Από μια ύστερη περίοδο ιτρβλ. Ιουλιανός Οτ. ν. ιΘ2Ο.
55
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Ιδεών είχε δεχτεί δριμύτατη επίδεση τόσο από τον Συριανό (ΕιςΜεταφ. 80. 4. κ.ε.) όσο και από τον Πρόκλο (πρὅλ. ΦιλόπονοςΠ. Αιδ. Π. Ζ. 31. 7. κ.ε.), ο οποίος μαλιστα συνέγραψε μια απαντητική πραγματεία σχετικά με τις ενστόισεις του Αριστοτέλη στοδιόιλογο Ἰιμαιος (Εις Τίμ. Ι. 2789, Σιμπλίκιος Εις Κατ. 640. 20κ.ε.). Γενικά μπορούμε να πούμε ότι. παρόι τον πλατωνίςονταπροίδεασμό της σχολής. τα σωζόμενα σχόλιόι της στον Αριστοτέλη είναι ανώτερα, ως ερμηνεία του πραγματικού νοήματος των πηγών της, από τα σχόλιά της στον Πλάτωνα. Η μεγαλύτερη όμωςπροσφορα της σχολής για τους σύγχρονους μελετητές σε ιστορικό επίπεδο είναι ὅέὅαια η διάσωση, μέσα από τα σχόλια του Σιμπλίκιου, πολυόιριδμων αποσπασμόιτων των Προσωκρατικών, ταοποία υπό όιλλες συνδήκες δα είχαν οπωσδήποτε χαδεί.
Τους Στωικούς πρέπει να τους πραγματευτούμε με μεγαλύτερη συντομία. Η επιρροή τους στον Πλωτίνο είναι εμφανέστερηστην αντιληψη του για τον αισδητο κοσμο ως ςωντανο οργανισμοο οποίος αναπτύσσεται από τους ενδιόιδετους Σπερματικούς Λόγους της Ψυχής του Κόσμου και με μια οργανική αρμονία (ή «κοσμική συμπόιδεια››) να συνδέει όλα τα μέρη της. Η δεοδικίο. του(Ενν. ΠΙ. Ζ3) δανείζεται ομοίως πολλα από τα επιχειρήματατους. Εντούτοις, οι Στωικοί έκαναν λόιδος σε δύο δεμελιώδη σημεία: πρώτον, στη δεώρηση της Ψυχής του Κόσμου ως της υψηλότερης οντότητας και, δεύτερον, στο ότι αντιλαμὅόινονταν τηνΨυχή με υλικούς και χωρικούς όρους (πρὅλ. σελ. 93). Στην πραγματικότητα, με το να αντιμετωπίζουν οι Στωικοί το Θεό και τηνΨυχή ως καταστόισεις της ύλης, διαπρόιττουν το δεμελιώδεςσφόιλμα να δεωρούν το οντολογικόι τελειότερο ύστερο από τοοντολογικόι υποδεέστερο (Ενν. Π. 4. Ι. Π13, Ιν. 7. 4. 83, νΙ. Ι. 26Ζ7° πρὅλ. ν. 9. 4. 312). Ομοίως στην ηδική, μολονότι η έννοιατου σοφού στους Στωικούς είχε μεγόιλη ὅαρύτητα, ιδιαίτερα σεό,τι αφορά την επίτευξη της ευτυχίας ανεξαρτητα από τα υλικόι
ι:αγαδόι, η στωική σχολή εσφαλμένα έὅλεπε τον ύψιστο σκοπο τουανδρώπου κατά την ηδική του δρόιση μέσα από την υποταγή τουστην Ειμαρμένη που κυὅερνόι τον αισδητό κόσμο, αντί στην ενατένιση της νοητής τάξης στην οποία ανήκει ο αληδινός εαυτός
56
6
Ἑ
ἱ
4
.ν..¬ασ».τι."..ἔν
ιι » κ ι κ × λ
θ„..ί..κ.4».
ἰ
..α...›.
ι
Μεωτι.
ι
ι
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
(πρὅλ. σελ. Ι4Ο κ.ε.). Η ὅιταλιστικἠ αντίληφη του Πλωτίνου γιατο Νοητό κόσμο φαίνεται να οφείλει πολλό. στους Στωικούς· οιμελετητές διαφωνούν ως προς το ὅαδμό (πρὅλ. σελ. ΙΟΟ). Οπωσδηποτε όμως μια επιρροή των Στωικών διαποτίςει τη συνηγορίατου Πλωτίνου, σε αντίδεση με τον Πλόιτωνα και τον Αριστοτέλη,υπέρ της ύπαρξης επιμέρους Ιδεών ίπρὅλ. σελ. 989).
Η επικούρεια επιρροή στο Νεοπλατωνισμό είναι απεναντίαςελόιχιστη. Είναι περισσότερο αποφασιστική στο δεολογικό πεδίο,εκεί όπου οι Νεοπλατωνικοί όφειλαν να απαντήσουν στην αντίρρηση του Επίκουρου σύμφωνα με την οποία η άσκηση πρόνοιαςέπρεπε να είναι ὅέιρος για τους δεούς (Ενν. Ιν. 4. ΙΖ. 39 κ.ε.,Σαλούστιος Π. Θεών ΙΧ. 3. Πρόκλος ΠΘ Ι. Ι5 σελ. 74. 17 κ.ε.)και εκεί όπου ο Πλωτίνος στρέφει το επικούρειο ερώτημα απόπού ο Θεός μπορεί να συνέλαὅε την ιδέα της δημιουργίας τουκόσμου (Λουκρἠτιος ν. Ι8Ι6) ενόιντια στο δόγμα της σκόπιμηςδημιουργίας (Ενν. ν. 8. 7. 112). Η κριτική όμως των Σκεπτικών.διατυπωμένη κυρίως από το δόισκαλο της Ακαδημίας Καρνεόιδη(213129 π.Χ.), ηταν περισσότερο σημαντική. Η επιρροή τουςστο Νεοπλατωνισμό είναι δεμελιώδης τουλαχιστον σε τρία σημεία, στη σχέση γνώσης και αντικειμένου της, στη δεωρία τηςαπόιδειας και στη διόικριση μεταξύ δεῖκἠς και ανδρώπινης σοφίας. Όσον αφορόι το πρώτο σημείο. οι Σκεπτικοί ὅασίστηκανστη δεμελιώδη δυσκολία που αντιμετωπίζει κόιδε εμπειρική επιστημολογία. Σύμφωνα με την τυπική ελληνική δεωρία της αίσδησης, η ψυχή λαμὅόινει «εντυπώσεις» από τα εξωτερικόι αντικείμενα και αυτές οι εντυπώσεις είναι που διαμορφώνουν τοαντικείμενο της γνώσης της. Συνεπώς, η γνώση της ψυχης περιορίζεται στις εικόνες των εξωτερικών αντικειμένων. Σε ποιοὅαδμό αυτές οι εικόνες μοιόιςουν με τα πρωτότυπόι τους παραμένει αγνωστο (Σέξτος Εμπειρικός Π? Π. 725, Προς Μαδ. νΠ.Ι9Ι8, 3578 κ.λπ.). Κόιδε γνώση είναι κατ” ανόιγκη εξωτερική,αφού η αυτογνωσία. στην αυστηρη της έννοια είναι αδύνατη· τομόνο που είναι δυνατό είναι η γνώση ενός μέρους του εαυτούαπό ένα όιλλο (Προς Μαδ. νΠ. ΒΙΟ312). Από αυτό προκύπτεικαι το ενδιαφέρον του Πλωτίνου να απαντησει στην πρώτη
57
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
αντίρρηση τοποδετώντας τις Ιδέες μέσα στο Νου (ν. 5. ΙΖ), καδώς και η υπεράσπισή του, ως απάντηση στη δευτερη, της αυτογνωσίας με την έννοια που υποστηρίχτηκε από τον Αριστοτέλη ιν. 3. ι. ι14. 5 Ρεεεωι).
Το πρόὅλημα της απόιδειας μας φέρνει στις δεολογικές κριτικές του Καρνεόιδη. Όλα τα ζωντανό όντα, ισχυρίζεται ο Καρνεόιδης. συμπεριλαμὅανομένου του Θεού, πρέπει να υπόκεινται σεουσιαστική μεταὅολή (για παραδειγμα, η τροποποίηση των αισδητήριων οργόινων που συνδέεται με την αισδητηριακή πρόσληιμη) και σε συγκινησιακή διατάραξη· όμως η επιδεκτικότητα στημεταὅολή συνεπόιγεται επιδεκτικότητα στη φδορόι (ΣέξτοςΕμπειρικός Προς Μαΰ. ΙΧ. Ι3847, Κικέρωνας ΝΠ ΙΙΙ. 2934).Ασχέτως με το αν το επιχείρημα μπορεί να εφαρμοστεί στο Θεόή όχι, η εφαρμογή του στην ανδρώπινη ψυχή είναι φανερή καιέπεισε το στωικό φιλόσοφο Παναίτιο για τη δνητότητα της τελευταίας (Κικέρωνας Τιιεε. Ι. 79). Συνεπώς, αντικείμενο της δεωρίας του Πλωτίνου για την απόιδεια των ασώματων όντων ήταν ναυπερασπίσει την αδανασία τους απαλλόισσοντόις τα από τη μεταὅολή κατόι οποιαδήποτε από τις δυο έννοιες που την έδετανυπό αμφισὅήτηση (πρὅλ. Ενν. Ι. Ι. Ζ. 9Ι3, ΙΙΙ. 6. Ι. 2830). Ο Καρνεόιδης τρόιὅηξε μακρύτερα την επιχειρηματολογία του Αριστοτέλη. εξαίρεσε δηλαδή τους δέους από την ηδική αρετή με το επιχείρημα ότι μια τέτοια αρετή προϋποδέτει είτε μια ανδρώπινουτυπου κοινωνία είτε την ύπαρξη ελαττωμόιτων που είναι ασυμὅατα με τη δείκή τελειότητα (ΗΝ Χ. 8. ΙΙ78Ι›· πρὅλ. Σέξτος Εμπειρικός Προς Μαδ. ΙΧ. Ι5Ζ77, Κικέρωνας ΝΠ ΙΙΙ. 389). Η συνεισφορόι του Καρνεόιδη έγκειται στο ότι εξέτεινε το επιχείρημα στοεπίπεδο της πρακτικής σοφίας. Η τελευταία περιλαμὅόινει τηνικανότητα της περίσκεφης· όμως η περίσκεφη είναι αναζήτησηπληροφορίας την οποία καποιος αρχικόι αγνοεί και ως εκ τουτουδεν μπορεί να αποδοδεί στο Θεό (Προς Μαδ. ΙΧ. Ι6773, ΝΠ ΠΙ.38). Στην ένσταση ότι ο Θεός δεν έχει αναγκη περίσκεψης αφουαπό τη φυση του γνωρίζει τα πόιντα, ο Καρνεόιδης απαντόι ότι σεαυτήν την περίπτωση οι λειτουργίες του Θεού δα πρέπει να μηδιακρίνονται από εκείνες της Φύσης, της ασυνείδητης σκόπιμης
58
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
δύναμης στην οποία ο Αριστοτέλης είχε προσαρτήσει τον υποσελήνιο κόσμο και της οποίας το καδαρότερο παρόιδειγμα έὅλεπεστις τελεολογικές λειτουργίες των κατώτερων ξώων και φυτών(Φυσ. Π. 8. Ι99α ΖΟ30). Η τόιξη που για έναν Στωικό αποδείκνυετη δεϊκότητα του κόσμου μπορούσε να αποδοδεί εξίσου στη Φύση, υποστήριξε ο Καρνεόδης, όσο και σε ένα νοήμονα Θεό, διότιτο να δεῳρούμε την τελειότητα του κόσμου απόδειξη της ορδολογικότητόις του είναι τόσο ανδρωπομορφικό όσο και να του απ
Ο
δίδουμε γνώση της γραμματικής (Κικέρωνας ΝΠ ΠΙ. 218, Ας. Ρτ121, Σέξτος Εμπειρικός Προς Μαδ. ΙΧ. ΙΟ8). Από αυτό προκύπτεικαι το ενδιαφέρον του Πλωτίνου να διατυπώσει μια έννοια τηςδεϊκής σοφίας η οποία δα αποφύγει και τις δύο πλευρές του διλήμματος (Ιν. 4. 1213· πρὅλ. πιο κόιτω σελ. ΠΙ2).
Απο τις συνέπειες της σκεπτικισωτικύηὑςωπρνοκληξσης, δυο δα μαςαπασχολήσουν εδώ. Εφόσον ο Στωικισμός του Χρύσιππου αποδείχτηκε παρα πολύ τρωτός απέναντι στη σκεπτικιστική επίδεση,πρώτη συνέπεια ήταν η αναὅίωση του ενδιαφέροντος για τον Πλατωνα και τον Αριστοτέλη, διαδικασία η οποία στη συνέχεια ενισχύδηκε ακόμα περισσότερο χόιρη στην έκδοση των διδακτικώνέργων της σχολής του Αριστοτέλη από τον Ανδρόνικο τον πρώτο /¬ ς
αιώνα π.Χ. Δεύτερη συνέπεια αποτελεί η σύγκλιση των αντίπαλων ζ\ Ρ
σχολών (εκτός μόνο αυτής των Επικουρείων) ενόψει ενός κοινούεχδρού, με την πεποίδηση ότι αυτό που τους ένωνε ήταν πιο σημαντικό από εκείνα που τους χώριξαν. Η στόιση αυτή ενισχύδηκεαπό την αυξανόμενη πίεση που αρχισε να ασκείται στη φιλοσοφίανα διδόιξει μια δογματική οδό σωτηρίας και η οποία δα μπορούσενα εκδηλωδεί σε μία από τις δύο μορφές. Φημισμένοι φιλόσοφοιείχαν την τόιση να προτείνουν μια εκλεκτική φιλοσοφία που συνδύαξε τα κατόι κοινή ομολογία καλύτερα στοιχεία του Πλατωνισμού και του Στωικισμού (μαζί με τα λιγότερο σημαντικόι αριστο
·..„..„„®ΎΝ
+==ιι„ι.σ»
κ η | : π κ :τελικα στοιχεια), συνδυασμος ο οποιος συνανταται απο κοινου μειουδαικές, αιγυπτιακές και γνωστικιστικές ιδέες στον Ερμητικόκώδικα, μια σειρόι πραγματειών που είχαν συντεδεί στη διόιρκεια ε
ειι«
του πρώτου μ.Χ. αιώνα από Έλληνες της Αιγύπτου με τη μορφήἱμιας αποκαλυψης του Αιγυπτιου δεου Θωδ, υπο την ελληνικη του
__„....~...›'.ε..„.„,„,.©6.ει±.ι.ι.ω¬.»·ω.ι..»$¬¬Ή . _εβι¬ιρω."| ι | : % .; ην τ
'59
Ητε
κ : κ | :
τ
=››ῃ;Μι..=.ιΜε
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
προσωνυμία Ερμής ο Τρισμέγιστος. Μια παρόμοια εκλεκτική συνδεση εφαρμόστηκε από τον Ιουδαίο συγγραφέα Φίλωνα τον Αλεξανδρέα (περ. 25 π.Χ.περ. 50 μ.Χ.) στην ερμηνεία της ΠαλαιάςΔιαδήκης και από τον Μόιρτυρα Ιουστίνο (περ. ΙΟΟ65) και τονΚλήμη τον Αλεξανδρέα (περ. 150215) στη διαμόρφωση της χριστιανικής δεολογίας. Όλοι αυτοί οι συγγραφείς αποτελουν σημαντικη μαρτυρία των ιδεών που κυκλοφόρησαν εκείνη την εποχή,στο ὅαδμό όμως που η επίδρασή τους ασκήδηκε στους χριστιανικους κυκλους ή, στην περίπτωση των Ερμητικών, κατα την Αναγέννηση, ξεφεύγουν από το αντικείμενο αυτου του ὅιὅλίου.
Η δευτερη αντίδραση, η οποία εκδηλώδηκε από επαγγελματίες φιλοσόφους προσκείμενους στη μία ή στην όιλλη σχολή,ήταν ο δανεισμός ιδεών από τους αντιπόιλους τους προκειμένουνα στηρίξουν τα αδύνατα σημεία του δικού τους συστήματος.Τέτοια δόινεια παρέμεναν συχνόι ανομολόγητα χαρη στην πεποίδηση ότι, αν οι φιλόσοφοι συμφωνουσαν μεταξυ τους, οι εν λόγω ιδέες έπρεπε ήδη να υπονοοὐνταν στη σχολή του καδενός. Τοπιο ακραίο παραδειγμα ήταν αυτό του Αντίοχου Ασκαλωνίτη(περ. 13068 π.Χ.), ο οποίος επανέφερε τη δογματική διδασκαλία στην πλατωνική Ακαδημία έπειτα από μια περίοδο κατόι τηνοποία ο Στωικισμός υπήρξε κυρίαρχος. Υποστηρίζοντας ότι οΠλόιτωνας, ο Αριστοτέλης και ο Στωικισμός, αν κατανοουντανσωστόι, ὅρίσκονταν σε ουσιαστική συμφωνία, δίδασκε τον Πλατωνα μέσα από μια περισσότερο στωική παρό. πλατωνική δεώρηση.Ι® Γενικότερα, ο Πλατωνικοί ενσωμόιτωναν την αριστοτελική λογική και τη δεωρία τους για το Νου, οι Στωικοί στρέφοντανσε μια περισσότερο πλατωνική ψυχολογία και οι Περιπατητικοί(η Αριστοτελική σχολή) προσπαδουσαν να δρουν στον Αριστοτέλη κόιποια αναγνώριση της δείας πρόνοιας. Η επισκόπησή μαςδα δείξει παραδείγματα και από τις τρεις διαδικασίες.
Μεταξυ των Στωικών τέτοιες τόισεις διατυπώδηκαν ιδιαίτερααπό τον Ποσειδώνιο από την Απόιμεια (περ. 13046 π.Χ.). Γνωρίξουμε ότι η εκτίμησή του για τον Πλάτωνα τον οδήγησε να
ι0. Πρβλ. Σέξτος Εμπειρικός ΠΥ |. 285, Κικέρωνος Αο. ΡΑ 6970, Αο. Ροει. Ι Α0, ΝΟ Ι. ιθ κλπ.
6ο
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
εξηγήσει μερικά αποσπάσματα από το διάλογο Τζιιαιος (ΣέξτοςΕμπειρικός Προς Μαδ. νΠ. 93, Πλούταρχος Επιδ. 22, ΙΟ23Β), ενώο Πλωτίνος αντέταξε την ερμηνεία του στο διάλογο Φαιδρος 2456, σύμφωνα με την οποία μόνο η Ψυχή του Κόσμου είναι αδάνατη(Ερμείας Εις Φαιδρ. ΙΟ2, Ενν. Πἴ. 3. Ι. 337, 7. 122Ο). Πρέπει αυτός να ήταν υπεύδυνος για μεγάλο μέρος του πλατωνίςοντος Στωικισμού του Κικέρωνα και των ύστερων στωικών συγγραφέων, ιδιαίτερα του Σενέκα, ο οποίος επίσης διαποτίςει πολλά χωρία τουΠλωτίνου. Η ανασύσταση όμως της σκέψης του μπορεί μόνο υποδετικά να γίνει και η άποψη ότι έστρεψε το Στωικισμό σε μια κατεύδυνση πέρα από τα εγκόσμια ὅρίσκει μικρή υποστήριξη στακείμενα που τον αναφέρουν ονομαστικά (εντούτοις πρὅλ. ΣενέκαΕρ. 92. ΙΟ). Το μόνο μέρος της φιλοσοφίας του για το οποίο είμαστε καλά πληροφορημένοι είναι η ψυχολογία του, χάρη στις παραπομπές στο έργο του οι οποίες εμπεριέχονται στο έργο ΠεΡΙει‹:ἰτἰε του Γαληνού. Στη δέση της στωικής παραδοσιακής αντίληψης περί μιας ενιαίας ορδολογικής ψυχής, όπου η συγκινησιακήδιαταραχή ταυτιςόταν με την ψευδή κρίση, ο Ποσειδώνιος επέστρεφε στην άποψη του Πλάτωνα για την ψυχή ως διαιρετή σε λογικό, δυμοειδές και επιδυμητικό μέρος (Γαληνός ό.π. 405. 9. κ.ε.).Σε αυτό το σημείο ακολούδησε στενότερα τον Πλάτωνα απί ό,τι οιΝεοπλατωνικοί, οι οποίοι αντιμετώπιζαν την τριμερή διαίρεση τηςψυχής ως μια απλή ταξινόμηση των κινήτρων για τις ανάγκες τηςηδικής φιλοσοφίας και συνεπώς περιορισμένης εφαρμογής." Πολύπιο σημαντική για τον Πλωτίνο ήταν η έμφαση του Ποσειδώνιου, οοποίος ακολουδούσε τον Αριστοτέλη (Π. Ψυχ. Ι. Ι. 4Ο3ειΒ), στηνεπίδραση της σωματικής κράσης στον άνδρωπο και των κλιματικών ή άλλων δυνάμεων οι οποίες τη διαμορφώνουν και επηρεάζουντο άλογο μέρος της ανδρώπινης ψυχής (Γαληνός ό.π. 422. 7 κ.ε.,Πλούταρχος Ψυχ. κεφ. 6). Στα ψυχολογικά του έργα ο Πλωτίνοςχρησιμοποιεί συχνά αυτές τις δεωρίες (πρὅλ. σελ. 1289).
Πρέπει τώρα να στραφούμε στους πλατωνικούς και αριστοτελικούς σχολιαστές του 2ου αιώνα μ.Χ., για τους οποίους
ιι. Πορφύριος, σημειώνεται από τον Στοβοίο Εκλ. |. 850. ι925, Ιάμβλιχος. σημειώνεται ότι.369. 9ι2, Πρόκλος Εις Πολ. ι. 238. 258· για τον Πλωτίνο ιτρβλ. παρακάτω σελ. ι278.
6Ι
όἔ
ἄ„.κεΜ.Μ›
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
γνωρίξουμε ότι διαὅάξονταν στη σχολή του Πλωτίνου. Ο Πορφύριος μας δίνει έναν κατάλογο αυτών των στοχαστών, ο οποίος σίγουροι δεν πρέπει να ήταν διεξοδικός (Β. Πλ. 14. 1014). Είναι επίσης αντιπροσωπευτική η επιλογή των σχολιαστών που αναφέρονταν από τους ύστερους Νεοπλατωνικούς, περιλαμὅάνοντας ταονόματα μεταξύ των Πλατωνικών του Σεὅήρου, του Κρονίου,του Νουμήνιου, του Γαίου και του Αττικού και μεταξύ των Περιπατητικών του Ασπάσιου, του Αλέξανδρου του Αφροδισιέως καιτου Αδραστου. Από την τελευταία ομάδα, ο Αλέξανδρος είναι κατόι πολύ ο πιο σημαντικός και ο μόνος του οποίου τις δεωρίες γνωρίξουμε σχετικά καλά. Πρώτον, υπάρχει μια συστημοιτοποίηση της
κ κ × | | κιμυχολογιας του Αριστοτελη μεσα απο την πραγματεια του ΠεριΨυχής και από τη συλλογή δοκιμίων με τον τίτλο Περί Ψυχής Π .
Εδώ ο Αλέξανδρος αντιπαρατίδεται σταδερά στη στωική σωματομορφική αντίληψη της ψυχής, παράλληλα με την έντονη κριτική
(Πτης Στοάς σε άλλες πραγματείες· και μερικά από τα επιχειρήμαἑγ τά του, όπως για παράδειγμα η άρνηση της ιδέας να καταλαμὅάςνει χώρο η ενσώματη ψυχή, απηχούνται στον Πλωτίνο (πρὅλ. Π.ξ/Ψυχ. 13. 9 κ.ε., Ενν. Ιν. 3. 20). Ο Αλέξανδρος όμως επιμένει εξί
σου, απέναντι στους Πλατωνικούς, ότι η ψυχή ως «μορφή» ή«ενέργεια» του σώματος είναι αχώριστη από το σώμα (Π. Ψυχ. 17
21). Ιδιαίτερης σημασίας είναι η ερμηνεία του στη δεωρία του Αριστοτέλη για τον Ενεργητικό Νου. Ο Ενεργητικός Νους, τον οποίοταυτίξει με το Θεό, δεωρεί ότι επενεργεί στο ανδρώπινο πνεύμαμε το ρόλο του ως υπέρτατου Νοητού αντικειμένου. Συμφωνεί μετον Αριστοτέλη ότι πρέπει να έχει μια μορφή ανεξάρτητη από την
/Λ ύλη· και εφόσον κατά την αριστοτελική δεώρηση η σκέψη και το1Σ αντικείμενό της ταυτίζονται, έπεται ότι διαλογιξόμενοι πάνω στο
Θεό επιτυγχάνουμε ταύτιση μαξί του και άρα μετέχουμε στην αδαι 1· :νασια του (Π. Ψυχ. 8791, Π. Ψυχ. Π 1Οό10). Εδώ, η ξεκάδαρη διατύπωση από τον Αλέξανδρο της δεωρίας για την ταυτότητα Νουκαι αντικειμένου του επηρέασε σημαντικά τη δεώρηση του Πλωτίνου για το Νοητό κόσμο. Επίσης, σημαντική είναι η πραγμάτευση της Θείας Πρόνοιας από τον Αλέξανδρο, η οποία σήμερα αποκαδίσταται από έργα που σώξονται μόνο στα Αραὅικά. Όπως ο
62
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
Αριστοτέλης, έτσι και ο Αλέξανδρος δεωρεί μόνη επενέργεια τουΘεού στον κόσμο εκείνη της εμφύσησης έρωτα για τον ίδιο στις ουρόινιες σφαίρες. Αντίδετα όμως με τον Αριστοτέλη, δεωρεί ότι οΘεός γνωρίζει και εγκρίνει τα γενικό. χαρακτηριστικό της κοσμικήςτόιξης επειδη οφείλονται σε αυτόν. Συνεπώς, η Θεία Πρόνοια δενείναι ούτε σκόπιμη επινόηση του Θεού ούτε απλώς μια δευτερεύουσα συνέπεια της αυτοδέασἠς του (Απορ; Π. 21). Όμως το ότι οΘεός έπρεπε να γνωρίζει όλες τις απειρες λεπτομέρειες του κόσμου είναι αδύνατο σύμφωνα με την όιποφη του Αλέξανδρου, εφόσον ούτε το όιπειρο ούτε το τυχαίο, την ύπαρξη των οποίων υπερασπίζεται ενόιντια στο στωικό ντετερμινισμό, είναι ένα δυνατόαντικείμενο γνώσης (Π. Ειμ. ΖΟΟ. Ι2 κ.ε., Εις Μεταφ. απ. 36Ρτειιαειιτιιεἰ). Εδώ ο Αλέξανδρος έδεσε ένα τεραστιο πρόὅλημαστους μεταγενέστερους δεολόγους (πρὅλ. σελ. ΙΟΙΖ, 2378, 259).
Η αποτίμηση των μεσοπλατωνικών πηγών του Πλωτίνουκαδίσταται δύσκολη επειδη δεν διασώδηκε ούτε ένα ολοκληρωμένο έργο από τους πλατωνικούς φιλοσόφους του καταλόγου του Πορφύριου. Η κατόισταση δεν δα άλλαζε πολύ αν οκατόιλογος αυτός ήταν πληρης, εφόσον τα μοναδικόι σχεδόνμεσοπλατωνικόι κείμενα που διασώδηκαν είναι αυτό φημισμένων φιλοσόφων, όπως του Πλούταρχου από τη Χαιρώνεια καιτου Μόιξιμου Τύριου από τους Έλληνες και του Απουλἠιουπερισσότερο γνωστού από το έργο του Ο ΧρυσόςΌνος απότους Λατίνους. Από αυτούς, μόνο ο Πλούταρχος αναφέρεταιαπό τους νεοπλατωνικούς παγανιστές και ιδιαίτερα λόγω τηςπερίφημης αντίληψης του για την εν χρόνω δημιουργία τουσύμπαντος. Όλοι αυτοί οι συγγραφείς είναι, ωστόσο, ιδιαίτερης σημασίας γιατί μας επιτρέπουν τη γενική ανασύσταση τηςμεσοπλατωνικης κοσμοεικόνας. Σε αυτούς δα πρέπει επίσηςνα προστεδεί και ο πολέμιος των Χριστιανών Κέλσος, τουοποίου η πραγματεία διασώδηκε κυρίως μέσα από την αντίκρουσἡ του από τον Ωριγένη. Εντούτοις, εδώ φαίνεται καλύτερο να συγκεντρώσουμε την προσοχη μας μόνο σε λίγα απότα μεσοπλατωνικόι συστηματα τα οποία ο Πλωτίνος και οι διόιδοχοί του είναι γνωστό ότι είχαν λόιὅει σοὅαρόι υπόψη τους.
63
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΘΣ
Από τους συγγραφείς που αναφέρονται στον κατόιλογο τουΠορφόριου, δεν γνωρίζουμε σχεδόν τίποτα για τις δεωρίες τουΓαίου. Παρ' όλα αυτόι, δυο μικρές πραγματείες διασώδηκαν από
τονμαδητη του Αλὅίνο, οιοποίος δίδαξε στη Σμυρνη το δευτεροαιώνα μ.Χ. και είχε μεταξυ των μαδητὡν του τον ευρέως γνωστό“γιατρό Γαληνό από την Πέργαμο. Αυτές οι πραγματείες είναι η
Εισαγωγή, μια εισαγωγη στους διαλόγους του Πλόιτωνα, και η
Επιτσμή η Διδασκαλικός, μια περίληψη της ερμηνείας του Αλὅίνου στην πλατωνικη δεωρία. Η κυρια επιρροη του Αλὅίνου είναι
Χαριστοτελικη· αυτη τον οδηγεί να αποδώσει στον Πλόιτωνα (ανομολόγητα) το σύνολο της λογικης αυτου του φιλοσόφου (Επιτ.κεφ. νΙ). Βρίσκεται επίσης στη ὅόιση της ταυτισης που έδεσε ο
Αλὅίνος ανόιμεσα στη δικη του Υπέρτατη Θεότητα και τον αυτοσυνείδητο αριστοτελικό Νου (ο οποίος στη συνέχεια ταυτίζεταιμε το Θείο Δημιουργό του Πλόιτωνα και με την Ιδέα του Αγαδού). Υπαινίσσεται επίσης ότι ο Θεός ενδέχεται πραγματι ναυπερὅαίνει το Νου, ενώ η έμφαση του στο όιρρητο της Υπέρτατης Θεότητας (περί της οποίας, ωστόσο, παραμένει για μία ακόμη φορόι διφορουμενος) μόιλλον προεικονίζει το πλωτινικό Εν(Επιτ. κεφ. Χ). Ότι ο Θεός υπερὅαίνει το Νου διακηρυσσόταν μεπερισσότερη έμφαση από τον Κέλσο (Ωριγένης Κ. Κέλσ. νΙΙ. 45).Από τη δεωρία των Ιδεών, ο Αλὅίνος δέχεται την κοινη μεσοπλατωνικη ερμηνεία η οποία πρωτοσυναντόιται, μεταξυ των σω
Ι ζόμενων συγγραφέων, στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα (Μ. Κοσμ.\ 5). Ο Φίλων εξισώνει τις Ιδέες με τις σκέψεις του Θεού, και όιρα
μερικώς προλαμὅόινει την ένωση που έκανε ο Πλωτίνος, στη Δευτερη του Υπόσταση, των Ιδεών του Πλόιτωνα με το Νου του Αρι
ἱωστοτέλη (Επιτ. κεφ. ΙΧ). Ο Αλὅίνος περιγρόιφει την ΥπέρτατηΘεότητα ως αυτην που ρυδμίςει την Ψυχη του Κόσμου εγείροντόις την να δεαδεί τη δικη της τελειότητα (Επιτ. Χ. 3). Όπως καιοι περισσότεροι Μεσοπλατωνικοί, αρνείται ότι ο Θεός δημιουργείτην Ύλη και την Ψυχη του Κόσμου, όμως προλαμὅόινει το Νεοπλατωνισμό όταν αρνείται ότιςο κόσμος έχει μια έναρξη στο χρό
3). Η στωικη επιρροη στη σκέψη του, μολονότι δευτερευουσα, εκφραζεται για παραδειγμα στη στωικίζουσα γλώσσα
64
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
με την οποία παρουσιόιζει την πλατωνική θεώρηση της γνώσης ωςΑνόιμνησης (Επιτ. Ιν. 6). Τέλος, θα πρέπει/να επισημάνουμε ότιη μυστική πλευρα του Πλατωνισμού λείπει σ.χεδόν.._εξ.ΟλΩΚ.λΪΙΩΩΏ
ι
από τον Αλὅίνο. Ένα καλό παράδειγμα αποτελεί η ερμηνεία τουστο έργο Θεαιτητος Ι'76Β όπου ο Πλόιτωνας προτρέπει στην αναζήτηση της ομοίωσης με το Θεό μέσω της αρετής. Αυτό δεν σημαίνει την Υπέρτατη Θεότητα, υποστηρίζει ο Αλὅίνος, επειδήαυτή υπερὅαίνει την αρετή. Θ στόχος της ομοίωσής μας πρέπεινα είναι η Ψυχή του Κόσμου (Επιτ. ΧΧνΠΙ. 3), όιποφη στηνοποία αντιτόιχθηκε ο Πλωτίνος, ο οποίος με τη σειρόι του αρνείται ακόμη και στην Ψυχή του Κόσμου τη δυνατότητα να ασκείηθικές αρετές και υποστηρίζει ότι η αρετή μπορεί να μας κανειόμοιους με ένα Θεό επέκεινα τηςαρετής (Ενν. Ι. Ζ. 1. 5 κ.ε.).
Σε αντίθεση με τον Αλὅίνο, ο Αττικός είναι ο κύριος αντιαριστοτελικός εκπρόσωπος των Μεσοπλατωνικών. Εξέχουσα σημασίαμεταξύ των αντιρρήσεων έχει η επίθεση κατά του υποτιθέμενουπεριορισμού της Θείας Πρόνοιας από τον Αριστοτέλη στις συμπαντικές σφαίρες, θεωρία την οποία ο Αττικός θεωρούσε χειρότερη και από εκείνη του Επίκουρου. Εναντίον της αποψης του Αρι
Α
στοτέλη ότι ο υποσελήνιος κόσμος κυὅερνόιται από μια όιλογη Φύση, ο Αττικός προσυπογρόιφει την εμμονή του Πλόιτωνα στο ότι οκόσμος είναι σχεδιασμένος σύμφωνα με τη θεία λογική και στηνταύτιση της «Φύσης» με την «έλλογη ψυχή» (Ευσέὅιος ΕΠ Χν.5. 798€ κ.ε., Χν. Ι2. 8Ι4Α κ.ε., πρὅλ. Νόμοι Χ. 89ΖΑΩ). Ἀλλες σ/επικρίσεις του αφορούν την αριστοτελική αρνηση της επόιρκειαςτης αρετής για την επίτευξη της ευδαιμονίας (Ευσέὅιος Χν. 4. 794Ο κ.ε.), την αριστοτελική αποψη περί της σύνθεσης των ουρανώναπό το πέμπτο στοιχείο (ό.π. Χν. 7. 8Ο4Β κ.ε.), την ψυχολογίατου, η οποία αρνείται την αθανασία της φυχής και, κατηγορεί οΑττικός, έρχεται εγγύτερα στην αρνηση της ύπαρξής της (ό.π. Χν.9, 8081) κ.ε.), και την αρνηση των Ιδεών (ό.π. Χν. 13. 8Ι5Α κ.ε.),τις οποίες ο Αττικός, αντίθετα με τον Αλὅίνο, τοποθετεί σε ένα κατώτερο επίπεδο από εκείνο του Θείου Δημιουργού (Πρόκλος Εις
Ι. 431. 14ΖΟ), μολονότι συμφωνεί με τον Αλὅίνο ως προς τηνταύτιση του Δημιουργού με την Ιδέα του Αγαθού στον Πλάτωνα
65
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
(ό.π. Ι. 305. 6Ι6). Εν κατακλείδι, ο Αλὅίνος επικρίνει την αντίρ
ρηση του Αριστοτέλη στην εν χρόνω δημιουργία του σύμπαντος
(Ευσέὅιος Χν. 6. ΒΟΙΟ κ.ε.). Η κυριολεκτική ερμηνεία του διαλό
γου Τιμαιος από τον Αττικό ως διδασκαλία μιας τέτοιας εν χρόνω
δημιουργίας και ο εντοπισμός της πηγής του κακού σε μια προϋ
πόιρχουσα χαώδη Ψυχή του Κόσμου είναι σημεία στα οποία συμ
φωνεί με τον Πλούταρχο, του οποίου το όνομα συνδέεται συχνόι με
τις νεοπλατωνικές κριτικές (πρὅλ. Ιόιμὅλιχος όπως αναφέρεται από
τον Στοὅαίο Ι. 374. 21 κ.ε., Πρόκλος Εις Τήα. Ι. 276. 30 κ.ε., 381. 26
κ.ε. κ.λπ.). Μερικές από τις επικρίσεις του Αττικού στον Αριστοτέλη ταυτίζονται με αυτές που έχουμε ήδη επισημάνει στον Πλωτίνο, όμως ο ακατόισχετος αντιαριστοτελισμός του και η κυριολεκτιςκόι ανδρωπομορφική ερμηνεία του της δεολογίας του Πλόιτωνα εί
ναι σημεία στα οποία αυτός και οι Νεοπλατωνικοί παραμένουν
ασυμὅίὅαστα αντιτιδέμενοι. Παρόι τη «φονταμενταλιστική» του
προσέγγιση στον Πλόιτωνα, ο Αττικός παρουσιαζει μια ιδιαίτεραισχυρή στωική επιρροή, κυρίως στην έμφαση που έδινε στον ηδικό
χαρακτήρα της φιλοσοφίας του Πλόιτωνα. Μια αλλης μορφής στω
ική επιρροή φαίνεται ότι κυριαρχούσε στον Σεὅήρο, όσο μπορούμε
να κρίνουμε από τις λιγοστές πληροφορίες γύρω από τη διδασκα
λία του· για παραδειγμα, ερμήνευε κυριολεκτικόι το διόιλογο Πολι
τικός του Πλόιτωνα διδόισκοντας τη στωική δεωρία των κοσμικών
περιόδων (ή «κοσμικών κύκλων››), σύμφωνα με την οποία σε κόιδε
κοσμική περίοδο επαναλαμὅόινονται τα ίδια γεγονότα στην ίδια
ακριὅώς μορφή (Πρόκλος Εις Τίμ. Ι. 289. 6 κ.ε.). Το ότι οι στωικί
ζοντες φιλόσοφοι αποτελούσαν μια ισχυρή ομόιδα μεταξύ των Νε
οπλατωνικών γίνεται φανερό από τις Εννεάδες, εφόσον οι στωικές
επιρροές στον Πλωτίνο προέρχονται από τα κείμενα τους, μολονό
τι ο ίδιος ο Πλωτίνος συχνόι επικρίνει τους Πλατωνικούς κατηγο
ρώντας τους ότι επηρεάστηκαν πολύ από το στωικό υλισμό. Η
απώλεια των γραπτών τους είναι ως εκ τούτου ιδιαίτερα λυπηρή.
Μια όιλλη σημαντική σχολή που έδρασε την περίοδο των πρώ
των μ.Χ. αιώνων ήταν αυτή των Νεοπυδαγορείων (οι οποίοι φυσι
κόι δα αρνούνταν το πρόδεμα «νεο›› τόσο έντονα όσο και οι Νεο
πλατωνικοί). Μερικοί από τους εκπρόσωπους της πυδαγόρειας
66
ΟΙ ΠΗΤἙΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
αναὅίωσης ήταν κυρίως ασκητές και θαυματοποιοί που δεν προσέφεραν τίποτα στη θεωρητική φιλοσοφία· γνωστότερος εκπρόσωπος αυτής της ομάδας ήταν ο Απολλώνιος ο Τυανέας, τον οποίο ηύστερη γενιά των παγανιστών προσπάθησε να τοποθετήσει σε μιαθέση εφάμιλλη του Χριστού. Ἀλλοι, όπως ο Νικόμαχος από τη Γέρασα (περ. 150 μ.Χ.), ενδιαφέρθηκαν κυρίως για τα μαθηματικάκαι τον αριθμητικό μυστικισμό· στα Θεολογούμενα της Αριθμητικήςτου Νικομάχου (μερικώς διασωςόμενα στον Φώτιο Βιὅλ. 187 και
κ : 2 2 κ ς
Γαντικείμενο μιμησης απο τον Ιαμὅλιχο) οι αριθμοι ταυτιζονταν μτους Έλληνες θεούς της παράδοσης. Τα έργα του Ν ικομάχου έχαιραν μεγάλης προσοχής στις ύστερες νεοπλατωνικές σχολές και τ
ακόμη και ο ίδιος ο Πρόκλος πίστευε πως ήταν μετενσάρκωσή του
Σ
(Β. Πρ. κεφ. 28). Τα μεταφυσικά δόγματα του Νεοπυθαγορισμούδεν μπορούν εύκολα να διακριθούν από εκείνα του Μεσοπλατωνι )=
Κ
σμού και μερικοί από τους εκπροσώπους του, όπως ο Νουμήνιος Μαπό την Απάμεια, προσγράφονται αδιάφορα από τις πηγές μας καιστις δύο σχολές (Μ. 45). Είναι ωστόσο ενδιαφέρον, αν δεν είναισυμπτωματικό, ότι οι εγγύτερες προαναγγελίες των θεωριών τουΠλωτίνου ανάμεσα στους προκατόχους του προτείνονται από Νεοπυθαγορείους ή Πλατωνικούς με έντονη την πυθαγόρεια επιρροή.Μια από τις εγγύτερες αποτελεί το σύστημα που αποδίδεται απότον Πορφύριο (παραθέτεται από τον Σιμπλίκιο Εις Φυσ. 230. 34κ.ε.) στο νεοπυθαγόρειο φιλόσοφο του πρώτου αιώνα μ.Χ. Μοντεράτο από τα Γάδειρα. Αυτό προλαμὅάνει τον Πλωτίνο, πρώτον, σό,τι αφορά την Ύλη ως δημιούργημα του Θεού, δεύτερον, στη δι
(Ὁ
„„,.„ώβ··ῇ°°°®'°'
δασκαλία του δόγματος των τριών θεϊκών Υποστάσεων (ταυτίζονταιαντίστοιχα με το Εν επέκεινα της Ουσίας, το Νοητό κόσμο και τηνΨυχή) και, τρίτον, στο ότι κατάγονται φανερά από το διάλογο Παρμενίδης του Πλάτωνα. Στην πραγματικότητα η ερμηνεία του διαλόγου από τον Μοντεράτο μοιάζει περισσότερο επεξεργασμένη απόεκείνη του Πλωτίνου κατά το ότι καλύπτει τις πέντε πρώτες (καταφατικές) υποθέσεις, ταυτίςοντοις το αντικείμενο των τεσσάρων μΣ
τις εντός της Ύλης και την πέμπτη με την ίδια την Ύλη (πρὅλ. σελ.232). Το ότι η Ύλη δημιουργείται από το Εν είχε υποστηριχτεί νωρίτερα από τους Πυθαγορείους πριν από τον πρώτο αιώνα π.Χ.
67
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
(πρὅλ. Διογένης Λαέρτιος ΨΠΙ. 25) και ήταν αποδεκτό από τον
πυθαγορίςοντα πλατωνικό Εύδωρο τον Αλεξανδρινό (περ. 25 π.Χ.)
(Σιμπλίκιος Εις Φυσ. 181. ΙΟ κ.ε.). Σημαντικότερος όμως από όλους
ήταν ο Νουμήνιος από την Απόιμεια, τις θεωρίες του οποίου κα
τηγορήθηκε ότι υπέκλεπτε ο Πλωτίνος, με αποτέλεσμα οι μαθητέςτου να συγγρόιφουν μια υπερόισπισή του (Β. Πλ. Π κ.ε.). Γι” αυτόν
το λόγο, και επειδή ο Νουμήνιος αναγνωρίζεται από όλους σημερα
ως ο σημαντικότερος και με τη μεγαλύτερη επιρροή στοχαστής του
δεύτερου αιώνα μ.Χ., αξίζει ιδιαίτερη προσοχή.Ι2
Η πιο εντυπωσιακή προαναγγελία του Νουμήνιου όσον αφορόι
τον Πλωτίνο έγκειται καταρχόις στη διατήρηση της ύπαρξης τριών
θεϊκών αρχών (Μ. 24 = Πρόκλος Εις Ἰιμ. Ι. 303. 27 κ.ε.), εν συνε
χεία στο συσχετισμό της δεύτερης και της τρίτης αρχής με διακριτόι επίπεδα νοητικής δραστηριότητας, αντιστοίχως αυτό της ενορα
τικής και εννοιακής σκέψης (Μ. 25 = Πρόκλος Εις Τιμ. ΠΙ. ΙΟ3. 28
32). Όπως θα δούμε, διαφέρει από τον Πλωτίνο κατά το ότι δεν τοποθετεί τον πρώτο Θεό επέκεινα του Νου, όμως ο τόνος της περι
γραφής του ορόιματος αυτού του Θεού (απ. Π = Ευσέὅιος ΕΠ ΧΙ.22. 543Β κ.ε.) προαναγγέλλει τις περιγραφές της μυστικής ένωσης
του Πλωτίνου.Β Ακόμη πιο σημαντικό είναι ένα απόσπασμα του
Ιόιμὅλιχου, το οποίο, όπως θα δούμε, αποδεικνύεται θεμελιώδες για
την κατανόηση του Νεοπλατωνισμού (Μ. 33 = Ιόιμὅλιχος Π. Ψυχ.,
παραθέτεται από τον Στοὅαίο Εκλ. Ι. 365. '5 κ.ε.). Εδώ ο Νουμήνιοςπεριγρόιφεται ως υποστηρικτής της θεμελιώδους για το Νεοπλατω
νισμό θεωρίας σύμφωνα με την οποία μεταξύ υλικών πραγματικοιφ2 2 2 2 2 2 2 2
τητων «τα παντα ειναι μεσα στα παντα, αλλα στο καθενα αναλο2 2 2 2 2
γα με τη φυση του», το οποιο ερμηνευε ως παρουσια ολοκληρου2 2 2 2 2 2 2 2
κ του Νοητου κοσμου μεσα σε καθε ατομικη ψυχη. Αυτη η τελευταιαερμηνεία της θεωρίας, όπως θα δούμε, γινόταν δεκτή από τον Πλω
τίνο και του αθ τές του, απορρίφτηκε όμως από τον Ιόιμὅλιχο,9 Η η
ι2. Οι λιγοστές πληροφορίες που έχουμε για τον Κρόνιο, τον πέμπτο Πλατωνικό στον κατό
λογο του Γίορφύριου, δείχνουν πως οι θεωρίες του ήταν κατό πολύ παρόμοιες με αυτές του
Νουμἠνιου.
ι8. Όμως, η χρήση της φρόσης του Νουμήνιου «μόνου προς μόνον» ίπρβλ. Ενα νι. 9. Μ. 50
ι ι‹.λπ.) είναι πιθανότατα χωρίς σημασία, αφού μια τέτοια φρόση ήταν κοινός τόπος μεταξύ
των αρχαίων θρησκευτικών συγγραφέων.
ὁἔ
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΟΝΙΣΜΟΥ
ο οποίος θεώρησε ότι αρνείται κάθε θεμελιώδη διαφορά επιπέδουμεταξύ διαφορετικών τάξεων ψυχών (πρὅλ. σελ. Ι945). Ομοίως οΙάμὅλιχος αντιτάχθηκε στην περαιτέρω συναγωγή του Νουμήνιουότι κάθε ψυχή στην καθαρή της κατάσταση δεν είναι διακριτή απότις Νοητές αρχές από τις οποίες προέρχεται (Μ. 34 = Στοὅαίος Ι.458. 34). Και πάλι εδώ ο Πλωτίνος και ο Πορφύριος, παρά τις ενστάσεις τους, κρίθηκε από τους διαδόχους τους ότι είχαν ακολουθήσει υπερὅολικά στενά τον Νουμήνιο.
Ο Πλωτίνος ωστόσο απομακρύνθηκε από την αντίληψη τουΝουμήνιου για τον πρώτο Θεό ως Νου, ακριὅέστερα ως «Νου ενστάσει» (δεδομένου ότι ο δεύτερος Θεός είναι «Νους εν κινήσει››).Με φανερή ασυνέπεια, αυτός ο Θεός ταυτίζεται με το «τέλειο ζώον» του διαλόγου Τιμαιος (το νοητό υπόδειγμα του αισθητού κόσμου) και ονομάζεται «Ον καθεαυτό», περιγράφεται ωστόσο πρότερο του Όντος και της Ιδέας (πρὅλ. Μ. Ζ5, απ. 246). Η λύσηίσως να ὅρίσκεται στο ότι ο Νουμήνιος, όπως και κάποιοι από τουςύστερους Νεοπλατωνικούς, θεωρούσε πως οι Ιδέες προϋπήρχανσε ανεκδήλωτη κατάσταση μέσα στην Πρώτη Υπόσταση, απ” όπουκαι αναδύονται μέσα από το Νου (Πρόκλος Εις Παρμ. ΠΟ68). Στησυνέχεια θα έχουμε την ευκαιρία να επισημάνουμε την επιρροήαυτής της πλευράς της θεολογίας του Νουμήνιου στη σχολή τουΠορφύριου (πρὅλ. σελ. 1912). Αντίθετα προς τον Αλὅίνο και τονΑττικό, ο Νουμήνιος διακρίνει το Αγαθόν του Πλάτωνα (το οποίοταυτίζει με τον πρώτο Θεό) από το Δημιουργό (ο οποίος ταυτίζεται με το δεύτερο Θεό) (απ. 25, 289). Η ενατένιση του Αγαθούπραγματοποιείται μέσω του Δημιουργού (Μ. 25)° έτσι, αν και κατ,ουσία ανενεργό (απ. ΖΙ = Ευσέὅιος ΕΠ ΧΙ. Ι7. 573()), είναι έμμεσαικανό να συμμετέχει στη διαμόρφωση του κόσμου. Κατά συνέπεια,μολονότι ο Νουμήνιος προαναγγέλλει τη θεωρία του Πλωτίνου περί της «ανεξάντλητης πηγής», σύμφωνα με την οποία η δημιουργία δεν εξαντλεί το απόθεμα της ουσίας των θείων Υποστάσεων(απ. 23 = Ευσέὅιος ΧΙ. 18. 538Ω κ.ε.), δεν τη χρησιμοποιεί όπως οΠλωτίνος για να απαλλάξει τους θεούς από τη φροντίδα των δημιουργημάτων τους (πρὅλ. σελ. ΠΟΙ). Αυτό φαίνεται ακόμη καθαρότερα στις απόψεις του για τους δεύτερους και τρίτους Θεούς.
69
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Στην πραγματικότητα, για τον Νουμἡνιο εδώ δεν πρόκειται τόσο για δύο Θεούς όσο για δύο όψεις του ίδιου Θεού (απ. 20 = Ευ
, σέὅιος ΧΙ. 17. 5361) κ.ε.), από τις οποίες η ανώτερη παραμένει σε
Ϊ διαρκη ενατἐνιση, ενώ η δεύτερη προὅαίνει στη ρύδμιση του αισδητού κόσμου. Ἑτσι, ενώ ο πρώτος Θεός ασχολείται αποκλειστικά με το Νοητό κόσμο, ο δεύτερος αναπτύσσει διττἠ δραστηριότητα, ενδιαφερόμενος τόσο για τα αισδητά όσο και για τα Νοητά.Αυτό όμως με τη σειρά του φαίνεται να ισχύει μόνο σε μια φάση
της εξέλιξης του κόσμου· σε μια επόμενη φέρεται να επαναστρέφεται πληρως στην ενατένιση (απ. 21, 245). Όπως ακριὅώς ο
πρώτος Θεός μπορεί να γίνει αντικείμενο ενατένισης μόνο μέσω
του δεύτερου, έτσι και ο δεύτερος χρησιμοποιεί τον τρίτο Θεό (τηντρίτη όψη του ιδίου) για να μορφοποιῆσει τον αισδητό κόσμο. Και,μολονότι ενοποιείται με την Ύλη, ο τελευταίος Θεός με τη σειράτου «τον διαχωρίζει» (προφανώς κατά τις δύο φάσεις που ανα
φέρδηκανλ και, ενώ η υπερὅατικἠ ενατένιση της ανώτερης όψηςτου περιγράφεται με όρους που ο Πλωτίνος δεν μπορούσε να ὅρεικαλύτερους (απ. 27 = Ευσέὅιος ΧΙ. 18. 539€Π), η κατώτερη όψη
δεν λέγεται απλώς ότι στρέφει σκόπιμα την προσοχη της στον αισδητό κόσμο (απ. 21 = Ευσἐὅιος ΧΙ. 17. 537€1)), αλλά ότι ως απο
τἐλεσμα φτάνει να «ξεχάσει τον εαυτό της» και να πάψει ναεδράζεται στο Νοητό κόσμο (απ. 20 = Ευσέὅιος ΧΙ. 17. 537αΒ).
Το συμπέρασμα ότι η Ύλη μπορεί να επηρεάσει προς το χειρότερο ένα δεικό ον και να το αποστερἠσει από τη Νοητική ενατἐνισηηταν απαράδεκτα γνωστικης έμπνευσης για τον Πλωτίνο, ο οποί
ος ωστόσο χρησιμοποιεί κατά εντυπωσιακό τρόπο παρόμοια γλώσ
2 . σα όταν περιγράφει την πτώση της ανδρώπινης ψυχῆς, τη σχέση
ε της οποίας με το σώμα προσεκτικά αντιπαραδέτει σε εκείνη τηςΉ. Ψυχής του Κόσμου (Ιν. 3. 17. 2131, πρὅλ. σελ. 1356).
Η άποψη του Νουμηνιου για τον αισδητό κόσμο επίσης απο
Ιδοκιμαζόταν από τους Νεοπλατωνικούς. Αντιτασσόμενος τουςέ μονιστές της νεοπυδαγόρειας σχολῆς, δεωρούσε ότι η Ύλη υπηρ
χε ανεξάρτητα από το Θεό και (αντίδετα με τον Πλούταρχο καιΪ τον Αττικό) την ταύτιζε με το Απόλυτο Κακό (Μ. 30 = Χαλκίδιος
Εις Τιμ. (ζΩΧ()ν κ.ε.). Από τις δύο αυτές αντίδετες δυνάμεις, των
70
ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
οποίων η διαμάχη είναι ακατόιπαυστη και οδηγεί. όπως στονΠλουταρχο και στον Αττικό, σε τελική εναρμόνιση, πηγάζουν οι
γαντίδετες δυνάμεις της ψυχής, . η..λογική..και..η. . άλογη, . .στονάνδρωπο (Μ. 356 = Ιάμὅλιχος Π. Ψυχ. 35Ο. 25 κ.ε., 374. 245).Ο Νουμήνιος είναι συνεπώς Ἀο πιο ακραίος δυῖστής μεταξύυτωνΜεσοπλατωνικών και είναι φυσική συνέπεια να δεωρεί πάντοτετην ενσάρκωση κακό για την ψυχή (Μ. 4Ο = Ιάμὅλιχος Π. Ψυχ.38Ο. Ι419 κ.ε.). Υιοδετεί την άποψη, που ήταν κοινή μεταξυ τωνυστέρων Στωικών και Πλατωνικών, ότι η ψυχή κατέρχεται σε αυτόν τον κόσμο μέσω των πλανητικὡν σφαιρών, στις οποίες αποκτά διαδοχικά μεγαλύτερους ὅαδμοὐς υλικότητας και ένα άλλοπυκνότερο «αστρικό σώμα». Ένα χωρίο από τον Λατίνο νεοπλατωνικό Μακρόὅιο, το οποίο πιδανότατα ὅασίςεται στον Νουμήνιο, λέει για τις καδαρές ψυχές ότι κατοικούν στον ουρανότων απλανών αστέρων και αποδίδει την κάδοδό τους εδώ στηνυποσυνείδητη έλξη αυτου του κόσμου μια προαναγγελία τωνστοχασμών του Πλωτίνου γυρω από το ασυνείδητο (Ιτι ὅοιππ. θε.Ι. Π. ΙΟ κ.ε. = Μ. 47· πρὅλ. Ενν. Ιν. 4. 34). Η δεωρία του Νουμήνιου για την κάδοδο της ψυχής χρησιμοποιήδηκε από τονΠορφύριο στο δοκίμιό του Περί του εν Οδυσσειρι των Νυμφών
Ἄ
/.
Ἀντρου και σε άλλα έργα που έχουν σήμερα χαδεί, ενώ αργότε “Ιρα επηρέασε το ερμηνευτικό σχόλιο του Πρόκλου στην Πολιτειακαι αυτό του Μακρόὅιου στο Ξοπιπἰιιπι ὅοἱρἰοτιἱε του Κικέρωνα(πρὅλ. Μ. 427). Κανένας όμως από υαυτους δεν μπορούσε ναδεχτεί την άποψη του Νουμήνιου ότι η ύλη των πλανητικώνσφαιρών, άρα και της ψυχής η οποία προέρχεται από αυτές,ήταν κακή (Μ. 30 = Χαλκίδιος ΟΟΧΟΙΧ° σε αντίδεση με Ενν. Ι.8. 5. 3Ο4, Π. 9. 8. 346). Εδώ η ανατολική επιρροή είναι δυσκολο να αμφισὅητηδεί. Οπωσδήποτε ο Νουμήνιος, όπως πολλοί σύγχρονοί του φιλόσοφοι, πίστευε στην ανατολική προέλευση της ελληνικής φιλοσοφίας· ιδιαίτερα ο Νουμήνιος είχε κάποια γνώση από την Παλαιά Διαδήκη και σε αυτόν οφείλουμετην περιγραφή του Πλάτωνα ως «αττικίζοντος Μωϋσέως››.'4
ι4. Μ. |., απ. ιο (= Κλήμης Στρ. Ι. 22, Ευσέβιος ΕΓΗΧ. Θ. 4ιιΑ)· πρβλ. Μ. 46, απ. Θ, ι8ιΘ. 32.
71
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Είναι λοιπόν προφανές ότι η σκέψη του Νουμηνιου αποτέλεσε
μείζον κίνητρο για τον Πλωτίνο, τόσο εκεί όπου ο τελευταίος δέ
χτηκε το δόγμα του όσο και εκεί όπου αντέδρασε ενόιντια του. ΣτονΠορφὐριο και στη σχολη του η επιρροη του Νουμηνιου είναι ακόμη ὅαδὐτερη, ενώ πολλές από τις δεωρίες του Ιόιμὅλιχου χαρακτηρίζονται από μια αντίδραση εναντίον της διδασκαλίας του. Χαρηστον Μακρόὅιο και στη σύνοψη της δεωρίας του Νουμηνιου περίτης Ύλης στο λατινικό σχόλιο του Χαλκίδιου σχετικόι με το έργο Ή:
μαιος, η επιρροη του διόιρκεσε μέχρι τους μεσαιωνικοὐς χρόνους.
Ο δόινατος του φιλόσοφουαυτοκρόιτορα Μάρκου Αυρηλιουίτο180 σηματοδοτεί ένα σημείο καμπης για την αρχαία φιλοσοφία,όπως επίσης και για την αρχαία ιστορία. Έδρες φιλοσοφίας και γιατις τέσσερις παραδοσιακές σχολές (Πλατωνικοί, Περιπατητικοί,Στωικοί, Επικουρειοι) είχαν ιδρυδεί από τον Μόιρκο στην Αδηνα,όμως στα τέλη του δεύτερου αιώνα μόνο ο Πλατωνισμός επιὅίωνε.Οι λίγοι Στωικοί που ακούγονται τον επόμενο αιώνα δεν είναι τίποτε όιλλο παρόι απλό. ονόματα και ο Επικουρισμός χόινεται ομοίως στην αφανεια. Τον τέταρτο αιώνα ὅρίσκουμε την Περιπατητικησχολη να αντιπροσωπεύεται από τις αριστοτελικές παραφρόισειςτου ρητορα Θεμίστιου, στις οποίες η νεοπλατωνικη επιρροη είναισχετικόι μικρη. Όπως φαίνεται, μόνο ο Πλατωνισμός διέδετε αρκετό ὅαδος για να αντιμετωπίσει τις πνευματικές ανόιγκες της επο
χης και, αφότου ο Πλωτίνος τού εξασφόιλισε μια στέρεη πνευματικη ὅόιση, η καταδίκη των υπόλοιπων σχολών ηταν προδιαγεγραμμένη. Αυτό δεν σημαίνει ὅέὅαια ότι η πλωτινικη έκδοση του Πλατωνισμοὐ ηταν καδολικόι αποδέκτη· πιο συγκεκριμένα η Ακαδημία
·της Αδηνας, πατρίδα των επίσημων «διαδόχων» του Πλόιτωνα,δεν συνδηκολόγησε με την επιρροη του πέρα από τον πέμπτο αιώνα. Ωστόσο, ελόιχιστα γνωρίζουμε τις αντίπαλες εκδοχές τουΠλατωνισμοὐ. Το χρονικό της ελληνικης φιλοσοφίας από τον τρίτο έως τον έκτο αιώνα μ.Χ. είναι το χρονικό του Νεοπλατωνισμούκαι είναι σε αυτόν που τώρα πρόκειται να στραφοὐμε.
72
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
Πἰὶωτἰνος
Ι'Εργα και ὅίος
ΕΚΤΟΣ ΑΠΟ ΜΙΑ ΠΙΘΑΝΗ ΕΞΑΙΡΕΣΗ, όλες οι τεκμηριωμένες “πληροφορίες σχετικόι με τη ςωἠ του Πλωτίνου προέρχονταιαπό τη ὅιογραφία του Πορφυριου, η οποία περιλαμὅόινεται σεόλες εκδόσεις/ κόίιωμεταφρασεις του έργου Εννεά
ρδςες. Δυστυχώς, αν και οι πηγές του Πορφυρίου είναι από πρώτἶἶχέρι, η επιφυλακτικότητόι του σε πολλόι σημεία, και ειδικό όσοναφορόι την περίοδο πριν ο ίδιος συνδεδεί με τη σχολἠ του Πλωτίνου, φαίνεται στο σύγχρονο αναγνώστη εξαιρετικά ενοχλητική.Σύμφωνα με τον Πορφύριο, το γεγονός αυτό οφείλεται στηναδιαφορία του Πλωτίνου για τα εγκόσμια, μια αδιαφορία που τονέκανε να παραμένειγι” αυτό σιωπηλός Ι. Ι4, 2. 3740).ίΟμως και οι ασάφειες των αναφορών του Πορφὐριου, ακόμα καιγια τα γεγονότα που περιγράφει, δεν είναι λιγότερο ενοχλητικές·ωστόσο, δεδομένου ότι γι, αυτό. τα ζητἠματα είναι προσιτές κόιποιες συγχρονες συζητησεις, ιδιαίτερα στις δυο πιο πρόσφατεςαγγλικές πραγματείες σχετικα με τον Πλωτίνο, μπορούμε ναασχοληδοὐμε συνοπτικά με αυτόι. ΙΙ μοναδικἠ αναφορα για τονΠλωτίνο στις αρχαίες μας πηγές που ενδέχεται να είναι αληδινἠκαι η οποία συναντάται και στον Πορφυριο αφορα τη γενέτειρα
73
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
του, που σύμφωνα με τον Πορφύριο ο Πλωτίνος δεν ανέφερεποτέ και η οποία κατονομάςεται από τους ύστερους συγγραφείςως Αυκόπολη (η σημερινή πόλη Ασιούτ) της ὅόρειας Αιγύπτου(Ευνάπιος Β. Φιλ. 455, Δαὅίδ Εισαγ. 91. 25`κ.ε.ί· πρὅλ. ΠρόκλοςΠΘ Ι. Ι σελ. 6. Ι9ΖΟ). Η πηγή αυτής της πληροφορίας δεν αποκαλύπτεται από κανέναν από τους παραπάνω συγγραφείς, συνεπώς ςη αξιοπιστία ςτηςγςπαρςαμένει αμφισὅητούμενη. Ούτε αποτελεί στοιχείο ιδιαίτερης σημασίαςῇεφόσον, όπδια και αν ήταν η
γενέτειρα ή η φυλετική του καταγωγή και αυτά συνιστούν, φυσικά, δύο διαφορετικά προὅλήματαηςκουλτούραὴτρυμΠλωτίνουείναι ξεκάδαρα ελληνική καιςης φιλοσοφία του ανεξάρτητη απόοποιαδήποτε σημαντική αιγυπτιακή επιρροή. Σε δέματα αιγυπτιακής δρησκείας δείχνει μάλιστα λιγότερο εξοικειωμένος απότον Πλούταρχο, και μάλιστα σε ένα περίφημο απόσπασμα απότις Εννεάδες φαίνεται να παρερμηνεύει τον ιερογλυφικό συμὅολισμό (ν. 8. 6. Ι κ.ε.). Από τις πληροφορίες του Πορφύριου μπορούμε να προσδιορίσουμε τη γέννηση του Πλωτίνου στο 204 ή205 μ.Χ. και το δάνατό του στο 270 (Β. Πλ. 2. 2931). Όσον αφορόι τα υπόλοιπα γεγονότα, ο Πορφύριος καταγράφει μόνο ένα περιστατικό από τη ζωή του δασκάλου του μέχρι τη σχετικά μεγάλη ηλικία των 28 χρόνων· τότε ο Πλωτίνος αποφάσισε να ακολουδήσει τη φιλοσοφία, έχοντας δοκιμάσει τον ένα μετά τον άλλο τους διδασκάλους της Αλεξάνδρειας και επιστρέφοντας απογοητευμένος από όλους, μέχρις ότου κάποιος τον οδήγησε σεέναν πλατωνικό φιλόσοφο με το όνομα Αμμώνιος, στον οποίο δίνεται από τους ύστερους συγγραφείς το ψευδώνυμο ‹κΣακκάς››,αὅέόαιης ερμηνείας., Όταν ο Πλωτίνος άκουσε την ομιλία του,ανύαφώνησε «Αυτόν ςητούσαἱ» και παρέμεινε μαζί του για,ταεπόμενα έντεκα χρόνια (Β. Πλ. 3. 621).
Από τη διδασκαλία του Αμμώνιου, ο οποίος δεν έγραφε τίποτα (πρὅλ. Β. Πλ. 20), λίγα πράγματα γνωρίζουμε, αν και πολλές φανταστικές εικασίες έχουν γίνει γι” αυτόν, και επομένωςδεν είμαστε σε δέση να ὅρούμε για ποιο λόγο εντυπωσίασε τονΠλωτίνο. Εντούτοις μπορούμε να υποδέσουμε ότι ξεπερνούσετους αντιπάλους του τόσο σε πνευματική δύναμη όσο και στην
74
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
έμπρακτη εφαρμογή της φιλοσοφίας! Σε ένα εδόιφιο του εκκλησιαστικού ιστορικού Ευσέὅιου παρμένο από τον Πορφύριο (ΒΙνΙ. 19) αναφέρεται ότι ο Αμμώνιος ξεκίνησε ως Χριστιανός, αρ ίγότερα όμως εγκατέλειψε το Χριστιανισμό, και ότι ο χριστιανόςδεολόγος Ωριγένης (Ι85254 μ.Χ.) υπήρξε ένας από τους μαδη
του. Αμφιὅολίες και ανακρίὅειες,ωστόσο, ανακύπτουν σχετικόι με αυτήν την πληροφορία λόγω της ανακρίὅειας τόσο τουαρχικού εδαφίου όσο και του σχολίου του Ευσέὅιου, όπως επίσης από την παρουσία ενός παγανιστή Ωριγένη αναμεσα στουςμαδητές του Αμμώνιου, ο οποίος, όπως φαίνεται, μαξί με τονΠλωτίνο και κόιποιον όιλλο εν ονόματι Ερέννιο ανήκαν στον εσωτερικό κύκλο της σχολής (Β. Πλ. 3. 2435). Το μόνο που φαίνεται ὅέὅαιο είναι ότι ο παγανιστής και ο χριστιανός Ωριγένηςήταν δύο διαφορετικοί όινδρωποι, ωστόσο παραμένουν διιστόιμενες οι απόψεις για τα υπόλοιπα στοιχεία της πληροφορίας. Ούτε είναι δυνατόν να ανασυγκροτήσουμε τη φιλοσοφία του Αμμώνιου συγκρίνοντας τη διδασκαλία του Πλωτίνου με εκείνη τουχριστιανού Ωριγένη, ακόμη και αν ο τελευταίος ήταν πραγματιμαδητής του Αμμώνιου. Πλωτίνος και Ωριγένης έχουν λίγα κοινό. σημεία μεταξύ τους, τα οποία επίσης δεν παρατηρούνταιστους Μεσοπλατωνικούς. Αν δεχτούμε όμως την (αμφίὅολη)υπόδεση ότι ο ισχυρισμός του νεοπλατωνικού Ιεροκλή σύμφωναμε τον οποίο ο Αμμώνιος κατόιφερε να φέρει σε συμφωνία τονΠλόιτωνα με τον Αριστοτέλη (Φώτιος Βιὅλ. 46ΙΑ· πρὅλ. σελ.229) είναι σωστός, τότε ο Αμμώνιος τουλαχιστον σε αυτό το σημείο διαφωνούσε με τον Πλωτίνο, του οποίου την κριτική στονΑριστοτέλη έχουμε ήδη παρατηρήσει. Γνωρίξουμε σε κόιδε περίπτωση τις διαφωνίες μεταξύ των παγανιστών μαδητών του Αμμώνιου. Ο παγανιστής Ωριγένης δεωρούσε το Νου την υψηλότερη αρχή και απέρριπτε το Εν του Πλωτίνου (Πρόκλος ΠΘ Π. 4.90), ενώ ο τίτλος ενός έργου του, Ότι ο μόνος Δημιουργός είναιο Βασιλεύς (Β. Πλ. 3. 32), πιδανότατα ερμηνεύεται ως μια πολεμική ενόιντια στην πλωτινική ιερόιρχηση των Υποστάσεων.
ι. Πρβλ. περαιτέρω τη συζήτηση του Οοόσε στο Εηιτειίεηε Ηετστ Μ σελ. 2432, όπου οι παλαιότερες θεωρίες εξετάζονται με κριτικό τρόπο.
75
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Δογματικές διαφωνίες πιστοποιούνται, επίσης, μεταξύ του Πλωτίνου και ενός αλλου παγανιστή μαθητή του Αμμώνιου, για τηδιδασκαλία του οποίου δεν γνωρίζουμε τίποτε. Αυτός ήταν οΛογγίνος, ο λόγιος και κριτικός ο οποίος αργότερα στη ζωή τουέγινε ακόλουθος της ὅασίλισσας Ζηνοὅίας από την Παλμύρα καιστον οποίο μια λανθασμένη παραδοση αποδίδει την πραγματείαΠερί Ύψους. Ο Πλωτίνος παρουσίαζε τον Λογγίνο ως «φιλόλογο και όχι φιλόσοφο» (Β. Πλ. 14. 1820), ενώ ο Λογγίνος, μολονότι στο τέλος απέκτησε έναν ιδιαίτερο σεὅασμό για τον Πλωτίνο (Β. Πλ. κεφ. 192Ο), επέμενε να απορρίπτει την τακτική τουΠλωτίνου που εντόπιζε τις Ιδέες μέσα στο Νου, διατυπώνονταςσε αντίθεση την (επίσης μη πλατωνική) αποψη ότι οι Ιδέες ὅρίσκονται σε ένα επίπεδο κατώτερο του Νου (Πρόκλος Εις Τιμ. Ι.322. 24). Ο Πορφύριος, ο οποίος είχε σπουδασει υπό την επίὅλεψη του Λογγίνου στην Αθήνα (Ευναπιος Β. Φιλ. 4556), μαςλέει ότι και ο ίδιος είχε υποστηρίξει τη θεωρία του Λογγίνουόταν είχε μπει στη σχολή του Πλωτίνου και ότι εκείνος, αφού χαμογέλασε, ανέθεσε στον κυριότερο μαθητή του, τον Αμέλιο Γεντιλιανό από την Τοσκανη, να εξηγήσει τη δική του αποψη. ΟΑμέλιος πραγματι το έκανε· ο Πορφύριος έγραψε την ανταπαντησή του και, ύστερα από τρεις επαναλήψεις της ίδιας διαδικασίας, ο Πορφύριος μεταστραφηκε στην αποψη του Πλωτίνου,συνέγραψε την αποκήρυξή του και έγινε αποδεκτός στον εσωτερικό κύκλο της σχολής (Β. Πλ. 18. 823· πρὅλ. 20, 86 κ.ε.).
Αφήνοντας τον Αμμὡνιο το 243, ο Πλωτίνος έλαὅε μέροςστην εκστρατεία του αυτοκρατορα Γορδιανού εναντίον των Περσών, πιθανότατα ως μέλος της επιστημονικής ομαδας η οποίασυχνα συνόδευε τους στρατούς στα αρχαία χρόνια, ελπίζονταςνα έρθει σε επαφή με τους σοφούς της Περσίας και της Ινδίας.(Η παρουσία του θρησκευτικού διδασκαλου Μανη στο αντίθετοπερσικό στρατόπεδο έχει σχολιαστεί.) Η προσπαθεια, ωστόσο,του Πλωτίνου απέτυχε· ο Γορδιανός δολοφονήθηκε στη Μεσοποταμία και ο Πλωτίνος διέφυγε μετα δυσκολίας στην Αντιόχειακαι ποτέ δεν ξαναπροσπόιθησε έκτοτε να προσεγγίσει την Ανατολή (Β. Πλ. 3. 1522). Ούτε επέστρεψε στον Αμμώνιο, τον οποίο
76
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
οι πηγές δεν αναφέρουν ξανά. Αντίδετα, πήγε στη Ρώμη, όπουκαι παρέμεινε τα επόμενα δέκα χρόνια, παραδίδοντας μόνοπροφορική διδασκαλία μέχρι το 253, οπότε ύστερα από προτροπή των μαδητών του άρχισε να διατυπώνει τις σκέψεις τουγραπτώς (Β. Πλ. 3. 2235, 4. 9ιι).
Ο Πορφύριος δεν ήρδε στη σχολή παρά δέκα χρόνια αργότερα (Β. Πλ. 4. Ι3). Ήταν λίγο μόνο μετά την άφιξή του ότανξέσπασε η διαμάχη του Πλωτίνου με τους Γνωστικούς (πρὅλ.σέλἶό7). Ενάντια στις δεωρίες τους συνέγραψε μια πραγματεία χωρισμένη σε τέσσερα μέρη (Ενν. ΙΠ. 8, ν. 8, ν. 5 και Π.9), αναδέτοντας στον Πορφύριο και στον Αμέλιο τη λεπτομερήφιλοσοφική κριτική των ὅιὅλίων μέσω των οποίων οι Γνωστικοίδεμελίωναν την υποτιδέμενη αποκάλυψή τους (Β. Πλ. 16). ΟΠορφύριος περιέγραφε τους Γνωστικούς ως Χριστιανούς και ησύγχρονη έρευνα προτείνει πως πρέπει να ταυτίζονται με τουςΣηδιανούς, αίρεση της οποίας η διδασκαλία ὅρίσκεται πολύ κοντά σε εκείνη του χριστιανού αιρετικού Βαλεντίνου. Η μεταπολεμική ανακάλυψη μιας σηδιανής ὅιὅλιοδήκης στο Ναγκ Χαμμάντι (αρχαίο Χηνοὅόσκιον) στη ὅόρεια Αίγυπτο αποκάλυψεπραγματείες με τίτλους πανομοιότυπους με εκείνους που αναφέρει ο Πορφύριος και η μελλοντική έρευνα πιδανότατα δα επιὅεὅαιώσει ότι σήμερα διαδέτουμε αρκετές από τις πραγματείεςτων αντιπάλων του Πλωτίνου σε μια διαμάχη που αποδείχτηκεπολύ σημαντικό ερέδισμα για τη σκέψη του.
ιλιακεκριμένος προστάτης του Πλωτίνου κατά τη διάρκειααυτών των χρόνων υπήρξε ο Γαλλιήνος, ανεξάρτητος αυτοκράτορας από το 260 έως τόλίιόδ, και η σύζυγός του Σαλωνίνα.Παρότι η εύνοιά τους προς τον Πλωτίνο φαίνεται πως έχειυπερεκτιμηδεί, ήταν τόση που του επέτρεπε να ελπίζει ότι δατους έπειδεν να ςανοικοδομήσουν μιαύύήαρχαία πόλη φιλοσόφωνστήνἶῖἶαμπανῇία, την οποία δα ονόμαζαν Πλατωνόπολη και δακυόερνιότανς σύμφωνα με το έργο Νόμοι του Πλάτωνα (Β. Πλ.12). Ο Πλωτίνος και η σχολήτου ήταν έτοιμοι να μετακομίσουνκαι, μολονότι η ςπρόδεσή τους φαινόταν να είναι μια πόλη καιόχι μια μοναστική δεν υπῆίλλὲ καμία
77
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
το ποια θα ήταν τα επιφανέστερα μέλη της πολιτείας, ενώ οι
υπόλοιποιίπολίτες θα τους παρείχαν απλώς ,οικονομική υπο
στήριξη. Είναι ὅέὅαιο ότι έτσι αντιλαμὅανόταν ο Πλωτίνος
κατακριτέο οπωσδήποτε για τη σύγχρονη αντίληψη τη με
γάλη μάξα των ανθρώπων (πρὅλ. Π. 9. 9. 6Π)° ως εκ τούτουτο επεἶσόδίο δεν αντιὅαίνει στη συνήθη αποστροφή των Νεο
πλατωνικών για την πολιτική, όπως ανταναιἕ7ιιἶοἶιύί”χαίρακτηλρι
στίκά” στην πράξη του συγκλητικού Ρογατιανού, ο οποίος
απαρνήθηκε αξίωμα, οικογένεια και περιουσία και αυτοθεραπεύτηκε από την ποδάγρα με ασκητική πειθαρχία (Β. Πλ. 7. 31
46).2 Εντέλει, η αντίδραση της αυτοκρατορικής σχολής απέτρεψε την πραγματοποίηση του σχεδίου.
9ςΠορφύριος έμεινε κοντά στον,Πλωτίνογμόνο έξι χρόνια, από
το 263 μέχρι το 268, και είναι σε αυτά τα χρόνια που η ὅιογρα
φία του Πλωτίνου παρουσιάξει την πιο ξωντανή εικόνα. Στοςτέλος ,αυτής της περιόδου ο .Πορφύριος κατεὅλήθη από μελαγχο
λία και σκεφτόταν την αυτοκτονία. Ο Πλωτίνος, επιδεικνύονταςψυχολογική διορατικότητα, πράγμα που είχε κάνει και άλλες φο
ρές, προέὅλεψε τι δεν πήγαινε καλά και (επίσης πολύ τυπικά)έδωσε στον Πορφύριο την πρακτική συμὅουλή να φύγει διακο
πές. Ο Πορφύριος πήγε στη Σικελία και παρέμεινε εκεί μέχρι καιτο θάνατο του Πλωτίνου δύο χρόνια αργότερα (Β. Πλ. Π. Π19).
Ένα άλλο ατυχές γεγονός συνέὅη στον Πλωτίνο το 268, ύστερα από τη δολοφονία του Γαλλιήνου, όταν οι διάδοχοι του αυτοκράτορα ήταν στρατιωτικοί χωρίς κανένα ενδιαφέρον για τον ελ
ληνικό πολιτισμό. Την ίδια στιγμή μια ασθένεια από την οποία
έπασχε από παλιά (πιθανότατα κάποια μορφή λέπρας) επιδεινώθηκε και ο φόὅος της μετάδοσής της ανάγκασε τους περισσό
τερους από τους μαθητές του να αποσυρθούν (Β. Πλ. Ζ. Ι17).
Έτσι ο Πλωτίνος έφυγε από την πόλη και πήγε στο κτήμα ενός
παλιού του φίλου στην Καμπανία, όπου και πέθανε το 270. Από
όλους τους μαθητές του μόνο ο γιατρός Ευστόχιος (πρὅλ. Β. Πλ.7. 812) ήταν παρών στο θάνατό του. Σε αυτόν ο Πλωτίνος είπε
2. Πρβλ. επίσης Ενν. ι. 5. ι0. ι5ι8, νι. Θ. 7. 268 κλπ.
78
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
τα τελευταία του λόγια: «Προσπαδἠστε να αναγόιγετε το δεό μέσαῇσαςςστο δείο πουςεγμ1ἘῇλΩχἔ2ι.._¶ῖΏ.Ώλιιχἦ(Β. Πλ. 2. 1731). Οιμαδητές του παρηγορἠδηκαν από ένα χρησμό του Απόλλωνα πουπεριέγραφε τον Πλωτίνο να απολαμὅόινει την ουράνια ευδαιμονίαμαζί με τους δεούς και τους παλαιούς φιλοσόφους (Β. Πλ. 22).
Από τις γοητευτικές λεπτομέρειες που μας αφηγείται η ὅιογραφία του Πορφύριου μπορούμε να συζητησουμε μόνο εκείνεςπου σχετίζονται με την κατανόηση του έργου Εννεάδες. Αφού αυτές δεν έχουν κανένα προηγούμενο στη φιλοσοφική ὅιὅλιογραφία, συμπεριλαμὅανομένων και των νεοπλατωνικών συγγραμμόιτων, και εφόσον οι ιδιαιτερότητές τους απηχούν τα χαρακτηριστικόι γνωρίσματα της προφορικἠς διδασκαλίας του Πλωτίνουόπως αυτόι περιγρόιφονται από τον Πορφύριο, μια έκδεση αυτἠςτης διδασκαλίας δεν δα ηταν όισκοπη. Υπαρχει ωστόσο η διαφορόι ότι τα προφορικά μαδἠματα του Πλωτίνου ήταν ανοικτό σεμεγαλύτερο κοινό απ” ,ό,τι τα γραπτόι του, τα οποία προορίζονταναυστηρα για έναν εσωτερικό κύκλο μαδητών (Β. Πλ. 4. Ι416, 7.Ι. κ.ε.). Τασημαντικότερα μέλη αυτού του εσωτερικού κύκλουήταν ο Αμέλιος, ο Ευστόχιος και ο Πορφύριος, για καδέναν απότους οποίους δα πούμε κόιτι περισσότερο. Ο ευρύτερος κύκλοςαποτελούνταν κυρίως από συγκλητικούς και, όπως σε πολλές όιλλες φιλοσοφικές σχολές, συμμετείχαν και γυναίκες (Β. Πλ. 7. 29κ.ε., 9. Ι5). Ήταν το σπίτι μιας τέτοιας γυναίκας, της χἠρας Γεμίνας, στο οποίο ο Πλωτίνος ζούσε, δίδασκε και φρόντιζε τα ορφανόι τα οποία είχαν εμπιστευτεί στη φροντίδα του οι συγκλητικοί (Β. Πλ. 9. 516). Σε αυτό ακριὅώς το πλαίσιο είναι που ο Πορφύριος σημειώνει την αξιοσημείωτη ικανότητα του Πλωτίνου νασυνδυόιζει τον εσωτερικό διαλογισμό με την εζωτερικἡ δραστηριότητα, μια ικανότητα που δα διαπιστώσουμε και στον τρόπογραφης του (Β. Πλ. 8. 1923, 9. 1622).
Τρία είναι τα κοινό. σημεία των προφορικών διδασκαλιών καιτων γραπτών του Πλωτίνου. Πρώτον, προτιμόι να ασχολείται, μεμεμονωμένα φιλοσοφικό προὅλἠματα παρά να εκδέτει τη σκέψη
Θτμαἰ Ο|εεεΙο| ε· Οτἰεπτεϋ || (Ρἰεε ι958) ΜΒ80. 3. Σχετικό με το τελευταίο λόγια του Πλωτίνου βλ. Ρ. Ηοτιτγ, «με Οετηἰὸτε Ρετοιε δε Ριοιὶη»,
79
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
του σε ένα τυπικό σύστημα (πρὅλ. Β. Πλ. 4. ΙΟΠ) και είναι οπωσ
δηποτε αδύνατονα τον φανταστούμε να γράφει ένα έργο όπως
το Στοιχείωσις Θεολογική του Πρόκλου. Κατά παρόμοιο τρόποστα μαδἠματά του, μας λέει ο Πορφύριος, επέτρεπε στους ακροατές του να δέτουν οποιαδηποτε προὅλἠματα επιδυμούσαν (Β.Πλ. 3. 358). Όταν κάποτε ο Πορφύριος συνέχιζε να υποὅάλλειερωτησεις ακατάπαυστα επί τρεις ολόκληρες ημέρες σχετικά μετο πρόὅλημα της ένωσης του σώματος με την φυχἡ, ένας ακροατης συγκλητικός, ο οποίος προτιμούσε τις τυπικές διαλέξεις, δυσανασχέτησε. Ο Πλωτίνος απάντησε ότι, αν οι απορίες του Πορφύριου δεν επιλυδούν, δεν δα μπορούσε να ειπωδεί τίποτα περισσότερο σε αυτό το μάδημα (Β. Πλ. Ι3. ΙΟ17). Η αντιπάδειατου Πλωτίνου στα τυπικά συστηματα οφείλεται εζίσου στην πεποίδηση, την οποία είχε κοινη με τον Πλάτωνα, ότι μας διαφεύγει η σύλληψη της Πραγματικότητας μέσα από αυστηρές φόρμουλες. Η πεποίδηση αυτή διαφαίνεται καδαρότερα στους συνεχείς μετριασμούς των εκφράσεων που χρησιμοποιούσε για να περιγράιμει το νοητό ον με λέξεις όπως οίον και ώσπερ (τέτοιο,όπωε)..ΞΞε.αντίὸεση. εἐιιωιειιιε. τον Πλάτωνα. οι τιοοιιιιιατείεε. τειι
: ε × | : ίΠλωτινου εξαντλούν τα γλωσσικα τους αποδεματα πασχιζονταςινα επιτύχουν όσο το δυνατόν εγγύτερες προσεγγίσεις εκείνουζ
Η Π Ν ι Π | 7 » › » : | 1πρυτελικα παραμενει ανεκφραστο. Γι αυτο εχει την ταση να παντρεύει εδάφια ζερἠς διαλεκτικἠς επιχειρηματολογίας με ζωνταςνέςζ περιγραφές ενατένισης μυστικών εμπειριών και να τονίζει ότι
όνο υπό το ω τέτοιων ε πει ιών πο. ούν να επιλυδούν όλεοι δυσκολίες, αυτό το πλαίσιο σχετίζεται και η χρηση της εικονοποιίας από τον Πλωτίνο, ιδιαίτερα των λεγόμενων «δυναμι
ι | | #
κω,ν.__ε_ικονων¿?, μεσω των οποιων οι διαδικασίες που αντλούνταιαπό τον υλικόκόσμο χρησιμοποιούνται ως ζωντανές μεταφορέςτης Νοητήςγτψάζης. Πρέπει ιδιαίτερα να σημειώσουμε την επιμονἠτου Πλωτίνου στην ανάγκη κάδαρσης τέτοιων εικόνων από τουςυλικούς τους περιορισμόύςίπρινύαυτές εφαρμοστούν στο Νοητό
'ξξλἔἶιίἔἔἔξ συχνά αναφερόμενα παραδείγματα είναι εκείνα που περιγράφονται στην Εννεάδα νἰ. 4. 7. ένα χέρι που χειρίζεται έναξύλο και ένα μικρό φωτεινό σώμα το οποίο φωτίζει μια μεγάλη
εο
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
/Ι σφαίρα προκειμένου να δειχτεί πως η Νοητή τάξη είναι ταυτόχρονα παρούσα σε κάδε σημείο του υλικού κόσμουι Περισσότερα
ξαπαραδείγματα δεν χρειάξεται εδώ να παρουσιαστούν εφόσον ταπιο σημαντικά, όπως αυτά της απορροής, δα αναλυδούν εκτεταμένα αργότερα (πρὅλ. σελ. ΙΟ8 κ.ε.) και δα δείξουμε πόσο κεντρικής σημασίας είναι μερικές από αυτές τις εικόνες στη σκέψη τουΠλωτίνου. Εξίσου εντυπωσιακή είναι η ομοιότητα των υποδείξεωντου Πλωτίνου σχετικά με την «κάδαρση ›› των εικόνων με τις πνευματικές ασκήσεις διαλογισμού από άλλες παραδόσεις· ας δούμε,για παράδειγμα, τις οδηγίες από την Εννεάδα ν. 8. 9: να φανταστούμε νοερά μια εικόνα από τον αισδητό κόσμο και στη συνέχειανα είξαλείφουμε (και όχι απλώς να εξασδενίσουμε) τους χωρικούςκαιξυλικούςξτηςςπεριορισμούς. Μολαταύτα, εφόσον στον Πλωτίνοη πνευματική άσκηση ταυτίζεται με τηςφιλοσοφία, τέτοιες εικόνεςαποτξελούνίἔξίσουκ αναπόσπαστοίίμίέροής τελευταίας.
Ένα δεύτερο σημείο στο οποίο οι πραγματείες του Πλωτίνουμοιάζουν με τα μαδήματά του είναι το ότι ξεκινάει από ένα εδάφιο του Πλάτωνα ή του Αριστοτέλη όπως έχει ερμηνευτεί απότους σχολιαστές που εξετάσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο,
ςξωστόσο¿ςόπω'ς_προσδέτει ο Πορφύριος και επιὅεὅαιώνει ο ίδιοςΟ Πλωῖίνοε δεν ακολονῦείινφλά πειπαρσιδοσιακἐειιτοιιιτιιείἐε(Β. Πλ. 14. ιοιόἶ πραῖίἔίλἶἶν. 8. 8. 1 κ.ε.). ίενα καλό παραδειγμα είναι η κατάδειξη από τον Ηειττγ ότι η Εννεάδα Ιν. 7. 6. `×
σὲ
κετ.
.ιιέξ
1
× | |819 επιστρεφει διαμεσου του Αλεξανδρου (Π. Ψυχ. 613) στοπρωτότυπο αριστοτελικό κείμενο (Π. Ψυχ. ΠΙ. 2. 426Ἐ›7α).4 Ηεξιχνίαση τέτοιων περιπτώσεων είναι, ωστόσο, εξαιρετικά δύσκολη λόγω της απώλειας των έργων των συγκεκριμένων σχολιαστών, καδώς και λόγω της άρνησης του Πλωτίνου να κατονομάσει οποιονδήποτε φιλόσοφο μετά τον Επίκουρο.
Ἑνα τρίτο σημείο στο οποίο οι Εννεάδες απηχούν τις προφορικές συξητήσεις του Πλωτίνου είναι το ότι συχνά παίρνουν τημορφή διαλόγου με ένα φανταστικό συνομιλητήι Πιο αξιοσημείωτη είναι η αίσδηση ταχύτατης εναλλαγής ανάμεσα σε ερωτώντα4. «|.εε Βουτοοε σε Ριοτίη», Εηιτετἱεηε Ηετατ Μ σελ. 42949.
8Ι
`ι/ί
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
και ερωτώμενο, την οποία αναδεικνύει πολύ καλά η έκδοση τουΜα‹:Κετιτιει, σε χωρία όπως αυτά των συζητήσεων περί του Ενόςστην Εννεάδα ΠΙ. 8. 9 και τα τελευταία κεφάλαια της νΙ. 7.Άλλες φορές, ο αντίπαλος του Πλωτίνου εκτυλίσσει ένα λόγοπου καταλαμὅάνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο, στον οποίο εν συνεχεία ο δάσκαλος απαντά σε πρώτο πρόσωπο. Σύγχυση μπορεί ναανακύψει από τη συνήδεια του Πλωτίνου να μπαίνει σε τέτοιαχωρία χωρίς τίποτα να δηλώνει ότι δεν αναφέρονται δικές τουιδέες· ούτε είναι πάντοτε εύκολο να διαὅλέψουμε σε ποιο ακριὅώς σημείο ξεκινά η απάντησή του ή σε ποιο ὅαδμό δέλει νααναιρέσει την άποψη του συνομιλητή. Και αυτό μας φέρνει στιςγενικότερες υφολογικές δυσκολίες του έργου Εννεάδες.
Αυτά συνοψίζονται καλύτερα στο σχόλιο του Πορφύριου ότιο Πλωτίνος «ήταν ὅραχύλογος και πλούσιος περισσότερο σενοήματα παρά σε λόγια» (Β. Πλ. 14. ΙΖ). Δυστυχώς η αδιαφορία του για υφολογικούς καλλωπισμούς δεν περιοριζόταν στηναποφυγή της πομπώδους ρητορικής που στους κύκλους της επο
Γ .χης του περνούσε για κομψότητα· έφτανε ως την παραμέλησητων κανόνων καλλιγραφίας και ορδογραφίας, έλλειψη που στησυνέχεια επιδεινώδηκε λόγω της ασδενούς του όρασης, η οποίαδεν του επέτρεπε να διορδώνει εκείνα που είχε γράψει (Β. Πλ.8. Ι8). Αυτές όμως οι ατέλειες απαλείφτηκαν από το κείμενόμας χάρη στην εκδοτική επιμέλεια του Πορφύριου. Πολύ πιο σοὅαρές είναι οι γενικότερες υφολογικές ερμηνείες του Πλωτίνου. τΕδώ αναδεικνύεται η ικανότητά του να συνδυάζει την εσωτερικήενατένιση με την εξωτερική δραστηριότητα. Σύμφωνα με τονΠορφύριο, ο Πλωτίνος επεξεργαζόταν εκ των προτέρων διανοητικά το σχέδιο της πραγματείας του και στη συνέχεια την έγραφε αμέσως σαν να αντέγραφε από ένα ὅιὅλίο. Ακόμη πιο εντυπωσιακή ήταν η ικανότητά του να διακόπτει το γράψιμο και ναεμπλέκεται σε συζήτηση. συνεχίζοντας μετά να γράφει από εκείακριὅώς όπου είχε σταματήσει και διατηρώντας εν τω μεταξύαδιάσπαστο τον ειρμό της σκέψης του (Β. Πλ. 8. 819).
Οι δετικές συνέπειες αυτής της διαδικασίας δεν πρέπει νααγνοηδούν. Αρχικά, αυτό σημαίνει ότι πρέπει να αναζητήσουμε
8Ζ
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
ένα γενικότερο σχέδιο στις πραγματείες του Πλωτίνου, ακόμηκαι σε εκείνες όπου είναι λιγότερο φανερό· στην πραγματικότητα, ακόμα και οι φαινομενικά «αποσπασματικές» του πραγματείες, όπως το Περί ψυχής αποριών (Ενν. Ιν. 34), δείχνουν έπειτα από ανάλυση ότι διατρέχονται από έναν καλά καδορισμένοειρμό σκέψεων. Δεύτερον, προσφέρει στο έργο του τη ζωντάνιαενός πνεύματος που είναι στραμμένο με όλες του τις δυνάμειςστην αναζήτηση και τη μετάδοση της αλήδειας. Όμως, οι αρνητικές συνέπειες είναι περισσότερο εμφανείς σε πρώτη ανάγνωση.
Πρώτον, οι προτάσεις του Πλωτίνου ρέουν ασταμάτητα σεμια ταχύτατη διαδοχή χωρίς καμία ένδειξη λογικής δομής καιδιακλόιδωσης των επιχειρημάτων του ούτε της ὅαρύτητας πουέχει κάδε ξεχωριστό κομμάτι του επιχειρήματος για το σύνολοτης πραγματείας. Όλα αυτά πέρα από τη δυσκολία που ήδη σημειώσαμε στη διάκριση των απόψεων του Πλωτίνου από αυτέςτων αντιπάλων του. Δεύτερον, οι Εννεοίδες είναι γραμμένες υπόμορφή φιλοσοφικής στενογραφίας, σε σύγκριση με την οποίαακόμη και ο Αριστοτέλης είναι υπόδειγμα μακρηγορίας. Μερικές φορές χρειάςεται να προστεδούν λέξεις (όπως, ας πούμε,ρήματα) για να συμπληρωδούν οι προτάσεις του Πλωτίνου, άλλες φορές να συμπληρωδούν κάποιοι λακωνικοί φιλοσοφικοίυπαινιγμοί των οποίων το δέμα δεν είναι πλέον εμφανές. Είναιγνωστό ότι ο Πλωτίνος δεν δεσμευόταν από τους κανόνες της ελληνικής γραδμματικήςι κατά πόσο αγνοούσε πράγματι τη γραμέματικήί είναι ένα διαμφισὅητούμενο ζήτημα, το οποίο εξαρτάταιπολύ από το ποια σύγχρονη έκδοσή του χρησιμοποιεί ο καδένας.Ευτυχώς, είναι λίγα μόνο τα χωρία στα οποία η γραμματική τουΠλωτίνου σκιάςει την κατανόηση των σκέψεών του.
Ακόμα και οι σύγχρονοι του Πλωτίνου έὅρισκαν το ύφος τουσυγκεχυμἑιρ. Ο Πορφύριος αφηγείται πώς ο Λογγίνος πίστευε ότιοιδπραγματείες που του έφερνε ο Αμέλιος ήταν γεμάτες από αντιγραφικά λόιδη, ενώ στην πραγματικότητα ήταν τα πιο ακριὅή αντίγραφα των χειρογράφων του ίδιου του Πλωτίνου (Β. Πλ. 19. Ι9 κ.ε.,ΖΟ. 59). Επίσης, ο μηχσυστηματικός τρόπος έκδεσης των ιδεώντου συσκότιζε ακόμη περισσότερο τους λογικούς συσχετισμὁύς της
83
ι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
/τσκέψης του (Β. Πλ. 18. 68). Στην πραγματικότητα, ένα μεγαλομέρος της εργασίας των διαδόχων του έγκειται στη διασόιφησητης λογικής δομής του Νεοπλατωνισμού. Για το σύγχρονο ανα
ίἰ./γνώστη, ο οποίος ὅρίσκεται στην ίδια δέση με έναν δυτικοευρωπαίο που προσπαδεί να διαὅόισει Αριστοτέλη όχι μόνο πριν απότον Κοεε, αλλά και πριν από τον Ακινόιτη, τα πρόιγματα είναι φυσικόι ακόμη χειρότερα. Όποιος όμως μπει στον πειρασμό από αυτές τις δυσκολίες να αμφισὅητήσει τη σπουδαιότητα του Πλωτίνου δα πρέπει καλύτερα να ακολουδήσει τη συμὅουλή τουΠοααε να συγκρίνει τον Πλωτίνο με τους συγχρόνους του5 ή τηνπιο συγκεκριμένη υπόδειξη του Ατπιεττοπς να συγκρίνει τις Εννεάδες με τα Ερμητικάἔ Είναι φανερή η υπεροχή του Πλωτίνουστη σύνδεση της πρώιμης ελληνικής σκέψης σε σύγκριση με τουςπροκατόχουςτουζ Ίσως ακόμη εντυπωσιακότερη είναι η ανελέητη κατόιδειξη της ανεπόιρκειας των ανδρωπομορφικών συλλήψεων του Θεού ή της έμφυτηςτόισης του ανδρώπου να αντιλαμὅόινεται τη νοητήςςπραγματικότητα χωρικούς όρους (πρὅλ. Ενν.νΪ. 45, παρ. νἰ. 2? Ή μπορούμε να δούμε για παραδειγμα το σημαντικότατο κεφόιλαιο από την Εννεάδα ΨΙ. 8. Π, στοπλαίσιο μιας συζήτησης για το αν η φύση του Ενός πηγόιςει απότη ὅούληση, την ανόιγκη ή την τύχη. Τέτοια προὅλήματα, δηλώνειο Πλωτίνος, ανακύπτουν από την εσφαλμένη εφαρμογή περιοριστικών συνδηκών στο Απόλυτα είναι σαν να δημιουργούμε ένανκενό χώρο, να εισόιγουμε το Θεό μέσα σε αυτόν και μετά να αναρωτιόμαστε πώς ὅρέδηκε εκεί. Μέσα από τέτοια χωρία ο σύγχρονος αναγνώστης καταλαὅαίνει καλύτερα την αναφορα που κόινει ο Πορφύριος στην ικανότητα του Πλωτίνου να «διαὅόιςει καινα συλλαμὅόινει το ουσιώδες» (Β. Πλ. Β. Ι2) και να «εξηγεί τονόημα ενός ὅαδύτατου ζητήματος με λίγες λέξεις» (Β. Πλ. 14. 17).
Ενόψει των παραπανω δυσκολιών που αντιμετωπίζει ο σπουδαστής του Πλωτίνου, είναι ανταμοιὅή γι, αυτόν το γεγονός ότι έχειστην κατοχή του ένα πλεονέκτημα που δεν διαδέτουν οι μελετητέςκανενός όιλλου μεγόιλου Έλληνα φιλοσόφου, το πλεονέκτημα ότι
5. σο ›ο‹ ρεεε), Με.Θ. Εισαγωγή των εκδόσεων |.οεο στο Πλωτινος. τόμος Ι., σελ. χίν›‹ν.
84
ΠΛΩΤΙΝὉΣ
η ὅιογραφία του Πορφύριου μας παρέχει δύο"πλήρεις καταλόγουςςτωνγέργων τους Πλωτίνου. τον ένα διατεταγμένοςκατόι χρονολογική σειρόι συγγραφής (Β. Πλ. 4.έΪό6.25) και τον αλλο διευδετημένο κατό. τη σειρα έκδοσηςγτου Πορφύριου (Βζ¬ΪΪλ. 24.Ιό2ό.ίΖ7). Έτσι, μπορούμε με ασφαλεια να δεωρήσουμε εξαρίῖἔχης οτι εχουμε στην κατοχη μας καδετι που εγραψε ο Πλωτινοςἴ
/ | κ : κ ι : ν
αλλα και, αντιστροφως, οτι ολα τα κειμενα του Πλωτινου πους\ ι ν ν :εχουμε στη διαδεση μας ειναι αυδεντικόιἔ Είναι αλήδεια ότι, από/ξ/ » : κ σ |τη στιγμη που τα κειμενα του Πλωτινου γραφτηκαν στη διαρκεια
των τελευταίων δεκαεπτά χρόνων της ζωής του, δεν επιδεικνύουν κόιποια καδοριστική εξέλιξη όπως εκείνη των έργων τουΠλόιτωνα και του Αριστοτέλη. Παρί όλα αυτό είναι χρήσιμο νασυσχετίσουμε τα δέματα των ατομικών του πραγματειών ή ομόιδων πραγματειών με εξωτερικό γεγονότα της ζωής του. Και τοότι η χρονολογική ταξινόμηση του Πορφύριου είναι στο σύνολότης σωστή επιὅεὅαιώνεται από διασταυρούμενες αναφορές μεταξύ των πραγματειών, μολονότι παραμένουν καποιες αμφιὅολίες, ιδίως όσον αφορόι την πραγματεία ΠΙ. 9 (αριδμός 13 στονκατόιλογο του Πορφύριου), μια συλλογή η οποία στην πραγματικότητα αποτελείται από σύντομες σημειώσεις του Πλωτίνου σεδιαφορα ζητήματα. Ούτε υπαρχει λόγος να δεωρήσουμε πλαστόοποιοδήποτε ουσιώδες μέρος κάποιας πραγματείας (το μεγαλύτερο σε έκταση αμφίὅολο απόσπασμα είναι το Π. 3. Ι2. ΙΖ3Ζ).8
Ο χρονολογικός κατάλογος του Πορφύριου διαιρεί τις πραγματείες του Πλωτίνου σε τρεις ομαδες, σε εκείνες που γραφτηκαν πριν από την άφιξή του στη Ρώμη (25363, είκοσι μία στοναριδμό), εκείνες που χρονολογούνται κατά τη διαμονή του εκεί(2638, συνολικα είκοσι τέσσερις) και εννέα που γράφτηκαν τα „7. Το έργο Επιστολή στον Ρίεοουε, το οποίο αποδίδεται από τους σύγχρονους μελετητές τουμυοτικιομου στον Πλωτίνο, δεν είναι στην πραγματικότητα έργο του ίδιου του Πλωτίνου αλλαένα έργο που συντίθεται από φράσεις σταχυολογημένες απο τις Εννεάδες από το συγγραφέα του ιΘου αιώνα Η. Α. νευηπεπ και έχει δημοσιευτεί στο έργο του Ηουτε ννίίη τπε Μνειίεε.8. Η προσπαθεια του Ρ. Ηείπεπιεππ (στο έργο του Ρίοιίπ, Λειψία ί9ι9) να αποδείξει πως αρκετές πραγματείες είναι αμφίβολες και να επαναπροσδιορίσει τη σειρα όσων απέμειναν έτσιώστε να παρουσιαστεί η αληθινή αναπτυξη της σκέψης του Πλωτίνου έχει γενικα απορριφτεί· πρβλ. την εισαγωγή του Βτέπίει· στο Ρίοιίπυε των εκδόσεων Βυοέ, σελ. ›‹νίίί›ο‹νί.
85
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
δύο τελευταία χρόνια της ζωής του Πλωτίνου (Ζ6870). Γενικά μι
λώντας, οι πραγματείες της πρώτης ομάδας προσφέρουν την καλύτερη εισαγωγή στη σκέψη του Πλωτίνου, εφόσον η εικόνα τηςπραγματικότητας που παρουσιάζουν είναι απλούστερη και μεδοδικότερη, αν και σε μερικά σημεία λιγότερο περιπετειώδής, από εκείνες της δεύτερης ομάδας. Τέτοιου είδους πραγματείες είναι η Ι. 6
για το Ωραίο, Ιν. 8 για την Κάδοδο της Ψυχής, ΥἹ. 9 για το Εν καιν. Ι για τις Τρεις Υποστάσεις. Αρκετές πραγματείες της ομάδας,ιδιαίτερα η Ιν. 7 για την Αδανασία της Ψυχής, η ΠΙ. Ι για την Ειμαρμένη και η ν. 9 για τις Ιδέες, αναδεικνύουν μια έντονη επιρροήαπό τον παραδοσιακό σχολαστικό Πλατωνισμό, ωστόσο ακόμη καισε αυτές εισὅάλλει καταλυτικά το ιδιαίτερο πνεύμα του Πλωτίνου.Έτσι, τα παραδοσιακά επιχειρήματα της Ιν. 7 σχετικά με την αδανασία στεφανώνονται από μια έκκληση στην εμπειρία της ενατένισης ως εκείνης που μπορεί να προσφέρει την καλύτερη απόδειξηαδανασίας (Ιν. 7. ΙΟ. 3Π. 2). Οι πρώτες πραγματείες της δεύτερης ομάδας ασχολούνται με τη μάστιγα των Γνωστικών και ιδιαίτερα με το πρόὅλημα της εξάλειφης του υλισμού και του ανδρωπισμού από τη σύλληψη του Θεού και του Νοητού κόσμου. Μεταξύαυτών των πραγματειών είναι οι νῖ. 45 για την Πανταχού Παρουσία του Αληδινού Όντος, ΙΠ. 6 για την Απάδεια των ασωμάτων,Ιν. 35 για την Ψυχή και το αντιγνωστικιστικό κουαρτέτο ΠΙ. 8, ν.8, ν. 5 και Π. 9. Οι πραγματείες νΙ. 7 και νΙ. 8 για το Εν σηματοδοτούν μια μετάὅαση μεταξύ της αντιγνωστικής ομάδας και τωντελευταίων έργων της δεύτερης περιόδου, η οποία ασχολείται μετην αντιαριστοτελική πολεμική· μεταξύ αυτών, πιο σημαντικές είναι οι νἰ. Ι3 για τις Κατηγορίες και ΠΙ. 7 για την Αιωνιότητα καιτο Χρόνο. Από την αρχή μέχρι το τέλος της δεύτερης περιόδου, η
ανάγκη προσδιορισμού της δέσης του Πλωτίνου σε αντιπαράδεσημε ανταγωνιστικά συστήματα γεννά μερικές από τις λαμπρότερεςκριτικές του ενοράσεις, και σε αυτόν το ὅαδμό έχει κάποια εγκυρότητα η κρίση του Πορφύριου ότι αυτές περιέχουν το σπουδαιότερο έργο του (Β. Πλ. 324). Μερικές από αυτές τις πραγματείεςεπιδεικνύουν μεγαλύτερη συνοχή κατά την επανεξέταση δεμάτωνμε τα οποία είχε και παλαιότερα ο φιλόσοφος καταπιαστεί στα
86
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
πρώτα του έργα° ένα καλό παράδειγμα είναι η ανωτερότητα τηςπραγματείας Ιν. 3. 9Ι? για την κάθοδο της φυχής σε σχέση με ό,τιείχε αναφερθεί νωρίτερα στην Ιν. 8. Εν κατακλείδιχρι πραγματείεε που ὲνοαιιιεε.ιΞ!?ιο±τ.ίνι›ε...τ9 δὐ9..τελεντ<ιί0 χρόνια της ὲωῆε τονασχολούνται σε μεγάλο ὅαθμόδ με ηθικά ζητήματα, όπως με το κακό και τη θεοδικία, με την επίδραση των άστρων, με τη γαλήνη τουφιλοσόφου και την ψυχολογική της ὅάση· αυτό πιστοποιεί την ανάγκη του Πλωτίνου για την αναζήτηση της γαλήνης πριν από το θάνατο. Μόνο η πραγματεία ν. 3 από την τελευταία ομάδα ασχολείται κυρίως με τις τρεις Υποστάσεις, ενώ η ΠΙ. 5, ασυνήθιστη μετάὅαση για τον Πλωτίνο, επιχειρεί μια αλληγορική ερμηνεία τουμύθου στο έργου Συμπόσιο για τη γέννηση της Αφροδίτης.
Η έκδοση των έργων του Πλωτίνου από τον Πορφύριο δεν είχεεμφανιστεί μέχρι και την πρώτη δεκαετία του τέταρτου αιώνα περισσότερο από τριάντα χρόνια μετά το θάνατο του Πλωτίνου.Στο μεταξύ διάστημα ο Ευστόχιος είχε κυκλοφορήσει μια δική τουέκδοση, ὅασισμένη σε διαφορετικές αρχές από εκείνες που επρόκειτο να ακολουθήσει ο Πορφύριος, μια έκδοση που σήμερα έχειχαθεί, μολονότι ενδέχεται να αποτελεί πηγή των εδαφίων του Πλωτίνου που ὅρίσκονται στην Ευαγγελική Προπαρασκευή του Ευσέὅιου. Ἑνα κοινό χαρακτηριστικό και των δύο εκδόσεων αποτελεί η διαίρεση των μεγαλύτερων πραγματειών σε δύο ή και περισσότεραμέρη, ωστόσο όχι πάντοτε των ίδιων· αυτές που διαιρούνται απότον Πορφύριο είναι οι πραγματείες ΠΙ. Ζ3, Ιν. 35, νΙ. Ι3 και νἱ.45, ενώ τα τέσσερα μέρη του αντιγνωστικιστικού έργου (ΠΙ. 8, ν.8, ν. 5 και Π. 9) τοποθετούνται από τον Πορφύριο σε διαφορετικές Εννεάδες. Μεβάση αυτήν την κατανομή ο Πορφύριος διαμόρφωσε μια σειρά πενήντα τεσσάρων πραγμαἶέιώἶνἶτιςςζόπρίεςς διαίρεσε σε έξι ομάδεςθτώνῖείννέα (‹‹Εννεάδες»), ένας συνδυασμός μυστικών αριθμών που τον ευχαρίστησε ιδιαίτερα. θεωρούσε ότι αυτή η κατανομή των πραγματειών παρήγε συστηματική ταξινόμησήτους σύμφωνα με τοθίέμα, προχωρώντας από τα ευκολότερα ερωτήματα στα πιο δύσκολα (Β. Πλ. 24. ΙΙΙ6)· μπορούμε ναίτη συγκρίνουμε με την προσπάθεια του Ιάμὅλιχου να ταξινομήσει συστηματικά τους πλατωνικούς διαλόγους (πρὅλ. σελ. 467). Στην
87
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
πρώτη Εννεαδα ο Πορφύριος ενέταξε τις πραγματείες που ο ίδιοςδεωρούσε ότι αφορούσαν την“Ηδική, στη δεύτερη και (με μεγαλύτερη αμφιὅολία) στην τρίτη εκείνες που αφορούσαν τη 5
στην τέταρτη, πέμπτη και έκτη αυτές που αφορούσαν αντίστοιχατην Ψυχή, τις τρεις Υποστασεις και το Νου, τις Κατηγορίες και τοΕν. Όμως, ο μη συστηματικός τρόπος της φιλοσοφ.ίας.το_υ,_Πλωτίνουλίλκόιδἶσλτόιίλ αδύνατη κόδε αυστηρή διόικριση μεταξύ των πραγματειών του· στην πραγματικότητα οι περισσότερες πραγματείεςαησχολοιῖντὥί με περισσότερα του ενός από τα παραπανω ζητήματα και ο Πορφύριος οφείλει να παραδεχτεί πως η τρίτη του Εννεάδα δεν έχει συνοχή (Β. Πλ. 25. 29). Συνεπώς, δα συμὅουλεύαμετους αναγνώστες να ακολουδήσουν καλύτερα τη χρονολογική διόιταξη των έργων του Πλωτίνου, όπως έχει γίνει από τη σύγχρονηγερμανική έκδοση και μετόιφραση του Ηαταετ. Για παρόμοιους λόγους, οι τίτλοι των διάφορων πραγματειών (που έχουν προστεδείαπό τους μαδητές του Πλωτίνου, Β. Πλ. 4. 1619) είναι μόνο έναςαδρός οδηγός των περιεχομένων τους.
Στην έκδοσή του ο Πορφύριος συμπεριέλαὅε πρόσδετο δικότου επεξηγηματικό υλικό (Β. Πλ. 26. 2937) από το οποίο σήμερα δεν διασώςεται τίποτα, εκτός από ένα μέρος του πίνακα τωνπεριεχομένων του έργου Εννεάδα Ιν. 4, το οποίο διασώδηκε στηναρχή της αραὅικής έκδοσης του έργου Αριστοτέλους Θεολογία?Επίσης ο Πορφύριος διόρδωνε τα ορδογραφικό. λαδη του Πλωτίνου και όιλλες επιφανειακές ατέλειες (Β. Πλ. 26. 3740· πρὅλ.ό.π. 7. 4951), δεν έχουμε όμως κανένα λόγο να πιστέψουμε ότιέκανε περαιτέρω αλλοιώσεις στα λόγια του δασκόιλου του και τοαποτέλεσμα της εργασίας των πρόσφατων εκδοτών, ιδιαίτερατων Ηετττγ και $‹:ΙιννγΖε·τ, μας προσέφερε μια τόσο ακριὅή αναπαρόισταση των κειμένων της έκδοσης του Πορφύριου, ώστε είμαστε τώρα σε δέση να διαπιστώσουμε και να ὅεὅαιώσουμε ότιελόιχιστα από τα προὅλήματα του κειμένου που απέμειναν επηρεόιςουν την κατανόηση της σκέψης του Πλωτίνου. Είναι τώρα σεαυτήν τη σκέψη που πρέπει να στρέψουμε την προσοχή μας.
9. Πολλοί μελετητές πιστεύουν ότι το υπόμνημα του Πορφύριου αποτελεί επίσης πηγή τουμη ιτλωτινικού υλικού που διοσώζετοι στην ίδιο τη Θεολογιιτ (πρβλ. σελ. 257).
88
ΠΛΩἹἹΝΟΣ
ΙΙΟι τρεις Υποστάσεις
Η πρώτη δυσκολία που αντιμετωπίζει ένας ερμηνευτής του συστήματος του Πλωτίνου σχετίζεται με τη σειρά της έκθεσης τηνοποία θα ακολουθήσει. Μια λογική πρόταση θα ήταν να ξεκινήσειαπό την κορυφή της μεταφυσικής ιεραρχίας με το Εν, να κατέὅειπροοδευτικά μέσω των διαδοχικών επιπέδων του πλωτινικοὐ συμπαντος στον υλικό κόσμο και από εκεί να επιστρέψει ακολουθώντας την Ψυχή πίσω στο Εν. Η διαδικασία όμως αυτή ταιριάζει περισσότερο στον Πρόκλο, του οποίου το συστημα παρουσιάζεταιως μια λογική παραγωγή από την αφηρημένη αρχή της ενότητας,παρά στον Πλωτίνο, ο οποίος συνήθως ξεκινά από τον κόσμο τηςκαθημερινής εμπειρίας, είτε από την εξωτερική πραγματικότηταείτε από την εσωτερική ζωή του ανθρώπου, και ανάγεται πίσω στοΕν. Αυτή όμως η προσέγγιση συναντά εγγενείς δυσκολίες. Σημειωτέον, οι κατώτερες πραγματικότητες που προκύπτουν από το Ενδυσκολα μπορεί να γίνουν νοητές χωρίς κάποια προηγούμενηαντίληψη του ίδιου του Ενός· στην πραγματικότητα, όσες πραγματείες ασχολούνται με αυτό το θέμα ακολουθούν κυρίως την«καθοδική» σειρά ανάπτυξης. Η παρουσα έκθεσή μας είναι έναςσυγκερασμός των δυο αυτών προσεγγίσεων· θα ξεκινήσει με μιασκιαγράφηση του πλωτινικοὐ συστήματος ακολουθώντας την ανοδική τάξη και ειδικότερα θα ασχοληθεί κάπως συνοπτικά με τοεπίπεδο της Ψυχής. Στη συνέχεια, ·έπειτα από μια διεξοδική έκθεση του Ενός, όσο φυσικά ο χώρος μάς το επιτρέπει, θα κατεὅουμε ξανά, ακολουθώντας την προοδευτική ανάπτυξη της Πραγματικότητας, από το Εν στον αισθητό κόσμο. Τέλος, έπειτα απόμια λεπτομερή συζήτηση των απόψεων του Πλωτίνου για τηνατομική ψυχή, θα ασχοληθούμε με την αντίληψή του για την αναγωγή του φιλοσόφου και θα τελειώσουμε με την περιγραφή τηςμυστικής του εμπειρίας. Η ανεπάρκεια μιας τέτοιας προσέγγισηςείναι φανερή· συγκεκριμένα απαιτεί να διαιρέσουμε την περιγραφή του Νοητου κόσμου σε τρία μέρη (σελ. 96ΙΟ4, Π48, 1448).Από την άλλη, έχει τουλάχιστον δυο θετικά στοιχεία. Πρώτον, ο
89
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
αναγνώστης μπορεί να ωφεληδεί από την απόκτηση μιας σφαιρικότερης αντίληψης κόιδε επιπέδου πριν εντρυφήσει λεπτομερέστερα σε αυτό· δεύτερον, δα αναπαραγόιγουμε τη μη συστηματική μορφή των ίδιων των πραγματειών του Πλωτίνου.
Η δεμελιώδης αρχή του Νεοπλατωνισμού, ότι η πραγματικότητα έγκειται στην ιερόιρχηση ὅαδμίδων ενότητας, αποτελεί συστηματοποίηση της πυδαγορειοπλατωνικής παραδοσιακής ταύτισης της αγαδότητας και της τόιξης με τη μορφή, του μέτρου με τοόριο. Αυτόι με τη σειρόι τους παραπέμπουν στον αριδμό και στημαδηματική αναλογία και, σε τελευταία αναλυση, υπονοούν τηνπαρουσία μιας οργανικής ενότητας (πρὅλ. Ενν. Ι. 6. 2)· στην προφορική διδασκαλία του Πλάτωνα, όπως την αναφέρει ο Αριστοτέλης, οι Ιδέες συλλαμὅόινονταν ως απορρέουσες από την επιὅολή της Ενότητας στην Αόριστη Δυόιδα (Μεταφ. Α. 6. 987Β 18 κ.ε.κ.λπ.). Ο Πλωτίνος υποστηρίζει, ακολουδώντας ένα επιχείρηματων Στωικών, ότι αναγκαία συνδήκη ενός πρόιγματος είναι η ενότητα της ύπαρξής του (νΙ. 9. Ι. Ι. κ.ε.). Γιατί κόιδε πολλαπλότητα, οσοδήποτε αόριστη είναι, αποτελεί πόιντα μια πολλαπλότηταπραγματων, καδένα από τα οποία είναι ένα, εφόσον πολλαπλότητα χωρίς ενότητα μπορεί να ισχύει μόνο για την έσχατη απροσδιοριστία της Ύλης. Από την εξέταση του υλικού κόσμου γίνεταιπροφανές ότι η ενότητόι του είναι μια ενότητα εξαιρετικα ατελής.
Εκτεινόμενα αρχικόι τα σώματα στον τρισδιόιστατο χώρο, υπόκεινται σε διαιρέσεις, περιορισμούς και αμοιὅαίους αποκλεισμούςπου επιὅόιλλονται ειδικόι λόγω της κατάληψης χώρου. Δεύτερον,και εδώ οι Πλατωνικοί αποδέχονται την αριστοτελική ‹‹υλομορφική» ανόιλυση των υλικών πραγματων, τα σώματα συγκροτούνταιαπό δύο στοιχεία, την ύλη και τη μορφή (πρὅλ. Ιν. 7. Ι. 8Ι9, ν. 9.3. 9ΖΟ). Ἀρα, στην περίπτωση ενός χρυσού ποτηριού, το χρυσόαποτελεί την ύλη πόινω στην οποία ο τεχνίτης επιὅόιλλει τη μορφήτου ποτηριού. Ενώ κατά τη μεταὅολή το ὅαδύτερο υλικό υπόστρωμα λαμὅανει διάφορες μορφές, αυτό καδαυτό το υπόστρωμαπαραμένει αμετόιὅλητο. Όμως, εφόσον ακόμη και τα απλούστερασώματα, τα στοιχεία της γης, του αέρα, της φωτιόις και του νερού,έχουν το καδένα τη δική του μορφή και μεταὅόιλλονται από το ένα
9Ο
ΠΛΟΤΙΝΟΣ
στο άλλο, πρέπει να συνεχίσουμε την ανάλυσή μας ακόμη πιοπέρα και να αναζητήσουμε ένα υπόστρωμα στο οποίο οι μορφέςτων στοιχείων δα δεμελιώνονται, ενώ το ίδιο δα παραμένει τελικά κατά τη μεταὅολή των στοιχείων αμετάὅλητο (Π. 4. 6). Αυτότο υπόστρωμα είναι η Πρώτη Ύλη, μια ύλη χωρίς δική της μορ /φή και ποιότητα και σαφώς πολύ διαφορετική από την ύλη τηςἕμετακοιρτεσιανής σκέψης (Π. 4. 8. Ι κ.ε., πρὅλ. Αριστοτέλης Μεταφ. Ζ. 3. ΙΟ29ε. 2Ο6). Πράγματι, η Ύλη μοιάζει να είναι τελείως ανύπαρκτη, όμως ο Πλωτίνος, μολονότι τη χαρακτηρίζει «μηον» ενόψει του άμορφου και παντελώς μη ουσιώδους χαρακτήρατης (Π. 5. 45, ΠΙ. 6. 7. 7 κ.ε.), αρνείται ότι αυτό σημαίνει απόλυτη ανυπαρξία (Ι. 8. 3. 6 κ.ε., Π. 4. Ι6. 3). Η συνακόλουδη παραδοζότητα αυτής της έννοιας τονίζεται στην πραγματεία ΙΠ. 6για την Απάδεια. Πιο συγκεκριμένα, ο Πλωτίνος ισχυρίζεται ότιδεν μπορεί να υπάρξει αληδινή ενότητα μεταξυ μορφής και μιαςτέτοιας μη ουσιώδους οντότητας όπως παρουσιάζει η ανάλυσητην Ύλη° εναλλακτικά πρέπει να σκεφτούμε την αντανάκλασηεικόνων σε καδρέφτη (ωστόσο, αφού ο καδρέφτης έχει τη δικήτου μορφή, η σύγκριση παραμένει ατελής) (ΠΙ. 6. 7. 2343, 9. 1619, 13. Ι855).\‹‹Η Ύλη σε όλες τις εξαγγελίες της ψεύδεται» καιη φαινομενική σταδερότητα του υλικού κόσμου ὅασίζεται σε μιαψευδαίσδηση (ό.π. 7. 21 κ.ε.). Στην πραγματικότητα, εκείνο πουοι άνδρωποι δεωροὐν το πιο πραγματικό είναι εντέλει το λιγότερο πραγματικό· απόδειξη αποτελεί το γεγονός ότι τα πιο ὅαριάαντικείμενα και φαινομενικά τα πιο σταδερά είναι τελικά και ταπιο εὐδραυσταζίάπ. 6. 3364· πρὅλ. ν. 8. 9. 2837). Μια παρόμοια ανατροπή των απόψεων της αὅασάνιστης κοινής λογικήςσυναντάται σε κάδε επίπεδο του πλωτινικοὐ σύμπαντος (πρὅλ.ν. 5. ιι. 5ιο, νι. 1. 28. 1 κ.ε., νι. 4. 2. 27 κε. κ.λπ.).
Φυσικά, η αντίληψη του Πλωτίνου για το μη ουσιώδες τηςΎλης δεν οφείλεται πρωταρχικά στο στοχασμό του Αριστοτέλη.Στην πραγματικότητα, η αντίληψή του απηχεί πλήρως τη μυστηριώδη «Υποδοχή του Γίγνεσδαι», την οποία ο Τιμαιος (48Ε52Ι))έχει αζιωματικά δεωρήσει ότι αποτελεί δεμέλιο της μη ουσιώδους ροής του αισδητοὐ κόσμου. Όπως και άλλοι παλαιότεροι
9Ι
"·`_...._..“εωψ¬..„
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Πλατωνικοί. ο Πλωτίνος ταυτίζει την Υποδοχή με την Ύλη τουΑριστοτέλη και κατά συνέπεια απορρίπτει τη φυσική ερμηνεία τουέργου Τιμαιος σύμφωνα με την οποία η Υποδοχή ταυτίζεται με τοχώρο. Ο Πλωτίνος αρνείται ότι η Ύλη εκτείνεται στο χώρο ὅασιζόμενος στο γεγονός ότι ο χώρος έχει μια συγκεκριμένη ιδιότητα (Π.4. 8Ι2, ΙΠ. 6. 16Ι8)° το γεγονός ότι ο όγκος δημιουργείται από τημορφή αποδεικνύεται από το γεγονός ότι η μορφή κάδε φυσικούείδους συνεπάγεται ένα ορισμένο μέγεδος (Π. 4. 8. 2527, ΙΙΙ. 6.16. 1Π). Ο όγκος συνεπώς δημιουργείται από την αντανάκλαση τηςμορφής πάνω στην Ύλη χωρίς να ανήκει αποκλειστικά ούτε στηνΎλη ούτε στη μορφή. Άρα, η πλατωνική Ιδέα του Μεγέδους δενείναι καδαυτή ένα μεγάλο αντικείμενο (Π. 4. 9. 57· πρὅλ. παραπάνω σελ. 49)· αντίδετα, το πραγματικό Μέγεδος είναι ελεύδεροαπό χωρικούς περιορισμούς και η τρισδιάστατη έκταση είναιαπλώς η καλύτερη μίμηση που η αισδητή ύλη μπορεί να επιτύχειτου αληδινού αδιάστατου Μεγέδους του Νοητού κόσμου (ΙΠ. 6. Ι718). Όπως δα δούμε. το αληδινό μεγαλείο για τους Νεοπλατωνικούς ήταν ζήτημα δυναμικότητας. όχι μεγέδους. και κάδε επίπεδοπραγματικότητας διασπάται και έτσι εξασδενίςει εκείνο που η δημιουργική του αρχή περιείχε σε μια πιο συμπυκνωμένη, άρα δυναμικόιερη. μορφή (νι. 4. 5, νι. 6. ι. νι. 7. 32. ι421).
Οι Μεσοπλατωνικοί είχαν διαφωνήσει στο κατά πόσο η Ύληαποτελούσε μια αδρανή, άμορφη και συνεπώς ηδικά ουδέτερηφύση ή αποτελούσε μια ενεργή αρχή του κακού. Ο Πλωτίνοςπροσφέρει χαρακτηριστικά έναν παράδοξο συνδυασμό και τωνδύο απόψεων. Ισχυρίζεται πως, εφόσον η αγαδότητα έγκειταιτη μορφή, είναι ακριὅώς η έλλειψη κάδε μορφής στην Ύλη που
αποδεικνύει την ταύτισή της με το Απόλυτο Κακό (Ι. 8. ΙΟ κ.λπ..Π. 4. 16. Ιό25. ΙΠ. 6. Π. Ι545). Ο Πλωτίνος ωστόσο δεν είναι δυϊστής· η Ύλη του δεν είναι μια αρχή ύπαρξης που παραμένειανεξάρτητη αλλά το σημείο στο οποίο η απορρέουσα πραγματικότητα του Ενός εξασδενεί σταδιακά στο απόλυτο σκότος." Τοκακό της Ύλης δεν είναι άρα μια δετική δύναμη (μολονότι ο
Ο
ιθ. |. Β. 7. ί?23. Η. 5. 5. Ἱ?ιθ, |||. 4. ί. ΒἹΐ, Ν. 3. Θ. 23Θ.
92
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
Ώ' ι. ι ΪΤ, ίἐἶη ιιιγια τ αλιεία '± αενεις τι ι λεω μαΠλωτίνος μιλόι μερικές φορές σαν να ήταν)° είναι περισσότεροπλήρης στέρηση ή «πενία›› (πρὅλ. 1. 8. 3. 16, Π. 4. 16. 1924, 111.
6. 14. 515), η οποία κοινωνεί την έλλειψή της στα σώματα πουστηρίζονται σε αυτήν και έτσι γίνεται πηγή κάθε ατέλειας στοναισθητό κόσμο, συμπεριλαμὅανρμ,έγη,ς„,όπ.ως1θαθούμε, και ΤΠΩκακίας των 8. 4, κλπ., πρὅλ. σελ. 1301).ωίἶοῃήπρόόύληματολοποίο συνεπώς ανακύπτει είναι από πού ο αισθητός κόσμος αντλεί την παρούσα τόιξη και τι τον αποτρέπειαπό το να θιαλυθεί στην παντελή αμορφία της Ύλης. Εθώ είναιαναγκαία μια πιο σταθερή και πιο ενοποιημένη αρχή και ο Πλωτίνος σε αυτό το σημείο ακολουθεί το επιχείρημα των σχέσεων μικρόκοσμου και μακρόκοσμου που είχε θιατυπωθεί από τους πρώτους Ἑλληνες φιλοσόφους και είχε κυριαρχήσει τόσο στην πλατωνική όσο και στη στωική παραδοση. Σύμφωνα με αυτό, η οργανωση και η εύτακτη κίνηση του κόσμου, όπως και εκείνη τουσώματος ενός ζώου, εξαρτάται από την παρουσία μιας ρυθμίζουσας ψυχής (Ιν. 7. 2. ΖΟ5, ν. 1. 2)." Πρέπει εντούτοις να αποφύγουμε τσ λαθος των Στωικών και να συλλόιὅουμε την Ψυχή μέσααπό υλικούς και χωρικούς όρους· γιατί με αυτόν τον τρόπο προσθέτουμε απλώς ακόμα μια υλική οντότητα σε εκείνες που απαιτούν εξήγηση αντί να προχωρήσουμε στην ανώτερη ενότητα πουχρειαζόμαστε (Ιν. 7. 3. 1935). Η υλική αντίληψη των Στωικών γιατην Ψυχή θεν είναι μόνο ασύμὅατη με το ρόλο της ως οργανωτικής αρχής του κόσμου· υπάρχουν επίσης πολλές άλλες ψυχολογικές θιεργασίες που αποδεικνύουν το λαθος της.
Ας θεωρήσουμε, για παρόιθειγμα, την περίπτωση της αίσθησης. Ο Πλωτίνος υποστηρίζει ότι πρέπει να υπαρχει μια κεντρικήαντιληπτική λειτουργία που λαμὅόινει πληροφορίες και από τις
ιι. Είναι ευρέως γνωστό ότι η αρχαιοελληνική λέξη ψυχή μεταφράζεται ακριβέστερα ως«ζωτική αρχή» συγκεκριμένα ο αρχαιοελληνικός όρος δεν φέρει τη σημασία της αθανασίαςη καποιας οντότητας ικανής να υπαρχει ξεχωριστό από το σώμα. Η νεοτιλατωνική ιδέα τηςψυχης είναι εντούτοις αρκετα κοντα στην έννοια που τιροσέλαβε η ψυχή στη χριστιανική καιμεταχριστιανική σκέψη (σε μεγαλο βαθμό ειτηρεασμένες από την πλατωνική παραδοση),έτσι ώστε η απόδοση της λέξης ψυχή να μην είναι σοβαρα παραπλανητική· ο αναγνώστηςόμως πρέπει να σημειώσει ότι η νεοιιλατωνική «ψυχή» περιλαμβανει τόσο ψυχολογικές όσοκαι φυσιολογικές διεργασίες.
93
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
πέντε αισδήσεις και από όλα τα μέρη του σώματος° αλλιώς δεν δαυπήρχε στενότερη σχέση ανάμεσα στις αντιλήψεις δύο διαφορετικών αισδήσεων απ, ό,τι στις αντιλήψεις δύο διαφορετικών ζωντανών όντων (Ιν. 7. 6. 119, πρὅλ. νΙ. 4. Ι. 246, 6. 5Ι3). Πώς όμως,σύμφωνα με τη στωική αποψη, μπορεί η κεντρική λειτουργία νααντιληφδεί έναν πόνο ταυτόχρονα από το δόικτυλο και από τηγλώσσα; Οι Στωικοί απαντούν ότι οι αισδήσεις μεταδίδονται απότο ένα μέρος του σώματος στο όιλλο μέχρις ότου φτόισουν στηνηγετική αρχή της ψυχής, η οποία εντοπίζεται στην καρδια. Σε αυτήν την περίπτωση, απαντόι ο Πλωτίνος, ή ο πόνος δα ήταν αντιληπτός αποκλειστικό από την καρδια ή δα υπήρχε μια διαδοχή αισδήσεων πόνου από το πόισχον μέλος μέχρι την καρδιά· όμως σεκαμία από τις δύο περιπτώσεις δεν μπορεί να προσδιοριστεί η αρλχική δέση του πόνου (Ιν. Ζ. Ζ, Ιν. 7. 7). Η μόνη εναλλακτική λύση είναι ότι η ψυχή ὅρίσκεται στο σύνολό της παρούσα σε κόιδε
\σημείο του σώματος και αυτό είναι δυνατό να συμὅεί μόνο αν η ψυφχή είναι ασώματη και ελεύδερη από χωρικούς περιορισμούς.
Εξισου απορριπτονται αποψεις οπως του Αριστοτελη, οι οποιες ομολογούν μεν το ασώματο της Ψυχής, αρνούνται όμως τη διαφοροποίηση της Ψυχής από το σώμα (Ιν. 7. 85). Αντίδετα, η πλατωνική αντίληψη της ψυχής ως μιας ενδιόιμεσης οντότητας μεταξύ αισδητού και Νοητού κόσμου συνοψίζεται στην αινιγματική περιγραφή από το διόιλογο Τιμαιος ως «αναμεμιγμένης από την αδιαίρετη ουσία και από την ουσία που γίνεται (και είναι) διαιρετήστα σώματα» (35Α), απόσπασμα του οποίου το νόημα έγινε αντικείμενο πολλών συζητήσεων στο Μεσοπλατωνισμό. Το «αδιαίρετο» της Ψυχής ερμηνεύεται από τον Πλωτίνο ως έλλειψη έκτασηςστο χώρο και όχι όπως το αδιαίρετο ενός γεωμετρικού σημείου(νἱ. 4. 13. 1826· πρὅλ. ΥΊ. 9. 5. 416). Αυτή είναι η πραγματικήφύση της Ψυχής. Αφού όμως τα σώματα που η Ψυχή δημιουργείκαι ρυδμίζει εκτείνονται στο χώρο, η δραση της σε αυτό την παρουσιαζει σαν να υπόκειται σε χωρικούς κερματισμούς (Ιν. 2. Ι)."Αυτό, όμως, δεν πρέπει να μας κόινει να προσόιπτουμε στην ψυχή
ι2. Στον Τιμ 35Α, πρβλ. επίσης Ι. ι. 8 ι0 κ.ε., ΠΙ. 4. Θ. 80 κε., Ν. ί. ρεεείπι, Ν. 3. ι9,Ν. Θ. 3. ι0 κ.ε.
94
ΠΛΩΤ1ΝΟΣ
καδεαυτή τους χωρικούς περιορισμούς του σώματος· το πρόὅλημα έγκειται στο ότι οι όινδρωποι εσφαλμένα πιστεύουν πως οι αρχές της υλικής ύπαρξης ισχύουν για το σύνολο της Πραγματικότητας (νῖ. 4. Ζ. 2734, 1/Ι. 5. 2). Στην πραγματικότητα, είναι αποκλειστικά η μη έκταση της Ψυχής στο χώρο που την καδιστά ικανή να είναι συνολικά παρούσα σε κάδε σημείο του σώματος, όπωςαπαιτούν φαινόμενα σαν την αισδητηριακή αντίληψη (νἱ. 4. 3. 17
31). Το ότι δεν εμφανίζονται όλες οι δυνάμεις της Ψυχής παρούσες σε κάδε σημείο του σώματος οφείλεται στην αδυναμία του φυσικού κόσμου να συλλάὅει την πλήρη δύναμη της ασώματηςΠραγματικότητας (1/Ί. 4. 3. 611, 11. 1ΙΟ. νῖ. 5. 11. 283δ)· πιο συγκεκριμένα, όπως δα δούμε, δεν προσαρμόζεται κάδε μέρος τουσώματος σε κάδε λειτουργία της ψυχής (Ιν. 3. 23, Ιν. 9. 3. 1923·πρὅλ. σελ. 132). Συνεπώς, μπορούμε να περιγράψουμε τα άυλαόντα ως «πανταχού και πουδενά» παρόντα (ΠΙ. 9. 4, νΙ. 4. 3. 1719). Και εφόσον ασχολούμαστε με μη χωρικές οντότητες, η μόνηέννοια που μπορούμε να δώσουμε στην πρόδεση «εις» είναι αυτή του «εξαρτάται από»: πρέπει να περιγράψουμε τις ασδενέστερες αρχές ως «μέσα σε» ή «εξαρτώμενες από» άλλες δυναμικότερες° άρα η ψυχή δεν ανήκει στο σώμα. αλλά το αντίστροφο, εφόσον η Ψυχή καδεαυτή ανήκει στο Νου και ο Νους ανήκειστο Εν (Ιν. 3. 20. 4151, ν. 5. 9. 2938, νῖ. 4. 2. Ζ12).
Ωστόσο. αυστηρά μιλώντας. το κατώτερο επίπεδο της Ψυχήςείναι το μόνο που έρχεται σε άμεση επαφή με τα σώματα (Ιν. 3.19. Ιν. 8. Ζ. 303 κ.λπ.). Το μέρος αυτό της Ψυχής του Κόσμουείναι ταυτόσημο με την αριστοτελική Φύση,'3 ενώ στον άνδρωπο,ανάλογα με την πολυπλοκότητα του σώματος που ρυδμίζει, οιλειτουργίες της είναι πολύ περισσότερο διαφοροποιημένεςόπως δα δείξουμε σε ένα προσεχές μέρος του ὅιὅλίου, εμπερικλείει τις δυνάμεις της ανάπτυξης και της δρέψης, τις σωματικές επιδυμίες και τα συναισδήματα και (σε μερικά χωρία) τηναισδητηριακή αντίληψη, με άλλα λόγια όλες τις λειτουργίες πουέχουν τις ρίζες τους στο ζωντανό σώμα (πρὅλ. σελ. 127 κ.ε.).
13. Πρβλ. σελ. 589, 118 και Ενκ 111. Θ. Ζ4, Ιν. 4. 1213, 201, ν. 2. 1. 1828.
95
Μ..ηωωεαεὶ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Ωστόσο επί του παρόντος, εφόσον παρακολουθούμε την αναζήτηση του φιλοσόφου για ενότητα, μπορούμε να περιοριστούμεστο υψηλότερο επίπεδο της ψυχής, αυτό της εννοιακής λογικής,η οποία σύμφωνα με την αντίληψη του Πλωτίνου δεν έχει υλικέςρίζες (πρὅλ. σελ. 136). Ότι η Ψυχή δεν μπορεί να είναι η Απόλυτη Ενότητα που αναζητούμε είναι φανερό από το γεγονός ότιη έννοια της «Ψυχής» διακρίνεται από την έννοια της «Ενότητας», ενώ αυτό που αναζητούμε δεν είναι μια αρχή που απλώς«μετέχει στην» Ενότητα (για να χρησιμοποιήσουμε την ορολογία του Πλόιτωνα) αλλά μια αρχή που δεν είναι τίποτε όιλλο παρα «Ενότητα» (νἰ. 9. Ι. Ι?43, πρὅλ. ΠΙ. 8. Ζθ3, ν. 5. 4. Ι κ.ε.).Αυτό επιὅεὅαιώνεται περαιτέρω από την εμπειρική ανόιλυση τηςσυνείδησης που διαδέτει η Ψυχή. Η συνείδηση δεν πρέπει ναεκτείνεται στο χώρο, γιατί είναι αφελές να δεωρούμε ότι ακόμηκαι οι εικόνες που λαμὅόινονται μέσω της αίσδησης εκτείνονταισε όλο το μήκος της κεντρικής αντιληπτικής λειτουργίας (σύμφωνα με την απαίτηση της στωικής δεωρίας) (Ιν. 7. 6. 19 κ.ε.,ν. 8. 2. 2628). Και η στωική όιποψη είναι αδύνατο να εφαρμοστεί στην ενατένιση των ασώματων όντων από την έλλογη ψυχή(όπως η δικαιοσύνη ή οι αλλες αρετές) (Ιν. 7. 8. Ι26). Όμως τοότι η ενότητα ακόμη και αυτού του επιπέδου ενατένισης είναιατελής αποκαλύπτεται εόιν τη συγκρίνουμε με το αμέσως προηγούμενο επίπεδο, εκείνο του Νου, της Δεύτερης Υπόστασης. ι
Η ανόιγκη να αποτελέσει προϋπόθεση μια αιώνια ενεργητικήαρχή που δα υποστηρίζει την ασυνεχή ενατένιση της ανδρώπινης σκέψης είχε συζητηδεί στο περίφημο κεφόιλαιο του Αριστοτέλη περί του Ενεργητικού Νου (Π. Ψυχ. ΠΙ. 5· πρὅλ. Ενν. ν. 9.2. 20Ζ, 3. ΖΙ κ.ε. κ.λπ.) και η αριστοτελική επιρροή είναι καταφανέστερη στις περιγραφές της Δεύτερης Υπόστασης του Πλωτίνου. Από εμπειρική σκοπιόι, η διόικριση μεταξύ Ψυχής και Νουαντιστοιχεί στη διόικριση μεταξύ εννοιακής και ενορατικής σκέψης. Όπως ο Ακινόιτης παρατηρεί (ΒΤ Ιε.. 14. 7), η σκέψη μπορεί να δεωρηδεί «εννοιακή» υπό δύο όρους, είτε όταν συνόιγεται συλλογισμός από προκείμενες προτόισεις που οδηγεί σε λογικό συμπέρασμα είτε όταν σημειώνεται απλή μετόιὅαση από το
96
ΠΛΠΤΙΝΟΣ
ένα αντικείμενο στο άλλο. Η ανθρώπινη σκέψη είναι ξεκάθαραεννοιακή και με τις δύο σημασίες. Οι θεϊκές ψυχές, από την άλλη μεριά, δεν μπορούν να κατανοηθούν σαν να ασκούν εννοιακή σκέψη σύμφωνα με τον πρώτο όρο, αφού ένας τέτοιος συλλογισμός πρέπει να ξεκινά από μια θεμελιώδη προϋπόθεσηάγνοιας Πν. 3. 18, Ιν. 4. 12) και συνεπώς αυτός ο συλλογισμόςείναι ασύμὅατος με τη θεϊκή παντογνωσία (πρὅλ. παραπάνωσελ. 58). Αφετέρου, η σκέψη των ψυχών συλλαμὅάνεται συνήθως από τον Πλωτίνο σαν να συνεπάγεται μεταὅολή και άραυπόκειται στο χρόνο (αν και πρὅλ. Ιν. 4. 1516, συζητείται παρακάτω σελ. 139). Απεναντίας ο Νους είναι το επίπεδο της ενόρασης, εκεί όπου παρακάμπτονται οι κοπιώδεις διαδικασίες τηςεννοιακής σκέψης και ο Νους πετυχαίνει μια άμεση και στιγμιαία ενατένιση της αλήθειας (πρὅλ. Πλάτωνας Επ. 1/Π. 341 Ο1)).Στην πρώιμη ελληνική σκέψη ο νους είχε χρησιμοποιηθεί τόσογια μια τέτοια ενορατική θέα όσο και με την ευρύτερη έννοιατης «λογικής» εν γένει· ούτε είναι πάντοτε εύκολο στους αναγνώστες του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη να σιγουρευτούν γιατο ποια από τις δύο έννοιες έχουν στο μυαλό τους οι δύο φιλόσοφοι. Ο Πλωτίνος, από την άλλη μεριά, είναι προσεκτικός ναδιακρίνει την αληθινή Νόηση από την εννοιακή λογική, στηνοποία κακώς εφαρμόζεται ο προηγούμενος όρος." Όμως, εφόσονη ενορατική θέα παραμένει για τον Πλωτίνο το αποκορύφωματης πνευματικής ζωής του ανθρώπου, είναι προτιμότερο να μεταφράςουμε τη λέξη νους ως «Διάνοια» παρά ως «Πνεύμα»,όρο τον οποίο χρησιμοποιεί, για παράδειγμα, ο Ιιτςο.
Οι ὅασικές διακρίσεις ανάμεσα στην ενατένιση της Ψυχής καιτου Νου είναι δύο. Πρώτον, ενώ ο Νους αγκαλιάζει το σύνολοτου Νοητού κόσμου μέσα από μια μοναδική άχρονη ενατένιση, ηΨυχή κατά την ενατένισή της, όπως έχουμε δει, αναγκάζεται ναμετακινείται από το ένα πράγμα στο άλλο (ν. 1. 4. ΙΟ25). Ἀρα,για μία ακόμη φορά, η κατώτερη αρχή κερματίςει τη ζωή της ανώτερής της (1. 5. 7. 1420, Π1. 7. 11. 20 κ.ε.). Αποτέλεσμα αυτού> 14. 1. 8. 2. Θ κε., τιρβλ. επίσης 1. 1.8. 1 κ.ε., Υ. 1.10. 1213,ν1. 2. 21.27 κ.ε., ΥΙ. 9. 5. 7 κ.ε.
97
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
του κερματισμού είναι η γέννηση του χρόνου, ο οποίος ορίζεταιαπό τον Πλωτίνο ως «η μετόιὅαση της ζωής της Ψυχής από μιακατασταση ὅίου σε αλλη» (ΙΙΙ. 7. 11. 435), ενώ η αιωνιότητα είναιη ζωή του Νοητού κόσμου, η οποία με τα λόγια του Πλάτωνα (Τιἰμαιος 3713) «ενοικεί στην ενότητα», χωρίς χρονική διαδοχή, αφούο Νους περιέχει κόιδε δυνατό ον και όιρα δεν έχει ανόιγκη τίποταπερισσότερο να αναζητήσει.Ι5 Είναι μέσω της αέναης ακούραστηςαναζήτησης νέων αντικειμένων ενατένισης που η Ψυχή επιτυγχάνει την εγγύτερη δυνατή προσέγγιση στη Νοητή ζωή και είναι μεαυτήν την έννοια που ο Πλωτίνος ερμηνεύει την περιγραφή τουχρόνου στο έργο Ἱιμαιος ως «κινητής εικόνας της αιωνιότητας››(Τιμαιος ό.π., Ενν. ΙΙΙ. 7. 11. ν. Ι. 4. 1821). Η δεύτερη διόικριση μεταξύ των Δύο Υποστόισεων έγκειται στο γεγονός ότι η τέλεια αυτογνωσία του Νου, η οποία ὅασίζεται στην πλήρη ταύτιση υποκειμένου και αντικειμένου, είναι αδύνατη στο επίπεδο της Ψυχής(ΙΙΙ. 8. 8. 130, ν. 3. 24). Συμπέρασμα αυτού είναι ότι η ενατένιση της Ψυχής περιορίζεται σε εικόνες ή λεκτικές διατυπώσεις στιςοποίες αντανακλώνται οι Ιδέες (Ιν. 3. 30 κ.λπ., πρὅλ. σελ. 137),ενώ τα αντικείμενα που δεόιται ο Νους είναι οι πλατωνικές Ιδέεςκαδαυτές, η πλατωνική Πραγματικότητα του Αληδούς Όντος.
Έχουμε ήδη αναφέρει τη γενικότερη στόιση του Νεοπλατωνισμού απέναντι στη δεωρία των Ιδεών (σελ. 456). Σε αυτό το σημείο χρειόιζεται να σημειώσουμε μια κατηγορία Ιδεών που αναγνωρίζεται από τον Πλωτίνο, μολονότι δεν αναγνωρίζεται συνολικόι από τους διαδόχους του (πρὅλ. Συριανός Εις Μεταφ. 39. 828, Πρόκλος Εις Παρμ. 824), αυτήν των Επιμέρους Ιδεών. Δυστυχώς, δεν είναι σαφές με πόση συνέπεια ο Πλωτίνος διατηρείαυτήν τη δεωρία του και μέχρι ποιο σημείο προτίδεται να τηνεφαρμόσεν" η πραγματεία στην οποία υποστηρίζονται αυτές οιΙδέες (ν. 7) ασχολείται κατόι κύριο λόγο με τις Ιδέες των επιμέρους ανδρώπων και όιλλων έμὅιων όντων (πρὅλ. ν. 9. 12), ενώ σεένα όιλλο σημείο ο Πλωτίνος καταδεικνύει τον παραλογισμό της
15. Ι||. 7. 3Θ, ιδιαίτερα 3. 37Θ, 4. 3743, 5, 258° Πρβλ. ν. 1. 4. 125, ν. 9. 7. 112. \/Ι. 7. 1. 4558.
16. Πρβλ. τις συζητήσεις των Η. Β|ιιιτιεητήεΙ, Ρήτοιιεεἰε || (1966) 6180, Δ. Μ. Ηιετ, «Ροτιηε οίΙηαὶνἰσυεὶε Ιιι Ριοιὶτιυε», ΟΟ 18 (1863) 22381.
98
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
υπόθεσης μιας ξεχωριστής Ιδέας της Φωτιάς για κάθε επιμέρουςφωτιά (νΙ. 5. 8. 3946). Όμως ο ὅασικός του σκοπός είναι ξεκάθαρος: να προσδώσει στην ατομική προσωπικότητα ένα μόνιμοτόπο στον κόσμο του Νου. Η ατομικότητα σύμφωνα με την άποψή του οφείλεται εμφατικά στη Μορφή, όχι στην Ύλη, και κάθεατομική ψυχή είναι με τη σειρά της αθάνατη και εξαρτώμενη απόένα δικό της ξεχωριστό αρχέτυπο (Ιν. 3. 5, νἱ. 4. 4. 3446).
Η θεώρηση του Πλωτίνου για το Νοητό κόσμο έχει τις ρίζεςτης στη μεσοπλατωνική αντίληψη των Ιδεών ως σκέψεων του Θεού, τις οποίες ωστόσο ερμηνεύει και πάλι υπό το φως του αριστοτελικού δόγματος της ταυτισης της σκέψης με το αντικείμενότης, με σκοπό να καταλήξει σε μια θεμελιωδώς καινουργια καιοιναπάντεχη σύλληψη. Επιμένει επίσης ότι οι Ιδέες δεν είναι σκέψεις με τη σημασία αυθαίρετων εννοιών χωρίς κανένα δικό τουςουσιώδες περιεχόμενο. Ο Νομιναλισμός πρέπει να αποφευχθεί· ηυπαρξη των Ιδεών δεν εξαρτάται από το ότι είναι σκέψεις (ν. 9.7. Π18, νΙ. 6. 6· πρὅλ. Παρμ. ΒΖΒΟ). Ωστόσο, όπως οι συνεχιστές του Πλωτίνου επρόκειτο να αντιτείνουν, τέτοιες προτάσειςείναι δύσκολο να συμφιλιωθουν με κάποιες άλλες του θέσεις(πρὅλ. σελ. Π78). Μπορουμε να αναγνωρίσουμε τους νόμους πουδιέπουν το Νοητό κόσμο εξετάζοντας την ενατένισή του από τουςεπιμέρους νόες. Αφενός ο επιμέρους νους διατηρεί την ταυτότητά του· αφετέρου η ενατένισή του αγκαλιάζει το σύνολο τουΝοητοὐ κόσμου και ό,τι περιέχεται σε αυτόν. Άρα, εφόσον σε αυτό το επίπεδο υποκείμενο και αντικείμενο ταυτίζονται, κάθεστοιχείο της Νοητής τάξης ταυτίζεται με το σύνολο της τάξης αυτής και με κάθε άλλο στοιχείο προερχόμενο από αυτήν (Ιν. 4. Ζ.314, νΙ. 5. 7). Εδώ συναντάμε την πλωτινική έκδοση της νεοπλατωνικής αρχής σύμφωνα με την οποία «τα πάντα ενυπάρχουν στα πάντα», την οποία συναντήσαμε σε σχέση με τον Νουμήνιο (ΙΠ. 8. 8. 405, πρὅλ. σελ. 68). Ακριὅέστερα, κάθε νους εκφράζει ολόκληρη τη Νοητή τάξη μέσα από τη δική του συγκεκριμένη οπτική (ν. 8. 4. 4Πλ ή, σύμφωνα με την ορολογία τουΠλωτίνου, καθετί είναι «ενεργεία» ο εαυτός του, αλλά «δυνάμει» όλα τα άλλα (νἰ. Ζ. ΖΟ· πρὅλ. Ιν. 8. 3. 1416, νΙ. 7. 9. 318).
99
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΧΣΜΟΣ
Η αναλογία που προτείνει ο Πλωτίνος είναι μιας κλειστής επαγωγικής επιστήμης, όπως της Ευκλείδειας γεωμετρίας, στην οποίαμολονότι κόιδε δεώρημα έχει το δικό του συγκεκριμένο περιεχόμενο, περικλείει επαγωγικόι το σύνολο της εν λόγω επιστήμης." Ηενότητα που συγκροτεί το Νου είναι ωστόσο εγγύτερη από αυτήνπου η αναλογία υπονοεί, εφόσον οι οικείες προς εμόις επιστήμεςανήκουν στο επίπεδο της εννοιακής σκέψης· παρ' όλα αυτόι έχειτο πλεονέκτημα ότι τονίζει πως η Νοητή τόιξη δεν είναι απλώςένα συγκεχυμένο αμόιλγαμα. Ακόμη και αν μέσα στο Νου «τα πόι
ντα ὅρίσκονται σε ταυτότητα», τα περιεχόμενά του διακρίνονταικαδαρόι χωρίς να διαχωρίζονταιἔδ
Αρα, ο Καδολικός Νους αναδύεται ως μια ενότητασεπολλαπλότητα, ένας πολλαπλός οργανισμός που εμπεριέχει μια πολλαπλότητα Νόων και Ιδεών· ο Πλωτίνος εξισώνει τον Καδολικό Νουμε το «Ἑμὅιο Ον» του διαλόγου Τιμαιος 3Ο‹: κ.ε.'9 Επιπλέον, δεωρεί τις Ιδέες αφ, εαυτού ζωντανούς, ενσυνείδητους νόες (ν. Ι. 4. 26,ν. 9. 8. 24, νἰ. 7. 9. 2Ο κ.ε.). Στο σύγχρονο αναγνώστη αυτή ηαντίληψη του Νοητού κόσμου ως «υπερζέουσας ζωής» (νΙ. 5. 12.
9, νἰ. 7. 12. 23) και των Ιδεών ως ενεργών δυνόιμεων φαίνεται ως ηκύρια διαφοροποίηση του Πλωτίνου από τον Πλόιτωνα. Εντούτοιςο Πλωτίνος πίστευε ότι η δέση του αυτή απέρρεε από το χωρίο τουδιαλόγου Ἱιμαιος και από την περιγραφή του Καδολικού Όντος στοΣοφιστής (248Ε`. κ.ε.) ως προικισμένου με ζωή και νόηση (πρὅλ. π.χ.Π. 5. 3. 2240, ΠΙ. 6. 6. ΙΟ32). Μια υποστηρικτική όιποφη ήταν ότι,όπως το αρχέτυπο του αισδητού κόσμου, το οποίο ο Πλωτίνος καδώς και οι Στωικοί δεωρούσαν ζωντανό οργανισμό, ο Νοητός κόσμος πρέπει επίσης να είναι ζωντανός (πρὅλ. νΙ. 7. ΠΙ2). Ακόμαπιο σημαντική ήταν η δεωρία του Αριστοτέλη για την ταύτιση τηςενορατικής σκέψης με το αντικείμενό της, ενισχυμένη από τηνκριτική των Σκεπτικών για τη γνώση των εξωτερικών αντικειμένωνως κατ” ανόιγκη ατελών (πρὅλ. σελ. 57). Ο Νους, υποστηρίζει οΠλωτίνος, πρέπει να διαφέρει από την Ψυχή κατά το ότι διαδέτει
ι7. ν. ει. ε. ειο· ιιριιλ. ιιι. ει. 2, ιν. ο. ε, νι. 4. 4. οιε.ιο. ν. ο. ε. ωι., ι. ει 2. ι7ιο, ιιι. ε. ε. εε7, νι. ο. 7. ιιο, νι. 7. ιι. ιε23. νι. ει. ε. ιο2ο.ιο. πρωι. ενν. ν. Θ. ει. τιε, νι. 2. ει. εεΘ, νι. 6. 7. νιιο, νι. 7. ε. 27εε.
ΙΟΟ
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
τέλεια αυτογνωσία· ούτε μπορεί να συγκριθεί με την ανεπαρκήενατένιση των εικόνων των Ιδεών από την Ψυχή αντί των Ιδεώνκαθαυτών. Αυτές όμως οι προϋποθέσεις μπορούν να επιτευχθούνμόνο αν υπάρχει μια τέλεια ταύτιση μεταξύ του Νου και των περιεχομένων του, και άρα μόνο αν οι Ιδέες είναι οι ίδιες Νόες.2® Κάθε άλλη υπόθεση, για παράδειγμα ότι οι Ιδέες είναι λεκτικές φόρμουλες, είναι ασυνεπής προς τον εαυτό της και αποτυγχάνει ναεκπληρώσει τα παραπάνω κριτήρια (ν. 5. Ι. 3750). Η ιδέα όμωςτου Πλωτίνου για το Νου, όπως και η ιδέα του για το Εν, έχειεμπειρικές όσο και μεταφυσικές και παραδοσιακές καταὅολές.Ότι ὅασίςεται σε μια δραστική οιονείμυστική εμπειρία διαφαίνεται έντονα από τη γλαφυρότητα μερικών περιγραφών του, ιδιαίτερα της πραγματείας ν. 8 για το Νοητό Κάλλας, και επιὅεὅαιώνεται από τις προτροπές προς τους αναγνώστες να επιτύχουν μόνοι τους αυτήν την εμπειρία (ν. 8. ΙΟ. 3943, νΙ. 7. Ι5. 3Ο2).2Ι ΣτονΙάμὅλιχο, από την άλλη μεριά, η απεριόριστη πλωτινική ταύτισηΝόων και Ιδεών φαινόταν ότι υπερτόνιζε την ενότητα του Νοητούκόσμου εις ὅάρος των διακρίσεων εντός του (πρὅλ. σελ. ΖΟ2).
Η ένταση μεταξύ στατικών και δυναμικών όψεων της πλωτινικής σκέψης φαίνεται καθαρά στις περιγραφές του Νου. Θα τις παρατηρήσουμε στην αισθητική φιλοσοφία του Πλωτίνου (πρὅλ. σελ.Ι478) και έχει ήδη σημειωθεί η επιρροή τους στην κρίση του γιατο άπειρο (πρὅλ. σελ. 267).22 Σε χαρακτηριστική αντιπαράθεση
20. ν. 8. ί5. τε48, ν. 5. τ. τε2. 24· πρβλ. ν. 4. 2. 488, ν. Θ. 5. ί34. Για τις πηγές των θεωριώνπρβλ. Ρ. Ηεάοτ, «ίἔιτε, νίε, ρεπεἐε είτε: Ρίοίίπ ετ ενεπτ Ρίοιίη», Επίτείίεπε Ηεται Μ σελ. ί0757.2ί. Μπορούμε περαιτέρω να σημειώσουμε τις ομοιότητες μεταξύ του πλωτινικού Νοητού κόσμου και των περιγραφών μοντέρνων εμπειριών που δημιουργούνται από τη χρήση ψυχεδελικὡν ναρκωτικών· κοινά χαρακτηριστικά είναι η κατάργηση της διάκρισης υποκειμενουαντικειμενου και των περιορισμών χώρου και χρόνου, καθώς και η αντίληψη μιας διάχυτης κινητικότητας ακόμη και στα αντικείμενα τα οποία κατά την κοινή αίσθηση θεωρούνται άψυχα(ωστόσο ο Πλωτίνος, φυσικά, ξεκαθαρίζει ότι η εμπειρία του επιτυγχάνεται μέσω της φιλοσοφικής θέασης και μόνο· για τις «πνευματικές ασκήσεις» που περιλαμβάνονταν πρβλ. παραπάνω σελ. 8η. Η εμπειρία του Πλωτίνου πρέπει επίσης να διαφοροποιηθεί από αυτό πουονομάζεται «εξωοτρεφης μυστικιαμός». ο οποίος περιλαμβάνει την αίσθηση μιας ενότηταςπου διαχεει τον εξωτερικό κόσμο· ο Πλωτίνος τονίζει ότι η δική του Θέαση επιτυγχάνεται μέσα από την απόσυρση ένδον (πρβλ. Υ. 8. τί. ι0ι2).22. Πρβλ. Α. Η. Απηείτοπς, ‹‹Ρίοτίπυε' άοοιτίπε οί τπε ίπύπίτε ειπα ίίε είαπίίίοεπσε ίοτ Οπτίειίεπτίιουαπί», Οοννπείσε Ηενίενν 78 Π955) 4758.
ΙΟΙ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
με το χριστιανό σύγχρονό του Ωριγένη, ο οποίος υπό την επιρροήτης παραδοσιακής ελληνικης ταύτισης του πεπερασμένου με τηντελειότητα και ιδιαίτερα του γνωστού επιχειρἠματος ότι το άπειρο είναι άγνωστο ακόμα και στο Θεό (πρὅλ. σελ. 63, 238) είχευποστηρίξει το πεπερασμένο της δείας δύναμης (Π. Αρχ. απ. 24,38), ο Πλωτίνος υποστηρίζει πως η δύναμη των Υποστάσεων είναιάπειρη (Ιν. 3. 8. 35 κ.ε.· πρὅλ. νΙ. 9. 6. ΙΟΙ2) και ότι δεν πρέπεινα φοὅόμαστε να εισαγάγουμε την απειρία στο Νοητό κόσμο (ν.7. Ι. 256, 3. 2θ3). Αυτό ωστόσο δύσκολα μπορεί να δεωρηδεί καινοτομία· ο Αριστοτέλης έχει ἠδη υποστηρίξει το άπειρο της δείας δύναμης (Φυα Ι/ΠΙ. ΙΟ) και ο Πλωτίνος αρνείται την ύπαρξηείτε της άπειρης χωρικής μάζας είτε του άπειρου αριδμού, δεωρώντας τον τελευταίο λογική αντίφαση (νΙ. 6. κεφ. 2, Ι7. Ι3, Ι8. Ικ.ε.). Η απειρία του Νοητού κόσμου πρέπει, φυσικά, σε κάδε περίπτωση να συνίσταται όχι από άπειρη χωρικἠ έκταση, αλλά απόπληρη μη χωρικότητα.” Όμως, οι Ιδέες έχουν ειδικά οριστεί ως πεπερασμένες στον αριδμό και, μολονότι ο Νους είναι ελεύδεροςαπό κάδε εξωτερικό περιορισμό, εξακολουδεί να ισχύει ότι παίρνοντας μορφη επιὅάλλεται ένα όριο στον εαυτό του (νΙ. 6. Ι8, νΙ.7. Ι7. Ι426, 33. 7 κ.ε.). Ο Νους, ιδωμένος υπό αυτό το πρίσμα, ωςένα κλειστό, τέλεια οργανωμένο σύστημα το οποίο περικλείειέναν πεπερασμένο αριδμό Ιδεών, εμφανίζεται ως η αποδέωση τηςπαραδοσιακής ελληνικης ιδέας της τελειότητας (πρὅλ. παρ. ΠΙ.6. 6. ΙΟ κ.ε.)° στην πραγματικότητα ο Πλωτίνος ισχυρίζεται ότι αυτό ἠταν το αληδινό νόημα της πεπερασμένης, αιώνιας σφαίραςτου Παρμενίδη και της πρότασης του ότι (όπως ο Πλωτίνος τηνερμηνεύει) «Νόηση και Είναι είναι ένα και το αυτό» (απ. 3, Ενν.
\ ν. Ι. 8. Ι423). Εκεί όπου ο Πλωτίνος αποδεσμεύεται αποφασιστικα απο τις παραδοσιακές ελληνικες ιδεες ειναι κατα το οτι δεωρεί το ίδιο το γεγονός πως ο Νους έχει όρια ως απόρριψη της
ὲγ αξίωσἠς του να αποτελεί την ύψιστη πραγματικότητα.Η | | | |Πρωτον, είναι φανερο οτι ο Νους, περιεχοντας ως έχει μιαπολλαπλότητα Ιδεών, δεν μπορεί να είναι η Απόλυτη Ενότητα
23. ν. 5. ΙΟ. ιθ23, ν|. 5. ιι, \||. Θ. Ι7. ιιΙ4, νἱ. 7. 32. 'Ι524.
ΙΟ2
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
που ψάχνουμε. Ούτε έχει απόλυτη αυτάρκεια, εφόσον εξαρτάται από τα συστατικά του στοιχεία και οποιαδήποτε αποστέρηση αυτών των στοιχείων δα τον καδιστούσε ελλιπή (ΙΙ. 9. Ι. 811, γ
ν. 4. 1. 1215, νι. 9. 2, 6. 16 Κω· πάνω απ° όλα, όπως Θα σουμε, είναι ελλιπής λόγω της ανάγκης να ασκεί τη σκέψη. Ο Παρμενίδης είχε υποστηρίξει ότι μια άπειρη οντότητα έπρεπε να είναι ελλιπής (απ. 8. 303)· ο Πλωτίνος το δεωρεί αυτό σωστό μό ὶ
νο για τα όντα που έχουν ανάγκη του ορίου σε πρώτο ὅαδμό.Και, όσον αφορά τη γενική αΩΧἠ που διέπει τις σχέσεις μεταξύ Χτων οντολογικών επιπέδων, το Εν δεν πρέπει να είναι έναςαπλός αναδιπλασιασμός του Νοητού κόσμου αλλά η υπερὅατήπηγή πέραν αυτού. ”Ετσι, και ο Πλωτίνος υποστηρίζει με όρουςσκανδαλιστικούς για τους παραδοσιακούς ίΕλληνες διανοητέςότι το Εν, η πηγή της Μορφής, του Μέτρου και του Ορίου, πρέπει να είναι καδεαυτό Ἀμορφο, Απροσμέτρητο και Απειρο.“
Η ιδέα του Πλωτίνου για το Εν μπορεί να γίνει καλύτερα κατανοητή αν δυμηδούμε ότι κατά την άποψή του η πολλαπλότηταδεν αποτελεί ποτέ σημαντική προσδήκη σε μια αρχική ενότητα,αλλά μάλλον υποδηλώνει τον κερματισμό αυτής της ενότητας(νΙ. 6. 1, νΙ. 7. 8. 1922). ”Ετσι σε κάδε ὅαδμίδα του πλωτινικούσύμπαντος η κάδοδος σε μεγαλύτερη πολλαπλότητα επιὅάλλεικαινούργια όρια και περιορισμούς, διασκορπίζει και εξασδενίςειτη δύναμη των προηγούμενων ὅαδμίδων και δημιουργεί νέες ανάγκες οι οποίες απαιτούν την ανάπτυξη νέων ικανοτήτων που πρινήταν περιττές. Αντίστροφα, το γεγονός ότι το Απόλυτο Εν πρέπει να συμπίπτει με το Απόλυτο Αγαδό αποτελεί παράδειγματου παραδόξου του μυστικού ότι η Αδιαφοροποίητη Ενότητα πουὅιώνει είναι την ίδια στιγμή, λόγω της ελευδερίας της από όλουςτους περιορισμούς, η πιο ουσιώδης και ικανοποιητική από όλεςτις πραγματικότητες. Οι αρνήσεις τις οποίες ο Πλωτίνος, ακολουδώντας την πρώτη υπόδεση στο Παρμενιδης, εφαρμόζει στοΕν πρέπει συνεπώς να γίνουν κατανοητές όχι με την ίδια έννοιαπου χρησιμοποιούνται για άλλες οντότητες, αλλά ως αρνήσεις 24. ν. 5. 4. ι2ιθ. θ. ιιι, Π. ι5, \||. 7. Ἱ7. 3943, 32. 5ιθ, νἰ. Β. 3. 3740.
ΙΟ3
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
τού οτιδηποτε είναι ασύμὅατο με την τελειότητα του Ενός καισυγκεκριμένα κόιθε πολλαπλότητας και κόιθε ορίου.
Εξυπακούεται πόινω απ, όλα ότι δεν πρέπει να παρανοησουμε αυτές τις αρνησεις και ιδιαίτερα την όιρνηση του Πλωτίνουότι το Εν μετέχει στο Είναι, πιστεύοντας ότι το Εν είναι ανύπαρκτο (πρὅλ. ΙΠ. 8. 10. 2632). Πρέπει να θυμηθούμε ότι γιοι
έναν Πλατωνικό ο κόσμος του Όντος είναι ο κόσμος της σταθερης και καθορισμένης Μορφης· κύριο σημείο στον Πλόιτωναηταν η εναντίωση του στην ασταθη ροη του Γίγνεσθαι, δηλαδητου αισθητού κόσμου· είναι όμως φανερό ότι το Γίγνεσθαι είναιεξίσου αντίθετο προς το Εν (ν. 6. 6. 13 κ.ε., ν1. 9. 3. 384Ο). Μιααπλη κατόιφαση της ύπαρξης του Ενός είναι όιρα επιτρεπτη,υπό τον όρο ότι το Είναι δεν θα θεωρείται κατηγόρημα τουΕνός." Πρώτον, επειδη υποκείμενο και κατηγόρημα συνιστούνδυαδικότητα· δεύτερον, επειδη ό,τι επιδέχεται προσδιορισμό είναι πόιντοτε ορισμένης μορφης και η μορφη υποδηλώνει όριο (ν.1. 7. 236, ν. 5. 6. 1 κ.ε.). Με όιλλα λόγια, ένα ουσιώδες κατηγόρημα συνεπόιγεται όιρνηση του οτιδηποτε είναι ασύμὅατο με αυτό και όιρα περιορίζει την πραγματικότητα στην οποία το κατηγόρημα εφαρμόζεται. Από αυτό απορρέει η θεμελιώδης αρχητης αποφατικης θεολογίας, σύμφωνα με την οποία οι λέξειςμπορούν να μας πουν μόνο τι δεν είναι το Εν, ποτέ το τι είναι(ν. 3. 14. 67). Απόρροια αυτού είναι ότι η όιρνηση ενός συγκεκριμένου κατηγορηματος του Ενός δεν συνεπάγεται και ὅεὅαίωση του αντιθέτου του· όιρα, η όιρνηση ότι τος Εν είναι σε κίνησηδεν ὅεὅαιώνει ότι είναι σε στόιση, αλλόι τοποθετεί το Εν σε έναεπίπεδο όπου δεν ισχύει η αντίθεση κίνησηςστόισης (ΠΙ. 9. 7. 1
2, ν. 5. 10. 1418, ν1. 9. 3. 419). Τέλος πρέπει, φυσικόι, να αποφύγουμε τη σύγχυση των αρνητικών χαρακτηρισμών του Ενός μεεκείνες που χρησιμοποιούνται για το χαρακτηρισμό της Ύληςστο όιλλο όικρο της κλίμακας της πραγματικότητας, μολονότι τα
25. ν. 8. 10. 84Θ, 13. 2431, ν. 5. 18. 1113, ν|. 7. 38. 19. Το επιχείρημα του Πλωτίνου χρειαζεται βεβαια να αναδιατυπωθεί στο φως της σρνησης εκ μέρους της σύγχρονης λογικήςότι η υπαρξη είναι κατηγόρημα· ωστόσο, πιθανότατα ηθελε να υποστηρίξει πως η φύση τουΕνός αποκλείει την πιθανότητα οποιουδήποτε ουσιὡδους κατηγορηματος.
104
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
δύο όικρα είναι επιφανειακά όμοιοι ως προς την απόλυτή τουςαπλότητα (νΙ. 7. 13. 34). Γιατί ενώ η αρνητικότητα της Ύληςοφείλεται στην πλήρη στέρηση μορφής, το Εν αντίδετα ὅρίσκεται σε υψηλότερη δέση από το Νοητό κόσμο (ν. 3. 14. 1619) καιμέσα στην τέλεια αυτόιρκειόι του δεν έχει την ανάγκη καμίαςμορφής (1/Ί. 7. 32. 910). Το να αρνηδούμε αντίστοιχα τον ισχυρισμό του Αριστοτέλη ότι η Υπέρτατη Θεότητα εξασκεί τη Νόηση δεν σημαίνει ότι το Εν είναι αδαές ή ασυνείδητο, αλλόι ότι είναι τόσο τέλειο ώστε δεν χρειαζεται τη Νόηση."
Σε αυτό το σημείο έχουμε το ψυχολογικό σύστοιχο των απόψεων του Πλωτίνου για την ενότητα και την πολλαπλότητα, σύμφωνα με το οποίο οι ψυχολογικές λειτουργίες ανακύπτουν μόνο όπουχρειαζονται και είναι περιττές στα όντα τα οποία μπορούν να κόινουν χωρίς αυτές (πρὅλ. νΙ. 7. 9. 3846). Άρα, κατά την όιποψήτου η αισδητηριακή αντίληψη έχει αξία μόνο για πρακτικούς λόγους ως ὅοήδεια στην επιὅίωση ενός ζώου ή ως πηγή γνώσης τωνόντων τα οποία έχουν λησμονήσει την ενατένιση του Νοητού (Ιν.4. 24. 112). Αντίστοιχα, ακόμη και η Νόηση είναι μόνο ένα «μόιτιγια τον τυφλό», απαραίτητη όπου είναι παρούσα η πολλαπλότητα, περιττή όμως για το Εν (ν. 6. 5. 15, νΙ. 7. 41). Το να δεωρήσουμε τη Νόηση, όπως ο Αριστοτέλης, απαραίτητη στη δεία τελειότητα είναι για τον Πλωτίνο σαν να αρνούμαστε ότι ο Θεός είναι τέλειος από την ίδια τη φύση του. Γιατί η Νόηση συνεπάγεται τη λογική δυαδικότητα ουσίας και δραστηριότητας, υποκειμένου και αντικειμένου, η οποία είναι ασύμὅατη με την απόλυτηαπλότητα του Ενός (νΙ. 7. 37. 116). Και ενώ στη νοητική ενατένιση υποκείμενο και αντικείμενο δεν διακρίνονται, τα περιεχόμενα αυτής της ενατένισης παραμένουν σε πολλαπλότητα (ν. 3. 13.936). Μπορούμε εντούτοις να αποδώσουμε στο Εν μια απολύτωςαπλή επιὅολή (Ἡ. 7. 38. 256), που μπορεί επίσης να χαρακτηριστεί ως «εγρήγορση» ή «υπερνόηση» (νἰ. 8. 16. 325· πρὅλ. επίσης ν. 4. 2. 1519). Εναλλακτικά μπορούμε να περιγρόιψουμε τοΕν όχι ως περιέχον Νόηση, αλλόι σαν να ήταν η καδαρή νοητικήζ 28. |||. Θ. 9, ν. 3. 13, ν. Β. Β. 29Βδ. νί. 7. 37. 2431, νἰ. 9. Θ. 4455.
105
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
δραστηριότητα πρότερη της εμφάνισης υποκειμένου και αντικειμένου (1/1. 7. 37. 1516. νΙ. 9. 6. 505). Είναι υπό το φως αυτών τωναντιλήψεων που πρέπει να μελετήσουμε τους δύο κύριους δετικούς όρους τους οποίους χρησιμοποιούσε ο Πλωτίνος για τηνΥπέρτατή του Θεότητα, τους όρους Εν και Αγαδόν.
Ο Πλωτίνος τονίζει ότι κανένας από αυτούς τους όρους δεναποτείνεται ως κατηγόρημα του Ενός (Π. 9. 1. 18, νΙ. 7. 38. 49.171. 9. 5. 2934 κ.λπ.). Στην πραγματικότητα ο όρος Εν υποδηλώ
;” νει αυστηρά και μόνο την άρνηση της πολλαπλότητας° γι” αυτό1 και οι Πυδαγόρειοι είχαν δίκιο να ονομάζουν το Εν ως Απόλλωνα
ΜΖ(ὅάσει της ετυμολογίας α + πολλά) (ν. 5. 6. 268). Εναλλακτικά,_ ο ορος μπορει να δεωρηδει με εκεινη τη σημασια που δηλωνει οτι
1 η Υπέρτατη Αρχή επιτυγχάνεται μέσα από την ενοποίηση του δικού μας νου (ν1. 9. 5. 3841). Ο όρος Αγαΰόν από την άλλη μεριάταιριάζει στο ρόλο του Ενός ως υπέρτατου αντικειμένου της επιδυμίας όλων των κατώτερων πραγματικοτήτων. πράγμα που με τη
* σειρά του οφείλεται στην απόλυτη ελευδερία από κάδε περιορισμό και συνεπώς από κάδε επιδυμία (Ι. 7. 1, νΙ. 7. 23. 79, νΙ. 9.6. 1639). Το κριτήριό μας για το Αγαδόν δεν είναι λοιπόν απλώςυποκειμενικό· το Εν επιδυμείται επειδή είναι Αγαδόν, δεν είναιΑγαδόν επειδή επιδυμείται (νΙ. 7. 19. 19. 25. 1618). Εφόσον όμωςτο Εν δεν έχει καμία ανάγκη, είναι αγαδό μόνο για τα άλλα όντα,όχι για τον εαυτό του (νΙ. 7. 24. 1316, 41. 2831. νΙ. 9. 6. 3942)."Εν κατακλείδι, το «Αγαδόν››δεν δηλώνει μια συγκεκριμένη μορφή ή ποιότητα· αντίδετα, είναι ακριὅώς η υπέρὅαση του ορίου κάδε μορφής που κάνει το Εν να είναι το Αγαδόν (ν. 5. 13. 19·πρὅλ. ν. 3. 11. 235). Η παράδοξη ομοιότητα, αλλά και απόλυτηαντίδεσή του με την Ύλη είναι εδώ καταφανής. Ο Πλωτίνος λοιπόν καταδικάζει τον παράλογο εκδειασμό του Ενός μέσα από τηνανταπόδοση σε αυτό ενός πλήδους κατηγορημάτων, εφόσον τέτοιες προσδήκες υποὅιὅάζουν την τελειότητά του (ΠΙ. 8. 11. 1213. ν. 5. 13. 916). Πρέπει μάλλον να φοὅόμαστε μήπως υπάρχει
27. Έτσι, παρότι ο Πλωτίνος συνήθως περιγράφει το Εν ως τη μοναδική τέλεια και αιπάρκηαρχή. μερικές φορες το τοποθετεί επέκεινα της αυτάρκειας και συνεπώς επέκεινα του Αγαθού (ν. Θ. 17. 1214,1|1.9.θ.557).
106
ΠΛΩΤ1ΝΟΣ
κόιτι ακόμα που δα έπρεπε να αφαιρέσουμε από την ιδέα μας γιατο Εν (ν1. 8. 21. 258), δήλωση η οποία, όπως δα δούμε οιργότερα, έχει τόσο δεωρητικές όσο και πρακτικές εφαρμογές. Γιατί όλεςοι δεωρητικές συζητήσεις για το Εν αποδεικνύονται εντέλει ανεπαρκείς, αφού η πραγματική του φύση αποκαλύπτεται μόνο μέσα από τη μυστική ένωση (ν1. 7. 36).
Μια αλλη σημαντικη πλευρα της σκέψης του Πλωτίνου σχετικόι με το Εν παρουσιαζεται στις συζητήσεις της δημιουργίας τωνκατώτερων πραγματικοτήτων από αυτό. Στο ερώτημα πώς η πολλαπλότητα ανακύπτει από την ενότητα, η απάντηση του Πλωτίνου είναι ότι, εφόσον το δημιούργημα είναι πόιντοτε κατώτερο τουδημιουργού του, τα δημιουργήματα του Ενός μπορούν να είναι μόνο πολλαπλότητα (ν. 3. 15. 111, ν1. 7. 8. 17¬32). Γιατί το δημιούργημα πρέπει να είναι κατώτερο του δημιουργού του οι Νεοπλα
_ Ἑἶἱιγἑιι κ ί.ν ..
!· τσκ. Κ εε έΡ ιι _γ¬..¬ ςιν ¬
ι2 2 ι 7 2 2 : ἔκ °°°τωνίκοι ποτε δεν το εξηγησαν. ηταν ενα που επρεπε να Ε Γ Γ
αποδεχτούν προκειμένου να περιγράψουν τις έκδηλες ανισότητεςτου σύμπαντος (πρὅλ. Πρόκλος ΣΘ π. 7). Η πολλαπλότητα για Ξ.± τν κ
μία ακόμη φορα εξισώνεται με τον κατακερματισμό· και αυτό με4τη σειρα του σημαίνει ότι τα περιεχόμενα του Νοητού κόσμου πεπρέπει να είναι ήδη παρόντα σε «αδιόισπαστη» ή τέλεια ενοποιημένη μορφή μέσα στο Εν. Ο Πλωτίνος στην πραγματικότητα δη
Δ Χ Χ. σκιες Ὁ
ε εε ,ι .
λώνει ότι το Εν είναι όλα τα πραγματα κατα έναν υπερὅατικό τρό ;ίζ”ἶ;Ϊ® 1ε ζ_ικιιτ~.: 7. 1
πο (εκεινως ν. 2. 1. 2· πρὅλ. Ἡ. 8. 18. 3241). Συνέπεια αυτου εί Μγ.ναι ένα δογμα που παρουσιαστηκε στο Χριστιανισμό απο τον ψευδοΔιονύσιο και είναι δεμελιώδες στο Θωμισμό, σύμφωνα με τοοποίο μπορούμε να σχηματίσουμε τηνςιδέαῃμιας οντότητας κατ,αναλογίαν προς τα δημιουργήματα της. δυνατότητα την οποίαέἐιίἐῆζ1ῖ5ιΕιιιῦῖἐωιτιῖΠ”7ιῶἐἰνι›ςιν.`3Σ°14. 78,ν1. 7. 36. 68. νι.8. 8. 1 κ.ε.).Ζ8 Για παραδειγμα, δικαιολογεί την περιγραφή τού Ενόςως καδαρής Ενέργειας της Σκέιμης ὅόισει της υπόδεσης ότι το Εν,μολονότι το ίδιο δεν σκέφτεται, είναι η αιτία της σκέψης των
28. Για τους τρεις δρόμους της γνώσης του Θεού όπως διακρίνονται στην νι. 7. 86 και στοΜεσοιτλατωνισμό (Αλβίνος Επιτ. Χ. 56, Ωριγένης Κ Κέλσ. νιί. 42). της αρνησης, της αναλογίας και της διὀικρισης, ιτρβλ. Η. Α. Υνοίίεοη. «Τίτο Πίνἰιιε Ατττίουτεε ιη Αίυιηυε απο Ρ1οτίιιυε»„Ηεινετσ Τ|τοο|ορίοε| Ηενίειν, 45 (1952) 11534.
107
ΝΕΟΠΛΑΤΠΝΙΣΜΟΣ
υπόλοιπων όντων (Ἡ. 9. 6. 525). (Ομοίως, μπορούμε να δυμηδούμε, η Ιδέα του Μεγέδους δεν είναι μέγεδος αλλόι η υπερὅατική αιτία του μεγέδους· πρὅλ. σελ. 92). Το παραδειγμα αυτό δείχνει ότι ο Πλωτίνος δεν δεωρούσε αυτές τις δηλώσεις αντιφατικές
ΑΚ | × | 7με τους ισχυρισμους του οτι το Εν δεν μπορει να εξισωνεται με κανένα από τα δημιουργήματα του ή και με όλα τα δημιουργήματα
ι του μαζί (ΠΙ. 8. 9. 3954, ν. 5. 13. 1738 κ.λπ.) και ως εκ τούτου δημιουργεί ό,τι το ίδιο δεν έχει (ν. 3. 15, 171. 7. 15. 1820, 17. 16). Ηαλήδεια είναι ότι το Εν είναι «τα παντα και τίποτε από αυτόι» (ν.Ζ. 1. 13, νΙ. 7. 32. 1214), τίποτε στο ὅαδμό που μέσα στο Εν ταπρόιγματα δεν είναι ακόμη διακριτόι, τα πάντα στο ὅαδμό που τοΕν είναι η αιτία τους και πρέπει συνεπώς τουλάχιστον αυτό υποδηλώνουν μερικόι αποσπόισματα να τα περιέχει σε σπερματικήμορφή· εξ ου και η περιγραφή του Ενός από τον Πλωτίνο ως(σπερματικής) δύναμης των πάντων." ”Ενα τελικό σημείο που πρέπει να σημειώσουμε είναι ότι η περιγραφή του Ενός ως «αιτίας»δεν αποδίδει τίποτε στο Εν καδεαυτό, απλώς χαρακτηρίζει τη δική μας σχέση με αυτό (ν1. 9. 3. 4951). Εδώ συναντόιμε μια αρχήσύμφωνα με την οποία οι ουσιώδεις σχέσεις μεταξύ του Ενός καιτων δημιουργημόιτων του (και μεταξύ αυτών και των δικών τους δημιουργημόιτων) είναι μη αντιστρεπτές, αρχή η οποία δα δούμε πωςείναι δεμελιώδους σημασίας στο νεοπλατωνικό σύμπαν.
ΙΙΙΑπορροή, Λόγος, Συμπόιδεια
Η δημιουργία της πραγματικότητας από το Εν περιγράφεταιαπό τους Νεοπλατωνικούς μέσα από την περίφημη εικόνα τηςΑπορροής. Η λανδόινουσα αρχή αυτής της εικόνας συνοψίζεταιστο σχολαστικό απόφδεγμα ότι το «αγαδό διαχέει τον εαυτό
29. Πι. 8. 10. 1, ν. 1. 7. 910, ν. 3. 15. 88, Υ. 4. 1. 38· η απόδοση τον παντων»πρέπει να αποφευχθεί, εφόσον υποδηλώνει εσφαλμένα (αποδίδοντος τη στηναριστοτελική της σημασία) ότι τα δημιουργήματα του Ενός είναι μια τελεεαεετ· εἔελιξη τουίδιου του Ενός· πρβλ. σελ. 54 και 120.
108
ΠΛΠΤΙΝΟΣ
του» (‹‹σοιιι.ιπι ἀἰἱΐαεὶνυαι ευ.ὶ››). Με αλλα λόγια, οντότητες οι ¬
οποίες έχουν επιτύχει την τελειότητα της ίδιας τους της ύπαρξης
δεν ι<‹>οιτεέ>ωιιτ±ι±ι.τιι1..εε?¥ει.ἐτατ9..ιιει....1ειιι..εε>ιιιτιὲ..εειι±ε.ι αλλά πιι νδίαχσέόύν έξω από αυτές δημιουργώντας μια εξωτερική «εικόνα»της εσωτερικής τους δραστηριότητας. Τα παραδείγματα που δίνει Η
ο Πλωτίνος είναι αυτό της δερμικής ακτινοὅολίας από τη φωτιό. ήτου ψύχους από το χιόνι ή το παράδειγμα που δίνει το όνομόι τουστη συγκεκριμένη αρχή της απορροής του φωτός από τον ήλιο(παρ. ν. Ι. 6. 284Ο, ν. 3. ΙΖ. 3944, ν. 4. Ι. 234ὶ). Όμως, όπωςπόιντοτε, η εικόνα απαιτεί διόρδωση και «απουλοποίηση». Συγκεκριμένα πρέπει να αποφευχδεί η κατανόηση του φωτός, όπωςστους Στωικούς, ως μιας υλικής εκροής από τον ήλιο· αντίδετα, ησυχνή χρήση αυτής της εικόνας από τον Πλωτίνο πηγόιςει σε μεγόιλο ὅαδμό από το γεγονός ότι αυτός δεωρεί το φως όχι σώμα ή(όπως ο Αριστοτέλης) μετατροπή του αέρα, αλλά μια πραγματική, όιυλη δύναμη (Ιν. 5. 67, πρὅλ. Π. Ι. 7. 263Ο).3® Στην πραγματικότητα, συνιστόι την ορατή εκδήλωση στο φυσικό κόσμο τηςζωής της Νοητής τάξης ή, πιο συγκεκριμένα, της λαμπρότηταςμε την οποία φωτίζει αυτήν την τάξη το Αγαδόν (πρὅλ. ν. 5. 7,ὅασισμένο στην Πολιτειι: του Πλόιτωνα νῖ. 5079, και παρακατωσελ. 148). Εντούτοις, η εικόνα της απορροής έχει ορισμένες ελλείψεις, ιδιαίτερα στο ότι ο ήλιος από τον οποίο ακτινοὅολεί τοφως αποτελεί ένα φυσικό σώμα σε καδορισμένο τόπο και με καδορισμένες διαστάσεις (νΙ. 4. 7. 458. Ι2, πρὅλ. ν. 3. 9. 7ΖΟ).Όπως πάντα, η αποϋλοποίηση των εικόνων μας πρέπει να συνοδεύεται και από την αντίστοιχη χωρική αφαίρεση.
Εφόσον οι κατώτερες πραγματικότητες τείνουν εκ φύσεως νααναπαράγονται, δεν μπορούμε, υποστηρίζει ο Πλωτίνος, να υποδέσουμε ότι το Εν, το τελειότερο των όντων,ς§_,α,_ο.ρ¬νςιόταν να μοι ι
ρα_στεί„μ.εετα.υ1τ§.?ιΩιῖΕα_όντα την τελειότητόι του (ν. 4. Ι. ε
30. Για αλλες χρήσεις της αναλογίας του φωτός πρβλ. Ι. ι. 4. ι2ι8 και Ν. 3. 22. ι7 (εικονογρσφώντας την ενωση της ψυχής με το σώμα, συζητούνται παρακατω σελ. ι834) και νι.4. 7. 22 κ.ε., ακολουθώντας το Πσρμενὥης ι8ιΒ (πρβλ. παραπανω σελ. 50 και 80ι). Πρβλ.περαιτέρω Α. Η. Αιιηετιοπα, Τπε Αιοπιιεοιιιτε οί τηε ιπιειιιριϋιο ϋπινετεε ιη Ιπε Ριιιιοεορπν οιΡιοιιηιιε, σελ. 548 και ιλι. Βειετνιιειτεε. «Οιε Μετερηγεικ αεε Ηοπτεε ἱιι αει ΡπἰιοεορπἰεΡιοιὶπε», Ζειτεοπτιπ ϊιιτ ριιιιοεορηιεοπε Ροτεοηυπρ ι5 (ι96ι) 33482.
ΙΟ9
ιλ.
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΧΣΜΟΣ
Ἀρα, η υπεράφδονη δύναμη του Ενός υπερεκχειλίξει (ν. 2. Ι. 79) και το αποτέλεσμα αυτής της υπερεκχείλισης, εφόσον πρέπεινα είναι κατώτερο του Ενός, είναι το επόμενο τελειότερο τωνόντων, η ενότητασεπολλαπλότητα του Νοητού κόσμου (ν. Ι. 6.39 κ.ε., ν. 3. Ι5. ΙΠ). Συνεπής με τη γενική του εξίσωση της μεγαλύτερης ενότητας με την υψηλότερη πραγματικότητα και δύναμη, ο Πλωτίνος δεωρεί ότι η καδαρότερη ενέργεια παράγεταιαπό όντα που δεν διαχέουν τη δύναμή τους σε εξωτερικές δραστηριότητες, αλλά τη διατηρούν συγκεντρωμένη μέσα στον εαυτό τους (πρὅλ. νῖ. 6. Ι. 414), αρχή η οποία εξηγείται πλήρως μέσα από το παράδειγμα της σιωπηρής αυτοδέασης των δεϊκώνΥποστάσεων. Είδαμε με ποιο τρόπο η άποψη αυτή είχε οδηγήσειτον Πλωτίνο στο να δεωρεί τις νοητικές καταστάσεις αληδέστερεςτων υλικών πραγμάτων· αντίστροφα, όταν καταργούνται οι χωρικοί και οι υλικοί περιορισμοί, αυτό που μας μένει, υποστηρίξει οΠλωτίνος, μπορεί να είναι μόνο μια μορφή ενατένισης ή τουλάχιστον κάτι ανάλογο αυτής (πρὅλ. ΠΙ. 8. 3. Ι κ.ε., 8. Ι226). Πρέπειωστόσο να τονιστεί ότι μια τέτοια ενατένιση δεν χρειάζεται να είναι «συνειδητή», τουλάχιστον με τη συνηδισμένη έννοια τουόρου (πρὅλ. σελ. 1378)· γι” αυτό ακόμη και η Φύση ως μη συνειδητή οντότητα εμφορείται από μια «υπνώττουσα ενατένιση», τε
ΩΉ, λευταίο ίχνος της ενατένισης που χαρακτηρίζει τις ανώτερεςι,.„ ἶἑβπραγματικότητες (ΠΙ. 8. 4. 1529), ενώ το Εν, δυνάμει της «υπερ
δέασής» του, μπορεί ομοίως να λεχδεί ότι ‹:τΕ!ραμέγἔσηααμμέἔὲίίκι νο στον εαυτό του» (ν. Ι. 6. 18). Σε κάδε οντολογικό επίπεδο η
δημιουργία είναι συνεπώς το αποτέλεσμα της ενέργειας που παί “ίἶλ ράγεται μέσω αυτής της ενατένισης (ΠΙ. 8. 34). Ακόμη και στηνωΐί· καλλιτεχνική δημιουργία, η κινητήρια δύναμη δεν είναι τα εργαἑίίίδ λεία του καλλιτέχνη, αλλά το σχέδιο μέσα στο νου του, και με
ταξύ των Υποστάσεων δεν τίδεται ὅέὅαια ξήτημα εργαλείων (ΠΙ.8. 2. Ι κ.ε., ν. 9. 6. 204)· η εκροή ενέργειας από την ενατένιση
ἕγι στη δημιουργία είγαμεντελώς αυῦόρμητη (πρὅλ. ΠΙ. 8. 4. 9ΙΟ).Ερχόμαστε τώρα στο σημείο όπου η ανάγκη να ‹‹αποϋλο
ποιηδεί» η παρομοίωση της απορροής είναι ακόμη μεγαλύτερη,στη νεοπλατωνική δεωρία της «ανεξάντλητης προσφοράς».
ΠΟ
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
Αποτέλεσμα της όιπειρης δύναμης των δεϊκών Υποστάσεων είναιότι η δημιουργία δεν συνεπάγεται καμία εξάντληση της δύναμηςαυτής μέσα στα δημιουργήματά της ούτε οποιαδήποτε μείωση τηςουσίας της (ΙΙΙ. 8. 8. 468, 10. 119). Εδώ και πάλι η άποψη τουΠλωτίνου για τα ουράνια σώματα συνιστά μια εικόνα πιο εύστοχη απ” όσο εκ πρώτης όψεως φαίνεται. Γι” αυτόν, όπως και για άλλους ”Ελληνες στοχαστές, ο ήλιος και τα αστέρια είναι αιώνια καιδα συνεχίσουν αέναα να ακτινοὅολούν δερμότητα και φως σε ολόκληρο το σύμπαν χωρίς ποτέ να εζαντλήσουν την ενέργειόι τους(ΙΙ. 3. 18. 1922, ν1. 4. 1Ο. 2230, ν1. 9. 9. 111). Από αυτό συναγεται ότι οι δεϊκές Υποστάσεις, παραμένοντας ανεπηρέαστες από
| | 2 : : ῃλιὲἶτα δημιουργήματα τους, δεν χρειαζεται να τους δειξουν κανεναενδιιαφερονμηῃπροσοχη. Οπως δα δουμε, ειναι μονο η ατελης φυ Ηση του ανδρωπου και του σωματος του εκείνη η οποία απαιτεί μια ως 9 ΑΜ =
°τιτ νετὶεῖὲ *Ι τί #τέτοια προσοχή εκ μέρους του (Π. 9. 2. 415, Ιν. 3. 4. 2137). «Για ς:τα απολύτως μακάρια όντα», απεναντίας, «αρκεί μόνο να μένουνσταδερά στον εαυτό τους και να είναι αυτά που είναι» (ΙΙΙ. 2. 1.
402)° γι, αυτό και το Εν, όπως και οι υπόλοιπες Υποστάσεις, δημιουργεί «χωρίς ροπή, κίνηση» (ν. 1. 6. 257·πρὅλ. ν. 3. 12. 2Ο39)· παραμένει αναδιπλωμένο στον εαυτό του,ενώ η δημιουργία του πηγάζει από αυτό και Μιμὅάνεςιςςτάξη απόαυτό, αυτόματα. Ούτε έχουν οι δείκές Υποστάσείιςωκίαμίίατων δημιουργημάτων τους. Το Εν, ὅέὅαια, υπερὅαίνει εξ ολοκλήρου τη «γνώση» (ν1. 7. 39. 1933), ενώ οι κατώτερες Υποστόισειςγνωρίζουν μόνο τις αιτιώδεις αρχές τις οποίες οι ίδιες περιέχουνκαι όχι τα δημιουργήματα τα οποία απορρέουν από αυτές· για παράδειγμα, η Ψυχή του Κόσμου γνωρίζει τη δραστηριότητά τηςστον κόσμο μόνο μέσα από την ενότητά της, όχι από την άμεσηδραστηριότητά της στον κόσμο (Ιν. 4. 9. 1618, πρὅλ. ν. 8. 3. 267). Αυτό όμως δεν υπονοεί καμία ατέλεια στη γνώση τους, εφόσονείναι περιττό για κάποιον ο οποίος γνωρίζει τις αρχέτυπες πραγματικότητες να αναζητεί την πρόσδετη γνώση των αισδητών τουςειδώλων (111. 8. 4. 434, ιν. 4. 8. 37).
Η δημιουργία δεν είναι συνεπώς το αποτέλεσμα εσκεμμένηςαπόφασης εκ μέρους των δεϊκών Υποστάσεων (ΠΙ. 2. 2. 815, ν.
111
,γι
ιι
19μια
‹
.ι
ι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
8. 7. 116 κ.λπ.). Ένας πρόσδετος λόγος για να αποκλείσουμε τηνπερίσκεφη και την απόφαση είναι η συνδἡλωση που αυτές κουὅαλούν του δισταγμοὐ ανόιμεσα σε δύο διαφορετικές πορείες και,
τ ιιε..ι>ιἶιηγγι›ς εκ τούτου, της όιγνοιας και της αμφιὅολίας. Απεναντίας, γιαττ Ψνίττιτπις Υποστόισεις όλα συμὅαίνουν αυτόματα με¿ιρ_ν..καλότ.ερο, καιιι στην .τιειατ.ιιατικω.τιταμε.τοιιοναῦι5§.....§ι±πιιτό...τα6πο (ιν. 4. 12,
νΙ. 7. 1. 21 κ.ε.). Η δραστηριότητα τους συνεπώς, μέχρι εκείνητης Ψυχής του Κόσμου, μοιόιζει από αυτἠν την αποψη περισσότερο με την αυδόρμητη λειτουργία της Ψυχής παρα με τους κοπιώδεις υπολογισμούς του τεχνίτη (11/. 3. 1Ο. 1319, Ιν. 4. 11) εντούτοις δεν πρέπει να πέσουμε στην παγίδα των Σκεπτικών καινα μπερδέψουμε το υπολογικό με το υπερλογικό· (πρὅλ. Ιν. 4.13 και παραπόινω σελ. 589). Έτσι, οι αναφορές του έργου Τιμαιος στις δεικές σκέψεις μπορούν μόνο να σημαίνουν ότι ο κόσμοςείναι τόσο καλός όσο και ο καλυτερος δυνατός λογισμός που δαμπορούσε να τον σχεδιάσει." Συνόιγεται εξίσου ότι η απορροη είναι αναγκαία με την έννοια ότι ούτε δα μπορούσε να μη συμὅείούτε ήταν δυνατό να συμὅεί με διαφορετικό τρόπο. Και αυτό μαςφέρνει στην πλωτινικἡ όιποιμη για την ελεὐδερη ὅοὐληση.
Σε συνέπεια με αυτην την αποψη, ο Πλωτίνος, όπως και πολλοί μεταγενέστεροι φιλόσοφοι, αρνείται την υπαρξη της ελεὐδερης ὅουλησης κατόι οποιαδηποτε έννοια που δα ηταν ασυμὅατημε τον ντετερμινισμό. Είναι αληδεια ότι αντιτίδεται στη στωικὴυποταγη του ανδρώπου στην Ειμαρμένη που ελέγχει τον αισδητό κόσμο (11. 3. 9. 14 κ.ε., 111. 1. 810 κ.λπ.), όμως ενώ η ανώτερη ψυχἠ του ανδρώπου είναι ανεξάρτητη από την Ειμαρμένη, οχαρακτηρας του και όλη η μοίρα του παραμένουν έκφραση ενόςΝοητοὐ αρχετὐπου και ως τέτοια ορίζονται από το αρχέτυπο αυτό (Ιν. 3. 12. 1230, 15. ΙΟ23· πρὅλ. 111. 2. 18. 529). Από την όιλλη μεριό., δεν είναι ακριὅέστερο να υποστηρίζουμε ότι τα ασώματα όντα καδορίζονται από τη φύση παρόι ότι δημιουργουν τηφυση τους αυτοὅουλως (ν1. 8. 4. 2232, 7. 4653, 13. 5. 11). Τομόνο που μπορούμε να πούμε είναι ότι μέσα στο Νοητό κόσμο
31. 111. 2. 14. 18,1". 221.328,1". 7. 1. 2832.1/1. 8. 17. 112.
112
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
ὅούληση και τάξη υποδηλώνουν η μία την άλλη· το να διακρίνουμε ποιο είναι πρότερο του άλλου είναι δυνατό μόνο σε έναεπίπεδο μεγαλύτερης πολλαπλότητας. Η ελευθερία για τον Πλωτίνο συνίσταται στην αυθόρμητη και με πλήρη επίγνωση ροπήενός ανθρώπου στην πραγμάτωση του αληθινού του αγαθού καισυνεπώς αντιτίθεται στις πράξεις που εκτελούνται με καταναγκασμό ή κάτω από την παρώθηση της άλογης φύσης του (Π1. 1.
9, ΥΙ. 8. 4. 11 κ.ε.). Η δυνατότητα επιλογής μεταξύ αντίθετων καταστάσεων ή, πιο αυστηρά, η ψευδαίσθηση μιας τέτοιας επιλογής είναι συνεπώς κατά παράδοξο τρόπο σημάδι έλλειψης ελευθερίας· σε τέτοιες περιπτώσεις η άλογη φύση μας θολώνει τηνκρίση μας και μας εμποδίξει τόσο να δούμε καθαρά όσο και ναακολουθήσουμε αυτόματα τη σωστή επιλογή. Η αληθινή ελευθερία αντίθετα συνίσταται στην απουσία οποιασδήποτε πιθανότητας αλλαγής προς το χειρότερο (ν1. 8. 10. 2535, 21. 17). 'Εχοντας αυτές τις παρατηρήσεις στο μυαλό μας, πρέπει να προσεγγίσουμε τις αναφορές του Πλωτίνου στη δημιουργία ως υποκινούμενη από τη θεϊκή αφθονία (Ιν. 8. 6. 1213, ν. 4. 1. 346 κ.λπ.)ή, για να χρησιμοποιούμε μια λιγότερο προϊδεασμένη μετάφρασητου υπό συξήτησιν όρου (αφθονια), τη θεία «γενναιοδωρία››.
Πηγή τέτοιων ισχυρισμών είναι φυσικά η περιγραφή στο έργοἹιμαιος για το θεϊκό κίνητρο της δημιουργίας (29ΕΒΟΑ). Το πόσοκοντά έρχονται είτε ο Πλάτωνας είτε ο Πλωτίνος στο χριστιανικόδόγμα της θείας αγάπης έχει προκαλέσει, και ακόμη προκαλεί,έντονες αντιπαραθέσεις. Αυτοί που υποστηρίξουν ότι ο Πλωτίνοςοραματίξεται κάτι τουλάχιστον ανάλογο με μια δράση της αγάπηςή της ελεύθερης ὅούλησης" αναφέρονται στην πραγματεία ΨΙ. 8,η οποία περιγράφει το Εν ως ὅούληση, και ως έρωτα, προς τονεαυτό του (νἰ. 8. 13. 5. κ.ε., 15. 1). Πρέπει ωστόσο να υπενθυμίσουμε ότι ο Πλωτίνος τονίξει την ανεπάρκεια τέτοιων όρων (ΨἹ. 8.13. 15, 18. 523)· για παράδειγμα, ο έρωτας (με την έννοια τουέρως στην κλασική περίοδο) υποδηλώνει ανάγκη (πρὅλ. ΠΙ. 5. 7.915), ενώ το Εν δεν έχει ανάγκη από τίποτα. Χρησιμοποιώντας 82. Πρβλ. .1. Ττοιιί11ετσ, Δε Ρτοοεεείοη ρίοιίηίεηιιε, ρεεείπι· .1. Μ. Ηἰετ, Ετοε ειηα Ρενοηε, σελ.76 κ.ε. και Ρίοίίηιιε: ίήε Ηοεσ το Ηεεϋτν, σελ. 6688.
113
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
αυτούς τους όρους, σκοπός του Πλωτίνου είναι να αναιρέσει κάδε υπόδεση ότι το Εν, πηγή ελευδερίας και τάξης για τα υπόλοιπα όντα, οφείλει τη φύση του στην ανάγκη ή η χειρότερηαπό όλες τις ύὅρεις στην τύχη (νἰ. 8. ΙΟ. ΙΙ8· πρὅλ. παραπάνω σελ. 84). Και ούτε καν εδώ αναφέρεται ότι το Εν ερωτεύεταικάτι πέραν του εαυτού του. Η διαφορά με το Χριστιανισμό φαίνεται καλύτερα από ένα άλλο απόσπασμα στο οποίο η αναφορά στη δεία «γενναιοδωρία» εξισορροπείται από τη δήλωση ότιτο Εν δεν έχει καμία ανάγκη των δημιουργημάτων του και ούτεδα το ενδιέφερε αν δεν είχε κανένα απολύτως δημιούργημα (ν.5. 12. ΙΟ9). Από την όιλλη μεριά, η πραγματεία νἰ. 8 μας προειδοποιεί να μη δεωρήσουμε ότι το Εν αναγκάζεται να δημιουργήσει· η αλήδεια είναι ότι τόσο η ὅούληση όσο και η ανάγκη εί
ςναι όροι ανεπαρκείς για να περιγράφουν μια διαδικασίαωπου πηἐῇῇ γόιΞἕ#αυδόρ_μη_τ,α„.από τη δεϊκή δύναμη, η οποία όμως αφήνει το
Εν εντελώς ανεπηρέαστο και αδιάφορο.5 Συνέπεια της άπειρης δύναμης του Ενός είναι ότι η απορροή
αποτελεί τυπικό παράδειγμα αυτού που ο Αττὶιιιτ Εονείογ, στοὅιὅλίο του Τίιε· Οτοετ Πιεἰπ οί Βοἰπἔ, ονομάζει «Αρχή της Πληρότητας». Πρώτον, από τη στιγμή που μια διαδικασία συνεχίζεταιόσο η πηγή της υπάρχει, τότε αυτή είναι χωρίς τέλος ή αρχή στοχρόνο (Π. 9. 3 κ.λπ.). Ότι αυτό δα πρέπει να ισχύει για τον άχρονο Νοητό κόσμο είναι πέρα από κάδε αμφιὅολία (Π. 4. 5. 248, ν.Ι. 6. 19Ζ2)° κατά παρόμοιο τρόπο ο Πλωτίνος αρνείται ότι η απόδοση μιας συγκεκριμένης χρονικής αρχής στον αισδητό κόσμο πουγίνεται στο έργο Τιμαιος πρέπει να εκληφδεί κυριολεκτικά (ΠΙ. Ζ.Ι. ΖΟ6, Ιν. 3. 9. Ι220, νἱ. 7. 3. Ι9 κ.λπ.). Δεύτερον, η αυδόρμητη εκροή της Πραγματικότητας από το Εν δεν μπορεί να σταματήσει μέχρις ότου οτιδήποτε είναι δυνατό να υπάρξει κατ” αυτόντον τρόπο να υπάρξει πραγματικά. Γι, αυτόν το λόγο και η δημιουργία δεν μπορεί να σταματήσει στο Νου, αλλά πρέπει να συνεχίσει προς τα κάτω μέχρι όλα τα δυνατά επίπεδα πραγματικότητας και ατέλειας, έως ότου φτάσει το σκότος της Ύλης (Π/. 8.6, ν. 2. 2. Ι κ.ε.). Και καδένα από αυτά τα επίπεδα πρέπει με τησειρά του να είναι πλήρες, καδώς ο Νους περιέχει το σύνολο του
ΙΙ4
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
Όντος σε μια άχρονη αιωνιότητα (πρὅλ. ν. Ι. 7. 27 κ.ε., και παραπάνω σελ. 978), την Ψυχή υπό όρους χρονικής διαδοχής καιτον αισδητό κόσμο υπό όρους χωρικής έκτασης (ΠΙ. 2. 3. 194Ι).33Στο έργο Τίμαιος είχε ήδη υποστηριχτεί ότι ο αισδητός κόσμος δαήταν ατελής αν δεν περιείχε όλα τα ζωντανά πλάσματα που μπορούν να δημιουργηδούν (3ΟΩΒ, 39Ε). Έτσι, αφού η Αρχή τηςΠληρότητας επιὅάλλει τη δημιουργία όχι μόνο όλων των όντωνπου μπορούν να υπάρχδυἑνῇαλδλόιθκαι κάδε είδους όντος, τότε όλα ·τα πράγματα δεν μπορουν να είναι εξίσου καλά (Π. 9. Ι3. Ι5, 2533, ΠΙ. 2. 14. 6 κ.ε., ΠΙ. 3. 3 κ.λπ.). Στην πραγματικότητα το σύμπαν δα ήταν λιγότερο τέλειο αν όλα τα όντα ήταν εξίσου τέλεια,με τον ίδιο τρόπο που σε ένα ωραίο έργο τέχνης είναι απαραίτητο να μην είναι ωραία όλα τα μέρη του μεμονωμένα (ΠΙ. 2. Π).Όπως έχει δείξει ο Εονεῇογ, αυτή η δικαιολόγηση των ατελειώντου κόσμου έμελλε να έχει τεράστια επιρροή.
Παρ” όλα αυτά, εφόσον η Αρχή της Πληρότητας συνδεότανστο Νεοπλατωνισμό με την αντίληψη της δημιουργίας ως μιαςφυσικής και όχι εσκεμμένης πράξης, η οποία κατά συνέπειαήταν αδιανόητο να μη συμὅεί, ήταν πολύ δυσκολο για τους χριστιανοὐς διανοητές να τη δεχτούν χωρίς επιφυλάξεις. Μια παρόμοια αντίδεση με τις χριστιανικές ιδέες μπορεί να παρατηρηδεί σε ό,τι αφορά τα όντα που δημιουργουνται μέσω της απορροής, αντίδεση η οποία συνοψίζεται στην περιγραφή τους απότους ὐστερους Νεοπλατωνικους ως «αυδυπόστατων» (πρὅλ.σελ. 2Ο8ΖΙΟ). Στη νεοπλατωνική σκέψη τα πνευματικά όντα δενρίχνονται στην υπαρξη από έναν εξωτερικό δημιουργό χωρίς καμία επιλογή από μέρους τους. Αντίδετα, πηγάζουν αυδόρμητααπό την πηγή τους και μορφοποιουν τον ίδιο τους τον εαυτό. Είναι όμως αδύνατον γι” αυτά τα όντα να προσλάὅουν την οποιαδήποτε μορφή εφόσον η κάδοδός τους στην απεριόριστη πολλαπλότητα συνεχίζεται ανεξέλεγκτα· πρέπει επομένως να επιστρέψουν στους εαυτούς τους και να μιμηδουν την τελειότητατης πηγής τους στο μέγιστο των δυνάμεών τους. Με τον τρόπο ?33. Πρβλ. επίσης Ηί. 2. 4. Ἱ820. |ν. Θ. ἹΟ. 3842, νί. 2. 22. 42θ, νί. Θ. 7. ι5Ἱθ, \||. 7. ιι. Ἱ4.
Π5
τι ιιγ·ιἔῖτ·ἔΜτὲ
. .
γδὲιἔλΦ
αν 4,!)
ΝΕΟΠΛΑΤΠΝΙΣΜΟΣ
αυτόν ανακύπτουν δύο δασικοί νόμοι τόσο της νεοπλατωνικήςμεταφυσικής όσο και του νεοπλατωνικού μυστικισμού. Πρώτον,ονςεπιξῃτεί να επιστρέφει..στην,_α.ιῖ!ίΘΕ.Ξ9Ώ (ΠΙ. 8. 7. Ι718)·δεύτερον, αφού αυτό επιτυγχόινεται μέσω της στροφής προς ταένδον, η αναγωγή στηνςαιτία ενός όντος συμπίπτει με την επιστροφή στον εαυτό του (νἰ. 9. Ζ. 3343 πρὅλ. ό.π. 7. 29 κ.ε.).5
ί, >.„¬.. .ι . .Ϊ . ›.笱·ε·=±·±·τε>××σε¬×τεε3τι3ὲΗ=°°*ε3εττι
ι Συνεπως,'δύο φόισεις μπορούμε να διακρίνουμε κατόι την αυτοδημιουργία του Νου (και, σε ένα κατώτερο επίπεδο, της Ψυχής):την πρώτηςφόιση, εκείνη της Προόδου, κατόι την οποία μια όιμορ
φη, άπειρη ακτίνα ζωής διαχέεται από το Εν· και τη δεύτερη,εκείνη της Επιστροφής, κατόι την οποία επιστρέφει πίσω, ενατενίξει το Εν και έτσι λαμὅόινει μορφή και τόιξη. Οι δύο αυτές φόισεις αναλύονται περαιτέρω από τον Πλωτίνο με τους όρους τηςαριστοτελικής περιγραφής της γνωστικής λειτουργίας. Άρα ηΠρόοδος αντιστοιχεί στη δύναμη της εσωτερικής όρασης κατάτη φόιση που «αναζητεί την ενατένιση», την Επιστροφή στηνίδια δύναμη όταν αυτή ενεργοποιείται από την ενατένιση ενόςαντικειμένου (ν. 3. Π. 116, ν. 4. 2. 48, Χ/Ι. 7. Ι6. ΙΟ22). Για τονΑριστοτέλη αυτό οδηγούσε στην εισδοχή της μορφής τού υπόενατένιση αντικειμένου· στην παρούσα περίπτωση, ωστόσο, αυτό είναι σαφώς αδύνατον, εφόσον το Εν δεν έχει καμία μορφή.Η εξήγηση που δίνεται είναι ότι ο Νους δεν είναι σε δέση ναπροσλόιὅει την ενατένιση του Ενός στην απόλυτη πληρότητόιτης· έτσι την «κερματίξει» και το αποτέλεσμα είναι η ενότητασετιολλαπλότήτα του Κόσμου των Ιδεών (νΙ. 7. 15. ΙΟ24)Δ
ίδια αναλογία εξηγεί μια όιλλη φαινομενικόι παράδοξηπλωτινική δεωρία, την εφαρμογή του όρου Νοητή Ύλη στη φόιση της Προόδου (Π. 4. 5. 2437, ΠΙ. 8. Π. Ι8). Η δικαιολόγησήτου ὅασίξεται στην αριστοτελική περιγραφή των γνωστικών δυνόιμεων της ψυχής ως «ύλης» για τις μορφές που λαμὅόινει (ανκαι ο όρος νοητή ύλη είχε χρησιμοποιηθεί από τον Αριστοτέλημε καπως διαφορετικό τρόπο· πρὅλ. Μετοιφ. Ζ. ΙΟ. ΙΟ3όο 9ΙΟ,Ζ. Π. ΙΟ37α 45, Η. 6. 10458. 346). Για ποιο λόγο η ύλη πρέπεινα δεωρηδεί στοιχείο του Νοητού κόσμου εξηγείται στα πρώτακεφόιλαια της πραγματείας Π. 4, στα οποία ο Πλωτίνος τονίξει
ΙΙ6
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
προσεκτικόι ότι η Νοητή Ύλη είναι ελευδερη από τις ατέλειεςτης αντίστοιχής της αισδητής· ενώ και οι δυο συγκροτούν τηναρχἠ της απροσδιοριστίας μέσα στους αντίστοιχους κόσμουςτους, η Νοητή Ύλη δεν συμμετέχει στο μη ουσιώδες της αισδητής υλης και, φυσικά, δεν πρέπει να δεωρηδεί κακό (Π. 4. 5. ΙΖ23, 15. 1728, Π. 5. 3. 8Ι9). Μία ακόμη ξεκόιδαρη συνέπεια είναιη ταύτισή της με την «Αόριστη Δυόιδα» που τίδεται ως αξιωματική αρχή των Ιδεών στην προφορική διδασκαλία του Πλόιτωνα(ν. Ι. 5. 6 κ.ε., ν. 4. Ζ. 78· πρὅλ. παραπάνω σελ. 90). Σημαντική επίσης σε αυτήν τη σχέση είναι η ερμηνεία του Πλωτίνου γιατις πέντε πλατωνικές «κατηγορίες» (μέγιστα γένη) οι οποίεςαναγνωρίζονται στο έργο Σοφιστής (Ον, Σταση, Κίνηση, Ταυτότητα και Διαφορόι). Για τον Πλωτίνο αυτές οι κατηγορίες εκφρόιςουν διαφορετικές όψεις της αιώνιας ζωής του Νου· συγκεκριμένα η Κίνηση και η Διαφορα συνδέονται με την κόιδοδο στηνπολλαπλότητα η οποία λαμὅόινει χώρα κατα τη φαση της Προόδου, οι όιλλες με τη σταδερότητα η οποία επιτυγχόινεται μέσωτης Επιστροφήςἔί Έχουμε επομένως εδώ πολλα εντυπωσιακόιπαραδείγματα ελεὐδερης προσαρμογής των πλατωνικών καιαριστοτελικών ιδεών στην προσωπική διδασκαλία του Πλωτίνου.
Η παραπανω επισκόπηση, όπως δα έχει παρατηρήσει ο αναγνώστης, περιέγραφε το Νου ως δημιουργό των Ιδεών μέσω τηςενατένισης του Ενός, πρόταση η οποία μοιαζει αντιφατική μετην αρνηση του Πλωτίνου, σε όιλλο σημείο, ότι η ύπαρξη τωνΙδεών συνίσταται στο ότι αποτελουν σκέψεις (σελ. 99). Η υποτιδέμενη απαντηση του Πλωτίνου φαίνεται παρόμοια με τη στόιση που είδαμε ότι κρόιτησε στο πρόὅλημα της σχετικής προτεραιότητας ὅούλησης και ανάγκης στο Νοητό κόσμο, συμφωνα μετην οποία σε αυτόν τον κόσμο Είναι καίηἶκέμιμηή είναι τόσο στενόιαλληλοεξαρτώμενα ώστε, μολονότι για τους σκοπούς της ανόιλυσης μπορουμε να πουμε πως η μία είναι αιτία της όιλλης, στηνπραγματικότητα τα προὅλήματα λογικής προτεραιότητας είναι 84. Περί των τιλατωνικών Κατηγοριών ιτρβλ. περαιτέρω Η. 4. 5. 2885, Πι. 7. 3. 8ιι, Υ. ι. 4.8048, ν|. 2. 78. Η θεωρία του Πλωτίνου συζητείται ενδελεχώς από τον Ηειοοτ, Ροτρηντε ετιἄοιοτἱηυε |, σελ. 2ι522.
Π7
ΝΕΟΠΛΑΤΠΝΙΣΜΟΣ
χωρίς σημασία (ν. 1. 4. 2633, ν. 9. 8. 822). Στον Ιόιμὅλιχοωστόσο μια τέτοια στόιση φαινόταν διφορούμενη και η διαφοροποίηση του στο συγκεκριμένο σημείο από την πλωτινικη διδασκαλία έμελλε να αποτελέσει μια από τις σημαντικότερες τροποποιησεις του στο νεοπλατωνικό δόγμα (πρδλ. σελ. 2Ο2Β
Μια όιλλη δεμελιώδης δεωρία του ύστερου Νεοπλατωνισμούηταν η αναγνώριση μιας τρίτης ενδιαμεσης αρχης, μεταξύ τουΕίναι και της Νόησης: της Ζωης. Μια παρόμοια τριαδικη ομαδοποίηση απαντάται σε μερικα χωρία του έργου Εννεάδες, ιδιαίτερα στην πραγματεία νΙ. 6 για τους Αριδμούς πρδλ. επίσηςν. 6. 6. 2Ο1 όμως δύσκολα δα μπορούσαμε να υποστηρίξουμεότι ο Πλωτίνος είχε αναπτύξει μια συνεκτικη δεωρία σχετικόι μετο δέμα. Στην πραγματικότητα προτείνει την ταξινόμηση τωντριών αρχών με τη σειρα Είναι, Νους, Ζωη, τοποδετώντας στηνκατώτερη δέση τη Ζωη λόγω του συσχετισμού της με την Ψυχη(ΜΙ. 6. 8. 1722, 17. 3543). Μια εγγύτερη προσέγγιση στην ύστερη νεοπλατωνικη διδασκαλία είναι η υπόδειξη του ότι η Ζωη δαέπρεπε να εξισωδεί με τη Δεύτερη Υπόσταση στο αμορφοποίητο στάδιο (π.χ. στην Πρόοδο) και με τη Νόηση στη φόιση τηςΕπιστροφης, όταν λαμὅόινει όριο και μορφη (ΜΙ. 7. 17. 1426, 21.
26). Σε αυτό όμως το σημείο, όπως και σε πολλα όιλλα, έμεινεστους διαδόχους του Πλωτίνου να μεταγρόιφουν τους υπαινιγμούς του σε ολοκληρωμένη δεωρία.
Τα κατώτερα επίπεδα της διαδικασίας προκύπτουν με τονίδιο τρόπο. Μερικές φορές ο Πλωτίνος αντιμετωπίξει τη δημιουργία της Ψυχης ως μια μοναδικη διαδικασία, συχνα όμως αποδίδει στο κατώτατο επίπεδο της Ψυχης τη δέση μιας ξεχωριστηςοντότητας την οποία, όπως έχουμε δει, εξισώνει με την αριστοτελικη Φύση (ΠΙ. 8. 24, Ιν. 4. 1213, ν. 2. 1. 1828· πρδλ. σελ.589 και 95). Είναι αυτη η Φύση που μεταφέρει αυτόματα στηνΎλη το μόνο ίχνος μορφης που μπορεί να προσλόιὅει. Σε σχέσημε τη δημιουργία της Ψυχης εμφανίξεται μια αλλη επίσης σημαντικη αρχη, ο Λόγος. Ο όρος αυτός είναι ο πιο δεμελιώδης καιο περιπλοκότερος στην ελληνικη φιλοσοφία· προερχόμενος απότο ρηματικό ουσιαστικό τού λέγειν, σημαίνει όιλλοτε «λέξη» η
118
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
«ομιλία», άλλοτε «λογική», «σκέψη» ή «αρχή» εκφραςόμενημέσα σε αυτήν, αλλού, μέσα από μια φυσική μετάὅαση, τη «λογική αιτία» ή τη «ρυδμίςουσα αρχή» ενός πράγματος και άλλαπολλά ακόμα. Στον Πλωτίνο όλες αυτές οι σημασίες συγκλίνουνσε μια εξαιρετικά πλούσια και πολύσημη έννοια η οποία δα παραμείνει, συνεπώς, αμετάφραστη εδώ. Αυτό γίνεται απαραίτητοεπειδή ο Πλωτίνος, όπως και άλλοι συγγραφείς, έχει συχνά στομυαλό του ταυτόχρονα πολλές από τις παραπάνω σημασίες.Εδώ, ωστόσο, μπορούμε να πραγματευτούμε το Λόγο μόνο ωςμεταφυσική αρχή. Υπό αυτήν, όπως και με τις περισσότερες απότις άλλες έννοιες, η κανονική του εφαρμογή είναι στο επίπεδοτης Ψυχής, το οποίο είναι φυσικό σύμφωνα με το ψυχολογικόνόημα της εννοιακής, σε αντίδεση προς την ενορατική, σκέψης.Επίσης όμως εφαρμόζεται και στη σχέση της Νόησης με το Εν(ν. Ι. 6. 448· πρὅλ. ωστόσο νἰ. 7. Ι7. 413), όπου ανακύπτει μιαπεραιτέρω επιπλοκή από το γεγονός ότι η αναγνώριση δύο η περισσότερων επιπέδων της Ψυχής οδηγεί μερικές φορές τον Πλωτίνο να διακρίνει αντίστοιχα δύο ή περισσότερα επίπεδα Λόγων(π.χ. ΠΙ. 8. 2. 253. ΙΟ). Είναι αυτό ακριὅώς το στοιχείο που διακρίνει τον Πλωτίνο από τον Φίλωνα και τους Πατέρες της Εκκλησίας: κατά την άποψή του ο Λόγος δεν αποτελεί μια ξεχωριστή Υπόσταση (Π. 9. Ι. 5763), αλλά εκφράζει τη σχέση της Υπόστασης με την πηγή της, με τα δημιουργήματά της ή ταυτόχρονα και με τα δύο (πρὅλ. π.χ. ΙΙΙ. 2. 2. 15 κ.ε.). Ωστόσο, πέραναυτής της σύγκλισης, η έννοια, και πιθανότατα και η πηγή, τωνδύο εφαρμογών είναι διαφορετική.
Ο Λόγος, όταν εφαρμόζεται στη σχέση Υπόστασης και δημιουργήματός της, υποδηλώνει συνήδως το «έλλογο σχέδιο» ή τη«διαμορφωτική αρχή» από την οποία αναπτύσσονται οι κατώτερεςπραγματικότητες και η οποία στη συνέχεια ρυδμίςει την ανάπτυξήτους. Κατ' αυτόν τον τρόπο ο Λόγος έχει κεντρική σημασία στηδεώρηση του Πλωτίνου σχετικά με τη διακυὅέρνηση του αισδητούκόσμου από την Ψυχή (Π. 3. Ι617, ΠΙ. Ζ3, Ιν. 3. 9Ι6 κ.λπ.), δεώρηση η οποία προέρχεται από τη στωική σκέψη. Σύμφωνα με τουςΣτωικούς, όπως ο σπόρος ενός ζωντανού οργανισμού περιέχει σε
ΙΙ9
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
μικροσκοπική κλίμακα τις αιτιώδεις αρχές οι οποίες αργότερα θααναπτυχθούν σε ένα πλήρως μορφοποιημένο ον, έτσι και ο κόσμος αναπτύσσεται από τις αιτιώδεις αρχές του που ενδημούνστο θεϊκό νου, οι οποίες κατόι συνέπεια ονομόιςονται «σπερματικοί λόγοι» (ΠΙ. Ζ. Ζ. 1831, ν. 9. 6. ΙΟ24). Στο ὅαθμό που ο κόσμος, τόσο για τον Πλωτίνο όσο και για τους Στωικούς, είναι έναςζωντανός οργανισμός, η παρομοίωση είναι κόιτι περισσότερο απόμια απλή μεταφορόι (πρὅλ. Ιν. 3. ΙΟ. ΙΟ κ.ε., Ιν. 4. Π). Ήτσι, μολονότι το Εν δεν αποκαλείται ποτέ Λόγος, η παρομοίωση τουσπόρου χαρακτηρίζει το ρόλο τους ως «δύναμης των πόιντων»(Ιν. 8. 6. 7ΙΟ, πρὅλ. παραπόινω σελ. ΙΟ8). Η εικόνα όμως τουσπόρου, όπως και όιλλες ανάλογες, χρειάζεται διασόιφηση. Πρώτον, δεν είναι αναγκαίο να επαναλόιὅουμε ότι το αδιαίρετο τωνθεϊκών Υποστόισεων δεν είναι αυτό της μικροσκοπικής μάζας·δεύτερον, εφόσον η δημιουργία είναι μια αιώνια διαδικασία, ηπροτεραιότητα των Υποστόισεων είναι λογική και οντολογική, όχιχρονική (ΠΙ. 2. Ι. ΖΟ6, ν. 5. 12. 378). Ουτε πρέπει η αναλογίατου σπόρου να μας οδηγήσει στο εσφαλμένο συμπέρασμα μιαςεξελικτικής όιποψης της απορροής, κόινοντας το τελικό δημιούργημα ανώτερο της αιτίας του (πρὅλ. ΠΙ. 7. 11. 237, ΠΙ. 8. 8. 3240). Το ότι η Αρχή της Πληρότητας ὅεὅαιώνει πως είναι καλό ναυπόιρχουν και όιλλα πραγματα δίπλα στις θεϊκές υποστόισεις, δενπρέπει να παρερμηνευτεί με την έννοια ότι αυτόι προσθέτουν κό.τι παραπόινω στη μακαριότητα των Υποστόσεων, πόσο μαλλονότι είναι περισσότερο τέλεια από τις Υποστόισεις. Στην πραγματικότητα αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, όπως θα δουμε αργότερα, ο Πλωτίνος υιοθετεί μερικές φορές μια πιο πεσιμιστικήαντίληψη για την προέλευση των κατώτερων πραγματικοτήτων.35ΠΙ πηγή της όιλλης σημασίας του Λόγου, εκείνης που δηλώνει τη
σχέση μιας οντότητας με το δημιουργό της, μπορεί να εντοπιστείστην πλατωνική και στωική ψυχολογία. Το κρίσιμο σημείο αυτήςτης αναλογίας είναι ότι, όπως ο εξωτερικευμένος λόγος (λόγος πραφορικός) αποτελεί την εξωτερική έκφραση της εσώτερης σκέψης
85. Πρβλ. |Η. 7. Ν. ι5 κ.ε., ΠΙ. 8. 8. 3240. ν. 2. ι. ι828, νι. 9. 5. 29. συζητείται παρακατω σελ. Μ0.
ΙΖΟ
ΠΛΩΤ1ΝΟΣ
(λόγος ενδιάδετος), έτσι μια Υπόσταση απορρέει από την πρότερή της και την «εκδηλώνει» υπό συνδήκες μεγαλύτερης πολλαπλότητας, αποκαλύπτοντας την με αυτόν τον τρόπο στον εξωτερικό κόσμο (1. 2. 3. 2730· πρὅλ. Θεσιίτητος 18913, Σοφιστής 26313).Έτσι η Καδολική Ψυχή αποτελεί ένα Λόγο του Νου (ν. 1. 3. 610,6. 445) και οι ατομικές ψυχές είναι Λόγοιῃτων δικών τους ατομικών νόων (1ν. 3. 15. 814). Οι αρχές που δρουν μέσαστονυλικό κόσμο είναι συνεπώς Λόγοι και με τις δύο έννοιες (και με πολλές όιλλες)° γι” αυτό και ο όρος είναι κατάλληλος να περιγράψει το ρόλο της Ψυχής ως ενδιόμεσης αρχής μεταξύ του Νου και του αισδητού κόσμου, μεταφέροντας στην Ύλη τα απεικόισματα τωνΙδεών που λαμὅόινει η Ψυχή από το Νου (πρὅλ. 111. 2. 2. 15 καὲἔί
Ω9 9ΕῖιΞΕ1£9ιε9ε1εενιΝ<›ητον..κόσμον. ο φυσικόςιυι<όοιιοε..,ε£νιιιμια ἶι1ΒΤηΤα·σε·πΟλλαπ?5§,ττι±οιυκοιδεειντεἑειιέγοιε,.π,ο2ιλιτπυλ±5,ε,..Δό
Κο”οπδίῇοςλήππῇέλρλίέχεμιλήκμια πολλαπλότητα ατομικών Λόγων (111.3. 1, 1λἶ33ζ 8. 1722) και εκτρρόιςει στοεςπίπεδόμτου την καλύτερηδυνατή απεικόνιση Νοητού /κόσμου. Όμως, παρότι όλες οιΨυχές είναι μία (1ν. 9 ρειεεὶιπιπρὅλ. ν1. 4. 14. 116), δεν δα πρέπει να ακολουδήσουμε τους Στωικούς στο χαρακτηρισμό τωνατομικών ψυχών ως «μερών» της Ψυχής του Κόσμου, εφόσονγια μία ακόμη φορά αυτός ο χαρακτηρισμός μόις οδηγεί στηνεσφαλμένη κατανόηση των ασώματων όντων με ποσοτικούςόρους (Ιν. 3. 23). Επιπλέονωη Ψυχήψτου Κόσμου, έχοντας ως γέργρςνα σώμα, είναι και η ίδιαςμιαατομική ψυχή (εντούτοις η ισχυρότερη όλων)· στηνςπραγματικότητα τόσο αυτή όσο και οι αλλες ατομικές ψυχές αποτελούν εκδηλώσεις της Καδολικής Ψυχής 1 της Αμέδεκτης Ψυχής τουύστερου Νεοπλατωνισμού (Ιν. 3. 2. 110, 549, 4. 1421· πρὅλ.σελ: 3211511 Ϊἔνύκατακλλείδι, το να περιγρόιψουμε τις ψυχές ως μέρη της Ψυχής του Κόσμου περιορίςει τις ψυχές στον αισδητό κόσμο, αν και το υψηλότερο μέρος της ψυχής μας, όπως τηψηλότερο επίπεδο της Ψυχής του Κόσμου καδεαυτής, ,ανήκει ,στηΝοητή «έξη (ιν. 3. 4. 1437, 7. 2ο3ο· ιν. 7.12. 211). και.η,Ψι›χή του Κόσμου υπάρχει εκεί ως ατομική ψυχή° οποιαδήποτε όιλλη υπόδεση δα οδηγούσε στο παρόιλογο συμπέρασμα ότι δα
121
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
έπαυε να υπάρχει όταν δα επιτύγχανε την πλήρη μακαριότητα(ιν. 3. 5., πρωι. νι. 4. 4. 3446).
Από την ενότητα όλων των ψυχών συνόγονται δύο σημαντικά συμπεράσματα, τα οποία απηχούν αργότερα στη φιλοσοφία του 1.εὶ1πι12. Πρώτον, με τον ίδιοςτρςόπο που ο Νους περιέχει το σύνολο τουΝοητο,ύ κόσμου, ,περιέχει όλες τις λογικές αρχές της φυσικής τόιξης (ν. 7. 1. 7
γι” αυτό και «καδένας μας είναι ένας νοητός κόσμος»(Πι. 4. 3. 22., ιν. 7. ιο. 327, προλ. 111. 8. 6. 4ο) και ορίζουμε τη μοίρα μας διαλέγοντας ποιες από αυτές τις αρχές δα κυὅερνούν τη ζωςήςμςας (πρὅλ. σελ. 125). Δεύτερον, υπαρχει μια
αρμονία που συνδέει τις μοίρες όλων τωνψυχών. Εδώ ὅασίςεται η όιποψη του Πλωτίνου σχετικόι με τηδείαὴδίκη. Το ότι αυτή λειτουργεί αυτόματα είχε ήδη υποστηριχτεί στο έργο Νόμοι του Πλόιτωνα, όπου ο Θεός γινόταναντιληπτός ως εκείνος που απλώς ρύδμιζε το νόμο σύμφωναμε τον οποίο κόιδε ατομο τείνει προς την καταλληλη δέση τουκαι όιφηνε στην ελεύδερη ὅούληση του ατόμου να φροντίσειγια τα υπόλοιπα (9Ο4Α κ.ε.). Ο Πλωτίνος τώρα κόινει το επόμενο ὅήμα εξαλείφοντας την αρχική απόφαση του Θεού(πρὅλ. Ιν. 8. 4. 3842) και καδιστώνταςψ_το,_ν,όμο..αμτ,όματηςσ,υνἐ.τΞει_οι„..τιιις„..πρ.οεγκατεστημένης αρμονίας. Είναι αυτός πουεξασφαλίζει ότι, ενόσω οιςεπιδυμίες δεσμεύουν το ατομο σεαυτόν τονκόσμο, ο ανδρωπος δα ελκύεται αυδόρμητα από τοπεριὅόιλλον που δημιούργησε γι” αυτόν η Ψυχή του Κόσμου(ΠΙ. 2. 13, Ιν. 3. 24, Ιν. 4. 45). Η ίδια αρχή διαπνέει την όιποψη του Πλωτίνου για ταςπαραφυσικόι φαινόμενα.
Σε αυτό τα φαινόμενα, όπως ουσιαστικα και όλοι οι σύγχρονοίτου εκτός από τους αποφασισμένους αδεϊστές και υλιστές σπόινιο είδος τον τρίτο αιώνα μ.Χ. πίστευε ακλόνητα. Εκεί όπου διαφοροποιόταν από πολλούς ήταν στην προσπόιδειόι του να προσαρμόσει τέτοια φαινόμενα σε μια έλλογη, οργανωμένη ιδέα τουκόσμου (Ιν. 4. 31. 2932). Η εξήγησή του ὅασίζεται στη στωικήδεωρία της «κοσμικής συμπόιδειας», άποψη σύμφωνα με τηνοποία, αφού ο κόσμος είναι ένας ζωντανός οργανισμός, καδετί
.,1/ τ` 4
122
ΠΛΩΤἹΝΟΣ
που συμὅαίνει σε ένα μέρος του πρέπει να δημιουργεί μια αντίδραση «ανταπόκρισης» σε όλα τα υπόλοιπα μέρη (Π. 3. 7, Ιν.4. 32 κ.ε.). Είναι μέσα από τη μελέτη και την εφαρμογή των συγγενικών δυνάμεων του κόσμου που οι μάγοι επιτυγχάνουν τιςεπιδράσεις τους (Ιν. 4. 40). Με παρόμοιο τρόπο ο Πλωτίνοςεξηγεί τα αποτελέσματα της προσευχής. Η προσευχή στους ουράνιους δεούς δεν μπορεί να αγγίξει το ανώτερο μέρος των ψυχών τους, οι οποίες είναι απορροφημένες στην ενατένιση καιαγνοούν οτιδήποτε συμὅαίνει στον αισδητό κόσμο· αυτό που κάνει ωστόσο είναι να προκαλεί την αυτόματη ανταπόκριση τουκαιτώτερςουςμῇέρρςυςςςτης ψυχής τους, το οποίο ικανοποιεί την ευ ..γῇ χ
χή τουῃπροσευχόμενου (Ιν. 4. 40. 27 κ.ε.). Ομοίως, όπως είναιδύνατό να διακρίνουμε το χαρακτήρα ενός ανδρώπου από ταμάτια του, έτσι καιςηανδρώπινηῇςμοίρα μπορείῇςναςςδιαὅαστεί σταάστρςα__Ωξε3.ῖ.4ὲ9). Ούτε είναι ταωάσητίράαπλά σημάδια, χωρίς
ἶάμία αιτιώδη δράση (Ιν. 4. 34. /Ζ36), μολονότι η αιτιότητάτους είναι αυστηρά περιορισμένη: εκτείνεται μόνο στο σώμα τουανδρώπου και στο κατώτερο μέρος της ψυχής του (Π. 3. 9ΙΟ,ΠΙ. 3. 6., Ιν. 3. 7. 2030). Τις ενέργειες του ανώτερου μέρουςτης ψυχής του μπορούν όντως να τις υποδείξουν δυνάμει τηςπροεγκατεστημένης αρμονίας· όμως. εφόσον η ανώτερη ψυχή ἔίδὲ
| | | | \ναι μια ανεξάρτητη αρχη. οσοι ξουν σύμφωνα με αυτην δεν υπό \
κεινται στον αστρικό ντετερμινισμό (Π. 3. 9. 1430, Ιν. 4. 39. Ι5). Εν κατακλείδι, όπως πάντα. δεν πρέπει να αντιληφτούμε τηναστρική αιτιότητα ούτε με υλικούς όρους ούτε ως ὅουλητικήδράση εκ μέρους τους (Π. 3. Ι6, Ιν. 4. 31. 3257)· μόνο η νεο Κ;
πλατωνική αντίληψη μιας κοσμικής συμπάδειας μπορεί να είναιικανοποιητική (πρὅλ. Ιν. 4. 39. Ι732). 04
Γι” αυτόν το λόγο ο Πλωτίνος τονίζει ότι η μαγεία δεν επιδράστις ανώτερες ψυχές ούτε των ανδρώπων ούτε των δεών (πρΰλ.Π. 9. 14. ΙΠ). Συνεπώς δεν μπορεί να ὅοηδήσει την επιστροφήτης ψυχής στη Νοητή τάξη· πράγματι. η ενατένιση τοποδετεί τοφιλόσοφο πέρα από τη δύναμή της (Ιν. 4. 434). Στην πραγματικότητα. για τον Πλωτίνο ο σοφός είναι ικανός να αντισταδεί σεοποιαδήποτε μαγική προσὅολή στον ψυχοφυσικό του οργανισμό
ΙΖ3
ἱ
Φωώε...........έα..¬"Ω
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
με τη δική του ισχυρότερη δραστηριότητα (Ιν. 4. 43. ΙΙΙ) καιείναι πιδανό να το έκανε αυτό και ο ίδιος σε μία περίπτωση (Β.Πλ. ΙΟ. ΙΙ3). Μια τέτοια όμως εφαρμογή της μαγείας μπορεί ναέχει μόνο όιμεσα πρακτικούς σκοπούς και οπωσδήποτε δεν δικαιολογεί σε καμία περίπτωση τα δεουργικόι τελετουργικά τουύστερου Νεοπλατωνισμού. Σε ένα εδόιφιό του ο Πλωτίνος αναφέρεται με φανερή συμπαδεια στη δεουργική πρακτική εμφύχωσης ενός δεϊκού αγόιλματος (Ιν. 3. ΙΙ), αλλόι ούτε εδώ υπαινίσσεται ότι αυτό είναι αναγκαίο για το φιλόσοφο. Πράγματι,όταν ο Αμέλιος προσπόιδησε να τον πείσει να πόιει μαζί του σεμια τελετουργική λατρεία των δεών, ο Πλωτίνος αρνήδηκε μετην περήφανη και κόιπως αινιγματική απάντηση: «Εκείνοι πρέπει να έρδουν σύ εμένα, όχι εγώ σύ εκείνους» (Β. Πλ. ΙΟ. 338).Ωστόσο, μία φορόι πείστηκε να προσφύγει σε επίκληση του οικείου του δαίμονα, ο οποίος φανηκε ότι δεν ήταν απλός δαίμονας αλλόι δεός· σύμφωνα με τον Πορφύριο ήταν αυτή η αφορμή που τον ώδησε να γράψει την πραγματεία ΠΙ. 4. Περίτου Ειληχότος ημάς Δαιμονος (Β. Πλ. ΙΟ. Ι433). Αν όμως η τελευταίαπληροφορία είναι σωστή, αποκαλύπτει τη στόιση του Πλωτίνουακόμη καδαρότερα. Ο «ειληχώς δαίμων» της εν λόγω πραγματείας δεν είναι ένας ανδρωπόμορφος δαίμονας." αυτός με τονοποίο συνειδητό ζούμε. και ως εκ τούτου είναι τόσο μέσα μαςόσο και υπερὅατικός (ΠΙ. 4. 36, ιδιαίτερα 3. 38, 5. Ι924). ΟΠλωτίνος είχε συνεπώς εκμεταλλευτεί την ευκαιρία να πάρειτους μαδητές του από την παραδοσιακή δρησκεία και να τουςοδηγήσει προς τη φιλοσοφία.
Μπορούμε ως εκ τούτου να πούμε ότι η μαγεία, μολονότι είναιμια πραγματική δύναμη για τον Πλωτίνο, παραμένει περιορισμένης εφαρμογής και χωρίς καμία δέση στην εκπαίδευση του φιλοσόφου. Συνεπώς έδεσε μια πρόκληση σε φιλοσόφους όπως ο Ιαμὅλιχος, οι οποίοι είχαν μια υψηλότερη εκτίμηση για τη δεουργία."
38. Ο Πλωτίνος ωστόσο πίστευε σε τέτοιους δαίμονες· πρβλ. ΙΙ. Ι. 6. 54, ΙΙΙ. 5. 87, Ν. 3. ι8.224, Ν. 4. 43. Ι2ιθ.37. Πρβλ. περαιτέρω Α. Η. Ατιηειτσησ, «Υνεε ΡΙοτἰι·ιυε ει πιεηίσΙετι?», Ρητοηεειε Ι Ι (ι955) 789, σντιτιθέμενσς στον Ρ. Μσηεη, ‹‹ΡΙοτὶηυε απο πιεσὶσ», Ιείε ΧΠΥ (ΙΘΒΒ) 84ι8.
ΙΖ4
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
ΙνΗ Ατομική Ψυχή
Συνεπώς, εφόσον η εμπειρία μάς δείχνει ότι η ανθρώπινη ψυχήπεριέχει μέσα της όλες τις θεϊκές Υποστάσεις, το λογικό ερώτημα το οποίο ανακύπτει είναι γιατί η ψυχήθπαραμένει χωρίς συ
νείδηση αυτού του γεγονότος και πώς εξέπεσε σε αυτήν τηνάθλια κατάσταση (Ιν. 8. Ι. ΙΠ, ν. Ι. 12). Για να απαντήσουμε σεαυτό το ερώτημα είναι πρώτα απαραίτητο να ανακαλύψουμεποιοι είμαστε «εμείς» που ρωτάμε." Και αυτό το ερώτημα, όπωςκαι άλλα, μπορεί να τεθεί είτε «στατικά» είτε «δυναμικά». Εφόςσον η ψυχή, ως ένας «νοητός κόσμος», περιέχει όχι απλώς όλουςτους Λόγους που επενεργούν στο επίπεδο της Ψυχής, αλλά καιστα υψηλότερα επίπεθα του Νου και του Ενός (ΠΙ. 4. 3. 2127),τότε η ψυχή μπορεί να επιλέξει σύμφωνα με ποιες από αυτές τιςαρχές προτίθεται να ζήσει και είναι το αποτέλεσμα της δικής τηςστάσης εκείνο που καθορίζει τη μελλοντική της επανοιγἐννηση.....,_........±ἔ°ιΜ/Έτσι ιι ΡΡ2ίίΙΞΡΟυ.επιλέγει το επίπεθο του λόγου θα ἑαναγεννηθεί
ΚΝ, ως άνθρωπος, ενώ η ψυχή η οποία ενθίθει στην κατώτερη άλογη έῖ./,
γή φύση της θα γεννηθεί ως ζώο ή ακόμη και ως φυτά" μπορούμε Μ 2
7 επίσήςίνοι υπερὅούμε το ανθρώπινο επίπεθο και να ταυτιστούμε ίμε το Νου (ν. 3. 4, ν. 8. 7. 315, ΙΙ. Ι24, νΊ. 5. 7. και 12), έτσι
,ΨΔζστες να θιαφύγουμε τελείως την επαναγέννησηἢἶ Έτσι από δυναμική άποψη «ταυτιςόμαστε» με το επίπεδο εκείνο στο οποίοεπικεντρώνουμε εντονότερα την προσοχή μας. Από την άλλη μεριά, εάν θέσουμε το ερώτημα από στατική άποψη και ρωτήσουμεποιο από αυτά τα επίπεθα είναι ο «πραγματικός μας εαυτός»,τότε με αυτή μας την ερώτηση ενθέχεται να εννοούμε είτε (α) τιείναι αυτό που χαρακτηρίζει το ανθρώπινο επίπεθο; ή (ὅ) ποιονεαυτό ανακαλύπτουμε μετά την κάθαρσητων προσμίξεων πουαποκτήσαμε κατά την Ἐόίθἶἶωέ
2 2
εε. ιιρβλ. ι. ι. ιο, ιν. 3. ι. ιιε. ν. ι. ι. εο5. νι. 4. ιι. ιο κε. κιιπ.εε. ιιι. 4. 2., ιν. 3. ιε. 85Θ. ν. 2. 2. ιιο. νι. 7. 67.
4ο. ιιρβιι. ιιι. 2. ιι. 8ιι, ιιι. 4. ε. 3ο κε., ιν. 3. 24. ει8, νι. ιι. ιο. εε47.
Ι25
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
«εισὅολέα» που «τυλίχτηκε γύρω μας» (νΙ. 4. Ι4. 1615. 40·πρὅλ. Ι. 6. 5. 2258, Ιν. 7. ΙΟ. 2752); Στο πρώτο ερώτημα η
απόιντηση είναι ξεκάθαρα η «Λογική Ψυχή» (Ι. Ι. 78, Ι3, ν. 3.
3. 2345)· στο δεύτερο φαίνεται πως η απαντηση είναι ο Νους,ο οποίος θεωρήθηκε υπερὅατικός στην πρώτη απαντηση (πρὅλ.Ι. 4. 9. 2830, ΠΙ. 4. 6. Ι5, Ιν. 7. 10. 3040). Η ασυμφωνία μεταζύ των δύο απαντήσεων αίρεται αν θεωρήσουμε ότι ο «Νους»στα τελευταία αυτά χωρία αποτελεί τη συντομογραφία της «Ψυχής που συμμορφώνεται με το Νου››,4' αφού, όπως θα δούμε, η
ψυχή στην καθαρή της κατασταση ταυτίζεται ουσιαστικα με τοΝου (πρὅλ. σελ. 13940). Η αποδοχή όμως αυτής της απόιντησηςεγείρει μια ακόμη σοὅαρότερη δυσκολία: ποια ὅόιση παραμένειγια να διακρίνουμε ανάμεσα στην καθαρή Ψυχή και το Νου καισυνεπώς ανόιμεσα στη Δεύτερη και την Τρίτη Υπόσταση; Εντούτοις μπορούμε τουλαχιστον να παρατηρήσουμε πως ούτε κατατη στατική ούτε κατόι τη δυναμική αποψη παύουμε να είμαστεΨυχή." Είναι λοιπόν η φύση της Ψυχής εκείνη στην οποία πρέπει να επικεντρώσουμε την προσοχή μας.
Έχουμε ήδη μιλήσει σχετικά με την αντίληψη του Πλωτίνουγια την Ψυχή ως μεταφυσική οντότητα. Αξίζει ωστόσο να δώ
σουμε ιδιαίτερη προσοχή στῖς λεπτομέρειες της ψυχολογίαςτου, αφού κατά κοινή ομολογία αυτή περιλαμὅόινει μερικές απότις οξύτερες και προσφιλέστερες στο μοντέρνο αυτί παρατηρήσεις. Το ενδιαφέρον του Πλωτίνου δεν είναι, ωστόσο, να δημιουργήσει μια συστηματική και συνεκτική ψυχολογία η οποίαθα καλύπτει όλες τις όψεις των ψυχικών δραστηριοτήτων. Αντ,αυτού προσεγγίζει μεμονωμένα τα διαφορα προὅλήματα, έχοντας γενικόι στο νου του τις ανάγκες της πνευματικής ζωής τουανθρώπου· είναι αυτό ακριὅώς, για παραδειγμα, που υποκινεί τοενδιαφέρον να ανακαλύπτει ποιες ψυχικές λειτουργίες ανήκουνστην καθαρή κατασταση της ψυχής και ποιες εμφανίζονται ως
συνέπεια της ενσόιρκωσής της. Ἑτσι οι αμφιταλαντεύσεις και
4ι. Πρβλ. |. Θ. 6. ιθΖι, Ν. 4. ι2. ν. 3. Θ. ι2·Ἱ5, νί. 4. Ἱ4. ι72ι.
42. Η πιο λειττομερἠς προσπαθεια να εναρμονίσει στοτικές και δυναμικές αντιλήψεις γίνεταιστην πραγματεία νι. 7. 47· ιτρβλ. επίσης ι. ι. ι2 και νι. 4. ιο.
Ι26
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
μερικές φορές οι ασυνέπειες που ανακύπτουν ως προὅλήματαδεωρούνται από διαφορετικές οπτικές γωνίες. Ένα παράδειγμαέχουμε μόλις δει. Ένα αλλο εμφανίζεται κατά την πλωτινική διαίρεση της ψυχής σε «λειτουργίες» ή «επίπεδα».
Εφόσον κατά την όιποψη του Πλωτίνου η Ψυχή αποτελεί έναμοναδικό έμὅιο συνεχές, κανένας κόιδετος διαχωρισμός δεν μπορεί προφανώς να γίνει μεταξύ τέτοιων επιπέδων και κόιδε διαίρεση πρέπει ως εκ τούτου να είναι καπως αυθαίρετη. Γι“ αυτό.ενώ ο Πλωτίνος είναι συχνόι ικανοποιημένος με μια διμερή διακριση των ψυχών σε ανώτερες και κατώτερες ή λογικές και όιλογες (οι τελευταίες εγκολπώνονται όλες τις λειτουργίες που απαριδμήδηκαν παραπάνω στη σελ. 95), σε όιλλςαςσημεία διαιρεί τηνψυχή σηΒ¿ εἑ3εεε.ετίηἔδάζΠ¬ίΚαΤ8£¥ι3Β3ίΒ`λὀῖίγιεεχιιμένο μπορεί σε μερικές περιπτώσεις να χρησιμοποιεί εναλλα
κ × ι 2 2 ¬7ί””× × τ .κτικα υο διαφορετικες τριμερειςῃδιαιρεσεις. Η πρωτηι απο αυςτες αναγιβ›ρίξ_έςι_τῖηΞ:αιΑσδ_ιιτηΞακη..αντιληψη ωωότῖομο επί ἱ β
πεδο, ενδιόιμεσο μεταξύ ενςιἐοιαιςήςςισκέψης και ‹‹φυ~τικής”ψυχής›› η οποία ονομάζεται έτσι λόγω της ευδύνης της για τη δρέψηκαι την αύξηση. περιλαμὅόινει όμωςςςεπίσης τις σωματικές επιδυμίες και τα συναισδήματα.“ αναγνωρίζει στην κορυφή της Ψυχής έγαἕοαπτωτοωῃεπίτίεδο. το οποίο παραμένει σεαιώνια ενατένιση τιου Νου χωρίς ποτέ να κατεὅαίνει σε αυτόν τονκόσμο. Ο Πλωτίνος δέχεται ότι η αναγνώριση ενός τέτοιου επιπέδου αποτελεί καινοτομία (Ιν. 8. 8. Ι6), μια καινοτομία τηνοποία λίγοι από τους διαδόχους του δέλησαν να ακολουδήσουν.Σύγχυση πιδανότατα προκύπτει από το γεγονός ότι το «ενδιόιμεσο» επίπεδο της Ψυχής ταυτίζεται κατά την πρώτη ταξινόμησημε την αισδητηριακή αντίληψη και κατάτηνοιακή σκέψη (Π. 9. 2. 4. κ.ε.. Ιν. 3. 12. 18) και το πρόὅλημα γίνδεταιδιικόμήί χειρότερο από τις συχνές προσπόιδειες του Πλωτίνου να υποστηρίξει τον «απτωτο» χαρακτήρα της έλλογης ψυχής στο σύνολό της (πρὅλ. σελ. 130Ι). Είναι συνεπώς αναγκαίο
,..„......›.................„._.4.._____
Μ
48. Γα τη διμερή διαίρεση πρβλ. π.χ. Ν. 8 κεφ. 4 και 2732· για την τριμερή διαίρεση πρβλ.ΙΝ. 4. 2, Ν. Θ. 3. 1029. Υ. 2. 2. 4ι0, νι. 7. 56· ακόμη πιο λεπτομερής αναπτυξη της τελευταίας παραδίδονται στις ί. ί. 8. ί823, Ν. 4. 27. ίιί7, Υ. 8. 9. 2835.
ΙΖ7
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
να στρέψουμε την προσοχή μας στα συμφραξόμενα ώστε να διακρίνουμε ποια ταξινόμηση τίδεται ως προϋπόδεση σε κόιδε δεδομένο χωρίο. Μια τριμερής ταξινόμηση την οποία απεναντίας ο
Πλωτίνος πολύ δυσκολα χρησιμοποιεί είναι η πλατωνική τριμερής διακριση της ψυχής σε λογικό, «δυμοειδές» (θυμός) και επιδυμητικόν (εντούτοις πρὅλ. ΠΙ. 6. 2. ΖΖ κ.ε.). Προσδιορίξονταςτο «δυμοειδές μέρος» της ψυχής αποκλειστικα ὅόισει του δυμου(σε αντίδεση με τα ετερογενή φαινόμενα που ο Πλόιτωνας περιλαμὅόινει σε αυτόν τον όρο), ο Πλωτίνος αρνείται συμπερασματικό. να του προσδώσει υψηλότερη δέση από εκείνη του επιδυμητικού. Τόσο ο δυμός όσο και η επιδυμία είναι κατά την όιποψή
του εκδηλώσεις της «φυτικής» ψυχής του ανδρώπου και αμφότερες έχουν τις ρίξες τους στο φυσικό σώμα (Ιν. 4. Ζ8).“
Οι λεπτομερέστερες συζητήσεις του Πλωτίνου για τη σχέσησώματος και ψυχής εκτυλίσσονται σε σχέση με το πρόὅλημα τηςΑπόιδειας. Στόχος του εδώ είναι να προφυλάξει την ψυχή από τηνουσιαστική μεταὅολή και τη συγκινησιακή διατάραξη, με σκοπόνα απαντήσει τόσο στην κατηγαρίΩαΈω1£.Σ.κΞπ1υ‹ών.ό_π_έ,ν,αρν.±ιπο
κείμενο σε αυτές δεν μπορεί νριςείναιαδανατο (1. 1. 2. 913, ΠΙ. 6.
1. 283Ο° πρὅλ. σελ. 58) όσο και στην πγαραδοχήἑτῳνςωσςτικώνότι υφίσταται αμαρτία και όιγνοια στονίπνευματικό κόσμο. Είναιχαρακτηριστικό ότι το πρόὅλημα κυριαρχεί στις πρώιμες πραγματείες της δευτερης περιόδου του, όταν τον απασχολοόσε ηγνωστικιστική απειλή· εμφανίξεται τόσο στην πραγματεία του γιατην Απόιδεια (ΠΙ. 6. 15) όσο και στην πραγματεία για την Ψυχή(Ιν. 4. 1829), ενώ μια τρίτη συξήτησή του γίνεται στη μεταγενέστερη πραγματεία Ι. 1. Θεμελιώδης σε όλες αυτές τις πραγματείες είναι η δεωρία του Πλωτίνου συμφωνα με την οποία η ψυχή δίνει στο σώμα μέρος της δικής της ξωής (ή, με νεοπλατωνικοὐςόρους, μια «εικόνα» αυτής της ξωής, Ι. 1. 7. 16, Ιν. 4. 14, 18 κ.ε.,νἰ. 4. 15. 818) και ότι σε αυτό το ξωοποιημένο σώμα είναι πουεδρεύουν τα συναισδήματα ή τα πάδη, όρος ο οποίος περιλαμὅόινει φαινόμενα όπως η ηδονή, ο πόνος, η επιδυμία και ο δυμός.
44. Για τη σταση των Νεοπλατωνικών απέναντι στον ιτλατωνικό τριμερισμό της ψυχής πρβλ.παραπανω σελ. 61 και σημ. 11.
128
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
Η οπτική των πραγματειών είναι ωστόσο κάπως διαφορετική καιτις λεπτομέρειες τους δεν δα τις παρακολουδήσουμε εδώ. Η κύρια απόκλισή τους έγκειται στο γεγονός ότι η πραγματεία για τηνΨυχή προσφέρει μια λεπτομερέστερη ανάλυση από τις άλλεςδύο, διακρίνοντας δύο ὅαδμίδες στη διαμόρφωση των συγκινήσεων, την καταγωγή τους στο ζωοποιημένο σώμα και την ολοκλήρωσή τους στο κατώτερο μέρος της ψυχής (πρὅλ. Ιν. 4. 20Ι). Ηπραγματεία Ι. 1, από την άλλη μεριά, απλώς διακρίνει τις δραστηριότητες της καδαρής ψυχής από εκείνες που ὅρίσκονται στησύνδετη οντότητα η οποία αποτελείται από το σώμα και το κατώτερο μέρος της ψυχής (το «ζώιον›› του τίτλου της πραγματείας). Γιατί η ανάλυση δείχνει ότι τα «πάδη» δεν μπορούν να αποδοδούν μεμονωμένα ούτε στο σώμα ούτε στην ψυχή.
Ας πάρουμε, για παράδειγμα, την επιδυμία για τροφή και ποτό. Είναι σαφές αφενός ότι δεν είναι η ψυχή αλλά το σώμα εκείνο το οποίο χρειάζεται ανανέωση· αφετέρου τα άψυχα σώματαδεν νιώδουν επιδυμία." Η αμφιταλάντευση του Πλάτωνα επί τουδέματος είναι ευρέως γνωστή: ο Φαίδων αποδίδει τέτοιες επιδυμίες στο σώμα, ο Φιληὅος στην ψυχή. Ακόμη είναι σαφέστερΟ
ότι τόσο η φυσική ευχαρίστηση και ο πόνος (Ιν. 4. Ι8. 1936)όσο και η αισδητηριακή αντίληψη (Ιν. 4. 23) προϋποδέτουν τηναπο κοινου δραση σωματος και ψυχής. Το τελικό συμπέρασμα Χτης πλωτινικής συζήτησης είναι συνεπώς σαφές: η μεταὅολκαι η συςναισδ ατικί δι αραχή εδρεύουν στο ζωντανό σώ αίἶςψτςὅῃέ.............. Με μκαι δεν αγγίζουν την ψυχήακρἑδιαυτή. Οι λεπτομέρειες αυτου τοσυμπεράἦμάτος συχνά αντλούνται από τις παρατηρήσειςι
ιητ
Ο
προηγούμενων στοχαστών, ιδιαίτερα από την έρευνα του Ποσειδωνίου και του Γαληνού, στη γραμμή του Αριστοτέλη (Π.Ψυχ. Ι. Ι. 4Ο3εΒ· πρΰλ. παραπάνω σελ. 60Ι), για τις σχέσειςμεταξύ των συναισδημάτων του ανδρώπου και της φυσικής τοὉ
σύστασης (πρὅλ. Ενν. Ιν. 4. 21. ΙΙ4, 28. 28 κ.ε.). Εζίσου σημαντική είναι η αριστοτελική άρνηση (που αναπτύχδηκε, όπως Ο
45. Ι. ι. 2. ισι8, 4. ιι0, Ν. 4. 20. ιιο, 2ι. ι42ι. Αυτό είναι αλήθεια, ωστόσο, μόνο γιατηφυσική επιθυμία· οι επιθυμίες της ανώτερης ψυχης (οπως η λαχτάρα της προς το Αγαθόν)δεν έχουν σωματικές ρίζες (ιτρβλ. Ι. ι. 5. 268, ι. 8. τη. 213, ιν. 7. 85. 235).
Ι29
.ί
να
τ·ν·>·.....„.„.:
νι ι.Ν Μι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Πλωτίνος αποτυγχάνει να εντοπίσει, ως αντίρρηση στον Πλάτωνα) ότι η ψυχη, προκειμένου να κινησει το σώμα, πρέπει η ίδιανα κινείται (Π. Ψυχ. Ι. 34. 4Ο5Ἐ›4Ο9α· πρὅλ. Ενν. Ι. Ι. 4. 257,ΠΙ. 6. 4. 3452) και η προσέγγιση του, εκεί όπου συζητά την αισδητηριακη αντίληψη στη διάκριση διανοητικών και σωματικώνπράξεων (Π. Ψυχ. Π. 5. 4Ι7Ι› 2 κ.ε.). Ο Πλωτίνος παραπονιέταιωστόσο, και όχι αδικαιολόγητα, ότι ο Αριστοτέλης αποτυγχάνεινα στηρίξει επαρκώς αυτην τη διάκριση και ότι η δεωρία του γιατη μνημη, συγκεκριμένα, τείνει επικίνδυνα προς το στωικό υλισμό (Ιν. 6. 3). Ενάντια στους Στωικους, τον κύριο στόχο της επίδεσης του, επιχειρηματολογεί ότι στη γνώση δεν περιλαμὅάνεται η αποδοχη μιας παδητικης «εντὐπωσης» από την ψυχη°στην αίσδηση, όπως και σε άλλα ψυχολογικά φαινόμενα, όλες οιπαδητικές μεταὅολές λαμὅάνουν χώρα στο έμψυχο σώμα και ο
ρόλος της ψυχης είναι η εζ ολόκληρου ενεργητικη παρατηρησητων εντυπώσεων που εγγράφονται στο σώμα. Και εδώ δεν μπορεί να υπάρξει ζητημα εντυπώσεων οποιουδηποτε είδους σεσχέση με τη σκέψη και τη μνημη οι οποίες είναι εντελώς ανεξάρτητες από το σώμα." Γι, αυτό, αν λέμε ότι η ψυχη «μεταὅάλλεται» όταν ασκεί η όταν σταματά να ασκεί αυτές τις δραστηριότητες, δα πρέπει να ξεκαδαρίζουμε ότι τέτοιες «μεταδολές» δεν έχουν τίποτε κοινό με τις παδητικές μεταὅολές τωνυλικών αντικειμένων και συνεπώς δεν αποτελουν την παραμικρηαπειλη για την αδανασία της (ΠΙ. 6. 2. 3454).
Μέχρι στιγμης οι στόχοι του Πλωτίνου είναι λογικά ξεκάδαροι. Η δυσκολία της δεωρίας του πηγάζει από την αμφισημίατου όρου απάδεια, η οποία τον οδηγεί να υποστηρίξει όχι μόνοότι η πλάνη και η κακία δεν προκαλούν καμία ουσιώδη μεταὅολη στην ψυχη (ΠΙ. 6. 2), αλλά και ότι η ψυχη στην πραγματικότητα δεν υπόκειται με κανέναν τρόπο σε αυτές. Το πρόὅλημα δααποσαφηνιστεί αν πάρουμε ξεχωριστά τα διάφορα ψυχικά επίπεδα. Έτσι ο Πλωτίνος δεν αντιφάσκει πουδενά με τον ισχυρισμό του ότι το υψιστο, άπτωτο επίπεδο της ψυχης παραμένει
46. ί. Ἱ. 7. 8Ἱ7, ||ί. Β. Ἱ. Θιι, Ν. 3. 28. ί34, ίν. Θ ρεεεἰτη, ίν. 7. Θ. 3?48.
Ι3Ο
ΠΛΩΤ1ΝΟΣ
ανεπισκίαστο από την πλάνη και ποτέ δεν κατεὅαίνει σε αυτόντον κόσμο. Από την άλλη μεριά, γενικά παραδέχεται ότι η άλογη ψυχή μπορεί ναςαμαρςτήσει, τουλάχιστον υπό την έννοια όταπεεπγπτετοεόαΚΟτδδεἦδἔιειτετετταεεετἦιξιοιιττγιιειιξ; αν Καακόμη και εδώ προτείνει ότι η κακία μπορεί να είναι μόνο μιαανδυγιεινή κατάσταση του σώματος (ΠΙ. 6. 2. 657). Η πραγματική δυσκολία όμως ανακύπτει πάνω από το ενδιάμεσο, το λογικό μέρος της φυχής. Γιατί, ενώ ο Πλωτίνος σε μερικές περιπτώσεις παραδέχεται ότι μπορεί να αποτύχει να ακολουδήσει τιςεντολές του Νου ή ότι μπορεί να υποστεί ζημία από την προσήλωσή της στην ύλη (1. 8. 4. 1722), σε άλλες περιπτώσεις αρνείται ότι ο λόγος υπόκειται σε σφάλμα. Στην πραγματικότητυποστηρίζει, η αιτία του σφάλματος οφείλεται στην αποτυχίατης άλογης φύσης μας να ακούσει το λόγο· ομοίως, ένας ηλικιωμένος σοφός μπορεί να αποτύχει να επιὅληδεί σε μια άτακτησυνάδροιση αν ο ίδιος δεν τιδασεύσει την αταξία στον εαυτό του(1. 1. 9, Ιν. 4. 17. 1927, ν1. 4. 15. 18 κ.ε.). Οι δυσκολίες που εμπεριέχονται σε μια τέτοια οπτική είναι προφανείς, και ακόμη καιμε την καλύτερη προαίρεση στον κόσμο την οποία ομολογουμένως δεν επιδείκνυαν πάντα οι χριστιανοί επικριτές είναι δύσκολο να δούμε πώς δα μπορούσαν να αντιμετωπιστούν. Για τονίδιο τον Πλωτίνο είναι δύσκορλοηναῇεἐςηγήσειωγιαωποιοςλωόγο χρειάζεται η ηδβή.πειδαρἶχ_ἔι:τΕρῖόκειμέν,ου...νεαςγίνει η ψυχή απαδής ανείναι ήδη απαδής από τη φύση της (ΠΙ. 6. 5· πρὅλ. 1. 1. 12, ν1.4. 16). Εκεδόπδῖΐείνόιιδπάνταίεμφατικός, ωστόσο, είναι στο ότι
"Ω
α | ι κ 2 κ 2 2 Γ Ρἶἴ .απωτατηπηγηαταπεκακομεῷχψηγαιςηςςφυχη αλλοιςηω Υλη, η οποία
._._
.±.ιι».....ώ.ιε...,.„ετιεωυι4‹¬ι¬______,__„
...ΜοἩ·¬ι..1`
..ελεο
ννὐ° Χρΰ
κοινωνεί τη δική της αδυναμία στα σώματα που ὅασίξόνται σε αυ εἴγι Μ, 5
τήν και ως εκ τούτου, χάρη στην αμοιὅαία σύνδεση σώματος καιάλογης ψυχής, στην τελευταία° τελικά, η αναταραχή που με αυτόν τον τρόπο δημιουργείται αποσπά τη λογική ψυχή από τηνενατένιση (1. 8. κεφ. 45, 8, 1315). Συνάγεται λοιπόν ότι δεν μπορεί να υπάρχει καμία αμαρτία ή πλάνη σε μια φυχή ελεύδερηαπό τη σωματική επιρροή (1. 8. 15. 1223· πρὅλ. 1. 1. 2). Ακόμηόμως και αυτόν τον ισχυρισμό ὅρίσκουμε δυσκολίες να τον εναρμονίσουμε με την πλωτινική δεωρία της πτώσης της φυχής.
131
_κ#3·
π..„___,
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΧΣΜΟΣ
Η αποδοχή της ψυχικής παδητικότητας ήταν ένα σημείο γιατο οποίο ο Πλωτίνος δεωρούσε πως οι σύγχρονοί του Πλατωνικοί ήταν υπερὅολικά επηρεασμένοι από το στωικό υλισμό. Έναάλλο σημείο αφορούσε ένα κλασικό ζήτημα διαμάχης από τηνεποχή του Αριστοτέλη, την ερμηνεία της αναφοράς του Πλάτωνα στην ψυχή ως αποτελούμενη από «μέρη», τα οποία ο Τηιιαιος τοποθετούσε σε διαφορετικές περιοχές του σώματος. Για τονΠλωτίνο ήταν απολύτως απαραίτητο να ερμηνεύσει αυτούς τουςισχυρισμούς σύμφωνα με τη δική του μη χωρική σύλληψη τηςΨυχής. Η απάντησή του ήταν, πρώτον, ότι οι διάφορες λειτουργίες της ψυχής είναι «παρούσες» στα κατάλληλα όργανα, υπότην έννοια ότι η λειτουργία τους λαμὅάνει χώρα εκεί, και ότι αυτό με τη σειρά του απορρέει από το γεγονός ότι κάδε μέρος τουσώματος είναι προσαρμοσμένο έτσι ώστε να υπηρετεί ως όργανο κάδε δύναμη της ψυχής (πρὅλ. παραπάνω σελ. 951· για παράδειγμα, μόνο το αίμα γύρω από την καρδιά αποτελεί κατάλληλο όχημα για το δυμό. Με αυτόν τον τρόπο εξηγεί τον εντοπισμό του δυμού στο στήδος και της επιδυμίας στην κοιλιά απότον Πλάτωνα (Ιν. 3. 23, Ιν. 4. 28. 118). Ο λόγος, κατά την άποψή του, δεν διαδέτει κανένα ιδιαίτερο σωματικό όργανο (1ν. 3.19. 247, ν. 1. ΙΟ. 13 κ.ε.), κατά συνέπεια εδράζεται στο κεφάλιμόνο κατά την έννοια ότι ο λειτουργικός ρόλος της ψυχής είναινα εποπτεύει την αίσδηση και την κίνηση, η οποίες είναι «παρούσες» στον εγκέφαλο στο ὅαδμό που τα όργανά τους, τα νεύρα, έχουν εκεί την απόληζή τους (Ιν. 3. 23. 2135). Παρόμοιοιλόγοι εξηγούν για ποιο λόγο η ατομική ψυχή, μολονότι ελεύδερηαπό χωρικούς περιορισμούς, εντούτοις περιορίζεται στη διακυὅέρνηση ενός συγκεκριμένου σώματος (Ιν. 9. 3. 18 κ.ε.)° για μίαακόμη φορά, μόνο αυτό το σώμα μπορεί να προσαρμοστεί σε αυτήν τη συγκεκριμένη ψυχή (και ότι πρέπει να υπάρχει ένα τέτοιοσώμα, όπως έχουμε δει, διασφαλίζεται από το νόμο της δείας δίκης· πρὅλ. Ιν. 3. 13. 15, 24 Ραεεὶπι). Ενώ όμως οι χωρικοί περιορισμοί στους οποίους φαίνεται να εμπίπτει η ατομική ψυχήείναι άρα μόνο φαινομενικοί, παρ, όλα αυτά δηλώνουν ότι η δύναμη της ατομικής ψυχής, αντίδετα προς την Ψυχή του Κόσμου,
132
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
δεν αρκεί για να κυὅερνἠσει ολόκληρο το σύμπαν (Ιν. 3. 6).Επιπλέον η σχέση της ανθρώπινης ψυχῆς με το σώμα της (μολονότι όχι και η σχέση μεταξύ των ουρόινιων ψυχών με τα σώμαΤει τους, ιι. 9. 8. 3ο9, ιν. 3. 11. 237, ιν. 8. 2. 3853) εμπεριεχειμια ανεπιθύμητη συναισθηματική προσκόλληση σε αυτό το σώμα, πρόιγμα που την οδηγεί να επικεντρώνει την προσοχη τηςστο σώμα αντί σε ολόκληρο το σύμπαν. Και αυτό εγείρει το πρόὅλημα του πώς η ψυχη αρχικόι εισέρχεται σε αυτόν τον κόσμο.
Όπως και οι περισσότεροι διόιδοχοί του, ωστόσο λιγότερο κατηγορηματικόι, ο Πλωτίνος δέχεται τη στωικἠς έμπνευσης θεωρία των διαδοχικών κοσμικών κύκλων, στον καθένα από τουςοποίους επαναλαμὅάνονται ατέρμονα τα ίδια γεγονότα (Ιν. 3.12. 1219, ν. 7. 3. 1318)· αποτέλεσμα αυτού είναι ότι η ψυχή πρέπει να κατέὅει σε αυτόν τον κόσμο τουλαχιστον μία φορόι στηδιόιρκεια καθενός κύκλου. Προσεκτικἠ εξέταση θα δείξει ότι μόνο έτσι μπορεί να υποστηριχτεί η ύπαρξη τόσο ενός αιώνιου κόσμου όσο και ενός πεπερασμένου αριθμού ψυχών και Ιδεών(πρὅλ. ν. 7. 1. 11 13· επίσης παρακόιτω σελ. 159). Το πρόὅλημα ζγια έναν Πλατωνικό ήταν να συμὅιὅόισει την αντίληψη του έργου ΞΦαιδρος για την κόιθοδο της ψυχῆς ως αποτέλεσμα αμαρτίας μετον ισχυρισμό του έργου Τιμαιος ότι η ψυχη ὅρίσκεται εδώ με θεῖκἠ αποστολή. Οι διεξοδικότερες προσπαθειες συμὅιὅασμού από 1
τον Πλωτίνο ὅρίσκονται στην πρώιμη πραγματεία Ιν. 8 και στομεγόιλο ψυχολογικό έργο Ιν. 34 της μέσης περιόδου του (Ιν. 3.917· πρὅλ. Ιν. 4. 35). Η λύση του ὅασίξεται στην πραγμόιτευσητης καθόδου της ψυχῆς ως ὅιολογικἠς αναγκαιότητας προερχόμενης από τον Καθολικό Λόγο." Έχουμε δει ότι ο φυσικός κόσμοςως ξωντανός οργανισμός πρέπει να διέπεται από ένα νόμο παρόμοιο με εκείνους που προκαλούν όιλλους οργανισμούς να αναπτύξουν τις κατόιλληλες δυνόιμεις και όργανα την κατόιλληληστιγμή (Ιν. 3. 13. 117). Μπορούμε συνεπώς να πούμε ότι η ψυχήστέλνεται εδώηοιτιαό" το Θεηόωυπωόηητωηνωέςννοια τόσονότιἐιαεἑιθοδός της
47. 'Ενα ζήτημα το οποίο παρουσιαζεται καλά από τον Ε. Η. Οοαοε, Ρειρεπ πιο Οπτιειιεπ Ιπεπ Αηε οι°Αιυ‹Ιοτν, σελ. 246. Δεν μπορώ, ωστόσο, να συμφωνήσω μαζί του ότι η ‹<βιολογική»προσέγγιση έχει την πρόθεση να εξαιρέσει την έννοια της πτώσης.
ι.το
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
είναμαυδόρμἑητωοὔαπἔέλεσμα αυτού του νόμου όσο και ότι η διακυὅέρνηση του σώματος στο οποίο κατέρχεται ὅοηδόι στη δεϊκἠδιαχείριση του αισδητού κόσμου (Ιν. 8. 5. ΙΟΙ4). Το σημείο στοοποίο η ὅιολογικἡ προσέγγιση συνδέεται με την αρνητικη αποψητης καδόδου της ψυχης είναι στο ότι η ῷυἰἦζιἔαυἔδξίνηῖενστικτωδώς και ,όιρα τυφλόι· ο Πλωτίνος το συγκρίνει αυτό με τη σεΛο.. .ιη .. Μρω) .|..........κ¬..‹„...„
ἶουαλικἠ ορμη η με την παρορμητικἠ εκτέλεση μιας ηρωικἠςπρόιξης (Ιν. 3. Ι3. 1820). Ακόμη λιγότερο μπορεί να ιδωδεί ωςεκούσιος προσδιορισμός της ταυτότητας της εκ μέρους της ίδιαςτης φυχἡς ‹‹η επιδυμία να ανηκει στον εαυτό της», ΠΙ. 9. 3. 916, Ιν. 4. 3. Ι3, ν. 1. Ι. 5 ἡ ως πρόιξη ναρκισσισμού μέσω τηςοποίας ερωτεύεται το ίδιο το είδωλό της (δηλαδη με το αστρικότης σώμα να την περιμένει), «ὅλέποντας το είδωλο ωσόιν στονκαδρέφτη του Διόνυσου» (Ιν. 3. 12. 12, πρὅλ. Ι. 6. 8. 816). Υπόαυτό το πρίσμα, το κίνητρό της μπορεί να χαρακτηριστεί από τονπυδαγόρειο όρο τόλμη (τόλμα, ν. Ι. Ι. 4). Και οι συνέπειές του είναι ατυχείς, εφόσον ο αυτοπροσδιορισμός ισοδυναμεί με αυτοαπομόνωση· το αποτέλεσμα είναι ότι μια φυχἠ η οποία εν δυνάμειεμπεριέχει το σύνολο του Πραγματικού επιλέγει όιντό αυτού νασυνδέσει τον εαυτό της με, και ως εκ τούτου να αυτοφυλακιστείσε, ένα μικρό μέρος αυτού του Πραγματικού (Ιν. 7. Ι3. 813, Ιν.8. 4. ΙΟ κ.ε., νΙ. 4. Ι6. 2236). Γι' αυτό και αντίδετα προς την αυτοδημιουργία των δεῖκών Υπωιτόσεων η κόιδοδος της φυχἠς δεν
νιιειεί νοωιεκοιικ±εοιε.1εΞ„ἑ×ν9.<2ιειιι鱄Β;›παυτον9 διότι εοαι πλήρως3 .σμνε@τη,ἶιδεύτερον, επειδἢἢδόοδηγείἰ την να συνδέσει τον
εαύτόὴίἦςχμε μια κατώτερη σφαίρα ύπαρξης (Ιν. 8. 5. 8ΙΟ). Απότην όιλλη μεριόι, δεν είναι αποτέλεσμα εξωτερικού καταναγκασμού, αφού ο νόμος ο οποίος την υποκινεί αποτελεί έκφραση τηςΰσδύτεοης φύσης της ψυχης (Ιν. 3. 13. 1732).
Με αυτόν τον τρόπο ο Πλωτίνος προσπαδεί να συμὅιὅόισειτους αντικρουόμενους ισχυρισμούς του Πλόιτωνα. Όσο ευφυἠςόμως και αν είναι η προσπόιδειόι του, αφηνει σοὅαρόι προὅλἠματα όιλυτα. Γιατί, αν η κόιδοδος της ψυχῆς (και εντέλει οτιδηποτεαυτη κανει) αποτελεί έκφραση του Καδολικού Λόγου, με ποιοτρόπο οι φαύλοι μπορούν να κατηγορηδούν για τις πρόιξεις
Ι34
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
τους; Η απάντηση του Πλωτίνου δεν μπορεί να δεωρηδεί επιτυχής (πρὅλ. 111. 2. κεφ. 1Ο, 1718, 111. 3. 34). Αντίστροφα, μεποιο τρόπο το πρωταρχικό αμάρτημα το οποίο αποδίδεται στηνψυχή κατά την προενσαρκωμένη της κατάσταση μπορεί να συμὅιὅαστεί με την επιμονή του Πλωτίνου ότι το κακό εγείρεται σεαυτή μ ἑ9Ξἐ¥ἑηἑ*αμ#ζυἑΧ2ἩἕἩηΕΧ3ασώμα (1. 8. 15. 1221), Προφανως με τέτοιους συλλογισμούς κατά νου (πρὅλ. Π. 3.1Ο. 36, 111. 4. 5. 419) η ύστερη πραγματεία 1. 1 δηλώνει ότι ηψυχή δεν κατεὅαίνει πραγματικά σε αυτόν τον κόσμο, αλλάαπλώς προὅάλλει το είδωλο του εαυτού της εδώ (1. 1. 12. 218).Αυτό ολοφάνερα δεν λύνει το πρόὅλημα, αφού αποτυγχάνει να \/ Β/
εξηγησει γιατι ταυτιςουμε εσφαλμενα τους εαυτους μας με αυτοτο είδωλο και χρειάζεται να εξαγνιστούμε από την επιρροή του.Και αυτό μοιάζει να επιὅεὅαιώνει το μη ικανοποιητικό της πλωτινικής δεωρίας για την Απάδεια της ψυχής.
Είδαμε σε σχέση με τον Νουμήνιο (σελ. 71) τη δεωρία σύμφωνα με την οποία η ψυχή κατεὅαίνει σε αυτόν τον κόσμο μέσω τωνπλανητικών σφαιρών. Ο Πλωτίνος εναρμονίςει αυτήν τη δεωρίαμε τη δική του άποψη μέσα από την παρατήρηση ότι, αφού ταλεπτότερα σώματα είναι καταλληλότερα στο να συμμετέχουνστην ψυχική δραστηριότητα, οι ουρανοί δα πρέπει συνεπώς να τηλαμὅάνουν πριν από τη γη (Ιν. 3. 17. 112). Όμως, μόνο όταν φτάσει στο γήινο σώμα που έχει προδιαγράψει γι' αυτήν η Ψυχή τουΚόσμου, ολοκληρώνεται η πτώση. Γιατί τώρα ένας καινούργιοςκίνδυνος ανακύπτει. Σε αντίδεση με το καδολικά περιεκτικό κοσμικό σώμα και τα λεπτοφυή σώματα των άστρων, το ανδρώπινοσώμα αποτελεί ένα σύνδετο και ασταδή συνδυασμό στοιχείων,χρειάζεται διαρκή ανανέωση και είναι εκτεδειμένο σε εξωτερικούς κινδύνους (1ν. 8. 2. 614). Είναι ακριὅώς αυτή η αστάδειαπου αποτελεί την πηγή των επιδυμιών και των συγκινησιακώναναταραχών της κατώτερης φύσης του ανδρώπου και αυτή ηοποία απαιτεί την εσκεμμένη μεσολάὅηση της ανώτερης ψυχήςτου (πρὅλ. Ιν. 4. 1721 Ρεεεὶτιι, Ιν. 8. 8. 1722)° ο έλεγχος των σωμάτων τους εκ μέρους των δεϊκών ψυχών είναι αντίδετα μια άκοπη διαδικασία η οποία δεν παρεμποδίζει την υπερὅατική τους
135
ηβαννωως
4 σ'
νι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ενατένιση (Π. 9. 7. 118, ΠΙ. 4. 4. 27, Ιν. 8. 2. 14 κ.ε.). Εξ ου καιό
αφ το σώμα τους δεν είναι γι, αυτές φυλακή και τοσο η περιφρόνητικη κατηγορια των Γνωστικων οτι δεν μπορουν ποτε να το εγκαταλείψουν όσο και ο ισχυρισμός των Επικούρειων ότι η άσκησητης πρόνοιας δα είναι φορτίο γι” αυτές ὅασίζονται σε εσφαλμένους συλλογισμούς (Π. 9. 18. 3548, Ιν. 4. 12. 3949). Η ανδρώπινη ψυχή, από την άλλη μεριά, αντιμετωπίζει τον κίνδυνο ηφροντίδα του σώματος και της κατώτερης φύσης της να γίνειπρωταρχικός της σκοπός και να ξεχάσει το Νοητό κόσμο (Ιν. 3.17. 1831). Έτσι δένεται με το σώμα και καταδικάζει τον εαυτότης σε μελλοντική επαναγέννηση. μέχρις ότου την ελευδερώσειη φιλοσοφια (πρωι. 111. 9. 3. 716. ιν. 8. 4. ιο35. 7. 9. κε).
Ένα περαιτέρω παράδοξο αναφαίνεται στην πλωτινική πραγμάτευση της λογικής και της μνήμης. Δίνει έμφαση στο ότι αυτέςοι λειτουργίες δεν χρειάζονται κανένα σωματικό όργανο (Ιν. 3. 19.
247, 26 ρεεεὶτιι, ν. 1. 1Ο. 13 κ.ε.), αντιπαρερχόμενος το αριστοτελικό επιχείρημα συμφωνα με το οποίο οι ανδρώπινες δυνάμειςτης μνήμης διαφέρουν συμφωνα με τη σωματική τους φυση μέσω της πλατωνικής άποψης ότι το σώμα δεν αποτελεί ὅοήδεια,αλλά εμπόδιο στις πνευματικές δυνάμεις του ανδρώπου (Ιν. 3.26. 1216, 506· πρὅλ. Φαιδων 65Α κ.ε.). Είναι άρα φανερό ότι αυτές οι δυνάμεις δα ὅελτιωδουν από το διαχωρισμό της ψυχής απότο σώμα, στην πραγματικότητα όμως αυτό είναι εφικτό μόνο ανάμεσα στις διαδοχικές ενσαρκώσεις (πρὅλ. Ιν. 3. 27. 1422). Διότι,όταν η ψυχή επιστρέφει στο Νοητό κόσμο, επαναστρέφεται στηνενορατική ενατένιση και δεν έχει καμία περαιτέρω ανάγκη οποιασδήποτε κατώτερης λειτουργίας (Ιν. 3. 18, Ιν. 4. 12). Ότι η εννοιακή σκέψη είναι απαραίτητη μόνο στα όντα των οποίων η γνώση είναι ατελής υποστηρίζεται από τον Πλωτίνο, που εδώ ακολουδεί τον Αριστοτέλη, ὅάσει του επιχειρήματος ότι ακόμα καισε αυτόν τον κόσμο οι τελειότερες τέχνες προσφεὐγουν λιγότεροστην περίσκεψη.°®8 Η περίπτωση της μνήμης είναι περισσότεροπολύπλοκη και απαιτεί λεπτομερέστερη ανάλυση.
48. 1ν.3. 18. 57, Ν. 8. 8. 1318· πρβλ. Φυσ. Η. 8. 1991: 26 κ.ε., ΗΝ |||. 3. 1112131. κ. ε., Πρβλ.παραπάνω σελ. 588, 987, Μι2.
136
ΠΛΩΤ1ΝΟΣ
Σημείο εκκίνησης για τον Πλωτίνο είναι η θεωρία του Αριστοτέλη σύμφωνα με την οποία η μνήμη συνδέεται με την ενατένιση μιας νοητικής αναπαράστασης. Ωστόσο, δεν συμφωνεί μετον Αριστοτέλη στο ότι αυτό αποτελεί λειτουργία της αισθητηριακής ψυχής· σύμφωνα με την άποψη του Πλωτίνου οι λογικέςκαι αισθητηριακές ψυχές διαθέτουν η καθεμία τη δική της φαντασια, μολονότι η διττότητά τους συνήθως διαφεύγει από τηνπροσοχή μας (Π/. 3. 2931). Τα αντικείμενα αυτής της φαντασίαςμπορεί να είναι είτε νοητικές αναπαραστάσεις είτε λεκτικοί τύποι (λόγοι), τα οποία αντιπροσωπεύουν τις καθαρές Ιδέες στοεπίπεδο της Ψυχής, προὅάλλοντάς τες στη συνείδηση «όπως σεκαθρέφτη». Και αυτό εξηγεί γιατί συνήθως δεν αντιλαμὅανόμαστε τη Νοητική ενατένιση στην οποία είναι αέναα προσηλωμένος ο ανώτερος εαυτός μας· το πρόὅλημα είναι ότι η τελευταίααποτυγχάνει να φτάσει στη «φαντασία» μας, εκεί όπου συγκεντρώνεται η προσοχή μας." Ένα περαιτέρω συμπέρασμα είναι ηερμηνεία του Πλωτίνου ότι η θεωρία του Πλάτωνα για τη γνώσηως Ανάμνηση δηλώνει όχι μια προσωρινή ανάκτηση αυτού που ηψυχή γνώριζε στο παρελθόν, αλλά μια αφύπνιση εκείνου που οαληθινός της εαυτός γνωρίζει αιώνια (Ιν. 3. 25. 2734). Ομοίωςισχυρίζεται ότι υπάρχουν πολλές δραστηριότητες του κατώτερου μέρους της ψυχής, για παράδειγμα επιθυμίες και αναμνήσεις, των οποίων δεν αποκτούμε επίγνωσηἔο
Ιδιαίτερη ὅαρύτητα έχει η παρατήρηση του Πλωτίνου ότι οόρος μνήμη έχει δύο εφαρμογές, η μία από τις οποίες δηλώνει τησυνειδητή διατήρηση μιας μνημονικής εικόνας, ενώ η άλλη μια ενστικτώδη συνήθη αντίδραση (11/. 3. 28). Διακρίνοντας τις δύο αυτές ο Πλωτίνος αποφεύγει τόσο τη στωική ταύτιση ενορμήσεωνκαι κρίσεων (Ι. 1. 5. 1221, ΙΠ. 6. 4. 8. κ.ε.) όσο και τον αντίθετομπεχεὅιοριστικό υποὅιὅασμό της μνήμης σε απλή συνήθη αντίδραση. Παρ, όλα αυτό. κατά τη συνειδητή ενατένιση οι δύο παράγοντες διαπλέκονται αμοιὅαία, αφού η ενατένιση πάντοτε συνεπάγεται ενδιαφέρον για το αντικείμενο που γίνεται δέκτης τηςΠΠ49. Ν. 3. 30· πρβλ. 1. 1. 11. 18, 1. 4. 10. 121, Ν. Β. 8. 111, ν. 1. 12.50. 111. Θ. 3. 1922. Ν. 4. 4. 1020, Ν. 8. 8.611, Ν. Θ. 2. 1221.
137
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ή τουλάχιστον για τέτοιου τύπου αντικείμενα (πρὅλ. Ιν. 4. 34, 25.
ΙΠ). Γι” αυτό και οι αισδήσεις των οποίων τα αντικείμενα είναι γιαμας απολύτως αδιάφορα αποτυγχάνουν να διεισδύσουν στη συνείδησή μας και η ένταση της συνείδησης είναι ανάλογη με τοὅαδμό ενδιαφέροντος. Για παράδειγμα, αν σε έναν περίπατο ενδιαφερόμαστε μόνο για το περπάτημα και όχι για τους τόπουςπου διασχίζουμε, η αντίληψή μας αυτών των τόπων είναι ανάλογααμυδρή. Γι” αυτόν το λόγο, μολονότι τα άστρα περιστρέφονταιαέναα γύρω από τη γη, όλη τους η προσοχή είναι στραμμένη στοΝοητό κόσμο και συνεπώς δεν καταγράφουν τίποτε από τον αιἴςσδητό (Ιν. 4. 8). Για τον ίδιο λόγο επίσης, αφού η μνήμη εξαρτά Ἰ
ΠΠ | | |δν ται από τη διάδεσή μας, «γινομαστε ο,τι δυμομαστε» (Ιν. 4. 3. 68) και τα αντικείμενα της προσοχής μας γίνονται ζωτικής σημα γ
ἑςσιαςγιατον καδορισμό τηςςμοίρας μας τώρα όσο και στο μέλλον. ,.
μ Είναι άρα ξεκόιδαρο ότι η επιστροφή της ανώτερης ψυχής στοΝοητό κόσμο προϋποδέτει την εγκατάλειψη κάδε ενδιαφέροντοςγια την κατώτερη ψυχή και το αισδητό σύμπαν, και ως εκ τούτουκάδε ανάμνησή τους (Ιν. 3. 32. ΙΟ κ.ε.). Όμως μπορούμε να πάμε ακόμη πιο μακριά, επειδή, όπως έχουμε δει, πλήρης ταύτισημε το αντικείμενο της ενατένισης είναι αδύνατη στο επίπεδο τηςΨυχής (πρὅλ. σελ. 98). Με τα λόγια του Πλωτίνου, η συνείδησησε αυτό το επίπεδο της ψυχής ασκεί μια «αμυδρή επίδραση››·επισημαίνει, για παράδειγμα, ότι διαὅάζουμε καλύτερα για πρόιξεις δάρρους όταν είμαστε περισσότερο απορροφημένοι από αυτές και έτσι έχουμε λιγότερη συνείδησή τους (Ι. 4. 10. 2133). Οισυνέπειες όμως δεν είναι πάντοτε ὅλαὅερές αφού, όπως παρατηρεί ο Πλωτίνος, οι αναμνήσεις για τις οποίες είμαστε λιγότεροσυνειδητοί είναι εκείνες που εξουσιάςουν πλήρως την ψυχή καιάρα είναι οι πιο επικίνδυνες (Ιν. 4. 4. ΙΟ14). Στην πραγματικότητα η «τόλμη» που ωδεί την ψυχή να εγκαταλείψει το Νοητόκόσμο μπορεί να εξισωδεί με την υποσυνείδητη μνήμη του υλικούκόσμου και με τη δική της ξεχωριστή ύπαρξη εκεί (Ιν. 4. 34).Ιδωμένος όμως σε σχέση με το Νου, ο τύπος της συνείδησης πουσυνδέεται με τη μνήμη και την εννοιακή σκέψη μπορεί να δεωρηδεί μόνο υπολειμματικός· γι, αυτό και ο Πλωτίνος προτείνει το
Ι38
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
παράδοξο ότι η ευδαιμονία του φιλοσόφου είναι πληρέστερη όσο
λιγότερο έχει ο ίδιος επίγνωσή της (Ι. 4. 9ΙΟ). Πιο συγκεκριμένα,μόνο όταν εγκαταλείπει την καδησυχαστική σταδερότητα της καδημερινής μας συνείδησης (που από τον Πλωτίνο ονομάζεταιαντίληψις ή παρακολούδησις), επιτυγχάνεται η πραγματική αυτοσυναίσδηση (η οποία ορίζεται ως συναισδησις). Όπως επισημαίνει ο Πλωτίνος, η γνώση μας είναι τελειότερη όταν με τα δικά μαςκριτήρια, που έχουν τη ρίζα τους στην οιισδητηριακή αντίληψη,φαινόμαστε να γνωρίζουμε λιγότερα· ομοίως η ασθένεια, και γενικό. το κακό, κάνουν ισχυρότερα αισδητή την παρουσία τους απ”ό,τι η υγεία και η αγαδότητα (ν. 8. Π. Ι94Ο). Τις ηδικές συνέπειες αυτής της αντιστροφής των αρχών της κοινής λογικής δατις δούμε στο επόμενο μέρος του ὅιὅλίου μας.
Συνάγεται λοιπόν ότι, άπαξ και ὅρίσκεται στο Νοητό κόσμο,η ψυχή είναι πλήρως απορροφημένη στην ενορατική ενατένισηαυτού του κόσμου και δεν διατηρεί καμία μνήμη για οτιδήποτε,ούτε ακόμη και του ίδιου του εαυτού της ως διακριτής οντότητας. Γνωρίζει τον εαυτό της, πράγματι, στο ὅαδμό που μέσω τηςενατένισης ταυτίζεται με το Νου· αντίστροφα, η αυτογνωσία τηςείναι η ταυτόχρονη γνώση όλων όσων περιέχει αυτή η αρχή. Επιπλέον, σε αυτό το στάδιο η ενατένισή της μετέχει στην αιωνιότητα του Νου (Ιν. 4. ΙΖ). Και αυτό δεν είναι αληδινό μόνο γιατην εξαγνισμένη ατομική ψυχή· η Ψυχή του Κόσμου και οι αστρικές ψυχές ὅρίσκονται διαρκώς σε αυτήν την κατάσταση (Ιν. 4.1516) και είναι μόνο τα δημιουργήματα της Ψυχής του Κόσμου,όχι η Ψυχή του Κόσμου καδεαυτή, που υπόκεινται στο χρόνο (Ιν.4. 15. Ι5ΖΟ° σύγκρινε ΠΙ. 7. Π. 5962). Το πρόσδετο αυτό ὅήμαήταν ξεκάδαρα αναγκαίο εάν η Ψυχή του Κόσμου έπρεπε ναδιαφύγει τη γνωστικιστική κατηγορία σύμφωνα με την οποία ηενατένισή της είναι κατώτερη από την υψηλότερη που μπορείνα επιτύχει ο άνδρωπος. Ωστόσο φαίνεται ότι οδηγεί στην κατάργηση της διάκρισης μεταξύ Ψυχής και Νου ως Υποστάσεων,διάκριση στην οποία αλλού ο Πλωτίνος επιμένει, τόσο στηνπρώιμη πραγματεία του για τις Τρεις Υποστάσεις (ν. Ι. 4. Ι28)όσο και στην πραγματεία για το Χρόνο και την Αιωνιότητα, η
Ι39
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
οποία γράφτηκε στο τέλος της δεύτερης περιόδου του (ΠΙ. 7. 11).Αξίζει να σημειώσουμε, ωστόσο, ότι στην τελευταία αυτή πραγματεία ο αποχωρισμός της Ψυχής από το Νου χαρακτηρίζεταισχεδόν ως επιλήψιμη πράξη παράλληλη με εκείνη της πτώσηςτης ατομικής ψυχής (ΠΙ. 7. 11. 15 κ.ε., πρὅλ. ν. 2. 1. 1828). ΟΠλωτίνος ὅρίσκεται αντιμέτωπος, στην πραγματικότητα, με έναδυσεπίλυτο δίλημμα. Είτε η διάκριση ανάμεσα σε Ψυχή και Νουισχύει για την ενσώμοιτη ανδρώπινη ψυχή, οπότε η διάκριση ανάμεσα στη Δεύτερη και την Τρίτη Υπόσταση καταργείται· είτε δαδεωρήσουμε ότι η Ψυχή του Κόσμου είναι σταδερά στιγματισμένη από μερικές από τις ατέλειες της ανδρώπινης κατάστασης.Και παρόμοια προὅλήματα μπορούν να ανακύψουν στη σχέσητου Νου με το Εν· μολονότι ο Πλωτίνος αποφεύγει να τα δέσει,
Ἀ μπορεί κάποιες φορές να υιοδετεί μια πεσιμιστική οπτική της αυί τοδημιουργίας του Νου και να αναφέρεται στο χωρισμό του από
\ί το Εν ως πράξη αυδάδειας (ΠΙ. 8. 8. 328, ν1. 9. 5. 29). Τέτοιαπροὅλήματα δα μπορούσαν, φυσικά, να αποφευχθούν εάν οιτρεις Υποστάσεις είχαν δεωρηδεί απλώς διαφορετικοί τρόποι δέασης του ίδιου πράγματος και η διάκρισή τους απλώς μια ψευδαίσδηση της σκέψης. Όπως δα δούμε, ένα τέτοιο συμπέρασμασύντομα επρόκειτο να αντληδεί στη Νεοπλατωνική σχολή.
νΕπιστροφή στο Εν
Η νεοπλατωνική αντίληψη για τον αισδητό κόσμο εμφανίζεται ωςενδιάμεση μεταξύ αυτής των Στωικών και εκείνης των Γνωστικών.Έχουμε ήδη μιλήσει για την αντίδεση του Πλωτίνου στην αντίληψη της Σχολής των Γνωστικών για τον κόσμο ως αποτυχημένο δημιούργημα ενός κακού Δημιουργού (πρὅλ. σελ. 36). Κατά την επίδεσή του σε αυτήν την άποψη δανείζεται πολλά επιχειρήματα απότη στωική δεοδικία, όπως για παράδειγμα ότι στο σύμπαν περιλαμὅάνεται αναγκαία η διαμάχη (παράδειγμα 11. 3. 16. 41 κ.ε., 111.
140
ΠΞ. Ξ. Π.4.3Ξιιειπ.α:..ωιω1ιιεἐπιπ..ωλαγωατοόλοπρέτ·ιειναανω ιαιιλο ιιαιιτ για τα Ψ. Ϊ. 339. ΠΙ. Ζ. 3. 9 κ.ε.κ:..ῖι.π..ι Ενἐι ο ο δυνατός που δα
να με δαση την ύλη, παραμένει για τοναποφασιστικό. κατώτερος από το νοητό του αρχέτυπο
ιΠ. 9. 8. 16 κ.ε.). Όμως η αντιγνωστική πολεμική του Πλωτίνου.ιιομὅανει αποφασιστικά μια μη στωική τροπή όταν υποστηρίξειότι το να επικρίνουμε τις ατέλειες του αισδητοὐ κόσμου προκαλεί το σφάλμα να απαιτούμε την ίδιαςτελειότητα από ςτηνςεικόνα σκι .νι ι κ ι
οσο και αποςτο_,αρ.χε:ι·.υπο της. Μια παρομοια μιξη πλατωνικων ι2. /|”(#4 6'__? Ι » » 7 7 ίτι τικαι στωικων δεματων ανακυπτει κατα την εξηγηση της φαινομε
νικα άδικης οδύνης. Αρνείται ότι είναι πραγματικά αδικη αποδε| ν » | 7 × ἔκ» ιι ιό?
.εε
κι
χομενος την πλατωνικη αποψη συμφωνα με την οποια η τιμωριαὐν 7 ὲι'οφείλεται σε αμαρτία μιας προηγούμενης ξωής (ΠΙ. 2. 13, Ιν. 3.
Ι6. 12Ι5)· υποστηρίξει όμως, όπως και οι Στωικοι, οτι σε καμίαπερίπτωση δεν μπορεί να διαταράξει τη μακαριότητα του σοφοὐ(Ι. 4. 4. ΒΟ6, 7. 7. κ.ε., ΠΙ. Ζ. 5. Ι5 κ.ε.). Τα εξωτερικά γεγονόταείναι ένα .9.πλ§..παιι¥ίδι ίι ῦέιιτρε σταἄ›Ϊὅᾶἶ›ῖῖίἶΪΙ.Μ“ἔἶ 9ἶ”ὶἶ2ίὅ.`\\ΪΪίἶἔἶΛ1ίἐλ.Μ2ιίίκ.ε.).λν οι κοινα ίἀνοροἐιόιπαὴρἶτἶόιἶίδίυνται όταν αδικούνται, είναι δικό τους λαδος που δενεκπαίδευσαν τις ψυχές τους να αντέχουν στις δυσκολίες της μοίρας. Δεν δα έπρεπε να περιμένουν από τους δεούς να τους σώσουν όταν ο δείος νόμος ορίξει ότι η ευτυχία είναι αποτέλεσματης ίδιας της αρετής του ανδρώπου (Ι. 4. 8. 2430, ΠΙ. 2. 8. 79.Ι9). Είναι αμφίὅολο κατά πόσο αυτό είναι ένας συγκεκριμένοςυπαινιγμός προς το Χριστιανισμό° ο στόχος του Πλωτίνου μπορεί να είναι γενικόι η λαϊκή δρησκεία.
Κατά συνέπεια ο Πλωτίνος συμφωνεί με τους Στωικούς στοότι η ευτυχία είναι δυνατή στον επίγειο κόσμο και, ενάντια στοΑριστοτέλη, ότι είναι ανεξόιρτητη από την εξωτερική ευημερία (Ι.4. 4 κ.ε.). Μια τέτοια όμως όιποιμη δεωρείται από τον Πλωτίνο δικαιολογήσιμη μόνο από την πλατωνική διαίρεση του ανδρώπουσε ανώτερο και κατώτερο εαυτό, διαίρεση η οποία εντοπίξει την
<
5ι. ίί. Θ. 4. 2232. 8. ίθι8„ |||. 2. 7. 'Ι κ.ε., Ἱ4. Θ. κ.ε., ν. 8. 8. 223.
Ι4Ι
,ψκωιεεΰευεη
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ευτυχία αποκλειστικό στην ευδαιμονία της πρώτης (είναι σημαντικό να δυμόμαστε ότι για τον Πλωτίνο αυτη η διαίρεση είναιμεταξύ ανώτερης και κατώτερης ψυχης και όχι μεταξύ σώματοςκαι ψυχῆς). Ἐτσι είναι απλώς παρόιλογος ο επικούρειος ισχυρισμός ότι ο σοφός μπορεί να ὅρει ευχαρίστηση όταν ὅασανίξεταιμέχρι δανόιτου· το δέμα για έναν Πλατωνικό είναι ότι ο πόνοςπου νιώδει στο σώμα του και στην κατώτερη ψυχή δεν επηρεάξει τον πραγματικό του εαυτό, ο οποίος παραμένει συγκεντρωμένος στην ενατένιση (1. 4. 13. 51Ζ° πρὅλ. ό.π. 8. 1. κ.ε., 111. Ζ.15. 4762). Κατα παρόμοιο τρόπο μια μικρη ποσότητα εξωτερικών αγαδών με ὅεὅαιότητα δα συμὅόιλουν στη συντηρηση καιστην αρμονία της κατώτερης φύσης του ανδρώπου (πρὅλ. 1. 4.7. 18), μολονότι η υπερὅολἠ τους δα αποδειχτεί εμπόδιο (ό.π.14. 911). Γι, αυτόν το λόγο ο σοφός συνἡδως δα δώσει στο σώμαεκείνο που χρειόιξεται, παραδείγματος χόιριν, για να διατηρησειτην υγεία του, όμως για μία ακόμη φορά χωρίς να ταυτίξει τονεαυτό του με την κατώτερη φύση του (1. 4. 4. 25ΒΟ, 16. 1329).Και δα εκπαιδεύσει επίσης το σώμα να χαλαρώνει την επιρροἡτου στην ιμυχἠ στο ὅαδμό που, κόιτω από τις κατόιλληλες περιστόισεις, να προτιμόι την ασδένεια παρόι την υγεία (1. 4. 14). Καιόταν ακόμα εξωτερικές ατυχίες έρχονται χωρίς να το επιδυμεί,η ευδαιμονία του αληδινού του εαυτού παραμένει αμείωτη (1. 4.7. 8. κ.ε.). Ομολογουμένως ο Πλωτίνος συχνόι υποστηρίξει ότι ηανόιγκη να φροντίξουμε έστω και λίγο το σώμα αποτελεί έναναξιοδρἠνητο περισπασμό (παρ. 1. 4. 6. 214). Επιμένει όμως ότιένας τέτοιος περισπασμός δεν αρκεί για να καταστρέψει την ευδαιμονία του φιλοσόφου και έχουμε δείξει με πόσο επιτυχημένοτρόπο συνδύαξε την ενατένιση και τη δρόιση στη δική του ξωἠ(παραπάνω σελ. 33, 79). Αντίδετα με τους Γνωστικούς, λοιπόν.ο πλατωνικός σοφός δεν πρέπει να υποὅιὅόιξει το σώμα· αντίδετα, δα περιμένει υπομονετικόι την απελευδέρωσἠ του από το δόινατο, όταν δα το εγκαταλείψει, όπως ένας μουσικός που τελικόιεγκαταλείπει τη λύρα του η οποία τον υπηρέτησε όιξια (1. 4. 16.1329. Π. 9. 18). Ο χωρισμός όμως από το σώμα, όταν συνίσταται στη συναισδηματικἠ αδιαφορία γι) αυτό, δεν επιτυγχάνεται
142
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
απλώς μέσω του σωματικού θανάτου. Γι, αυτό και ο Πλωτίνοςαπαγορεύει την αυτοκτονία υπό κανονικές περιστάσεις· έχουμεδει πώς απέτρεψε τον Πορφύριο από την αυτοκτονία (παραπάνω σελ. 78) και στα ελάχιστα αποσπάσματα στα οποία φαινεταινα την επιτρέπει εξηγούνται ως υποχωρήσεις χάριν της συζήτησης απέναντι σε συγκεκριμένους αντιπάλους
Περαιτέρω ο Πλωτίνος απορρίπτει τη στωική άποψη σύμφωνα με την οποία ορίζεται ο σκοπός του ανθρώπου καθ, υποταγήν στην Ειμαρμένη που διέπει τον αισθητό κόσμο. Αφού η φυχή είναι «αμφίὅια», ανήκοντας τόσο στον αισθητό όσο και στοΝοητό κόσμο (Πἴ. 8. 4. 315), αυτό θεωρείται καλό μόνο για τηνκατώτερή μας ψυχή· ο αληθινός μας εαυτός ανήκει στη Νοητήτάξη? Συμπερασματικά ο Πλωτίνος συμφωνεί με τον Αριστοτέλη ενάντια στους Στωικούς αναγνωρίζοντας την ανωτερότητατης θεωρητικής ζωής έναντι της πρακτικής (Ιν. 4. 44). Θα ήτανφυσικά αδύνατο να απαγορεύσει στο σοφό κάθε εξωτερική θραστηριότητα· στην πραγματικότητα, τόσο στη θεωρία όσο καιακόμη περισσότερο στην προσωπική του ζωή, ο Πλωτίνος θεωρούσε το σοφό υποχρεωμένο να εκτελεί όσα καθήκοντα εμπίπτουν στο θρόμο του και, σε κάθε περίπτωση, να ασκεί την ηθική αρετή (πρὅλ. Ι. 2. 7. 1321). Τέτοιες όμως δραστηριότητεςπρέπει να τις αντιμετωπίζει απλώς ως αναγκαίο παρεπόμενοτης ανθρώπινης φύσης, με πλήρη συνείδηση ότι το αληθινό αγαθό ὅρίσκεται αλλού. Πάνω απ, όλα, θεν πρέπει να συγχέει τιςαισθητές εικόνες της ομορφιάς αυτές της ωραιότητας των υλικών αντικειμένων ή των μεγαλόπρεπων πράξεων με το αρχέτυπο κάλλος του Νοητού κόσμου (ΙΙΙ. 5. Ι. 30 κ.ε., ν. 8. 2. 315).Το να εκλαμὅόινει κάποιος την ηθική πράξη ως αυτοσκοπό,αγνοώντας αυτήν τη θιάκριση, σημαίνει πως ενθίθει στην άλογηφύση του ανθρώπου. Είναι, σχεθόν κυριολεκτικά, μια περίπτωση μαγικής γοητείας, εφόσον οι θυνάμεις που χρησιμοποιούνταιαπό τους μάγους είναι απλώς εκείνες οι οποίες κατά κύριο λόγο
52. Πρβλ. Ηίει, Ρ|οΙ|ηωε: Με Ηοεια το Ηεεϋιγ, σελ. ι747, Ενν. Ι. Θ ρεεεἰτη, |. 4. 7. Θι2, 8. 89·Η. Θ. 8. 423, ιθἹ7.
53. Π. 3. Θιθ, Πί. ι. 8ἹΟ, Ν. 3. Ἱ5. ιθ23, Ν. 4. 34. Ἱ7.
Ι43
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
δεσμεύουν την ψυχή εδώ (Ιν. 4. 43. 16 κ.ε.· πρὅλ. 11. 3. 15. 13
κ.ε.). Γι' αυτόν το λόγο, σύμφωνα με την άποψη περί ελευθερίαςπου περιγράφτηκε νωρίτερα, μόνο η θεωρητική ζωή είναι ελεύθερη (πρὅλ. σελ. 1123). Ακόμη και οι πράξεις του σοφού δεν είναι πλήρως ελεύθερες, στο ΰαθμό που εξαρτώνται από τις εξωτερικές περιστάσεις. Από την άλλη μεριά, ενώ ο άνθρωπος τηςαπλής ηθικής αρετής θα ακολουθήσει δουλικά τις υπαγορεύσειςαυτών των περιστάσεων, ο σοφός θα σχεδιάσει την πορεία τουυπό το φως της εσωτερικής του ενατένισης, εγκαταλείποντας,αν αυτό είναι αναγκαίο, οικογένεια, πατρίδα, ίσως και την ίδια
/τί του τη ζωή (ν1. 8. 6. 131). Στην πραγματικότητα θα προτιμούσενα μην έχει καμία αφορμή να ασκήσει την ηθική αρετή, εφόσοναυτό συνεπάγεται την ύπαρξη δυστυχίας που χρειάζεται ανακούφιση· ο ιδανικός γιατρός επιθυμεί να μην υπήρχαν άρρωστοιοι οποίοι να χρειάζονται τις ικανότητές του αν τουλάχιστον δενσυνειδητοποιούσε ότι σε αυτόν τον ατελή κόσμο η δυστυχία είναιαναπόφευκτη (1. 4. 11. 1217, 1/1. 8. 5. 120). Δεν είναι όμως μόνοότι η δράση είναι κατώτερη της ενατένισης· όλες οι δράσεις στ,9λ'ίΙῦε1(1ἑηχςἐχ9υχ άλλο σκοπό από την ενατένιση. Δἶόἶἄἶθρώτἶἶτης δράσης ικανοποιείται μόνο ότανθενατενίζει το αποτέλεσμα των πράξεών του μέσα στο νου του και αυτή η ικανοποίηση είναι ο πραγματικός του σκοπός (ΙΠ. 8. 6). Με άλλα λόγια, η πράξη ειναι μια ασθενής μορφή ενατένισης και ως εκ τούτου λειτουργεί ως υποκατάστατο της τελευταίας σε εκείνους οιοποίοι δεν έχουν τη λεπτότητα να ακολουθήσουν απευθείας τηνενατένιση, όπως τα παιδιά που ανίκανα για οικαδημοίίκές σπουδές ασχολούνται με την εκμάθηση διάφορων τεχνών (ΠΙ. 8. 4. 3147, 5. 1725). Για μία ακόμη φορά η ενστικτώδης αναζήτηση σταθερότητας εκ μέρους του ανθρώπου έχει τοποθετηθεί άστοχα,οδηγώντας τον μακριά από το σκοπό του ή, στην καλύτερη περίπτωση, επιτυγχάνοντάς τον μόνο δι” ενός έμμεσου δρόμου.
Όπως και άλλοι Πλατωνικοί, έτσι και ο Πλωτίνος προσδιορίζει ως σκοπό της ψυχής την ομοίωσή της προς το Θεό μέσω τηςαρετής (Ι. 2. 1 κ.ε.)· χωρίς αρετή, υποστηρίζει ενάντια στουςΓνωστικούς, ο «Θεός» είναι απλώς ένα όνομα (Π. 9. 15. 5940).
144
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
Είναι όμως ξεκάθαρο από αυτά που έχουν ειπωθεί ότι μια τέτοια «αρετή» πρωταρχικά δηλώνει την άσκηση που εξαγνίςειτην ψυχή για την ενατένιση, μολονότι ο Πλωτίνος παραδέχεταιότι θα ήταν παράλογο να αρνηθούμε στις κοινωνικές αρετέςοποιονδήποτε ρόλο σε αυτήν την κάθαρση (1. 2. 1. 236). Εφόσον ο άνθρωπος διαθέτει ανώτερη και κατώτερη ψυχή, αυτή
θαρση της ανώτερης ψυχής συνεπάγεται την απομακρυνση τ
η
ηςπροσοχης της απο τον αισθητο κοσμο και την επιστροφη στήΝοητη τάξη, ετσι ωστε να αποκατασταθει η πρωταρχικη της κατάσταση ως θεία εικόνα αυτής της τάξης (1. 2. 3 κ.ε., 1. 6. 5. κ.εκ.λπ.). Για την κατώτερη ψυχή σκοπός είναι να ηρεμήσει τα πάθη της έτσι ώστε αυτά να μην ταράσσουν την ανώτερη φύση τοανθρώπου (εκτός ίσως από μια παροδική εικόνα, που αμέσωςθα ηρεμεί με μία και μόνη ματιά από το λόγο). Όμως, για μίΟ.
ακόμη φορά δεν πρέπει να υπάρξει καμιά ὅίαιη απώθηση τηςάλογης ψυχής (1. 2. 5. 2131, 1. 4. 15. 1625). Ο σκοπός είναι αρχικά να εκπαιδευτεί οικειοθελώς ώστε να δέχεται την καθοδή
: | 2 2γηση του λογου και στη συνεχεια να απομακρυνεται η προσοχτης από αυτήν (Ιν. 3. 32. 618).
η
Η φιλοσοφία είναι συνεπώς για τον Πλωτίνο κάτι μακράν τηςαφηρημένης ακαδημαίκής σπουδής. Γι, αυτόν, όπως και για τονΠλάτωνα, η εκγυμναση του φιλοσόφου είναι τόσο ηθική όσο καιπνευματική· χωρίς τη διαλεκτική η αρετή είναι ατελής, όμως καιχωρίς την αρετή η αληθινή φιλοσοφία είναι ανέφικτη (1. 3. 6. 1424). Και μολονότι ο Πλωτίνος επιμένει, και η πρακτική του σε όλοτο μήκος των Εννεάδων το επιὅεὅαιώνει, ότι αυτός ο εξαγνισμόςπεριλαμὅάνει μια αυστηρή διανοητική εκγυμναση, κάνει επίσ
1
ηςσαφές ότι ο σκοπός του φιλοσόφου είναι να υπερὅεί τους αφηρημένους τύπους (1. 3. 5. 1Ο23· πρὅλ. ν. 8. 4. 3555) και να φτάσειστο σημείο να ενατενίσει το Νου «ως εάν ήταν αισθητό αντικείμενο» (ν1. 9. 5. 1213). Γιατί δεν περιοριςόμαστε στις εικόνες τουΝοητου κόσμου, «στους νόμους που εγχαράσσονται από το Νουστην ψυχή μας» (ν. 3. 4. 1 κ.ε.° πρὅλ. 1. 1. 8. 18)· μπορούμε αντ 2ιθετα να υψωθούμε στην ενατένιση των Ιδεών καθεαυτών και με
145
1άσκηση είναι διττή (1. 1. 3. 216, 1. 2. 5, 111. 6. 5. 13 κ.ε.). Η κά)
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
τον τρόπο αυτό να ταυτιστούμε μαζί τους (ν1. 5. 7). Ταυτόχρονα η ψυχή ξεπερνόι την προσκόλληση στην ξεχωριστή της ατομικότητα και συνειδητοποιεί την εσώτερη ταυτότητα της με τοσύνολο του Νοητού κόσμου (ν1. 5. 12. 16 κ.ε.). Τότε απομένει ητελική επιστροφή στο Εν.
Ο ρόλος που παίζει ο έρωτας για την επιστροφή της ψυχήςαξίζει ιδιαίτερη προσοχή, αφού προσφέρει ένα εξαιρετικό παρόιδειγμα πλατωνικού δέματος το οποίο παραλαμὅόινεται απότον Πλωτίνο και υποὅόιλλεται σε υπόρρητες δραστικές διορδώσεις. Πρώτα απ” όλα, αποκλείει τις ομοφυλοφιλικές συνδηλώσεις του πλατωνικού έρωτα. Στην πραγματικότητα, η καταδίκητου σοδομισμού εκ μέρους του απηχεί τη στόιση του ίδιου τουΠλόιτωνα (ΠΙ. 5. 1. 505· πρὅλ. Νόμοι ν1Π. 8361› κ.ε.). Ωστόσο,ακόμα και η πλατωνική ιδέα μιας μη σωματικής σχέσης μεταξύδύο ψυχών στην αναζήτηση της αλήδειας δεν προσλαμὅόινει καμία σημασία στις Εννεάδες, όπου η αναγωγή του φιλοσόφου είναι ουσιαστικόι μοναχική." Ακόμα και ο ετερόφυλος φυσικόςέρωτας είναι κατόι πολύ κατώτερος του ιδεώδους (ΠΙ. 5. 1. 368).Είναι αλήδεια ότι ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί την ένωση των εραστών ως σύμὅολο της ένωσης της φυχής με το Εν (νΙ. 7. 34. 1416), παραμένει όμως και αυτή, όπως όλες οι υλικές εικόνες, μιαεξαιρετικό ατελής σκιαγρόιφηση του τελευταίου (ν1. 9. 9. 3947). Όπως και όλων των εξωτερικών δραστηριοτήτων, πραγματικός σκοπός του έρωτα είναι η ενατένιση (Π1. 8. 7. 1822) και,ακόμη προφανέστερα απ) ό,τι εκείνες, οδηγεί στην αναζήτησημιας δνητής εικόνας της ομορφιόις αντί του Κόιλλους καδεαυτού(ΠΙ. 5. 1. 3Ο8, ν. 8. 8. 1215). Συνεπής σε αυτήν την όιποιμη, οΠλωτίνος τροποποιεί τον πλατωνικό χαρακτηρισμό του έρωτα ωςαποὅλέποντος στη «γέννηση μέσα στο ωραίο» (Συμπόσιο 2Ο6Ε).Για τον Πλωτίνο ο έρωτας είναι τελειότερος όταν δεν αποὅλέπειστη γέννηση, εφόσον ένας τέτοιος σκοπός δηλώνει μια δυσφορίαγια την παρούσα κατόισταση του ανδρώπου (ΠΙ. 5. 1. 3850). Και
54. Πρβλ. συγκεκριμένα την προσαρμογή του Φαίὀρος 25213 στο Ενν. |. 8. Θ. 7ι5· στον Πλωτίνο το ενδιαφέρον του φιλοσόφου στρέφεται προς τη δική του ηθική βελτίωση, όχι σε εκείνη του αγαπημένου του. Πρβλ. επίσης ν|. 7. 31. ιι17.
146
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
αυτές οι επιφυλάξεις ισχύουν ακόμη και για την «πνευματικήδημιουργία» (διανοητική ή καλλιτεχνική) την οποία ενδάρρυνεο Πλάτωνας. Δεν δα πρέπει ωστόσο να δεωρήσουμε τον πλωτινικό έρωτα μη δηι±ι0νρνιι<ό° §.Θ.×..έ.ιαι;.ι1ι...ἔΗ„μ.ι.9ε9Θ.1ί.(1ι..2ΔΖι5ἶ. την ι~¬ εεεὲἑἐεσκεμμένη πρόδεση για δημιουργια που υποτιμά, διότι, όπωςπτ έἦιέι
Πέχίδἶἶιἶὲἢδωέίἶκἶἶίίἶἶῇκῖῖτἴἔϋδύνει κάποιος τις ενέργειες προς τα έξω Ησημαίνει ότι τις σπαταλά. Γι, αυτό και ο Πλωτίνος υποστηρίζει, 34%'
σε ένα απόσπαασμαηπου δυμίζει το μυστικισμό της Άπω ΑνατοἌινιίεὲλής, πως η τελειότητα του αισδητού κόσμου απορρέει από το γε ίίιιἕ Γιἐἶἐιιγονός ότι ο δημιουργός του δεν είχε καμία πρόδεση να τον δη ἶἱἐμιουργήσει, αλλά ότι «τα σπουδαία έργα επιτυγχάνονται μέσααπό τη μη δράση» (ΠΙ. 2. Ι. 3445). όλω Φ ἩΜέιες έεέέν ὸΐέἔεδέ ίέγξτἔἴ;
. Επιπλέον υπόρρητες διορδώσεις στον Πλάτωνα εμφανίζονται Κ
στους προὅληματισμους του Πλωτίνου σχετικά με το κάλλος καιτην καλλιτεχνική δημιουργία. Έτσι, ενώ ο Πλάτωνας δεωρούσε
ω·;ὲι·.γι
έι'
τον καλλιτέχνη περιοριςόμενο στη μίμηση των αισδητών επιμέρους πραγμάτων, ο Πλωτίνος υποστηρίζει ότι ο καλλιτέχνης μπορεί να ὅασίσει το έργο του σε εκείνα τα Νοητά αρχέτυπα των επιμέρους πραγμάτων. Παραδέτει το παραδοσιακό παράδειγμα του
±
Φειδία ο οποίος δημιουργησε το περίφημο άγαλμα του Δία «όχιαπό κάποιο αισδητό υπόδειγμα, αλλά συλλαμὅάνοντας πώς δαέμοιαζε ο ίδιος ο Δίας εάν φανερωνόταν στα μάτια μας» (ν. 8. Ι.3240). Όμως η «δυναμική» προσέγγιση του Νοητοὐ κόσμου απότον Πλωτίνο οδηγεί σε ακόμη πιο ριζοσπαστικές αλλαγές. Οιπραγματικές συνέπειες δεν είναι ακόμη φανερές στην επίδεση,στην πρώιμη πραγματεία του για το Κάλλος, κατά της στωικήςταύτισης του ωραίου με τη συμμετρία. Συμφωνεί στην πραγματικότητα ότι το κάλλος έγκειται μάλλον στη συμμετρία παρά στοαντίστροφο· αν ήταν όμως απλώς ταυτόσημο με τη συμμετρία, ηοποία έγκειται στην αρμονία των μερών, ουτε τα άυλα όντα ουτετα μη σὐνδετα υλικά αντικείμενα δα μπορουσαν να είναι όμορφα(Ι. 6. [1]. 1. 2054). Το Κόιλλος πρέπει μάλλον να ταυτιστεί με τηΜορφή και η ασχήμια με την Ύλη που δεν έχει υποταχτεί στηΜορφή (Ι. 6. 23). Ωστόσο μια συζήτηση σχετικά με το ίδιο δέμααπό τη μέση συγγραφική του περίοδο σηματοδοτεί μια νέα αρχή.
Ι47
......¬·¬®.,__ὥ,....¬×π`\!
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Γιατί τώρα δεν είναι η Μορφή αλλά η Ζωή εκείνη στην οποία οΠλωτίνος ὅλέπει την ουσία του κάλλους υποστηρίζοντας, για παράδειγμα, ότι τα ζωντανά δυσανάλογα πρόσωπα είναι πιο όμορφα από τα νεκρά συμμετρικά (ΜΙ. 7. [38]. 22. 2436). Ακόμη πιοριζικά υποστηρίζει ότι ακόμη και το κάλλος των Μορφών δα αποτύχει να μας αφυπνίσει αν οι Μορφές δεν ακτινοὅολούσαν απότη λάμψη που τους ρίχνει το Αγαδόν (ό.π. Ι24). Με άλλα λόγια,είναι με αυτήν τη λάμψη, «την άνδιση του φωτός» στο Νοητό κόσμο (Μ. 8. ΙΟ. 2930), παρά με τις Μορφές αυτές καδαυτές πουπρέπει να ταυτίσουμε το αληδινό Κάλλος. Γι” αυτό και ο Πλωτί
ος φτάνει μέχρι το σημείο να δηλώσει ότι το Πρωταρχικό Κάλος είναι άμορφο (ΜΙ. 7. 33. 378), διαρρηγνύοντας έτσι ολοκλη
ρωτικά το δεσμό του με τον παραδοσιακό Πλατωνισμό.Φαίνεται έτσι ότι το Αγαδόν, ως πηγή του Κάλλους, δα έπρε
πε να ὅρίσκεται σε ένα ανώτερο επίπεδο από το Κάλλος καδεαυτό. Στην πραγματικότητα ο Πλωτίνος διστάζει να συμφωνήσειεάν το Εν μπορεί να ονομαστεί Καλόν, όπως κάνει και με τηνεφαρμογή οποιουδήποτε δετικού όρου· εξ ου και η χρήση αμφίσημων εκφράσεων όπως «Κάλλος πέραν του Κάλλους» (ΜΙ. 7.32. 29) σε σχέση με αυτό” Όμως σε μια ωριμότερη πραγμάτευσή του (Μ. 5. Ι2) υποστηρίζει ότι το Αγαδόν είναι στην πραγματικότητα η ανώτερη Πραγματικότητα μεταξύ των δύο και το αντικείμενο της πιο δεμελιώδους επιδυμίας, η οποία δρα σε όλα ταόντα ακόμη και κατά τη διάρκεια του ύπνου μολονότι μόνοεκείνοι που είναι σε κάποιο ὅαδμό αφυπνισμένοι αναζητούν τοΚάλλος ή τη Νόηση (πρὅλ. ΜΙ. 7. 20. ΙΙ24). Γι” αυτό και ο έρωτας για το Αγαδόν είναι ελεύδερος από τα ὅίαια πάδη που προκαλούνται από το Κάλλος, το οποίο συχνά εκτρέπει τα όντα απότον πραγματικό τους σκοπό. Αυτός ο σκοπός είναι συνεπώς νααρδούν πάνω τόσο από το Κάλλος όσο και από τη Νόηση· έγκειται στην ομοίωση προς το Αγαδόν, εφόσον ο άπειρος έρωταςαπαιτεί ένα άπειρο ερωτικό αντικείμενο (ΜΙ. 7. 32. 249). Είναι ηλαχτάρα αυτού του σκοπού η οποία υποκινεί κάδε επίπεδο της
>®<
55. Πρβλ. επίσης |. 8. 8 κ.ε., ιδιαίτερα Θ. 3448, Ι. 8. 2. 79, Μ. Θ. 2. 89, Μι. 7. 33. ιθ22. 42. ιθι8.
148
ΠΛΟΤΙΝΟΣ
Πραγματικότητας να επαναστραφεί στην ενατένιση της πηγήςτης και με αυτόν τον τρόπο να επιτύχει τη μέγιστη δυνατή ενότητα γι” αυτήν. Γι” αυτόν το λόγο οι Στωικοί κόινουν λόιδος όταντοποδετούν το καλό ενός όντος στην αυτοσυντήρηση· συνίσταται μόιλλον στη λαχτάρα ενός υπερὅατικού σκοπού (νΙ. 7. 25. 18
Εξ”εε
Ξι
» 2 κ 2 2 ικ.ε., 27. 3. κ.ε.). Ουτε ειναι η ψυχη δεσμευμένη στην ατελη ενοτητα του δικού της επιπέδου· είναι ικανή, στη μυστική εμπειρία,να περάσει επέκεινα του Νου, στην ένωση με το Απόλυτο Εν.
Το Εν, τονίζει ο Πλωτίνος, δεν χρειαζεται να στραφεί προςεμόις (ΨΙ. 9. 8. 33 κ.ε.)· είναι παρόν οποτεδήποτε στρεφόμαστεπρος τα ένδον, διακόπτοντας τη συνήδη προσκόλλησή μας στοναισδητό κόσμο, και με τον τρόπο αυτό γινόμαστε ικανοί να γνωρίσουμε τον εαυτό μας και τελικόι το Εν που είναι η πηγή μας(ν1. 9. 7. 334). Για να αντικρίσουμε το τελευταίο πρέπει να«απεκδυδούμε από τα παντα» (ν. 3. 17. 38) ή να «εγκαταλείψουμε κάδε ετερότητα››, που σημαίνει κόιδε πολλαπλότητα καικαδετί τα οποίο μας διακρίνει από το Εν (νΙ. 9. 8. 335). Καιόπως η αναγωγή στο Νοητό κόσμο συνεπόιγεται εγκαταλειψη κόιδε αισδητής μορφής, έτσι τώρα η όινοδος στο όιμορφο Εν απαιτεί η ψυχή να «επανενώνει και καταργεί τις διακρίσεις τουΝου» (Ἡ. 7. 35. 334· πρὅλ. ν. 5. 6. 1720) και να γίνεται συνειδητόι όιμορφη (νΙ. 7. 34. 18, νΙ. 9. 7. 516). Ο Πλωτίνος αναγνωρίζει ότι αυτό έρχεται σε αντίδεση με τους ὅαδύτερους φόὅουςτου ανδρώπου· η ψυχή από το φόὅο μήπως και μείνει χωρίς τίποτε απολύτως ζητεί να επιστρέψει στην καδησυχαστική σταδερότητα των αισδήσεων (νΙ. 9. 3. 110). Ωστόσο δεν μπορούμε ναφτασουμε το Εν παρόι μόνο περνώντας μέσω του Νοητού κόσμου(π.χ. νΙ. 9. 3. 22 κ.ε.). Όντας εκεί, πρέπει να επιδιώξουμε ναυπερὅούμε τη δυαδικότητα υποκειμένουαντικειμένου και να ενωδούμε με το φως που φωτίζει και τα δύο, έτσι ώστε να τα αντικρίσουμε χωρίς διόιμεσο (ν. 5. 7). Διότι οι πνευματικές οντότητεςδεν είναι χωρισμένες η μία από την αλλη (πρΰλ. ν. 1. 6. 489)°όπως ακριὅώς το ανώτερο επίπεδο της Ψυχής παραμένει ενωμένο με το Νου, έτσι και το ανώτερο μέρος του Νου παραμένει συνδεδεμένο με τη δική του πηγή, με την οποία απολαμὅόινει αέναη
149
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
μυστική ένωση.56 Σε αντίδεση με τη «νηφάλια» ενατένιση πουπροσιδιάζει στο Νου, αυτό το επίπεδο ορίζεται ως «Νους ερωτευμένος» ή «Νους μεδυσμένος από το νέκταρ» (1/1. 7. 35. 19
33)· επίσης ονομάζεται «πρώτο (επίπεδο) του Νου» (νΙ. 9. 3.Ζ78) ή «εκείνο το στοιχείο στο Νου που δεν είναι Νους» (ν. 5.
8. ΖΖ3). ίΕχοντας φτάσει σε αυτό το επίπεδο, η ψυχή μπορεί μόνο να περιμένει ήρεμα και υπομονετικά μέχρι τη στιγμή που τοΕν ξαφνικά εμφανιστεί (ν. 5. 7. 318. 7. 1/Ι. 7. 34. 1213) ή μέχριςότου «παρασυρμένη ψηλά από το κύμα του Νου. ξαφνικά δει,χωρίς να γνωρίζει ωστόσο το πώς» (νΙ. 7. 36. 1719).
Όπως και άλλοι μυστικιστές, ο Πλωτίνος τονίζει πως η μυστική ένωση δεν μπορεί να εκφραστεί με λόγια· μάλιστα δηλώνει ότι η σιωπή που απολαμὅάνουν οι μυοὐμενοι στα Μυστήριαείναι συμὅολική αυτου του γεγονότος (ν1. 9. 10. 1911. 4). Για τομεταφυσικό πρόὅλημα σχετικά με το άρρητο του Ενός έχουμεήδη μιλήσει (σελ. 102 κ.ε.) και ελάχιστα χρειάζεται να προσδέσουμε εδώ. Αυτό που έχει προκαλέσει το μεγαλυτερο ενδιαφέρον των μελετητών είναι ότι, ενώ ο Πλωτίνος συχνά μιλά για τημυστική εμπειρία με τους παραδοσιακούς πλατωνικους όρουςτης «δέασης», παρ' όλα αυτά δεωρεί ότι μια τέτοια γλώσσααποπνέει υπερὅολικό δυῖσμό για να είναι ικανοποιητική (πρὅλ.νἰ. 9. ΙΟ. 11 κ.ε., Π. ΖΖ6). Γι, αυτό και συχνά προτιμά μεταφορές που προέρχονται από την αίσδηση της αφής ως εκείνηςη οποία υποδηλώνει μεγαλυτερη οικειότητα μεταξυ αυτού πουὅιώνει την εμπειρία και του αντικειμένου του (π.χ. ν. 3. 17. 25.ν1. 7. 36. 4. νΙ. 9. 4. Ζ7)· αλλου αναφέρεται απλώς σε μια«παρουσία υπέρτερη της γνώσης» (1/Ἱ. 9. 4. 3). Το πρόὅλημαείναι στην πραγματικότητα ταυτόσημο με το μεταφυσικό ερώτημα κατά πόσο το Εν διαδέτει «γνώση» (πρὅλ. σελ. 1056)·εντέλει η αλήδεια είναι, ὅέὅαια, ότι όλοι αυτοί οι όροι είναιανεπαρκείς για να εκφράσουν μια ενότητα η οποία. όσο διαρκεί, καταργεί κάδε διάκριση μεταξύ της ψυχής και του Ενός(νι. 9. ιο. 1921· νι. 7. 34. 1314).
56. Αυτό τουλάχιστον δηλώνεται στην Ενν ν|. 7. 35. 27 κ.ε., εντούτοις η Υ. 5. 8. 78 κ.ε. φαίνεται αντίθετη σε αυτό.
150
ΠΛΠΤΙΝΟΣ
Η ένωση με το Εν δεν απορρέει, ωστόσο, από την κατάργησητης ατομικης ύπαρξης της φυχἡς. Περιγράφοντας τα δύο επίπεδα του Νου ο Πλωτίνος δηλώνει (αν και είναι ομολογουμένως δύσκολο να συντονιστεί με τις περιγραφές της μυστικἠς ένωσης)ότι η ενότητασεπολλαπλότητα του Νου υπερτερεί αιωνίως τηςενατένισης του προς το Εν (νἰ. 7. 35. 2733). Περισσότερο φωςσε αυτό το ζητημα πέφτει από τον τρόπο που ο Πλωτίνος δέτεισε εφαρμογη μια από τις σημαντικότερες μυστικιστικές του ιδέες, ότι η επαφη με το Εν γίνεται μέσω του κέντρου της φυχἠςμας αι. 2. 2. 6 κε., ν. ι. ιι. 915, πρσλ. νι. 8. 18. 8 κε. κλπ).Διότι ο Πλωτίνος τονίζει ότι αυτό το κέντρο δεν είναι το Εν καδεαυτό· πρέπει να πάμε μακρύτερο και να αναζητήσουμε ένακέντρο στο οποίο τα κέντρα όλων αυτών των κύκλων συμπίπτουν (νῖ. 9. 8. ΙΟΙΖ). Οι πλήρεις συνεπαγωγές αυτης της αναλογίας αποκαλύπτονται όταν αναλογιστούμε ότι τα κέντρα δύοομόκεντρων κύκλων είναι αδιαχώριστα όταν αυτοί ὅρίσκονταιμαζί και η διάκριση τους φανερώνεται μόνο όταν διαχωρίζονται(Ϊ/Ι. 9. ΙΟ. 1618). Το Εν δεν είναι συνεπώς ο εσώτερός μας εαυτός αλλά η υπερὅατικἠ μας πηγη, με την οποία ενωνόμαστε μέσω του έρωτα (νΙ. 9. 9. 26 κ.ε.)· και, ανεξάρτητα από το αν ορισμένες φράσεις που λαμὅάνονται χωρίς το συμφραζόμενό τουςυπονοούν μια ταυτότητα των δύο, τίποτα στις περιγραφές τηςμυστικης ένωσης από τον Πλωτίνο δεν μοιάζει με την επιμονήτου στην εσώτερη ταυτότητα της ψυχῆς με το σύνολο του Νοητού κόσμου (παρ. νΙ. 5. 12. 16 κ.ε.). Η ερμηνεία της μυστικἠςεμπειρίας από τον Πλωτίνο διαφέρει λοιπόν από εκείνη του «μονιστικού›› μυστικισμού, όπως τυπικά εκπροσωπείται, για παράδειγμα, από τη μη δυϊστικη Βεδάντα του Ινδουισμού."
Οι διαφορές που χωρίζουν τον Πλωτίνο από το χριστιανικόμυστικισμό είναι, ωστόσο, εξίσου δεμελιώδεις· πάνω απ' όλα,στο μυστικισμό του Πλωτίνου δεν υπάρχει οποιαδηποτε έννοια
57. Οι όροι μονιστικό και θείστικὀ οφείλονται στον Ζεείπιετ. Μνειίοίειη Βεοτεσ από Ρτοίεηε.Συμφωνώ με τον Βτέοε ωστόσο (του οποίου η αποψη υποστηρίζεται από τον Ποααε, Ρερεηειπα Οίπίειιεη ίπ επι Αρε οίΑη›‹|ειμ σελ. 90) ότι αφορά μόνο μια διαφορα στην ερμηνεία, όχιτην πραγματική εμπειρία. Πρβλ. επίσης Νίηίειτι Θτηετι, «ιηιετριειαιἰοη από ιηγειίοειε›‹ρετίετι‹:ε», Ηεϋρίουε 8τυαΙεε Ι ι. (ιΘ85) 7587.
ΠΙ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
αμαρτίας ή αναγκης απολύτρωσης. Για τον Πλωτίνο ο αληδινόςμας εαυτός είναι αιώνια σωσμένος και αυτό που πραγματικόιχρειαζεται είναι να αρχίζει να αντιλαμὅόινεται κανείς αυτό το γεγονός, διαδικασία η οποία απαιτεί αυτοπειδαρχία, αλλα ὅρίσκεται απόλυτα μέσα στις ίδιες τις δυνόιμεις της ψυχής (πρὅλ. Ι. 6.9, ιδιαίτερα 225). Και είναι αμφίὅολο κατόι πόσο ο μυστικισμόςτου μπορεί να κατηγοριοποιηδεί ως «δεῖστικός» χωρίς σοὅαρούςμετριασμούς. Το αν η τελική ένωση περιλαμὅόινει κόιτι ανόιλογοτης δείας χόιριτος είναι ένα ερώτημα που απαιτεί περισσότεροχώρο απ” όσο έχουμε εδώ διαδέσιμο. Το «εξαίφνης» της ενατένισης δεν αποτελεί απαραίτητα απόδειξη δείας χόιριτος με τη δειστική έννοια, εφόσον, καταρχάς, ο Πλωτίνος εδώ απηχεί τονΠλόιτωνα (Συμπόσιο ΖΙΟΕ, Επ. Ϊ/Π. 341€Π)· δεύτερον, τονίζειότι η αναγκαία κίνηση είναι έργο της ψυχής, όχι του Ενός ίν. 5.8. Ι3 κ.ε., νἰ. 9. 8. 33 κ.ε.) και, τρίτον, παρόμοιες διακηρύξειςαπαντώνται και στο μη δεϊστικό μυστικισμό, ιδιαίτερα στο Ζεν
\Βουδισμό. Και η όιρνηση του Πλωτίνου ότι το Εν αγαπόι τα δηἔμιουργήματόι του (πρὅλ. παραπόινω σελ. Π34) φαίνεται να σηἑματοδοτεί μια αποφασιστική απόρριψη του δεμελιώδους δόγμαἔτος τόσο του χριστιανικού όσο και του δεϊστικού μυστικισμού ενἶγένει, ότι η μυστική ένωση συνεπόιγεται μια αμοιὅαία ερωτικήσχέση ανόιμεσα σε δύο πρόσωπα. Στην πραγματικότητα, δα διαπιστώσουμε πως η ιδέα της δείας χόιριτος είναι εγγύτερη (αν καιμακριόι από το να είναι ταυτόσημη) με τη χριστιανική αντίστοιχή της στον Ιαμὅλιχο και στον Πρόκλο.
Το ότι εδώ, όπως και αλλού, ο Πλωτίνος δα αντιστεκότανστην κατηγοριοποίηση με όρους καδαρών αντιδέσεων της σκέψης δεν δα πρέπει να εκπλήσσει όσους έχουν παρακολουδήσειτην παραπόινω επισκόπηση και ακόμη λιγότερο εκείνους πουέχουν διαὅόισει τις ίδιες τις Εννεάδες. Έχει επίσης σημασία σεαυτό το πλαίσιο να δυμηδούμε την ταλόιντευσή του μεταξύ προσωπικὡν και απρόσωπων όρων (ιδιαίτερα μεταξύ αρσενικών καιουδέτερων αντωνυμιών και επιδέτων) όταν περιγρόιφει το Εν. Ολόγος, όπως παντα, δεν είναι απλώς μια αδυναμία εκ μέρους τουνα εναρμονίσει μια σύνδετη παράδοση, αλλόι το γεγονός ότι,
Ι5Ζ
ΠΛΟΤΙΝΟΣ
λαμὅανόμενη καδεαυτἠ, κάδε πλευρά τέτοιων αντινομιών αποτυγχάνει να αποδώσει ικανοποιητικό. τον πνευματικό κόσμο(πρὅλ. παραπάνω σελ. 27, 8Ο). Μερικοί μπορεί να δρουν αυτότο φευγαλέο στοιχείο ένα από τα πιο ελκυστικό. χαρακτηριστικάτου Πλωτίνου, άλλοι δα το εκλάὅουνςως απλό παραλογισμό.Όμως ανεξάρτητα από το κατά πόσο γίνεται δεκτή η υπόδεσηότι έχει ὅιωματικἠ δεμελίωση, δεν υπάρχει καμία αμφιὅολία ότιη εκτίμηση των Εννεάδων απαιτεί μια πρόδυμη άρση της δυσπιστίας απέναντι σε ό,τι ξεγλιστρά από την κοινη λογικη και, σεπολλές περιπτώσεις, υπερὅαίνει και την ίδιοι τη λογικη.
νΙΠλωτίνος και ύστερος Νεοπλατωνισμός
Είναι ωστόσο σαφές ότι σε κάδε επίπεδο του πλωτινικού σύπαντο συναντά ε ένα συνδυασ ό από δό ατα τα οποία ανεμ μ 7
ξάρτητα από το πόσο είναι ευδέως αντιφατικά μεταξύ τους, είναι τουλάχιστον ικανά να αναπτυχδούν προς αντιτιδέμενες κατευδύνσεις. Γι” αυτό και οι μεταφυσικές αποκλίσεις μεταξύ τωνσυνεχιστών του απορρέουν από το ότι έχουν αναπτύξει τη μία ἡ
| Ά | | | Άτην αλλη πλευρα αυτων των αντινομιων ως το λογικο τους οριο. ιΜπορούμε συνεπώς, πριν εγκαταλείψουμε τον Πλωτίνο, να επισημάνουμε/τα πιοςσῃμαντικάγαπό αυτά τα ζητήματα.
Πρώτον, υπάρχουν τα προὅλἠματα που ανακύπτουν από τηνΎλη. Έχουμε δει το επιχείρημα του Πλωτίνου ότι η ταύτιση πουκάνει της Ύλης με το Απόλυτο Κακό, χωρίς καδόλου να αντιφάσκει με την έλλειψη κόιδε ποιότητας εκ μέρους της Ύλης, αποτελεί αναγκαία συνέπεια αυτης της έλλειψης (σελ. 92). Αν όμως ηΎλη δημιουργείται από το Θεό, πώς μπορεί να είναι εντελώς κακη; Πάλι εδώ, ενώ ο Πλωτίνος ήταν προσεκτικός να διακρίνει τιςαρνἠσεις που χρησιμοποιούνται για την Ύλη από εκείνες που χρησιμοποιούνται για το Εν, είχε παραδεχτεί ότι οι δύο αρχές μοιάζουν η μία με την άλλη ως προς την απόλυτη απλότητά τους (νΙ.
Ι$3
ἹΜ/“"`\.)
ι
ΝΕΟΠΛΑΤΠΝΙΣΜΟΣ
7. 13. 34· πρὅλ. σελ. ΙΟ45). Και αυτό είναι απλώς η ακραία περίπτωση της αρχής σύμφωνα με την οποία η πολυπλοκότητα αυξάνεται προς το κέντρο της μεταφυσικής ιεραρχίας, φτάνονταςστο απόγειό της στην ανδρώπινη ψυχή, με το Νου και τη Φύση ναλαμὅάνουν μια ενδιάμεση δέση (πρὅλ. Ιν. 4. 13). Εδώ φαίνεταιπως υπάρχει ένα άλλο σημείο το οποίο απαιτεί εξήγηση.
Από τα προὅλήματα που ανακύπτουν από το Εν μπορούμε νααναφέρουμε μόνο τρία. Πρώτον, πώς το Εν μπορεί να δημιουργήσει κάτι που το ίδιο δεν περιέχει; Και συγκεκριμένα, πώς μπορείαπό την Ενότητα να πηγάξει πολλαπλότητα; Αντίστροφα, αν προκειμένου να αποφύγουμε αυτό το πρόὅλημα συλλαμὅάνουμε ταδημιουργήματα του Ενός ως προϋπάρχοντα σε αυτό, δεν εγκαταλείπουμε την απόλυτή του ενότητα; Η τελευταία εναλλακτική εκδοχή, όπως έχουμε δει, έχει εγείρει τη δυνατότητα το Εν να καδίσταται γνωστό κατά αναλογίαν προς τα δημιουργήματά του (σελ.1Ο7). Πώς όμως μπορεί αυτό να συμφωνήσει με την πλήρη αγνωσίαπου συνεπάγεται η αποφατική δεολογία; Μπορούν πράγματι σεκάποιο ὅαδμό να χρησιμοποιηδούν δετικοί όροι για το Εν; Μια τέτοια δυνατότητα φαίνεται να κατατάσσει το Εν και τα δημιουργήματά του υπό έναν κοινό παρανομαστή· αυτή όμως η δυνατότητααποκλείεται από τον Πλωτίνο (ν. 5. 13. 203). Και αυτό μας φέρνει στο τρίτο πρόὅλημα. Στο ρόλο του ως Απολύτου, το Εν, όπωςο Πλωτίνος ορδά επιμένει, πρέπει να είναι ελεύδερο από περιοριστικές συνδήκες (ν. 5. 6. 58, νΙ. 8. 11. 28 κ.ε.° πρὅλ. παραπάνωσελ. 84 και ΙΟ3 κ.ε.). Ως τέτοιο δεν μπορεί να είναι πλέον απλώς ουπέρτατος όρος της μεταφυσικής ιεραρχίας, διότι το να το τοποδετήσει μέσα στην ιεραρχία σημαίνει ότι το περιορίξει. Αν όμως δεωρήσουμε ότι το Εν υπερὅαίνει πλήρως οποιαδήποτε τέτοια όρια,ποιες σχέσεις μπορεί να υπάρχουν μεταξύ αυτού και των υπόλοιπων πραγμάτων; Η πραγματική σημασία αυτού του διλήμματος δαδίασαφηνιστεί στο επόμενό μας κεφάλαιο (σελ. 187 κ.ε.).
Εξίσου κρίσιμης σημασίας είναι τα προὅλήματα που τίδενται από τα επίπεδα του Νου και της Ψυχής. Σε ορισμένα χωρίασυναντάμε τον Πλωτίνο να προσπαδεί να καδιερώσει μια τάξηλογικής, και κατ' επέκταση οντολογικής, προτεραιότητας μέσα
154
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
στο Νοητό κόσμο, αν και αλλού επιμένει ότι οι συνδήκες αυτούτου κόσμου καδιστούν τέτοιες προσπόιδειες ό.νευ σημασίας(πρὅλ. σελ. Π?8). Το δίλημμα που έχουμε δει πως είναι το πιοαιχμηρό αφορῷῖιιυχέυῃ Τ0ν.Νου με τις Ιδέες. Και όπου ακόμα.ο Πλωτίνος προτείνει μια τόιξη λογικής προτεραιότητας, όπωςστις συζητήσεις του περί Είναι, Ζωής και Νόησης, παρουσιαζειδιόιφορες εναλλακτικές και φανερόι αντικρουόμενες προτάσεις.Εδώ, όπως και αλλού, οι συνεχιστές του πρόκειται να επιμείνουνσε ένα αυστηρότερα ορισμένο σύστημα.
Από τη συζήτησή μας σχετικόι με την ψυχολογία του Πλωτί ·ι 2
νου πρέπει αρχικόι να δυμηδούμε τις δυσκολίες που περιὅόιλλουν την απόιδεια της ψυχής (σελ. Ι28 κ.ε.). Ιδιαίτερη εξαίρεσηέκανε ο Ιόιμὅλιχος στο πλωτινικό αξίωμα σχετικό με την ύπαρξηενός όιπτωτου στοιχείου μέσα στην ψυχή (παραπόινω σελ. Ι27).Όμως ακόμη πιο σοὅαρόι προὅλήματα, όπως έχουμε δει, ανακύ ”
¦Ἑρυ¿ι|από_.την κόιδοδό τηςσε αυτόν τον κόσμο. Ακόμη και ανδεχτούμε τη συνεκτικότητα της προσπόιδειας του"Πλωτίνου ναδείξει ότι αυτό απορρέει τόσο από έναν παγκόσμιο νόμο όσο καιαπό μια αλογη παρόρμηση, πώς μπορεί μια τέτοια παρόρμησηνα αναδύεται σε μια ψυχή ελεύδερη από την επίδραση του σώματος (πρὅλ. σελ. 134), Το πρόὅλημα στον Πλόιτωνα είχε συν2.7δεδεί με το περαιτέρω ερώτημα κατόι πόσο η ψυχή στην καδαρήἶ 7
της κατόισταση είναι εξ ολοκλήρου έλλογη ή περιέχει και ένα]όιλογο στοιχεία εντούτοις, σχετικό. με την καταγωγή και την τειγ ε
λική μοίρα της όιλογης ψυχής ο Πλωτίνος είναι κόιδε όιλλο παρόιἔακριὅής." Ίσως όμως οι πιο σοὅαρές δυσκολίες σε ολόκληρη της]φιλοσοφία του Πλωτίνου ανακύπτουν με την ουσιαστική κατόιργηση, σε μερικά αποσπόισματα, ςοποιασδήποτε ,διόικρισης είτεμεταξύ των διαφορετικών κατηγοριών ςφυχών είτεςμε,ταξύ_,της, Μ
Ψυχής συνολικόι και του Νου. Το ότι δεν μπορεί να υπαρξει καμία απόλυτη διακριση μέσα στον κόσμο των ψυχών είναι επακόλουδο της δεωρίας σύμφωνα με την οποία κόιδε ψυχή περιέχειόλους τους Λόγους που δρουν στο φυχικό επίπεδο· είναι αυτό,
58. Πρβλ. (σε χρονολογική σειρα) Ν. 7. 2]. ι4, Ν. Θ. [8]. 3. 239, ν|. 4. [22]. ι4ιθ, ιδιαίτεραιῦ. 408, Ν. 3. [27]. 2782 (ιδιαίτερα 27. ι3). Ν. 4. [28. 29, Ν. 5. [29]. 7. 4982, Ι. ί. [53]. ι2.
Ι55
/.
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Μάπωςγέχουμε δει (σελ. 125), με το οποίογίνεταιςεφικτό οποιαδή“ῇὴςποτε ψυχή να μετοικήσει στηςμορςφήςενός ζώου.5® Αντίστροφα,
εφόσον κάδε ψυχή περιέχει το σύνολο του Νοητού κόσμου, μπορεί να αναδυδεί με τις δικές της δυνάμεις και να πετύχει τηνταύτιση με τον κόσμο αυτό, και με αυτόν τον τρόπο να υπερὅείπλήρως τα όρια της Ψυχής. Και αφού οι δεϊκές ψυχές ὅρίσκονται αέναα σε αυτήν την κατάσταση, η διάκριση μεταξύ Ψυχήςκαι Νου ως Υποστάσεων φαίνεται πως καταργείται (πρὅλ. σελ.139). Μπορούμε να παρατηρήσουμε εν παρόδω ότι, αν προχωρήσουμε ακόμα περισσότερο και δεωρήσουμε τόσο τη Δεύτερηόσο και την Τρίτη Υπόσταση ατελείς τρόπους ενατένισης τουΕνός, το πρόὅλημα που ανέκυψε νωρίτερα, των σχέσεων τουΕνός με τα υπόλοιπα πράγματα, δεν μπορεί να εμφανιστεί. Αυτό κάνει ακόμη πιο ισχυρά τα κίνητρα προς μια τέτοια οπτική.
Αν ήταν συνεπώς απαραίτητο για τους διαδόχους του Πλωτίνου να γίνουν ακριὅέστεροι στα σημεία εκείνα όπου η σκέψη τουφαινόταν αμφιλεγόμενη, δεν ήταν λιγότερο ουσιώδες να αποσαφηνίσουν τη λογική δομή των επιχειρημάτων του (πρὅλ. παραπάνω σελ. 83). Και, περιττό να το αναφέρουμε, η ιπποτική του προσέγγιση στα πλατωνικά κείμενα προκάλεσε αντίστοιχο ενδιαφέρον μεταξύ των διαδόχων του. Ακόμη και όπου η ερμηνεία αυτήτούς φαινόταν να αντικατοπτρίζει το ίδιο το νόημα του Πλάτωνα,ὅασιςόταν σταδερά μόνο σε ένα μέρος του πρωτοτύπου και συχνά μόνο σε λίγες φράσεις αποσπασμένες από τα συμφραζόμενα.
ί““Παρόμοιες σκέψεις προκαλούνταν από την πρόχειρη χρήση της
ίζ ε
‹
ετ\.ς/ε\··
ι
×.
μυδολογίαςς προκειμἔἶὀύηναί επεξηγεί τη μεταφυσικήτου όπου χρειαζόταν, χωρίς καμία προσπάδεια συνεπούς αλληγορικής ερμηνείας (πρὅλ. παρακάτω σελ. 217). Μια τέτοια στάση
τι/ήταν ακόμη λιγότερο ικανοποιητική υπό το φως του σκοπού τωνύστερων Νεοπλατωνικών να συντηρήσουν τις παραδοσιακέςμορφές λατρείας, τις οποίες ο Πλωτίνος δεν δεωρούσε απαραίτητες για το φιλόσοφο (πρὅλ. σελ. 1234). Ο κοινός όμως άνδρωπος δεν απαιτούσε έναν ευκολότερο δρόμο σωτηρίας απ, ό,τι ο
59. Από την άλλη μεριά λίγα αποσπάσματα στις ίδιες τιραγματείες δηλώνουν μια πιο αυστηρή διάκριση μεταξύ των ψυχών· πρβλ. Ν. 3. 6. 10 κ.ε. και νί. 7. 6. 2931.
156
ΠΛΩΤΙΝΟΣ
Πλωτίνος τού επέτρεπε; Και, ακόμη και για την πνευματικήελίτ, ήταν η φιλοσοφία ο καλύτερος τρόπος σωτηρίας; Και παλιεδώ, μόνο μια μειοψηφία ύστερων Νεοπλατωνικών επρόκειτο ναακολουδήσει τον ιδρυτή της σχολής τους.
Ο ύστερος Νεοπλατωνισμός συνεπώς παρουσιάζει δύο κύριεςτάσεις: από την πρακτική του πλευρό. μια αυξανόμενη έμφαση/ . | : | ί /η Μ” ΜΠιΜΑ_ῃ°_η¬;„Μ¬ΠΜΠ"ΝἶΑΜ×ΜΠ”Μ"
. στη ηἑουργτα απο δεωρητικη αποψη ενα συνεχωςμαυζανομενο,εζἶκσχαλαϋτικἔυμόι εκδηλούμενο ωςιαυστηριήιεμμονή στη λογικήαπό:.., .
Ψτ' δειξη"ικαι”στην εννοιολογική ακρίὅεια όσο και ως_„αυστῃρή„προΔσκόλληση, τουλαχιστον στο επίπεδο της πρόδεσης, στο„κε,ίμε,νο„,ῇὴσἶἦολίοίδτίουθκειμένου και τίποτε αλλο έξωςαπό το κείμενο των"κλασικών του πηγών. Γι, αυτόν το λόγο, μολονότι ο Πλωτίνος
Κ υπήρξε ασύγκριτα ο μεγαλύτερος φιλόσοφος της ύστερης αρχαιότητας, δεν μπορούσε ποτέ να γίνει υπέρτατη αυδεντία για τουςύστερους Νεοπλατωνικούς, αν και η μεταφυσική τους είναι σεπολλές περιπτώσεις απλώς μια σειρα υποσημειώσεων στις Εννεάδες. Ούτε ο Πορφύριος μπορούσε να κόινει κόιτι τέτοιο, τουοποίου η προσέγγιση, παρότι πιο σχολαστική από εκείνη του δασκάλου του, παρέμενε ακόμη, όπως δα δούμε, ανεπαρκώς συστηματική. Ἑμενε συνεπώς στον Ιόιμὅλιχο ναςγκαδορίσειςτογπλαίσιοςτης ύστερης νεοπλατωνικής σκέψης.
Ι57
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ
Πορφύριος και |αμβΠικος
ΙΟ Νεοπλατωνισμός από τον Πλωτίνο
εως το δάνατο του Ιουλιανού
Ο ΠΑΛΑΙΟΤΕΡΟΣ ΜΑΘΗΤΗΣ του Πλωτίνου, ο Τουσκάνος
Αμέλιος Γεντιλιανός, εμφανίζεται στη ὅιογραφία του Πορφύρι
ου ως ένας μορφωμένος και ενδουσιώδης, αλλά και σχολαστικός
δαυμαστἠς του δασκάλου του· η αντίκρουση του, για παράδειγ
μα, σε ένα από τα Γνωστικό. Απόκρυφα έφτανε τουλάχιστον τα
σαράντα ὅιὅλία (Β. Πλ. 16. 1214). Έχουμε ηδη δείξει ότι ο Αμέ
λιος είχε μεγαλυτερη κλίση προς την τελετουργία απ” ό,τι ο δά
σκαλός του (σελ. 124). Αξιοσημείωτος επίσης είναι ο ενδουσια
σμός του για τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη (Ευσέὅιος
ΕΠ ΧΙ. 19. 1· πρὅλ. Αυγουστίνος ΠΠ Χ. 29), γεγονός το οποίο
δεν σημαίνει απαραίτητα ότι συμπαδοὐσε το Χριστιανισμό στο
σύνολό του περισσότερο απ, ό,τι άλλοι Νεοπλατωνικοί. Στο
ὅαδμό που η φιλοσοφικη του διδασκαλία μπορεί να ανασυγκρο
τηδεί, φαίνεται ότι περιλάμὅανε τις ίδιες τάσεις με εκείνες του
Πορφυριου. Αφενός η διδασκαλία του έτεινε να καταργἠσει τα
όρια μεταξύ των Υποστάσεων, τονίζοντας ιδιαίτερα τη διδασκα
λία του Πλωτίνου σχετικά με την ενότητα όλων των ψυχών και
158
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
τη συγγένειόι τους με το Νου] αφετέρου εισήγαγε νέες λογικέςδιακρίσεις μέσα στις Υποστόισεις, όπως για παρόιδειγμα τηνεπηρεασμένη από τον Νουμηνιο τριπλἠ διαίρεση του Νου (Πρόκλος Εις Τιμ. Ι. 306). Όμως η πιο ενδιαφέρουσα από τις καινοτομίες του Αμέλιου αφορόι τις Ιδέες. Πρώτον, και εξαιρετικό.ασυνἠδιστα για έναν Νεοπλατωνικό, υποστήριζε την Ιδέα τουΚακού, προφανώς στηριςόμενος στο γεγονός ότι διαφορετικά τοκακό δα έπρεπε να παραμένει όιγνωστο στο Θεό (ΑσκληπιόςΝικ. Εισ. 44. 35, σελ. 32 Τετέιτι· πρὅλ. Πρόκλος ΠΘ Ι. 2Ι. σελ.98. Ι6ΖΟ, Εις Παρμ. 829ΒΙ). Δεύτερον, δεωρούσε τις Ιδέες)όιπειρες σε αριδμό (Συριανός Εις Μεταφ. Ι47. Ζ6) και κατ, αυτόν τον τρόπο ηταν σε δέση να εγκαταλείψει τη δεωρία των ταυτόσημων κοσμικών κύκλων. Όπως έχουμε δει (πρΰλ. σελ. Ι33),μόνο σε αυτην τη ὅόιση μπορούσε η απελευδέρωση της ψυχής ναδεωρηδεί μόνιμη· κατόι πόσο ο Αμέλιος υποστήριζε την τελευταία δεωρία δεν το γνωρίζουμε, μολονότι ο Πορφύριος αναφέρειότι την είχε υποστηρίξει (Αυγουστίνος Ό!) Χ. 30, ΧΧΙΙ. 27).Όμως το μαδηματικό όιπειρο δεν ήταν αποδεκτό από τον Ιόιμὅλιχο και τους συνεχιστές του και οι καινοτομίες του Αμέλιουδεν ὅρἠκαν συνέχεια. Η επιρροή του είναι εμφανής στο νεοπλατωνικό φιλόσοφο του τέταρτου αιώνα Θεόδωρο Ασιναίο,όμως το σημαντικότερο ρεύμα της νεοπλατωνικἠς σκέψης δενπερνόι από αυτούς, αλλόι από τον Πορφύριο και τον Ιαμὅλιχο.
Ο Πορφύριος γεννἠδηκε περίπου το 232 στην Τύρο (πρὅλ.σελ. 38) και πέδανε στο τέλος της πρώτης δεκαετίας του τέταρτου αιώνα, σύντομα μετόι την παρουσίαση της έκδοσης του τουέργου Εννεοιδες. 'Εχουμε ήδη κόινει νύξη στα πιο σημαντικά γεγονότα της ζωῆς του, τις πρώτες σπουδές του στην Αδἠνα δίπλαστον Λογγίνο, τα έξι χρόνια μαζί με τον Πλωτίνο, την αναχώρησητου το 268 για τη Σικελία και το γόιμο του αργότερα στη ζωη τουμε τη Μαρκέλλα, τη χἠρα ενός φίλου του (πρὅλ. σελ. 32). ΣτονΛογγίνο όφειλε την ευρύτατη πολυμόιδειό. του και την κριτικήτου επιστημονική γνώση την οποία αργότερα χρησιμοποίησε στο
Ι. Πρβλ. Ιάμβλιχος Π. Ψυχ., παρατίθεται από τον Στοβαίο Εκλ. Ι. 385. ΙΘΙ7, 372. ΘΙ2, 236,Βΐθ. 24.
Ι59
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
έργο του για να κατατάξει το συνολο του αρχαίου πολιτισμούυπό το έμὅλημα του Νεοπλατωνισμου (πρὅλ. Ευνέιπιος Β. Φιλ.4556). Το πότε ακριὅώς επέστρεψε από τη Σικελία στη Ρώμη
δεν είναι ὅέὅαιο. φαίνεται όμως ότι η φημισμένη αντιχριστιανική του πολεμική συντόιχτηκε στη Σικελία (πρὅλ. Ευσέὅιος ΕΙΙν. 19. 2). Ο Ιόιμὅλιχος καταγόταν από τη Χόιλκη της Συρίας καιήταν ακριὅώς στη Συρία όπου, υστερα από μια περίοδο σπουδής δίπλα στον Πορφυριο, ίδρυσε τη δική του σχολή (ΕυνόιπιοςΕἹ 457 κ.ε.). Πέδανε περίπου το 326, όχι πολύ αργότερα αφότου ο Κωνσταντίνος έγινε κυρίαρχος του Ρωμαικου κόσμου. Οὅασικός του μαδητής, ο Εδέσιος, ίδρυσε στη συνέχεια μια σχολήστην Πέργαμο (Β. Φιλ. 461). αλλόι ουτε αυτός ουτε κανείς όιλλοςαπό τους διαδόχους του Ιόιμὅλιχου οι οποίοι εμφανίζονται στονΕυνόιπιο φαίνεται πως έκαναν καποια ουσιαστική συμὅολή στηνεοπλατωνική σκέψηἔ Μια σημαντικότερη μορφή υπήρξε ο μαδητής και αντίπαλος του Ιόιμὅλιχου Θεόδωρος Ασιναίος (πρὅλ.Β. Φιλ. 458, Ιουλιανός Επ. 12), του οποίου η φιλοσοφία φαίνεταιότι συνδυαςε διόιφορα ρευματα του πρώιμου Νεοπλατωνισμου.Αφενός ο Θεόδωρος αναφέρεται ότι είχε επηρεαστεί τόσο απότον Νουμήνιο (Πρόκλος Εις Τιμ. Π. 274. 10 κ.ε.) όσο και από τονΠορφυριο (Δαμασκιος Β. Ισ. 166) και η ερμηνεία του για το Δημιουργό στο έργο Τίμαιος αποτελεί αναπτυξη της αποψης τουΑμέλιου (Πρόκλος Εις Τιμ. Ι. 309. 14 κ.ε.), ενώ η ψυχολογία τουεπιστρέφει στην πλωτινική σχολή ως προς διαφορα σημαντικόζητήματα, ιδιαίτερα εκεί όπου υποστηρίζει ένα όιπτωτο επίπεδοτης φυχήςἔ Αφετέρου, εμφανίζεται να ακολουδεί τον Ιαμὅλιχοστην αναπτυξη ιδεών όπως αυτών της Τριαδικής Αρχής και τουΝόμου της Αντιστοιχίας (πρὅλ. Εις Τιμ. Π. 274. 1Ο κ.ε. και παρακόιτω σελ. 201. 210 κ.ε.). Ένα υπόμνημα στις Κατηγορίες του
2. Από την όλλη μεριό, το γεγονός ότι η σχολή δεν είχε αφοσιωθεί πλήρως στη θεουργία αποδεικνύεται από την ανεπιτυχή προσπαθεια ενός από τα μέλη της, του Ευσέβιου εκ Μύνδοιι ναπείσει τον αυτοκρατορα ιουλιανό να ακολουθήσει τον πλωτινικό φιλοσοφικό δρόμο κόθαραης.
3. Πρόκλος Εις Πρ. 111. 333. 28 κ.ε.· πρβλ. ό.π. 111. 246. 238 και Νεμέσιος Φιισ. Ανθ. 51. 117
(ΡΘ. Χ|.. 584). Από την αλλη μερια, Εις Τιμ 11. 215. 29 κ.ε. αναφέρει ότι παίρνει το μέρος τουίαμβλιχου ενόντια στον Πορφύριο σχετικα με το πρόβλημα της ενδιόμεσης κατόοτασης τηςψυχής· (πρβλ. σελ. 1838, 1945).
160
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
Αριστοτέλη διασώξεται απόν το συνεχιστή του Ιάμὅλιχου Δέξιπποκαι ένα άλλο αποδίδεται στον μαδητή του Εδέσιου Μάξιμο τονΕφέσιο (Σιμπλίκιος Εις Κατ. Ι. Ι4Ιό). Όμως η μεγάλη σημασία τουΜάξιμου έγκειται αλλού: στο ρόλο του ως πνευματικού καδοδηγητή του Ιουλιανού του Αποστάτη (ανεξάρτητος αυτοκράτορας36Ι3) κατά την προσπάδεια του τελευταίου να αναστρέψει τηδιαδικασία που ξεκίνησε ο Κωνσταντίνος και να επανεγκαδιδρύσει την αρχαία παγανιστική δρησκεία υπό τη μορφή μιας εκκλησίας με δόγμα της τον ιαμὅλίχειο Νεοπλατωνισμό. Η προσπάδειαέληξε άδοξα ωστόσο με το δάνατο του Ιουλιανού στη μάχη και οΜάξιμος, του οποίου η φιλοδοξία είχε δημιουργήσει μια αρνητικήφήμη γύρω από το πρόσωπό του, πλήρωσε με τη ξωή του τη χριστιανική αντίδραση που ακολούδησε (πρὅλ. Β. Φιλ. 47380). Διάφορες επιστολές και δεολογικά δοκίμια διασώξονται από τον ίδιοτον Ιουλιανό° η φιλοσοφία τους είναι σε μεγάλο ὅαδμό μιαεκλαίκευση της διδασκαλίας του Ιόιμὅλιχου, όπως άλλωστε καιεκείνη της ελκυστικής «παγανιστικής κατήχησης» από τον πραιτωριανό αξιωματούχο του Ιουλιανού Σαλούστιο που έχει σωδεί μετον τίτλο «Περί Θεών και Κόσμου». Το έργο είναι μια περίληψητης νεοπλατωνικής δρησκευτικής διδασκαλίας χάριν των καλλιεργημένων λαικών· το τρίτο και τέταρτο κεφάλαιο σχετικά μετην ερμηνεία της μυδολογίας, με την περίφημη αλληγορία του μύδου του Ἀττιος, είναι εξαιρετικού ενδιαφέροντος.
Από τον Πορφύριο και τον Ιάμὅλιχο ωστόσο κανένα μεταφυσικό έργο δεν σώξεται ολόκληρο και η σπουδαιότητα τους έχεικατά συνέπεια συχνά υποτιμηδεί. Έτσι ο Πορφύριος έχει δεωρηδεί απλώς ένας εκλαϊκευτής του Πλωτίνου και είναι ὅέὅαιηαλήδεια ότι η σημαντικότερή του επιρροή υπήρξε προς αυτήντην κατεύδυνση (πρὅλ. Β. Φιλ. 4567), ιδιαίτερα στη λατινικήΔύση, όπου η απλοποίηση της σκέψης του δασκάλου του ανταποκρίδηκε στη δυσπιστία των πρακτικά σκεπτόμενων Ρωμαίωναπέναντι στις λεπτολογίες της δεωρητικής φιλοσοφίας. Είναισυνεπώς η δική του επιρροή που δεσπόξει τόσο στους παγανιστές όπως ο Μακρόὅιος όσο και σε Χριστιανούς όπως ο Αυγουστίνος, μολονότι αυτό δεν πρέπει να ληφδεί υπό το νόημα ότι οι
Ι6Ι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Λατίνοι συγγραφείς δεν διόιὅαζαν τον ίδιο τον Πλωτίνο· ο Αυγουστίνος είχε οπωσδήποτε διαὅόισει τουλόιχιστον κόιποια από
τα έργα του (Πε ιὅτει Βεειτει Ι. 4).έ Σημαίνει όμως ότι διόιὅαζαν
τον Πλωτίνο μέσα από το πρίσμα του Πορφύριου και ότι ήταν
ως εκ τούτου η εκδοχή του Πορφύριου σχετικόι με το Νεοπλα
τωνισμό εκείνη που επικρόιτησε στη δυτική παρόιδοση μέχρι τη
μετάφραση του Διονυσιακού κώδικα από τον Εριγένη (πρΰλ. πα
ρακόιτω σελ. 2612). Και ορισμένα χαρακτηριστικα αυτής της εκ
δοχής ξεχωρίζουν τόσο στις λατινικές μας πηγές όσο και στα σω
ζόμενα έργα του Πορφύριουἔ Μεταξύ αυτών δα μπορούσαμε να
αναφέρουμε πρώτα απ) όλα το Περί Αποχής Εμψύχων, μια υπε
ρόισπιση της χορτοφαγίας, και έναν παρηγορητικό λόγο προς τησύζυγό του Μαρκέλλα πριν από την αναχώρησή του για ταξίδιόπου της παρέχει ηδικές οδηγίες. Σε αυτόι τα κείμενα μπορούμε
να διαπιστώσουμε τον ενδουσιοισμό του Πορφύριου για την ηδι
κή και ασκητική πλευρόι του νεοπλατωνικού δόγματος, καδώς
και το ενδιαφέρον του, κόιτι στο οποίο διέφερε από το δόισκαλό
του, για τις καδιερωμένες δρησκευτικές πρακτικές. Η πρώτη τόι
ση είναι εξίσου ορατή στο έργο του Περί του Πυδαγορικού Βιου,
μαρτυρία της αυξανόμενης πυδαγορικής επιρροής στον ύστερο
Ἐ Νεοπλατωνισμό η οποία φαίνεται στην ηδική του διδασκαλία,| Ϊ | |
στο ολο και μεγαλυτερο ενδιαφερον του για τα μαδηματικα καιτο μυστικισμό των αριδμών, καδώς και σε δογματικόι ζητήματαόπως η διδασκαλία της ύστερης σχολής περί Ορίου και Απείρου (πρὅλ. σελ. 237). Το συγκεκριμένο έργο αποτελούσε μέρος
μιας μεγαλύτερης ιστορίας της φιλοσοφίας, από την οποία ελόι
χιστα όιλλα αποσπόισματα έχουν διασωδεί. Οι καρποί των δρη
σκευτικών ενδιαφερόντων του Πορφύριου, από την αλλη μερια,περιλαμὅόινονται στην αντιχριστιανική του πολεμική και στιςαρ4. Σχετικα με αυτό το κείμενο και την ερμηνεία του ιτρβλ. Ρ. Ηεητγ, Ρ|οτΙπ ετ Ι' οοοίοεητ, σελ.
82 κ.ε., διορθὡνοντας την αποψη του Τπειίετ στο Ροτρήντίοε υηα Αυρυείίη. Σχετικα με τις νε
οπλατωνικες πηγές του Αυγουστίνου ιτρβλ. τα πιο πρόσφατα έργα του Η. Δ. Ο' Οοηπειι.
5. Μερικά λιγότερο σημαντικό έργα σε ιδιαίτερα Θέματα παραλείιτοιπαι από τον κατόλογό
μας. Για έναν πλήρη καταλογο πρβλ. Ρ. Ηεαοτ, Ροτρηντε ετ λἢστοτίηυε |, σελ. 458 σημ. ι. Σχε
τικό με τα χαμένα έργα τιρβλ. επίσης Δ. Βἰαετ, Με σε Ροτρηντε, υπόμνημα 4, Η. Βευτιετ ΗΕ
αρθρο «Πορφύριος», στήλες 279301
Ι6Ζ
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
προσπάθειές του για μια αλληγορική ερμηνεία των παραδοσιακών μύθων. Το μοναδικό σωζόμενα παράδειγμα αυτής της ερμηνείας αποτελεί το δοκίμιό του σχετικά με το Άντρο των Νυμφώνπου περιγράφεται στη ραφωδία ν της Οδύσσειας. Το έργο αντιπροσωπεύει επίσης ένα εξαιρετικό παράδειγμα της πορφύρειαςσχολαστικής μεθόδου η οποία, όπως θα δούμε, διαφέρει απόεκείνη του Ιάμὅλιχου και του Πρόκλου. Όμως τα πιο σημαντικάκαι σπουδαία δείγματα αυτής της μεθόδου, τα πλατωνικά καιαριστοτελικά υπομνήματα του Πορφύριου, έχουν χαθεί, μολονότι τα αποσπάσματα του σημαντικού υπομνήματός του στο Τιμαιος έχουν πρόσφατα εκδοθεί και ο Ρ. Ηαάοτ έχει προσπαθήσει με ισχυρά επιχειρήματα να του αποδώσει κάποια ανώνυμακαι εξαιρετικά ενδιαφέροντα αποσπάσματα στο Παρμενιδηςἄ Τοέργο που είχε ωστόσο τη μεγαλύτερη επιρροή και το οποίο ακόμη διασώςεται ήταν η Εισαγωγή που συνέταξε πάνω στις Κατηγοριες του Αριστοτέλη· σώζεται επίσης ένα υπόμνημά του στηναριστοτελική πραγματεία με τη μορφή ερωτήσεων και απαντήσεων. Η Εισαγωγή μεταφράστηκε στα Λατινικά από τον Βοήθιοκαι ένα απόσπασμα της, το οποίο πρότεινε μια διαφορετικήάποψη σχετικά με το οντολογικό καθεστώς των καθολικών εννοιών (Ι. 914), επρόκειτο να αποτελέσει εστία της μεσαιωνικήςδιαμάχης μεταξύ Ρεαλισμού και Νομιναλισμού.
Από την επισκόπηση των σωςόμενων έργων του Πορφύριουτρία κύρια ζητήματα συνεπώς ανακύπτουν: πρώτον, ο ρόλος τουως εκλοιίκευτή του Πλωτίνου, δεύτερον, οι ηθικές και θρησκευτικές του κλίσεις, τρίτον, το έργο του ως υπομνηματιστή και σχολαστικού φιλοσόφου. Εκείνο το οποίο παρέμενε σε μεγάλο ὅαθμόπαραγνωρισμένο έως και τα πρόσφατα χρόνια ήταν ο ρόλος τουως πρωτότυπου μεταφυσικού. Αν και η επικρατούσα σήμερα τάση είναι απεναντίας να υπερτονίζονται η πρωτοτυπία και η επίδραση που άσκησε στη μεταγενέστερη φιλοσοφία, εξίσου ορθά_ 6. Πρβλ. Ροτρηγτε ετ ιόοιοιιηιιε ραεείιη και το παλαιότερο αρθρο του στο Ηενιιε αοε ότιιαεερτεοααεε |.ΧΧ|ν (ιθθι) 4ίΟ88. Ο καθηγητής Α. Ο. ι.|ογα με πληροφορεί ότι τα μέχρι στιγμήςαδημοσίειιτα έργα των μαθητών του Ηααοι προσφέρουν πρόσθετες επιβεβαιώσεις της υπόθεσης του· εν τω μεταξύ θα πρέπει να διατηρηθεί κάποιος βαθμός αμφιβολίας.
Ι63
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
έχει αποδείξει το ρόλο του ως εισηγητή μιας ορισμένης ανάπτυξης της πλωτινικής σκέψης η οποίοι οπωσδήποτε συμφωνεί με ταυπόλοιπα κυρίαρχα ενδιαφέροντά του. Από την άλλη μεριά,όπως δα δούμε, η έκδεση των απόψεων του Πορφύριου που επικρατεί είναι μάλλον υπερὅολικά μονολιδική· ο Πορφύριος, όπωςκαι ο δάσκαλός του (και στην πραγματικότητα, όπως επίσης ο
Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης), ωδήδηκε προς αντικρουόμενεςκατευδύνσεις και φαίνεται ότι υιοδέτησε διαφορετικές στάσειςσε διαφορετικά έργα. Επί του παρόντος, ωστόσο, είναι απαραίτητο να παραδέσουμε απλώς τα κύρια έργα του, που όλα δυστυχώς σώζονται μόνο σε αποσπάσματα, μέσα από τα οποίαπρέπει να ανασυγκροτήσουμε τις μεταφυσικές του αντιλήψεις.
Τα πιο σημαντικά από αυτά είναι τα αποσπάσματα του έργουΑφορμαί προς τα Νοητά, μια συλλογη 44 αφορισμών σχετικά με μεταφυσικά δέματα, που κυμαίνονται από απλές προτάσεις μέχρισύντομα δοκίμια. Τα περισσότερα ὅασίςονται σε κείμενα του έργου Εννεοιδες· μερικά είναι απλές παραπομπές ή παραφράσεις αυτού του έργου. Όμως, όπως σημειώνει ο Ι..Ιογα, οποιαδήποτε ιδέαότι προσφέρουν μια εύκολη εισαγωγή στον Πλωτίνο είναι απίδανονα αντέξει την έμπρακτη δοκιμασία? Γενικά το Αφορμαί σηματοδοτεί μια σκλήρυνση των προτάσεων του Πλωτίνου σε αυστηρέςφόρμουλες που προεικονίζουν το Στοαειιυσις Θεολογική του Πρόκλου. Παράλληλα, αυτό συνοδεύεται από ένα αυξανόμενο ενδιαφέρον για την εννοιολογική ακρίὅεια· έτσι η Πρόταση 22 συμφωνεί με τον Πλωτίνο στο ότι κάδε Νους εμπεριέχει το σύνολο τηςΠραγματικότητας, αλλά προσδέτει ότι στον «καδολικό Νου ακόμη και τα επιμέρους υπάρχουν σε μια καδολική μορφή, δεδομένουότι στους επιμέρους νόες τόσο οι καδολικές όσο και οι επιμέρουςέννοιες υπάρχουν κατά τρόπο που προσιδιάζει στο μέρος». Καιπαρότι το έργο δεν είναι ολοκληρωμένο, είναι ενδιαφέρον το ότιπολλές Προτάσεις ασχολούνται με δέματα τα οποία ο ίδιος οΠορφύριος παραδεχόταν ότι τα έὅρισκε περίπλοκα, όπως τη σχέση του Νου με τα αντικείμενόι του (Αφ. 41, 434, πρὅλ. Β. Πλ. 18.
7. Οετηίπίσρε Ηἰειοῃγ οί Δείετ Θτεεκ εηα Εετ|γ Μοαίενε1! Ρ|τ||οεορήγ, σελ. 286.
164
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
823) και την ένωση της ψυχῆς με το σώμα (Β. Πλ. 13. ΙΟ17), μετα οποία δα ασχοληδούμε αργότερα. Όπως ο τίτλος δηλώνει,ωστόσο, το κύριο μέρος του έργου ασχολείται με τη διάκριση μεταξύ αισδητῆς και Νοητἠς τάξης και με τη μεταὅολἡ της διανοητικής και ηδικἠς στάσης του ανδρώπου όπως αυτές κατ” ανάγκησυνάγονται από αυτήν τη διάκριση. Το τελευταίο σημείο αποτελείαντικείμενο του πιο γνωστού τμἠματος του έργου, της Πρότασης32, η οποία συστηματοποιεί τις τέσσερις κατηγορίες της αρετήςπου διακρίνονται από τον Πλωτίνο° περισσότερες κατηγορίεςεπρόκειτο να προστεδούν από τους ύστερους Νεοπλατωνικούςσύμφωνα με την αντίληψη τους για τη δεουργία ως ανώτερη τηςφιλοσοφίας.8 Από τις υπόλοιπες μεταφυσικές πραγματείες τουΠορφύριου μόνο λιγοστά αποσπάσματα σώζονται. Αρχικά υπάρχουν τα αποσπάσματα από τα Σύμμεικτα Ζητήματα τα οποία καταπιάνονταν με την ένωση ψυχής και σώματος, ενσωματωμέναστην πραγματεία ΠερίΦύσεως Ανδρώπου του χριστιανού επισκόπου Νεμέσιου Εμέσης (Ρίἔ ΧΤ.. 592 κ.ε.) και σε ένα άλλο έργο τοοποίο αποδίδεται στον Πέρση ὅασιλιά Χοσρόη από τον Πρισκιανό, έναν από τους τελευταίους φιλοσόφους της Σχολῆς της Αδηνας, και σημερα σώζεται μόνο στα Λατινικά. Έπειτα υπάρχουν τασπουδαία αποσπάσματα στο Παρμενίδης τα οποία ο Ηαεἰοτ αποδίδει στον Πορφύριο· αν δεν προέρχονται με ὅεὅαιότητα από τονίδιο τον Πορφύριο, πρέπει να προέρχονται οπωσδήποτε από τησχολη του και δα χρειαστεί να τα συζητησουμε εκτενώς. Τέλος,πρέπει να αναφέρουμε τα σημαντικά αποσπάσματα που έχουνδιασωδεί από τον Πορφύριο σχετικά με τη φιλοσοφία της δρησκείας. Τρία από αυτά είναι εζέχουσας σημασίας, το ΦιλόσοφοςΙστορια, η επιστολή προς τον Αιγύπτιο ιερέα Ανεὅώ και η πραγματεία Περί επανόδου της ψυχής η οποία συζητείται στο έργο τουΑυγουστίνου Πε· είνίτατε Πεί. Τα σωζόμενα κατάλοιπα αυτών των
8. Οι τέσσερις κατηγορίες που διακρίνονται απο τον Πορφύριο είναι οι πολιτικές ίτιρβλ. ΕνικΙ. 2. τ. το2τ). οι καθαρτικές (οτι. 8. τίι9), οι θεωρητικές (ότι. 8. 227) και οι παραδειγματικές αρετές (ό.ιτ. 7. ι8), μια κατηγοριοτιοίηοη η οποία ακολουθήθηκε από τον Μακρόβιο, ίπΞοτηη. 8ο. ι. ΥΗ· από τους ύστερους Νεοτιλατωνικοὐς τιρβλ. Μαρίνος Β. Πρ. κεφ. 8 και Ολυμτιιόδωρος Εις Φαιδ. 45Θ, Π8ι4.
Ι65
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
έργων διαφέρουν τόσο πολύ υφολογικά ώστε οι μελετητές έχουνγενικά δεωρήσει ότι χρονολογικά ανήκουν σε διαφορετικές περιόδους της ζωής του Πορφὐριου και ότι το πρώτο από αυτά, με τηνάκριτη, για να μην πούμε δεισιδαιμονική, ευλάὅειά του προς ταμυστήρια, πρέπει να προχρονολογείται της συνάντησής του μετον Πλωτίνο. Αν και όχι απαραίτητα εσφαλμένα, η άποψη αυτήέχει γίνει με μεγαλύτερη ὅεὅαιότητα αποδεκτή από όσο επιτρέπουν τα υπάρχοντα στοιχεία? Εν πάση περιπτώσει, το πρόὅλημααυτό δεν δα μας απασχολήσει εδώ, αφου σκοπευουμε να ασχοληδούμε μόνο με τη μεταπλωτινική περίοδο του Πορφυρίου, δηλαδή με το δεύτερο και το τρίτο από τα παραπάνω έργα.
Όσον αφορά τον Ιάμὅλιχο, τα πράγματα είναι ακόμη χειρότερα για εμάς. Το σημαντικότερο έργο του που διασώζεται ολόκληρο είναι μια υπεράσπιση της δεουργίας με τον τίτλο ΠερίτωνΑιγυπτιιυν Μυστηριῖον, την αυδεντικότητα του οποίου, παρότιαμφισὅητήδηκε κατά το δέκατο ένατο αιώνα, φαίνεται να εγγυάται η μαρτυρία του Πρόκλου.'® Το έργο δεν ασχολείται ωστόσο συστηματικά με τη μεταφυσική, παρότι μερικές από τις απόψεις του συγγραφέα αναδύονται έμμεσα. Όσον αφορά τα υπόλοιπα έργα του, έχουν διασωδεί δυο μαδηματικά έργα, ένας ακόμη ὅίος του Πυδαγόρα και ο Προτρεπτικός, μια προτροπή προςτη φιλοσοφία η οποία ελεύδερα ενσωματώνει αποσπάσματα απότα έργα των κλασικών φιλοσόφων, μεταξύ αυτών τα Γοργίοις καιΦαιδων του Πλάτωνα και το χαμένο Προτρεπτικός του ίδιου τουΑριστοτέλη, για τον οποίο το έργο του Ιάμὅλιχου αποτελεί πρωτογενή μας πηγή. Τέλος, υπάρχουν τα αποσπάσματα της σημαντικής πραγματείας του Ιάμὅλιχου Περί Ψυχής σωζόμενα από
9. Η γενικότερα αποδεκτή χρονολόγηση (παρουσιάζεται ιδιαίτερα στο έργο του Βίαε: ιάσ σεΡοτρηγτε) αντικρούεται στο έργο του τί. Ο' Μεετε, Ροτρήντγε Ρ|τί|οεορήγ ίτοπι Οτεο|εε ίπΑυρυειίηε· (Παρίσι ι959), το οποίο υπερβόλλει ωστόσο στην ταυτιση του Φιλόσοφος Ιστοριαμε το Πε Ηοστοεευ Απἰπιειε. Ενάντια στον Ο' Μεειτει πρβλ. Ρ. Ηεαοτ, Ηονυε αεε έίυαεεευσυείίπίεππεε νί Η860) 20544. Η χρονολόγηση του Βίαε: βασίζεται κατά μεγάλο μέροςστον Ευνάπιο Β. Φιλ 457· από την άλλη μεριά, το ότι το Φιλόσοφος ίστοριιτ βρισκόταν εγγύτερα στα υπόλοιπα έργα, περισσότερο απ' ό,τι τα σωζόμενα αποσπάσματα υπονοούν,προτείνεται από τον Ευσέβιο ΕΠ Ν. 7. 8. και τον Αυγουστίνο ΟΠ ΧΙΧ. 23.
ί0. Πρβλ. το σχόλιο (από το Βυζαντινό φιλόσοφο Ψελλό) το οποίο βρίσκεται στην προμετωπίυα του χειρογράφου που διαθέτουμε· επίσης Εις Τιμ Ι. 888. ι0ι ί.
166
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
τον ανδολόγο Στοὅαίο° αν και τα σωζόμενα χωρία αναφέρονταικατά κύριο λόγο στις απόψεις παλαιότερων φιλοσόφων, πολλάμπορούμε να μάδουμε από την κριτική που ασκεί ο Ιάμὅλιχος στηδιδασκαλία τους. Για τα υπόλοιπα εξαρτόμαστε πλήρως από τιςαναφορές που κάνει στη δεωρία του ο Πρόκλος και άλλοι απότους ύστερους Νεοπλατωνικούς. Συμπερασματικά, η σημασία τουΙάμὅλιχου δεν έχει γίνει πάντοτε πλήρως αντιληπτή· έχει δεωρηδεί ότι εγκαταλείπει τη φιλοσοφία χάριν της δεισιδαιμονίας και ηνηφάλια κριτική των απόψεών του έχει συχνά αντικατασταδεί απότην επιτίμηση. Μια τέτοια στάση έρχεται σε παράδοξη αντίδεσημε την εκτίμησή του από τον Ιουλιανό ως ισάξιου του Πλάτωνα(Λογ. Ιν. Ι46ε), όπως και με το σεὅασμό των ύστερων Νεοπλατωνικών για τη «δεία του έμπνευση», που υπερέὅαινε ακόμη καιτην εκτίμησή τους για τον Πλωτίνο. Ελάχιστη διάδεση υπάρχειστις ημέρες μας για να γίνει δεκτή μια τέτοια εκτίμηση· από τηνάλλη μεριά υπάρχουν επαρκή στοιχεία ότι ο Ιάμὅλιχος ήταν έναςδημιουργικός φιλόσοφος όχι ευκαταφρόνητης αξίας και δεν υπάρχει καμία αμφιὅολία ότι ήταν εκείνος ο οποίος καδόρισε την πορεία της ύστερης νεοπλατωνικής σκέψης, τουλάχιστον στο ελληνόφωνο ήμισυ της Αυτοκρατορίας· στη Δύση, όπως έχουμε σήμειώσει, κυριάρχησε η επιρροή του Πορφύριου. Και μολονότι ησύγκρουση μεταξύ των δρησκευτικών απόψεων του Ιάμὅλιχουκαι εκείνων του Πλωτίνου μπορεί να παρουσιαστεί σαν μια σύγκρουση ανάμεσα σε δεισιδαιμονία και ορδολογισμό, δεν δα ήτανλιγότερο έγκυρο, και ίσως μάλιστα περισσότερο αποδοτικό, να τηδούμε σαν σύγκρουση ανάμεσα σε δύο πάντα ελκυστικές ιδέεςγια τη σχέση ανδρώπου και Θεού. Οπωσδήποτε τον Ιάμὅλιχο τοναπασχολούσε, όπως φαίνεται καδαρά από το Περί Μυστηράυν,να δικαιολογήσει τις δρησκευτικές του καινοτομίες με λογικό τρόπο· και ούτε κάποιο άλλο στοιχείο υποδηλώνει μια άκριτη στάση εκ μέρους του προς τη δεισιδαιμονία. Ο Ευνάπιος ομολογουμένως αφηγείται διάφορες δαυμαστές ιστορίες γύρω από τονΙάμὅλιχο, αναφέρει όμως επίσης και την άρνησή του στις φήμεςότι, ενώ προσευχόταν, το σώμα του μεταμορφώδηκε και ανυψώδηκε στον αέρα (Β. Φιλ. 458). Σε ποιο ὅαδμό ακριὅώς το ύστερο
Ι67
ΝΕΟΠΑΑΤΠΝΙΣΜΟΣ
νεοπλατωνικό σύστημα αντανακλά τη συμὅολή του Ιόιμὅλιχου είναι αδύνατο να το πούμε με ὅεὅαιότητα λόγω της απώλειας των
έργων του. Από την όιλλη μεριόι αξίζει την προσοχή μας και δα τοσυζητήσουμε εκτενώς στο παρόν κεφαλαιο.
ΙΙΗ αντιχριστιανική πολεμική
και το πρόὅλημα της δεουργίας
Η σύγκρουση μεταξύ της παγανιστικής φιλοσοφίας και του Χριστιανισμού είχε ξεκινήσει το δεύτερο αιώνα μ.Χ. με την αντιχριστιανική πραγματεία του πλατωνικού Κέλσου. ο οποίος λανδασμένα ταυτίζεται από τον Ωριγένη με έναν Επικούρειο με το ίδιοόνομα και ανασυντασσεται σε ένα από τα γνωστότερα έργα τουΠατέρα της Εκκλησίας. Ο ίδιος ο Ιουλιανός δα συνέδετε τη δικήτου πολεμική. Από όλα όμως τα αντιχριστιανικόι κείμενα ήτανεκείνο του Πορφύριου το οποίο επρόκειτο να κριδεί ως το πιο επικίνδυνο. εξαιτίας της ευρυμόιδειας (συμπεριλαμὅανομένης της ειδικής γνώσης των Εὅραίκών) που χρησιμοποιούσε στην ανόιλυσητων ὅιὅλικών κειμένων. Αν και το έργο ρίχτηκε από την Εκκλησίαστην πυρόι. οι σωζόμενες μαρτυρίες αποδεικνύουν ότι η ὅιὅλικήτου κριτική παραμένει απαρόιμιλλη μέχρι τις ημέρες μας. Αυτήόμως η κριτική δεν εμπίπτει δυστυχώς στην παρούσα μελέτη. Ούτε μπορούμε να ασχοληδούμε με τις γενικότερες παγανιστικές εν
στάσεις του Χριστιανισμού, πολλές από τις οποίες γίνονταν δεκτές από τους Νεοπλατωνικούς. Πρέπει να περιοριστούμε στιςκύριες φιλοσοφικές αποκλίσεις μεταξύ των δύο κινημόιτων. όπως
αυτές ανακύπτουν από τις τρεις πολεμικές, όπως και από τιςανταπαντήσεις των Πατέρων της Εκκλησίας· η αντιγνωστικήπραγματεία του Πλωτίνου είναι επίσης σημαντική, εφόσον πολλέςαπό τις επικρίσεις της ισχύουν εξίσου για τον ορδόδοξο Χριστιανισμό. Μπορούμε να ομαδοποιήσουμε τα σχετικόι δέματα σε τρειςκατηγορίες. Πρώτον, υπόιρχει το ζήτημα που προκύπτει από τη
Ι68
Χ
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
χριστιανική πρόκριση της πίστης έναντι της λογικής. Δεύτερον,υπάρχουν τρία ζητήματα που δεωρούνταν μη αποδεκτά από τονερασιτέχνη πλατωνικό φιλόσοφο Συνέσιο τον Κυρηναίο κατά τηχειροτόνησή του το ΠΟ ως επισκόπου Πτολεμοίίδος, τα οποίαπραγματευόταν στην ΙΟ5η επιστολή του· τα ίδια ζητήματα δεωρούνταν κατά κοινή ομολογία απαράδεκτα για τους Πλατωνικούς,οι οποίοι κατά τα άλλα διατείνονταν ευνοικά προς το Χριστιανισμό. Τρίτον,υπάρχουν τα προὅλήματα της ενανδρώπισης του Ιησού (πρὅλ. Αυγουστίνος Οοτυ". νΠ. 9) και των δαυμάτων του.
Το γεγονός ότι Εὅραίοι και Χριστιανοί αξίωναν μια πίστη όασιζόμενη σε προτάσεις για τις οποίες ήταν ανίκανοι να προσκομίσουν αποδείξεις ήταν κοινός τόπος της πλατωνικής κριτικής, εντονότερα ίσως εκφρασμένη σε ένα πολύ γνωστό απόσπασμα του Γαληνού." Ο Πλωτίνος, μπορούμε να δυμηδούμε, είχε όμοια επιτεδείστην άρνηση των Γνωστικών να υποστηρίξουν τις απόψεις τους μελογικά επιχειρήματα (Π. 9. 6. 4352, πρὅλ. παραπάνω σελ. 367).Στους ύστερους αιώνες, ωστόσο, αυτή η αντίδεση αμὅλύνδηκεστο ὅαδμό που οι Χριστιανοί πάσχισαν για μια λογική δεμελίωσητων απόψεών τους, ενώ ο Νεοπλατωνισμός προσέλαὅε περισσότερο τα χαρακτηριστικά δρησκείας και στην τελική του μορφήπροέκρινε την πίστη ως την υψηλότερη των αρετών (πρὅλ. παρακάτω σελ. Ζ45). Ούτε ήταν πρόδυμοι οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί να επιτρέψουν την ελεύδερη συζήτηση ανατρεπτικών ιδεών·ο Πρόκλος ήδελε να αποσύρει από την κυκλοφορία όλα τα διὅλία εκτός από τα Τιμαιος και Χαλδαικά Λόγια, ώστε να εμποδί
ί.ες
“,”"°·¬¬`.ε...¬.....3=%Ἡ_ΰ,
.2·
σει να ὅλάψουν τους ανεκπαίδευτους (Β. Πρ. 38). Παρότι αυτή)δεν ήταν παρά μια απλή εφαρμογή της ίδιας της διδασκαλίας τουΠλάτωνα, φέρει έντονη ομοιότητα με τη χριστιανική πρακτική.'2
ιι. Παρατίθεται από τον ΙΝαΙ:ει·, ΘειΙεπ οπ αεννε απο Οήτίειίεηε, σελ. Ι5. Πρβλ. Ωριγενης ΚΚέλσ. Ι. Θ, ΙΙΙ. 75, νΙ. ΙΙ., Πορφύριος Κ Χρ. ατι. Ι (=Ευσέβιος ΕΠ Ι. 2. Ι κε.) γρ. ί7, ατι. 73ί=Ευσέβιος ΕΑ Ι. Ι. Ι2), Ιουλιανός = Γρηγόριος Ναζιανζηνός Λογ. 4. Ι02 ΙΡΟ ΧΧΧν. 687).Σχετικό με το σύνολο του προβληματος τιρβλ. ΙΝεΙ:ετ ότι., σελ. 4856.
Ι2. Από την αλλη μερια, οι Νεοτιλατωνικοί δεν φαίνεται να είχαν ενθαρρύνει τη δίωξη τωνΧριστιανών, αν και το έργο του Πορφόριου χρησιμοτιοιόταν προς υποστήριξη της δίωξηςτου Διοκλητιανοό από τον αιποκρατορικό αξιωματούχο Ιεροκλή Ιτιου δεν πρέπει να συγχέεται με το νεοπλατωνικό φιλόσοφο με το ίδιο όνομα, για τον οποίο πρβλ. σελ. 224, 229).
169
"ι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Οι τρεις δυσκολίες του Συνέσιου ήταν δυσκολότερο να ξεπεραστούν, μολονότι ακόμη και σε μερικές από αυτές ο Νεοπλατωνισμός και ο Χριστιανισμός ήρδαν εγγύτερα· αφορούσαν την αιω
νιότητα του κόσμου και την προύπαρξη της ψυχής, τις οποίες οιΠλατωνικοί είχαν την πρόδεση να υποστηρίξουν, και την ανασταση του σώματος, την οποία δεν αποδέχονταν. Σε κόιδε περίπτωσηη δυσκολία στη μορφη που διατυπωνόταν ήταν απλώς το τελευταίοκατάλοιπο μιας δεμελιώδους διαφορόις στόσεων. Και, μολονότι εδώ
εμπλέκονταν και όιλλα σημαντικά ζητήματα, η ὅασική νεοπλατωνική κριτική για μία ακόμη φορόι αφορούσε τον υποτιδέμενο ανορδολογισμό του Χριστιανισμού. Ότι τόσο η κοσμική τόιζη όσο και ο
σχεδιαστής της ακολουδούσαν τέλειες ορδολογικές αρχές αποτελούσε δεμελιώδες ελληνικό δόγμα, όπως συνοψίζεται στην αντίρρηση του Κέλσου ότι ο Θεός δα μπορούσε να κόινει ή επιδυμούσενα κόινει κόιτι που είναι είτε ηδικόι αισχρό είτε αντίδετο στη φύση(Κ. Κέλσ. ν. 14· πρὅλ. Πορφύριος Κ. Χρ. απ. 35 = Μακάριος Μόιγνης Αποκρ. Ιν. Ζ, απ. 94 = ό.π. Ιν. 24), ενώ για τους Νεοπλατωνικούς, όπως έχουμε δει, το σύμπαν ήταν ένα αυδόρμητο δημιούργημα της Νοητής τόιξης χωρίς κανένα απολύτως ζήτημα ανδρωπόμορφου δημιουργού. Και το ότι ο Χριστιανισμός έδειχνε να αρνείται αυτές τις αρχές το ὅλέπουμε αν εξετάσουμε το πρώτο πρόὅλημα του Συνέσιου, εκείνο της αιωνιότητας του κόσμου.
Αυτό στην πραγματικότητα περικλείει δύο ερωτήματα, κατάπόσο ο κόσμος υπήρχε ανέκαδεν και κατόι πόσο είναι όιφδαρτος,δύο ζητήματα τα οποία, φυσικα, δεν δέχονταν οι Χριστιανοί. Ο Τίμοιιος απεναντίας φαινόταν να διδόισκει ότι αφενός ο κόσμος είχεμια συγκεκριμένη χρονική αρχή (Ζ8ΒΟ), αφετέρου η δεϊκή δύναμη από εκείνο το σημείο και μετόι δα τον διατηρούσε στην ύπαρξη για πόιντα (41Β), και καποιοι Μεσοπλατωνικοί ήταν πρόδυμοινα δεχτούν κατόι γρόιμμα και τους δύο ισχυρισμούςιςπραλ,`¦ύςίΑττιως = ιειισεσιος ΕΠ Χν. 6. εο2Β κε., Πλωινος Ενιἐςπξιιῇιι. Για
ι » | ι. ν .Α Ἱ Μ »τους Νεοπλατωνικους, ωστοσο, το να δεωρεις τον κοσμὸ`υποκειμενο είτε σε χρονική γέννηση είτε σε καταστροφή προσέδιδε ατέλεια τόσο στον ίδιο τον κόσμο όσο και στο δεῖκό του δημιουργό. Ηανυποχώρητη εμμονή του Πλωτίνου, ενόιντια σε Γνωστικούς και
ΠΟ
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
σε Χριστιανούς ταυτόχριόύα. στη θεῖκη φύση της Ψυχης του Κόσμου και των άστρων έχει ηδη σημειωθεί (παραπάνω σελ. 36)και για έναν Έλληνα το πρωταρχικό χαρακτηριστικό της θεῖκηςφύσης ηταν η αθανασία. Όμως οι σοὅαρότερες συνέπειες τηςυπόθεσης μιας εν χρόνω δημιουργίας αφορούσαν το δημιουργ κ
Ο
του κόσμου. Ότι ο Θεός είναι αμετάὅλητος ηταν θεμελιώδες τόσο για τον Πλάτωνα (Πολ. Π. 380Ι) όσο και για τον Αριστοτέλη(Π. Φιλ. απ. 16 Κοεε = Σιμπλίκιος Πε Ο 288. 28 κ.ε.° Μεταφ. Λ.ΙΟ74ρ 257)· ωστόσο δεν ηταν απλώς η μεταὅολη εκείνο το οποίφαινόταν να του αποδίδει η ιουδαιοχριστιανικη αντίληψη, αλλη γ
ί ιη αυθαίρετη μεταὅολη χωρίς κάποια φανερη αιτία. Η ὅασικαντίρρηση των Νεοπλατωνικών συνοφιξόταν σε ένα δίλημμ
Ο
Ο.
ηα
που αρχικά είχε προταθεί από τον Αριστοτέλη. Είτε τα πράγματα είναι καλύτερα μετά τη δημιουργία του κόσμου (η την κατα ι
υποθέτεις είτε ότι η δράση του Θεού μεταὅάλλεται προς το χε
ιστροφη). λέει, είτε χειρότερα. Είναι όμως εξίσου ὅλάσφημο να γ
ροτερο ειτε οτι ηταν αρχικα ατελης και ως εκ τουτου ειχε τηνανάγκη να αλλάξει προς το καλύτερο. Ή, αν η τελικη κατάσταση δεν είναι ούτε καλύτερη ούτε χειρότερη, κάθε μεταὅολη εναι ολοκληρωτικά μάταιη.13 Ο Πρόκλος συνέθεσε μια περίφημπραγματεία όπου διατύπωνε δεκαοκτώ επιχειρηματα ενάντι
[
Ω5
κι..
στη χριστιανικη θέση. στα οποία ο χριστιανός νεοπλατωνικός Α
από την Αλεξάνδρεια Ιωάννης ο Φιλόπονος απάντησε με ένΟ.
έργο το οποίο σώζεται ακόμα. Η απάντηση του Αυγουστίνου ότιο χρόνος δεν υπηρχε πριν από τη δημιουργία του κόσμου και οιαντιρρησεις των παγανιστών χάνουν συνεπώς το στόχο τους(δοιιΐ. ΧΙ. Ι3, ΟΠ ΧΙ. 46. 21) εγκωμιάξεται επίσης εδώ.
Η δεύτερη και η τρίτη επιφύλαξη του Συνέσιου συνδυάζονται μεταξύ τους. Στους Νεοπλατωνικούς φαινόταν παράλογο
| | | Χ Χ | |να υποθεσουν. οπως οι Χριστιανοι, οτι η ψυχη επιὅιωνει μετα τοθάνατο τη στιγμη που αρνούνταν την ύπαρξη της πριν από τη
ι3. Αριστοτέλης Π. Φιλ. ατι. ιθο Ποεε (= Φίλων Π. Αφθ. 8. 8943), ιτρβλ. ατι. 20 (= Κικέρωνας Αο. Ρτ. Π9), Πορφύριος Κ Χρ. ατι. 34 (= Μακάριος Αποκρ. Ν. ι). Σαλούστιος Π. Θεώννιι. ι2, Πρόκλος Εις Πτι. Ι. 288. ι4 κ.ε. Ενάντια στην αλλαγη στάσης από την πλευρα του Θεού τιρβλ. Πλωτίνος Ενιλ Η. ι. 4. 2583, ΙΙ. Θ. 4. 48. ι7ιθ. Υ. 8. ι2. ι526, νι. 7. 3. ι9.
ΠΙ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
γέννηση (πρὅλ. Αυγουστίνος ΟΠ Χ. 31). Και αυτό επειδή, σεαντίθεση με τους Χριστιανούς, θεωρούσαν την ψυχή προικισμένη με αθανασία χάρη στην ίδια της τη φύση και όχι μέσω τηςθείας ευσπλαχνίας. Και το ότι εδώ επίσης η αθανασία συνεπάγεται θεϊκότητα φαίνεται καθαρά από την πολύ γνωστή ανάπτυξη του Λατίνου χριστιανού συγγραφέα Αρνόὅιου (Αἀντ Νειι.Π. 1166), ο οποίος επιτίθεται ειδικά στην πλατωνική αντίληψητης ψυχής ως κατά φύσιν αναμάρτητης (ό.π. 11. 1415 κ.λπ.). Ητελευταία θεωρία επρόκειτο να ατονήσει στο μεταιαμὅλίχειοΝεοπλατωνισμό, αλλά, όπως θα δείξει η συξήτησή μας για τονύστερο νεοπλατωνικό όρο αυθυπόστατος, η θεμελιώδης αντίθεση με το Χριστιανισμό παρέμενε αμετάὅλητη (πρὅλ. σελ. ΖΟ8ΖΙΟ). Και σύμφωνα με την αρχική νεοπλατωνική αντίληψη ηαθανασία περιοριξόταν μόνο στην ψυχή, ενώ οι Χριστιανοί πίστευαν ότι ο Θεός θα αναστηθεί μαξί ως σώμα και ως ψυχή."Και εδώ επίσης τα δύο κινήματα ήρθαν πιο κοντά με το πέρασμα των χρόνων. Μολονότι η Καθολική Εκκλησία διακήρυσσετην αθανασία της ψυχής (και όχι μόνο την τελική ανάσταση τουόλου ανθρώπου) ως δόγμα για περισσότερο από χίλια χρόνια,έγινε η οικουμενική διδασκαλία των χριστιανών Πλατωνικών,μερικοί από τους οποίους, όπως ο Νεμέσιος, υπερασπίστηκανακόμη και την προύπαρξή της (Φυσ. Ανθ. 45. 1Ο4 κ.ε. = ΡΟ Χ1..57ΖΒ)° τα πρώιμα έργα του Αυγουστίνου προϋποθέτουν αυτήντη θεωρία και ο ίδιος ποτέ δεν επρόκειτο να την αρνηθεί κατηγορηματικά.'5 Από πλατωνική πλευρά, η θεωρία των ύστερωνΝεοπλατωνικών σχετικά με την αθανασία του λεπτοφυούς«αστρικού» σώματος της ψυχής (πρὅλ. σελ. 180 και σημ. 20,249) φαινόταν να δίνει ελπίδες για τη γεφύρωση του χάσματος.Η αντίθεση όμως μεταξύ αυτού του σώματος και του χονδροειδούς γήινου σώματος του ανθρώπου χαραξόταν υπερὅολικάέντονα από τους παγανιστές για να γίνει δεκτή από τη χριστιανική ορθοδοξία και, μολονότι ήταν ένας διαρκής πειρασμός για
14. Πρβλ. Κ Κόλα Υ. 14, Πορφύριος Κ Χρ. απ. 94 ‹= Μακάριος ότι. Ν. 24)· επίσης απ. 928, Αυγουστίνος ΟΠ Χ. 28, ΧΗΙ. 19, ΧΧΠ. 267.
15. Πρβλ. Ε. θϋεοο, Τήε Οηπἰειἰεη Ρήϋοεορην οί 8εΙη1Αυρυε1ἰηε, σελ. 501. 275.
172
ΠΟΡΦΥΡΙΘΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
τους πλατωνίςοντες στοχαστές, η δεωρία καταδικάστηκε ωςΩριγενισμός από τη Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 553.
Η δεωρία της δείας ενσάρκωσης στη χριστιανικη της μορφηήταν για πολλούς λόγους απαράδεκτη από τον ορδόδοξο Νεοπλατωνισμό, παρότι ο Πορφύριος τουλάχιστον ήταν διατεδειμένος να δεωρἠσει τον Ιησού έναν ενάρετο άνδρωπο που έγινε δεκτός στους ουρανούς χάρη στην αρετή του (Αυγουστίνος ΠΠΧΙΧ. 23). Πρώτον, η χριστιανικη δεωρία φαινόταν για μία ακόμηφορά να εμπεριέχει μια αυδαίρετη δραστηριότητα εκ μέρους τουΘεού μέσα σε κάποια συγκεκριμένη χρονική στιγμή _ το μεταφυσικό πρόὅλημα εδώ ενισχύει την ηδικἠ δυσχέρεια της φαινομενικἠς αδιαφορίας του Θεού για τις προχριστιανικές γενιές τωνανδρώπων (πρὅλ. Κ. Κέλσ. Ιν. 7, ΙΙΙ. 78, Πορφύριος Κ. Χρ. απ.81Ζ = Αυγουστίνος ΕΡ. 102. 8, Ιερώνυμος Ερ. 133. 9). Έπειταέπρεπε να ξεπεραστεί η/οιτέχδςεια των Πλατωνικών απέναντι στηνιδέα της δεῖκἡς ένωσης σε ένα εξαγνισμένο σαρκικό σώμα (Κ.Κέλσ. νΈ¬73ῖΙΠδρφύριος Κ. Χρ. απ. 77 = Μακάριος ό.π. Ιν. 22,Αυγουστίνος ΟΠ Χ. 289). Τρίτον, ἠταν σχεδόν αδύνατο για τουςΈλληνες στοχαστές να δεχτούν μια μοναδικη και δια παντός ενσάρκωση της δεότητας. Το πόσο δύσκολο ήταν μια τέτοια ιδέα ναεναρμονιστεί με τη νεοπλατωνικἠ μεταφυσικἠ δεν χρειάζεται ιδιαίτερη σκέψη· γενικότερα, οι μορφωμένοι παγανιστές επέμενανότι η υπέρτατη δόξα του Θεού αποκαλύπτεται καλύτερα στηνπολλαπλότητα των κατώτερων δεών τους οποίους έχει δημιουργἡσει (πρὅλ. Ενν. 11. 9. 9. 2642, Πορφύριος Κ. Χρ. απ. 758 =Μακάριος ό.π. Ιν. 203) και έὅρισκαν τον ισχυρισμό σχετικά μετη μία και μοναδική αποκάλυψη της νέας δρησκείας ιδιαίτερααποκρουστικό. Ίσως όμως η πιο σοὅαρη δυσκολία αφορούσε τηνιδέα ενός πάσχοντος δεού, την οποία το νεοπλατωνικό δόγμα τηςΑπάδειας ανηγε σε ορολογικη αντίφαση (πρὅλ. Μεδόδιος = Πορφύριος Κ. Χρ. απ. 84). Το γεγονός ότι κανένας δεός δεν δα μπορούσε να υποὅληδεί στον εξευτελισμό της σταύρωσης ηταν μιακοινη παγανιστικη κατηγορία, όπως αυτή απηχείται στον Κέλσο(Κ. Κέλ. Π. 31 κ.ε., νΙΙ. 1315 κ.λπ.), ενώ σε ένα ὅαδύτερο φιλοσοφικό επίπεδο υπηρχε η δυσκολία ότι για τον Έλληνα σοφό ο
173
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
πόνος ήταν αδιάφορο ζήτημα· γι, αυτό και ο θρήνος του Ιησού
πριν από το θάνατό του προκαλούσε ιδιαίτερα αρνητικά σχόλια
(Κ. Κέλ. ΙΙ. 24, Πορφύριος Κ. Χρ. απ. 623 = Μακάριος ό.π. ΙΙΙ.ΙΖ). Τέλος, υπήρχαν τα θαύματα του Ιησού, στα οποία έδινε με
γάλη ὅαρύτητα η πρώτη Εκκλησία, οι παγανιστές όμως θεωρού
σαν ότι οφείλονταν στη μαγεία και κατ” αυτόν τον τρόπο ήταν
δυνατό να επαναληφθούν από τον καθένα που ήταν ικανός ναίΙ : : : : κ
χρησιμοποιει τις κατάλληλες κοσμικες δυναμεις (Κ. Κελ. Ι. 6
κ.λπ., Πορφύριος Κ. Χρ. απ. 4 = Ιερώνυμος Τταεί. Πε ΡεαΙπι.
ΕΧΧΧΙ). Συνεπώς, για μία ακόμη φορά έχουμε να κάνουμε με τη
θεμελιώδη αντίθεση μεταξύ Νεοπλατωνισμού και Χριστιανισμού,αυτην της έλλογης κοσμικής τάξης εναντίον της υπερφυσικής ευ
σπλαχνίας. Είναι αυτό ακριὅώς, όπως θα δούμε, που διαφοροΙ | λ | π : κ
ποιει τη θεουργια απο τη χριστιανικη πιστη στις μυστηριακες τε
λετές και το οποίο επρόκειτο να γίνει εμπόδιο για τους πλατωνι
κών αποχρώσεων Χριστιανούς στη διάρκεια πολλών από τους
επόμενους αιώνες (πρὅλ. π.χ. σελ. 2535).Ένα ανεκτίμητο πλεονέκτημα για τους Χριστιανούς στη δια
μάχη τους με τις άλλες θρησκείες είναι ότι είχαν στην κατοχή τους
ένα ιερό ὅιὅλίο. Για να καλύψουν το κενό από την πλευρά τους,
οι Νεοπλατωνικοί στράφηκαν προς τα Χαλδαικά Λόγια, μια συλ
λογή από πομπώδεις και σκοτεινούς εξόιμετρους χρησμούς οι
οποίοι συντάχτηκαν ή συλλέχτηκαν κατά τη διάρκεια της ὅασι
λείοις του Μάρκου Αυρήλιου από κάποιον Ιουλιανό και το γιο του
με ίδιο όνομα (οι οποίοι ονομάζονται αντίστοιχα Χαλδαίος και Θε
ουργός) και πιθανότατα προέρχονται από τις αποκαλύψεις ενός
εκστατικού προφήτη ή προφήτισσας. Ο πρώτος φιλόσοφος ο οποί
ος είναι γνωστό ότι παρέθεσε από τα Χαλδαικά Λόγια ήταν ο Πορ
φύριος· ο Πλωτίνος είτε δεν τα γνώριζε είτε σκόπιμα τα αγνοού
σε." Ο Πορφύριος στη συνέχεια τα εφοδίασε με ένα υπόμνημα το
οποίο εναρμόνιζε τη διδασκαλία τους με το Νεοπλατωνισμό και
για τον Ιάμὅλιχο και τη Σχολή της Αθήνας έγιναν η υπέρτατη αυ
θεντία υπερὅαίνοντας ακόμη και τον Πλάτωνα. Ενώ ὅέὅαια καμία
ιθ. Αν και ο Φελλός (ΡΘ ΟΧΧΙΙ. ιι25 ΟΟ) αποδίδει το χρησμό που παρατίθεται στην αρχή
της Ενν. |. 9 στη χαλδαίκή συλλογή.
Ι74
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
αντίδεση μεταξύ των πηγών δεν γινόταν δεκτή, είναι χαρακτηριστικό ότι αποτελούσαν τα έργα «δεολόγων» (του Ορφέα και τωνΧαλδαίων) που συνιστούσαν το αποκορύφωμα του προγράμματοςσπουδών της Σχολἠς των Αδηνών, τα οποία ο μαδητἡς προσέγγιζε μόνο ύστερα από επισταμένη μελέτη πρώτα του Αριστοτέληκαι κατόπιν του Πλόιτωνα (πρὅλ. Β. Πρ/13 και 26). Όμως, περιττό να λεχδεί, όπως όλα τα ιερό. κείμενα, έτσι και τα Χαλδαικσι Λόγια χρειόιζονταν εκτεταμένη ερμηνεία, εφόσον η δεολογία τους συγκροτούσε μια προπλωτινικἠ έκδοση του Πλατωνισμού, έχονταςσυγγένειες με τη δεωρία του Νουμἠνιου, ιδιαίτερα με τον ισχυρισμό της ύπαρξης δύο δεϊκών Νόων από τους οποίους ο κατώτερος διπλασιαζόταν σε μια πρακτική και μια δεωρητικἠ ὅαδμίδα(Κτ. σελ. 14· πρὅλ. παραπανω σελ. 69). (Οι μελετητές διαφωνούνκατά πόσο τα Χαλδαικά Λόγια δανείζονται από τον Νουμῆνιο ἡ τοαντίστροφο, η κατόι πόσο και οι δύο ὅασίζονται σε κόιποια κοινηπηγἠ). Παραδόξως ελόιχιστες δυσχέρειες έχουν προκαλέσει οιστωικίζουσες περιγραφές των Χαλδαικών Λόγων για το Νου ως«πυρ» (Κτ. σελ. 13)·" οι Νεοπλατωνικοί εκλαμὅόινοντας το«πυρ» ως ισοδύναμο του «φωτός», μπορούσαν να το ‹‹εξαυλώσουν» (πρὅλ. παραπόινω σελ. 109). Οι περιγραφές του έργου Χαλδαικά Λόγια για το Υπέρτατο Ον προκαλούσαν σοὅαρότερα προὅλἠματα. Όπως και όιλλα μεσοπλατωνικόι κείμενα, τα ΧαλδαικσίΛόγια ταλαντεύονταν μεταξύ τού να περιγράφουν τον «Πατέρα»(όπως τον αποκαλούσαν) ως υπέρτατο Νου (πρὅλ. Κτ. σελ. 14) ἡως υπέρτατο Νοητό αντικείμενο πέραν της δικαιοδοσίας του Νου(Κτ. σελ. 11, αναφέρεται από τον Δαμόισκιο, Π. Αρ. 1. 154. 162ό)°η τελευταία όιποψη στηρίζεται από μια πιο στομφώδη περιγραφήτου Πατέρα ως εκείνου που έχει «ὅυδίσει τον εαυτό του στα ὅόιδη χωρίς να περικλείει το ίδιο το πυρ στη νοητικἠ του δύναμη»(Κτ. σελ. 12). Ένας όιλλος σημαντικός στίχος τον περιγρόιφει ως«όλα τα πραγματα, αλλό. σε νοητη κατόισταση›› (Κτ. σελ. 19). Τοπιο σημαντικό όμως από όλα ηταν η περιγραφη στα ΧαλδαικαΛόγια για τον Πατέρα ως τριόιδασεενότητα, μέσα από τέτοιεςι7. Εξ ου και ο όρος ομράνιος (κτ. σελ. 54)· σχετικό με τη θεωρία πρβλ. 1.εννγ, Οηε|σεεεηΟτεο|εε εησ Τηοιποιη σελ. 42982.
175
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
διακηρύξεις όπως ότι «σε κάδε κόσμο ακτινοὅολεί μια τριάδα
κυὅερνὡμενη από μια μονάδα» (Κτ. σελ. 18), πράγμα που ση
μαίνει ότι το σύνολο της πραγματικότητας ήταν τριαδικά οργα
νωμένο. Βασιξόμενοι σε ένα στίχο από τα Χαλδαικοι Λόγια (Κτ.σελ. 12· Πρόκλος ΠΘ νἰ. 9. 365), οι Νεοπλατωνικοί έδειξαν ότι
η υπέρτατη τριάδα αποτελούνταν από την Ύπαρξη, τη Δύναμη
και το Νου του Πατέρα, τα οποία δεωρούσαν ότι αντιστοιχούν
στην πλωτινική νοητή τριάδα Είναι, Ζωή και Νους και στις τρειςφάσεις της Μονής, της Προόδου και της Επιστροφής όπως αυ
τές ενυπάρχουν στη σύσταση κάδε δυνατής πραγματικότητας.Για τους χριστιανούς Νεοπλατωνικούς, όπως τον Συνέσιο ή τον
Λατίνο δεολόγο Μάριο Βικτωρίνο, μια τέτοια τριάδα ήταν φυσι
κά πολύ πιο ελκυστική από τις τρεις ιεραρχικό διαστρωματωμέ
νες Υποστάσεις του Πλωτίνου. Για τους παγανιστές όμως το πρό
ὅλημα ήταν ότι η συγκεκριμένη τριάδα ὅρισκόταν στο επίπεδο
της Δεύτερης Υπόστασης γι” αυτό και ο Πατέρας που περιγρά
φεται στα Χαλδαικά Λόγια δεν μπορεί να ταυτίξεται με την υπέρ
τατη οντότητα. Η προσπάδεια του Πορφύριου να ταυτίσει το Εν
με τον πρώτο όρο της νοητής τριάδας επικρίδηκε ως κάτι που κα
τέστρεψε την υπερὅατικότητα της πρώτης (Δαμάσκιος Π. Αρ. Ι.
86. 8 κ.ε.)· το πόσο σημαντικός ήταν ο κίνδυνος δα το δούμε σύ
ντομα. Πιο σημαντική (αν και λιγότερο δικαιολογημένη) ήταν η
ερμηνεία του Πορφύριου σχετικά με τις αναφορές στην Εκάτηστα Χαλδαικά Λόγια, στην οποία ένα έργο αφιερωμένο στην τελετουργική μαγεία προσέδιδε δεσπόξοντα ρόλο και την οποία
ταύτιξε με την Ψυχή του Κόσμου. Αγνοώντας αυτό και γράφο
ντας σε ένα στίχο που την περιέγραφε ως «μεσολαὅούσα μεταξύτων πατέρων›› (Κτ. σελ. 27), ο Πορφύριος την ταύτισε με τη Ζωή,
το μεσαίο όρο της Νοητής τριάδας· η σύνδεση αυτής της δεω
ρίας με εκείνη που μόλις αναφέρδηκε εξηγεί την αινιγματική ανα
φορά του Αυγουστίνου στο ενδιάμεσο που εισηγήδηκε ο Πορφύ
ριος μεταξύ των δύο πρώτων Υποστάσεων (ΟΠ κ. 23).
Από δεωρητική πλευρά, το χαλδαϊκό σύστημα περιείχε ελά
χιστα στοιχεία τα οποία δεν περιλαμὅάνονταν σε μερικά από ταανταγωνιστικά του, όπως τα Ερμητικά. Πιο σημαντικό ήταν το
Ι76
040
ε..κκ
9·
τι _ › ὶ γ έ 'ρέι..×ῖ=>εἔιἐι ιτιὲἶ`ι·ιτἐ\·ι ιινἶι Ε;#ιειΐἔ“ἔλ=τ ἕε ωἐατιιε, ιι: ημ μμε ιιῃ, γι ί ”°
μια
. ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
τηριας μεσω του θεουργικου τελετουργικου. Ο ορος θεουργια, μετην ετυμολογική σημασία του «θεῖκού έργου››,Ι8 φαίνεται ότι επινοήθηκε, ίσως από τον Ιουλιανό τον νεότερο, κατ” εσκεμμένηαντιπαράθεση προς τη θεωρια, τη φιλοσοφική ενατένιση τηνοποία υπερασπίστηκε ο Πλωτίνος και της οποίας την ανεπαρκειατόνιζαν επίσης οι θεουργοί. Οι μέθοδοι της θεουργίας ήταν ουσιαστικά αυτές της τελετουργικής μαγείας: σκοπός της η ενσαρκωση μιας θεϊκής δύναμης είτε σε ένα υλικό αντικείμενο, όπωένα όιγαλμα, είτε σε έναν ανθρωπο και αποτέλεσμά της μια κατόισταση προφητικής έκστασης. Η δικαιολόγησή της, όπως ξεκόιθαρα αναπτύσσεται στο μικρό δοκίμιο του Πρόκλου !λεριΊερατικής Τέχνης (ΏΜΑΟ νΙ. 14851), ὅασίζεται στη μαγική «Αρχή τηςΑντιστοιχίας» την ιδέα, πρώτον, ότι κάθε μέρος του σύμπαντοςκαθρεφτίζει όλα τα υπόλοιπα μέρη και, δεύτερον, ακόμη πιο σημαντικό, ότι το σύνολο του υλικού κόσμου είναι ο καθρέφτης τωνἔαόρατων θεϊκών δυνάμεων· γι' αυτόν το λόγο, δυνόιμει του δι
ίκτύου των δυνάμεων οι οποίες συνδέουν την εικόνα με το αρχέι”τυπο, ο χειρισμός των κατόιλληλων υλικών αντικειμένων φέρνειτους θεουργούς σε επαφή με τις οντότητες που απεικονίζουν.αρχή ὅασίζεται στην πραγματικότητα στο νεοπλατωνικό δόγμα;συστηματοποιημένο όπως θα δούμε από τον Ιόιμὅλιχο, ότι «ταπόιντα ενυπἀρχουν στα πόιντα, αλλόι το καθένα ανόιλογα με τηφύση του» (πρὅλ. σελ. ΖΟΙ)· δικαιολογούσε, για παραδειγμα, τηδημιουργία (η οποία είχε ξεκινήσει πολύ πριν από το Νεοπλατωνισμό) μακροσκελών καταλόγων από πέτρες, φυτόι, ζώα κ.λπ. ταοποία εξέφραζαν τη δύναμη του Ήλιου, της Σελήνης και αλλωνουρόινιων θεών. Και ήταν κοινή πεποίθηση όλων των Νεοπλατωνικών ότι η συμπόιθεια που ενώνει όλα τα μέρη του αισθητού κό
| | / | / | |σμου καθιστα ικανο το μαγο να αντλει δυναμη απο τις ουρανιεςκ λ π | ρ | ί | | Βσφαιρες. Εκεινο που η πλωτινικη σχολη αρνιόταν ηταν οτι η επι
σμο ή μέχρι το Εν (πρὅλ. σελ. ΙΖΖ4). 4
ΧΟ
δραση της θεουργικής πρακτικής εκτεινόταν μέχρι το Νοητό ί ύ
ι8. Ίσως επίσης «δημιουργία θεών» (ηρβλ. ΟΗ Ασκληπιός 234) ή «δημιουργία θεών από ανθρώπους» (πρβλ. Φελλός ΡΘ Ολοι". 72ιΕ3). Σχετικό με τον όρο ιιρβλ. ι.ε·ννγ απ., σελ. 46ι6.
Ι77
ζ.
ὲ
δ
Ξι
τη
.κτ””“““““`“"·ἶτ·¬`^/
εΝ
ἰ ίπ !.ι¬ιε>„¦ επεωἔι και Η ῃβἶ.ιιΜγηηι ως Μκείυξ έι Φ 32 ὸίἔ ἔ.ἶιλλγῖθιἑ”(μ"ἶἔ›ίξ, Υ! ἔὔαιιειιιιγείχίι,Αγ
ιλιιιιιἢνιιιιενεΜιι=ι. νδ;λἕιιὲ ξδὲ ἶιζἔτιὲ Ιιιἔιιιε Με ιλί°Μιιλι.›ι>;ι=·ι.ι;ζ εγῳἶύἕ ηύ|` λ .. μ | δχδ : λὅθω ἑιιιἶιζωἑιγεγονος οτι τα Χαλδαικα Λογια ι αζαν εναν ευκρινη ρομο σω
. .γε
.§
ΣΝ.Ϊ κ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Η αυξανόμενη σημασία που αποδόδηκε στη δεουργία από
τον ύστερο Νεοπλατωνισμό αντιστοιχεί στο μεγαλύτερο ὅόιρος
που δόδηκε στην τελετουργία από τις ύστερες, ταντρικές μορ
φές της ινδικης δρησκείας° και στις δύο περιπτώσεις, η περι
φρόνηση με την οποία όιλλοτε μιλούσαν οι μελετητές για τις τε
λευταίες εξελίξεις έχει σημερα αντικατασταδεί από μεγαλύτερο
σεὅασμό και ενδιαφέρον. Αυτό σε μεγαλο ὅαδμό συμὅαίνει επει
δη στις ημέρες μας έχει γίνει αντιληπτό πως, οτιδηποτε και αν
σκεπτόμαστε για τους πιο ακραίους ισχυρισμούς εκείνων που
την ασκούν, η τελετουργία, καδώς και τα σύμὅολα που χρησι
μοποιεί, είναι όντως σημαντικόι σε ψυχολογικό επίπεδο απαντώ
ντας με τη χρηση τους σε ανόιγκες ὅαδιόι ριςωμένες στην αν
δρώπινη ψυχη. Η ηττα των ύστερων Νεοπλατωνικών στην ανα
μέτρηση τους με το Χριστιανισμό μπορεί στην πραγματικότητανα μην οφείλεται τόσο σε συνδηκολόγηση εκ μέρους τους με τη
«δεισιδαιμονία» όσο με το γεγονός ότι οι περισσότερες από τιςτελετουργίες που προσπόδησαν να υποστηρίξουν δεν είχαν πα
ρόι μόνο ένα αρχαιολογικό ενδιαφέρον. Η συμμαχία με μια από
τις νέες σωτηριακές λατρείες, όπως αυτην της Ίσιδος η του Μίδρα, ίσως να είχε επιφέρει στερεότυπα αποτελέσματα. Μπο
ρούμε να δεχτούμε τουλόιχιστον ότι ο Πορφύριος είχε δίκιο να
δεωρεί αυτές τις μεδόδους αμεσότερα χρησιμες απ, ό,τι τη φι
μἐω λοσοφία στο μέσο όινδρωπο. Ίσως είμαστε λιγότερο διατεδειμένοι να δεχτούμε τον ισχυρισμό του Ιόιμὅλιχου ότι αυτές είχαν με
γαλύτερη αξία ακόμη και για το φιλόσοφο· πρέπει επιπλέον να
φξγμδυμόμγαστγεςγπως,οι Καδολικοίςπαροτρύνονταν κυρίως να παρα
τετ κολουδούν τ笛@είαςΛειτουργί,α, ,όχι_να,μελετούν δεολογία. Με
ἱφῶηαυτηνυίτηνίαφορμη, μπορούμε να δυμηδούμε τοίεπίιχεἔίρἶἶμα του
ἐς, ἐ_ἐἶἶ__ Ιόιμὅλιχου ότι ο όινδρωπος, ως σύνδετο ον, έχει ανόιγκη μιας μορ
δεσ φης λατρείας που δα περιλαμὅόινει τόσο το σώμα όσο και την
*ολα ψυχη (Μυστ. ν. 1517), ιδέα η οποία απηχείται στο ὅυςαντινό τε
λετουργισμό (πρὅλ. σελ. 2556). Η μεγαλη διαφορόι μεταξύ της
νεοπλατωνικης δεουργίας και του χριστιανικού τελετουργισμού
ηταν, όπως έχουμε δει, ότι η πρώτη δεωρούσε πως η ίδια χρησι
. μοποιούσε δυνόιμεις ενυπόιρχουσες στη φυσικη κοσμικη τόιξη καιἔ
Ι78
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
ίδεν εξαρτιόταν από κάποια υπερφυσική δεία μεσολάὅηση πάνωίκαι έξω από την τάξη αυτή. Πρέπει πράγματι να δεχτούμε ότιπολλοί Νεοπλατωνικοί, όπως και άλλοι αποκρυφιστές, χάδηκανεπιδιώκοντας ασυνήδιστες ψυχικές καταστάσεις· ωστόσο τελικόςσκοπός της δεουργίας δεωρούνταν, τόσο από τα Χαλδαικά Λόγιαόσο και από την Αδηνοίἰκή Σχολή, η μυστική ένωση. Ο Πρόκλοςδεν αναφέρει ότι την είχε πετύχει, όμως ο Δαμάσκιος στο ΒίοςΙσιδώρου υπονοεί ότι άλλοι, περιλαμὅανομένου του ίδιου του Ισίδωρου, ίσως είχαν καλύτερη τύχη (πρὅλ. Β. Ισ. 38). Η μυστικήένωση δεν είναι ωστόσο κεντρική στο Περι”Μυστηρίων του Ιάμὅλιχου,Ι® ίσως επειδή το έργο ὅασίζεται περισσότερο σε αιγυπτιακές παρά σε χαλδαίκές ιδέες. Και εφόσον η δεωρητική της δικαιολόγηση, στο ὅαδμό που μπορούμε να την ανασυγκροτήοουμε,ὅασίςεται σε ιδέες ιδιόμορφες για την Αδηνοίίκή Σχολή, δα τη συζητήσουμε στο επόμενο κεφάλαιο (πρὅλ. σελ. 2436).
Η στάση του Πορφύριου απέναντι στη δεουργία ήταν, ωστόσο, αποφασιστικά επιφυλακτικότερη. Κατά την άποψή του, ηοποία αναπτύσσεται στην πραγματεία του Περί Επανόδου τηςΨυχής, η δεουργία αποτελούσε απλώς ένα ευκολότερο πρώτο ὅήμα για εκείνους που δεν ήταν ικανοί να ακολουθήσουν κατευδείαν τη φιλοσοφία· δεν είχε καμία χρησιμότητα για το φιλόσοφοούτε μπορούσε από μόνη της να οδηγήσει την ψυχή πίσω στοΝοητό κόσμο (πρὅλ. Αυγουστίνος ΕἸ) Χ. 9 και 278). Το μόνοΚπου μπορούσε να κάνει ήταν να καδαρίσει το «πνευματικό περίὅλημα» της ψυχής, το λεπτοφυές «αστρικό» σώμα το οποίο αυ )
τή αποκτούσε στη διάρκεια της καδόδου της από τους ουρανούς. γΑυτό σημαίνει, δυνάμει της αλληλοσυχέτισης σώματος και κατώτερης ψυχής, ότι η τελευταία μπορούσε να εξαγνιστεί επαρκώςὡατειαῦοσει αιαννατότειιταιετίαι.ιειιέτειιτινιιιιηι του Ωινααὡτιουνα αι<ελανἑάαειιτιιτ,.ενατέ2,ι.5ΞΞιιιιιιιαἑ,ε.τιειι,ιαιι‹ιι.ι›ιι6ι Η υεονονίαδεν μπορούσε, ωστόσο, να προσφέρει αδανασία ούτε στην άλογη ψυχή ούτε στο «όχημά» της· κατά την επιστροφή μας στοΝοητό κόσμο και τα δύο για μία ακόμη φορά επιστρέφουν στιςιΘ. Φαίνεται ότι υπονοείται στο Ι. 8, Η. ιι, Υ. 26 και πιο ξεκάθαρα οτο Χ. 57, αν και η ορολογικἡ ανακρίβεια του έργου καθιοτα δυσκολη τη βεβαιότητα.
Ι79
ι...“..„„..
·=¬=×εε...ι.._ε.`....“ι.
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
σφαίρες από όπου κατάγονται." Τέλος, η δεουργία μπορεί να
εφαρμοστεί λανδασμένα και είναι πόιντοτε επικίνδυνη· δεν είναιόλες οι δαιμονικές δυνόιμεις ηδικόι ευεργετικές και υπάρχει ο κίνδυνος να γίνει επίκληση κακών δυνόιμεων (πρὅλ. ΑυγουστίνοςΕΠ Χ. 9). Το έργο Επιστολή Προς Ανεὅώ περιέχει μια περαιτέρω κριτικη του Πορφύριου στην κοινη δρησκεία.
Ο Ανεὅώ του τίτλου είναι ένας (πραγματικός η φανταστικός)Αιγύπτιος ιερέας. στον οποίο ο Πορφύριος απευδύνει μια σειρόι
από ερωτηματα που αφορούν την εξηγηση και την αξία των δεουργικών πρακτικών και τη φύση των όντων που υπαρχει πρόδεση να γίνει επίκληση τους. Ο κριτικός τόνος του έργου Επιστολήπαρουσιαζεται στο πρώτο του μέρος, στο οποίο τίδεται το πρό
ὅλημα της διόικρισης των ποικίλων τόιξεων των υπεροινδρώπινωνόντων και αίρονται οι πιδανές αντιρρησεις σε κόιδε απαντηση πουδιατυπώνεται. Η διόικριση μεταξύ δεών και δαιμόνων (α) αντιστοιχεί σε αυτη μεταξύ όσων κατοικούν στις ουρόινιες σφαίρες καιόσων κατοικούν στον αέρα; Πώς μπορούν όμως τα δεϊκόι όντα ναπεριορίζονται σε ένα συγκεκριμένο τόπο και πώς αυτη η αντίρρηση εναρμονίςεται με την αναγνώριση «χδόνιων» δεοτητων των
οποίων η κατοικία ΰρίσκεται κατω από τη γη (Επ. Ι. ΖεΒ = Ιάμὅλιχος Μυστ. Ι. 89); Ή (ὅ) μηπως η διάκριση έγκειται στο ότι οιδεοί είναι απαδείς, ενώ οι δαίμονες υπόκεινται σε πόιδη; Ή (γ)πρέπει μηπως οι δεοί να ταυτίζονται με το Νου και οι δαίμονες μετην Ψυχη; Με ὅάση καμία όμως από αυτές τις υποδέσεις δεν μπορούν οι δεοί να παρακινηδούν από τις δεησεις και τις επικλησειςπου τους απευδύνονται· προς τι συνεπώς η χρηση των τελευταίων (Επ. Ι. ΖεΒΒ = Μυστ. Ι. ΙΟ15, Ευσέὅιος ΕΠ ν. ΙΟ. ΙΟ); Ή (δ)έχουν όιραγε οι δαίμονες σώματα, ενώ οι δεοί είναι ασώματοι; Τό
τε όμως τα ουρόινια σώματα δεν δα ηταν δεία (Επ. Ι. 3ο = Μυστ.Ι. Ι6Ι7)· και ούτω καδεξης. Το τελευταίο μέρος της Επιστολήςασχολείται με τις δεουργικές πρακτικές καδαυτές, ιδιαίτερα εκείνες που αφορούν τη δέωση, όπως και με την αιγυπτιακη δεολογία
20. ιαμβλιχος Π. Ψυχ. 370. 5 κ.ε., Πρόκλος Εις Τιμ. ΙΝ. 284. ι8 ι‹.ε. Είναι σημαντικό ότι ο Ιαμ
βλιχος είχε την αντίθετη αποψη (ιτρβλ. Εις Πίι. ό.τι.). Σχετικό με το αστρικό σώμα ιτρβλ.Πόααε. Ειεπιεηίε οί Τηεοίορν, ηαρόρτημα 2, σελ. 8ι82ι.
Ι8Ο
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
και το συμὅολισμό της. Η σκεπτικιστική κατακλείδα ορισμένωνκριτικών του Πορφύριου, οι οποίες προχωρούν μακρύτερα και αποτου Πλωτίνου, είναι αξιοσημείωτη· στην πραγματικότητα φτόινεισε σημείο να επικαλεστεί, χωρίς εμφανή διαφωνία, τη χριστιανικηόιποψη ότι η μαντεία αποτελεί έργο απατηλών δαιμόνων και ως εκτούτου είναι άχρηστη (Επ. Π. 7 = Κύριλλος δοπττα Ιιιίἱειπιιπι Ιν. ί
125, ΡΟ Ι.ΧΧνΙ. 692, Μυστ. ΠΙ. 31). Η εξήγηση πιδανότατα ὅασίξεται στις συμὅόισεις της αρχαίας πολεμικής και δεν χρειάζεται ναυποδέσουμε ότι ο Πορφύριος επιδυμούσε ακόμη και εδώ να απορρίψει τη δεουργία στο σύνολό της, μολονότι ο ίδιος δεν είχε καμίασχέση με οποιαδήποτε πρακτική που περιλόιμΰανε ςωική δυσία,την οποία καταδίκαξε στο δεύτερο ὅιὅλίο τού ΠερίΑποχής Εμφύ
| 2 /Π/χων (πρὅλ. Επ. Π, 8ρ, Μυστ. ν. Ι, νΙ. Ι). Οι ενστασεις του μαλλοναφορούν την εξήγηση της δεουργίας και τη συνακόλουδη αξία πουτης αποδίδεται και εδώ η στόιση του είναι εξ ολοκλήρου πλωτινική: τέτοιες πρακτικές λειτουργούν μόνο μέσω της κοσμικής συμπόιδειας που ορίςει τον αισδητό κόσμο (Επ. Π. 5α = Μυστ. ΠΙ.27) και δεν μπορούν ως εκ τούτου να επηρεόισουν τις ανώτερεςψυχές των δεών. Το να υποστηρίξει κανείς κατι διαφορετικό οδηγεί στο ὅλόισφημο συμπέρασμα ότι οι δεοί μπορούν να περιοριστούν υπό την πίεση των ανδρώπων, ιδέα την οποία πολεμόι σταδερόι παντού στην Επιστολή." Ο Πλωτίνος είχε κρατήσει παρόμοιαστάση και απέναντι στις λειτουργίες της προσευχής (πρὅλ. σελ.Ι224). Συνόγεται λοιπόν ότι η δέση της δεουργίας είναι πολύ χαμηλότερη απ” ό,τι ισχυρίζονται εκείνοι που την ασκούν και ότι δενμπορεί από μόνη της να φέρει τη σωτηρία· απόδειξη αποτελεί τογεγονός ότι η προφητική δύναμη, η οποία, ισχυρίςεται ο Πορφύριος, είναι καδαρόι ψυχολογικό φαινόμενο, δεν εγγυόιται την ευτυχία (Επ. ΙΙ. ὅρ, 186! = Μυστ. ΠΙ. 24, Χ. 4). Αυτό ήταν το δίλημματο οποίο ο Ιόιμὅλιχος, γράφοντας στο ΠερίΜυστηριων υπό το όνομα του δόισκαλου του Ανεὅώ Αὅόιμμωνα, έπρεπε να λύσει.
2ι. Πρβλ. Επ. ί. 2ο, Π. Θεο, Βεε, ί3ρ = Ευσέβιος ΕΠΥ. ι0. ιι0, Μυατ. |. ι2, Πι. ι7ι8, Ν. ι,νι. 5 κ.ε., νίίί. 8. Για τον Πλωτίνο πρβλ. Ενν. Η. Θ. ι4. ιιι, Ν. 4. 80. 2680 κλπ. Η κατηγορίατου Αυγουστίνου (ΟΠ Χ. ι0) ότι ο ίδιος ο Πορφύριος θεωρούσε τους θεούς υποκείμενουςστον ανθρώπινο εξαναγκασμό πρέπει να αποτελεί παρανόηση.
Ι8Ι
_./",_„..........„
ι
ι·ί| ί
ί
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ΙΠΟι τρεις Υποστάσεις στον Πορφύριο
και ο σχολιαστής του διαλόγου Παρμενίδης
Η κριτική στάση του Πορφύριου απέναντι στη δεουργία ήταναναμενόμενη λόγω της εμπιστοσύνης που μοιραζόταν με το δάσκαλό του στη δύναμη της ψυχής να αυτοαπελευδερώνεται, χάρη στη συμμετοχή της στη Νοητή τάξη, μέσα από την ηδική αρετή και τη φιλοσοφική ενατένιση. Οι κύριες πηγές μας για την ψυχολογική δεωρία του Πορφύριου είναι, πρώτον, κάποιες από τιςΠροτάσεις, δεύτερον, τα αποσπάσματα από το Σύμμεικτα Ζητήματα που σώζονται στον Νεμέσιο και στον Πρισκιανό, τρίτον, οιεπικρίσεις των απόψεών του από τους ύστερους Νεοπλατωνικούς, ιδίως τα αποσπάσματα της πραγματείας Περί Ψυχής τουΙάμὅλιχου. Μπορούμε να ξεκινήσουμε ανακαλώντας ένα σημαντικό χωρίο από το τελευταίο έργο στο οποίο αναφερδήκαμε ότανμιλούσαμε για τον Νουμήνιο (Στοὅαίος Ι. 365. 521· πρὅλ. σελ.689). Θυμόμαστε ότι η άποψη αυτή η οποία επικρινόταν απότον Ιάμὅλιχο περιλάμὅανε δύο αντικρουόμενες και αλληλοσχετιζόμενες δέσεις, που και οι δύο τείνουν να εξαλείψουν τα όρια τωνδιάφορων επιπέδων της μεταφυσικής ιεραρχίας. Η πρώτη υποστήριζε ότι δεν υπάρχει καμία ουσιώδης διαφορά μεταξύ των ποικίλων κατηγοριών ψυχών, αφού όλες περιέχουν το σύνολο τηςΝοητής τάξης μέσα τους, η δεύτερη ότι δεν υπάρχει απόλυτηδιάκριση ανάμεσα στην Καδολική Ψυχή και το Νου. Την εφαρμογή των επικρίσεων του Ιάμὅλιχου στον Νουμήνιο και στονΠλωτίνο την έχουμε ήδη συζητήσει (πρὅλ. σελ. 13940, 155). Καιμολονότι ο Ιάμὅλιχος περιγράφει τον Πορφύριο σαν να έχει δύοαπόψεις, άλλες φορές αποδεχόμενος τις εν λόγω δεωρίες και άλλες φορές απορρίπτοντας τες, είναι οπωσδήποτε η πρώτη άποψη εκείνη που δεσπόζει στα σωζόμενα έργα του Πορφύριου.
Έχει συχνά παρατηρηδεί ότι τα κείμενα του Πορφύριου, όπωςκαι εκείνα των Λατίνων συγγραφέων που ὅασίζονται σε αυτόν,επιδεικνύουν μια αναμφισὅήτητη απλοποίηση του συστήματος
Ι82
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
του Πλωτίνου. Δεν είναι μόνο ότι, σε σύγκριση με τη διάκριση αισδητής και Νοητής πραγματικότητας, οι διακρίσεις μεταξύ τωνΥποστόισεων λαμὅόινουν μια δευτερεύουσα δέση στο έργο του.Πιο κατηγορηματικά, ο Πορφύριος επιδεικνύει μια αποφασιστικήτόιση να καταργήσει κόιδε απόλυτη διόικριση μεταξύ των Υποστόισεων ή, για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του Πογα, να«συμπτύξει» τη μία μέσα στην αλλη. Επί του παρόντος είναι αυτή η «σύμπτυξη» της Ψυχής και του Νου στον Πορφύριο πουμας ενδιαφέρει. Όπως είχαμε υποδείξει, η ρίξα της δυσκολίαςὅρισκόταν στην εγγενή αμφισημία της πλατωνικής αντίληψης γιατην Ψυχή, πρόιγμα που με τη σειρα του συνδεόταν με τη διφορούμενη στόιση του Πλόιτωνα απέναντι στον αισδητό κόσμο(πρὅλ. σελ. 26, 49). Αφενός ο Τῇιιαιος δεωρούσε την ψυχή ενδιόιμεση μεταξύ Νοητού και αισδητού κόσμου και υπεύδυνη για τηνοργόινωση του τελευταίου· αφετέρου ο περισσότερο δυϊστικόιπροδιοιτεδειμένος Φαιδων την προέτρεπε να αποφεύγει το σώμακαι ουσιαστικόι αποδεχόταν την πλήρη συμμετοχή της στη Νοητή τόιξη. Το ότι η τελευταία δα έπρεπε να είχε συγκινήσει τονασκητικών αντιλήψεων Πορφύριο δεν προκαλεί έκπληξη· στηνπραγματικότητα αυτή η αποψη δεσπόξει τόσο στο Αφορμαί προςτα Νοητοι, των οποίων ο κύριος στόχος έχουμε δει πως ήταν η διόικριση μεταξύ των δύο τόιξεων της πραγματικότητας, όσο και ακόμη περισσότερο στα Σύμμεικτα Ζητήματα, όπου η Ψυχή ορίζεταιως μια «νοητή» οντότητα χωρίς προσδιορισμό (πρὅλ. ΝεμέσιοςΦυσ. Ανα 579. 12935 Μειιιιεευ.
Ο στόχος του κυρίως σωξόμενου τμήματος του τελευταίου έργου είναι η ένωση ψυχής και σώματος. Φαινόταν ξεκόιδαρο στουςΝεοπλατωνικούς, σε αντίδεση με τους Στωικούς, ότι μια τέτοιαένωση δεν μπορούσε να είναι όμοια εκείνης μεταξύ δύο σωμόιτων.Διότι αφενός έπρεπε να είναι μια πραγματική ένωση και όχι μιααπλή συμπαρόιδεση° αφετέρου μια επί της ουσίας ένωση μεταξύτων δύο δα κατέστρεφε την ξεχωριστή ύπαρξη της ψυχής καιέτσι δα έκανε ανεξήγητη την κίνησή της έξω από το σώμα στηδιανοητική δραστηριότητα και στα όνειρα. Ο Αμμώνιος Σακκόιςείχε γι' αυτό υποστηρίξει ότι η ένωση των νοητών οντοτήτων με
Ι83
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
το σώμα γίνεται χωρίς ουσιαστική μεταὅολή ή ανάμιξη των νοη
τών από την πλευρά τους, αποφεύγοντας έτσι το παραπάνω δί
λημμα· ως παραλληλισμό χρησιμοποιούσε το παράδειγμα τηςένωσης του φωτός με τον αέρα (Φυσ. Ανδ. 558. 12534), σύγκρι
ση η οποία επαναλαμὅάνεται από τον Πλωτίνο (Ενν. 1. 1. 4. 1218.
Ιν. 3. 22. 17). Και όπως ο δάσκαλός του. έτσι και ο Πορφύριος
χρησιμοποιεί τη νεοπλατωνική «άυλη» ιδέα του φωτός (σχετικάμε αυτήν πρὅλ. παραπάνω σελ. 109) για να υπερασπιστεί την
απάδεια της ψυχής. τουλάχιστον υπό την έννοια ότι η ψυχή εξαι
ρείται από την κατ” ουσίαν μεταὅολή (πρὅλ. σελ. 12831). Όπως
ο Πλωτίνος, έτσι και ο Πορφύριος δεωρεί τα επονομαζόμενα
«πάδη» της ψυχής πραγματικές δραστηριότητες και αρνείταικατά συνέπεια ότι δα έπρεπε η ψυχή να δεωρηδεί πάσχουσα μα
ζι με το έμψυχο σώμα (Φυσ. Ανα. 6ο1. 13740. Αφ. 18. 21).
Εξίσου δεμελιώδης στο έργο Αφορμαί προς τα Νοητά. όπως
ήταν αναμενόμενο, είναι η άρνηση ότι οι ασώματες οντότητεςυπόκεινται σε χωρικούς περιορισμούς· για τον Πλωτίνο. όπως
και για τον Πορφύριο, υπάρχουν «παντού και πουδενά» (Αφ.27, 31, 38). Η «παρουσία» της ψυχής στο σώμα δεν είναι δέμα
χωρικού προσδιορισμού, αλλά έγκειται στη «σχέση» της ψυχής
με αυτό το σώμα. Αν ρωτήσουμε πώς συνίσταται αυτή η σχέση,
η απάντηση δα είναι απολύτως πλωτινική. Πρώτον. το να δηλώ
σουμε ότι η ψυχή «ὅρίσκεται» κάπου είναι ένας λανδασμένοςτρόπος να πούμε ότι λειτουργεί σε εκείνο το σημείο. Δεύτερον,αυτό ὅασίζεται στη συμπεριφορά της. εφόσον οι ασώματες οντό
τητες ὅρίσκονται εκεί όπου δέλουν να ὅρίσκονται (Φυσ. Ανδ. 58
9. 1347, Αφ. 3. 27 κ.λπ.· πρὅλ. σελ. 934. 132 κ.ε.). Η ψυχή είναισυνεπώς παρούσα «μέσα» στο Νου όταν ασκεί την ενορατικήτης διάνοια και «μέσα» στη δική της σφαίρα όταν σκέπτεται εν
νοιακά· αντίστροφα. «κατεὅαίνει στον Άδη» εάν το πνευματικόόχημα στο οποίο έχει προσαρτηδεί εκτραχύνεται τόσο ώστε με
τά το δάνατο του υλικού σώματος ὅυδίζεται στις υποσελήνιες
περιοχές (Αφ. 29). Γιατί είναι η συναισδηματική προσκόλληση
της ψυχής στο σώμα η οποία τη δεσμεύει εκεί, «όπως ο εραστήςδεσμεύεται από το αντικείμενο του έρωτά του» (Φυσ. Ανδ. 59.
184
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
135), και ο σωματικός δόινατος, αν και χωρίζει το σώμα από τηνψυχή, δεν απελευδερώνει απαραίτητα την τελευταία από τηνεπιρροή του σώματος (Αφ. 89, 28).
Το συνακόλουδο δόγμα φαίνεται πως είναι τρωτό σε δύο σημεία. Πρώτον, υπόιρχει το πρόὅλημα το οποίο αναφέρδηκε σεσχέση με τον Πλωτίνο, της εναρμόνισης δηλαδή της απόιδειαςτης ψυχής με την ανόιγκη της για κἀδαρση (πρὅλ. σελ. ΒΟΙ).Δεύτερον, φαινόταν να συναγεται συμπερασματικόι από τη συγγένεια της ψυχής με το Νοητό κόσμο το γεγονός ότι η ένωσή τηςμε το σώμα είναι πλόινη. Φαινόταν λοιπόν απαραίτητο, για νααποφευχδεί ένας δυῖσμός ανεπιδύμητος από έναν Νεοπλατωνικό, να δεωρηδούν τα κατώτερα επίπεδα ύπαρξης απλή ψευδαίσδηση. Έχουμε δει ότι ο Πλωτίνος έδειχνε συχνόι να δεωρεί τηνΨυχή μια απλή εκδήλωση του Νου (πρὅλ. σελ. 1394Ο, 1556) και όιλλη μία πιο ριζική «ψευδαισδησιακή» αντίληψη έχει ανιχνευτεί από τον Πογα σε συγκεκριμένα εδόιφια του Πορφύριου.Το πιο σημαντικό από αυτόι είναι ο ισχυρισμός του ότι μόνοεσφαλμένα ο τόπος ή η σχέση (περιλαμὅανομένης κατ” αναλογίαν της σχέσης προς το σώμα) αποδίδεται στην Πραγματικότητα (Αφ. 4θ)° ο παρηγορητικός λόγος προς τη σύζυγό του σύμφωνα με τον οποίο, παρότι το υλικό του σώμα απουσίαζε, ο πραγματικός Νοητός του εαυτός παρέμενε μαζί της (Π. Μαρκ. νΠΙ)επίσης κινείται προς αυτήν την κατεύδυνση. Εκτός από αυτούςτους υπαινιγμούς, ωστόσο, υπαρχουν ελαχιστα στοιχεία στα αποσπόισματα που μέχρι στιγμής συζητήδηκαν τα οποία να πηγαζουνπέρα από τη διδασκαλία του Πλωτίνου· στην πραγματικότητα δενγνωρίζουμε αν ο Πορφύριος έφτασε μέχρι εκεί όπου είχε φτόισειο Πλωτίνος, όταν σε μια περίπτωση ανυψώδηκε η ψυχή του πέραν του χρόνου. Η αλήδεια είναι ότι τέτοια χωρία αντιπροσωπεύουν μόνο μια πλευρόι της σκέψης του Πλωτίνου· γιατί σε όιλλα χωρία είχε ξεκόιδαρα διακρίνει την Ψυχή από το Νου. Πρέπεινα δυμηδούμε ωστόσο ότι ο Ιαμὅλιχος δεωρούσε πωςο Πορφύριος είχε περισσότερες επιφυλάξεις στο να ενσωματώσει τις δύοΥποστόισεις απ' ό,τι είχε ο Πλωτίνος. Η Πρόταση 5, η οποίαυποστηρίζει την παραδοσιακή πλατωνική όιποψη της Ψυχής ως
φ Ι85
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ενδιαμεσης οντότητας, δεν προτείνει απαραίτητα αυτό, καδώς ο
Πρόκλος διατείνεται ότι ο Πορφύριος το δεωρούσε εφαρμόσιμομόνο στην Ψυχη κατα τη σχέση της με το σώμα και όχι στη δεω
ρητικη της κατασταση (Εις Τιμ. Π. ΙΟ5. 3 κ.ε.). Όπου τα στοιχείαμας δείχνουν φανερό. δισταγμό εκ μέρους του Πορφύριου, είναιαναφορικα με τη σχέση αναμεσα σε διαφορετικές κατηγορίες ψυ
χών, το αλλο ημισυ της δέσης στην οποία επιτίδεται ο Ιαμὅλιχος.Αυτό ανακύπτει προπαντων από τις μαρτυρίες μας οι οποίες
αφορούν τις απόψεις του Πορφύριου για τη μετενσαρκωση, πρό
ὅλημα γύρω από το οποίο οι εσωτερικές έριδες της σχολης είχαντασει στο αποκορύφωμα τους· γιατί ο Νουμηνιος και ο Πλωτίνος,ύμφωνα με την ταση τους να καταργησουν τα όρια μεταξύ των
ψυχικών κατηγοριών (δεῖκη, ανθρώπινη, ςωικη κ.λπ.), δέχονταν τημετενσαρκωση των ανδρώπινων ψυχών σε ζώα, ενώ ο Ιαμὅλιχος,
.ΜΞΜΜἔ
/ εξίσου πιστός στη δικη του αποψη, την απέρριπτε (πρὅλ. παρακατω σελ. 196)." Το ότι ο Πορφύριος έμεινε με το πλωτινικό στρατόπεδο υποδηλώνεται από τη δηλωση του Νεμέσιου σύμφωνα μετην οποία ο Πορφύριος δεωρούσε έλλογες φύσεις τόσο τις ανδρώ
πινες όσο και τις ζωικές ψυχές και αρα μέλη ενός κοινού είδους(Φυσ. Ανδ. 51. ΙΙ7 = ΡΟ ΧΕ. 584)· από την αλλη μερια, ο Αυγουστίνος (ΕἸ) Χ. 30) και ο Αινείας Γαςαίος (ΡΟ ΕΧΧΧν. 893) δηλώ
νουν ότι απέρριπτε τη μετενσαρκωση των ζώων, και ο τελευταίοςσυγγραφέας αποδίδει την ίδια εξηγηση στον Πορφύριο όπως καιστον Ιαμὅλιχο, ότι υπαρχει μια διαφορα ουσίας μεταξύ των αν
δρώπινων και των ζωικών ψυχών (πρὅλ. Ιαμὅλιχος Π. Ψυχ. 375. 248). Ο Ιαμὅλιχος περαιτέρω δηλώνει ότι ο Πορφύριος χαραςε μιαευκρινη διακριση αναμεσα στις λειτουργίες της Καδολικης και των
ατομικών ψυχών, την οποία ο Πλωτίνος και ο Αμέλιος είχαν την ταση να συγχέουν (Π. Ψυχ. 372. 914). Είναι αληδεια ότι ακόμη καιαυτη η διακριση δεν αρκούσε για να ικανοποιησει τον Ιαμὅλιχο·ωστόσο το ότι δεν ηταν απλη συνέπεια της ενσαρκωσης της ψυχης υποδηλώνεται από μια αλλη πρόταση σύμφωνα με την οποία,αντίδετα με τον Πλωτίνο, ο Πορφύριος δεωρούσε ότι ακόμα και
22. Πρβλ. Η. Οὁτιια «Κοιιτιονειεεη υπι αιο Βεειεηννεηαειυπς ἰπι Κεἱεετ:οἰι|ιοηειι Ρίετοηἰειηιιε»,Ηεπηεε 85 0957) 4ι485, μολονότι η ερμηνεία για τον Πορφύριο διαφέρει από αυτόν.
Ι86
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
η ασώματη ψυχή διατηρούσε τη δική της αρμόζουσα δέση (ό.π.457. ΠΒ). Αν αυτό είναι σωστό, αποτελεί μείζονα μετακίνηση απότη δέση του Πλωτίνου κατευδείαν προς εκείνη του Ιάμὅλιχου.
Η εικόνα που προκύπτει για τις απόψεις του Πορφύριου είναισυνεπώς συγκεχυμένη και παρουσιάζει τη δέση του σαν να ήτανίσως λιγότερο συνεκτικά «μονιστική» απ” ό,τι τα σωζόμενα έργατου έχουν οδηγήσει τους μελετητές να συμπεράνουν. Μια τέτοιακρίση πρέπει ωστόσο να αναδεωρηδεί εκ δεμελίων αν ο Πορφύριοςείναι πράγματι ο συγγραφέας των ανώνυμων αποσπασμάτων στοΠαρμενίδης του Ηαάοι, εφόσον αυτά προχωρούν πέρα από τονΠλωτίνο στη «σύμπτυξη ›› του Νου με το Εν. Εν πάση περιπτώσει,ακόμη και αν δεν είναι με ὅεὅαιότητα έργο του Πορφύριου, τααποσπάσματα αυτά ὅρίσκονται έντονα υπό την επιρροή του καιέχουν επιπλέον τη σημασία ότι περιέχουν μερικές από τις ὅαδύτερες σκέψεις της σχολής σχετικά με τη φύση του Ενός ως Απολύτου. Γιί αυτό αξίζει να τις πραγματευτούμε κάπως λεπτομερώς.
Στο Αφορμαί του Πορφύριου το Εν παίζει μικρό ρόλο και ό,τιαναφέρει εκεί γι” αυτό δεν είναι συνολικά έξω από το πνεύμα τουΠλωτίνου· αυτό ταιριάζει, για παράδειγμα. στον ισχυρισμό ότι το Ενπεριέχει τα πάντα «ανεννοήτως και υπερουσίως» (Αφ. ΙΟ· πρὅλ.παραπάνω σελ. ΙΟ?8). Από την άλλη μεριά η Πρόταση ΙΖ υποστηρίζει πιο αποφασιστικά απ” ό,τι είχε υποστηρίξει ο Πλωτίνος ότι τοΕν διαδέτει το δικό του τρόπο ζωής." Τέλος, οι Προτάσεις 25 και 26ασχολούνται με τη δική μας γνώση για το Εν και το λεξιλόγιό τους(για παράδειγμα, η αναφορά της Πρότασης 25 σε μια «μη νόησηανώτερη της Νόησης››) έρχεται πολύ κοντά στη γλώσσα των ανώνυμων αποσπασμάτων. Τα τελευταία αποσπάσματα είναι έξι στοναριδμό και ασχολούνται με διάφορα εδάφια του δεύτερου μέρουςτου Παρμενιδης, τα αποσπάσματα Ι4 ασχολούνται με το Εν τηςπρώτης του υπόδεσης, τα αποσπάσματα 5 και 6 με το Εν Ον τηςδεύτερης υπόδεσης. Από αυτά, το απόσπασμα 3, μια απλή έκδεσηκαι σχολιασμός του Παρμενιδης 14ΙΑ5 κ.ε., μπορεί να παραλειφτεί.Μια παρόμοια δεωρία με εκείνη των αποσπασμάτων συναντάται
23. Για τη στάση του Πλωτίνου στο θέμα τιρβλ. Ενν. ΙΝ. 9. 9. ι7ι8, Υ. 4. 2. ι8ι7, νι. 7. ι7. 9Ἱ4, νι. 8. ιθ. 348.
Ι87
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
επίσης στο Λατίνο χριστιανό θεολόγο Μάριο Βικτωρίνο. Το από
σπασμα Ι ασχολείται με τα προὅλήματα που τίθενται από τοόνομα «Εν» και από την αποφατική θεολογία. Πρώτον, υπαρχειη ανόιγκη να αποφευχθεί η σύλληψη της απόλυτης απλότηταςτου Ενός ως έλλειψης· δεύτερον, υπαρχουν οι αντίθετες παγί
θες, από τη μία μεριόι να αποθοθεί οτιθήποτε στο Εν, από τηνόιλλη να εκληφθούν οι αρνήσεις που χρησιμοποιούνται για το Εν
ως δήλωση μιας απλής κενότητας· ο Μηθενισμός μπορεί να
αποφευχθεί, υποστηρίζουν τα αποσπόισματα, εόιν θυμηθούμεπως είναι η υπεραφθονία του Ενός που έχει θημιουργήσει το σύ
μπαν· για να αποφύγουμε τον αντίθετο κίνθυνο πρέπει να αναλογιστούμε ότι, εφόσον το Εν είναι η αιτία όλων των πραγμάτων,μπορεί να μην ταυτίζεται με κανένα από αυτό. (πρὅλ. Ενν. ΠΙ. 8.
ΙΟ. 2335), έτσι λοιπόν ακόμη και ο όρος Εν αστοχεί ως προς τηφύση του Ενός. Για να συλλόιὅουμε τη φύση του Ενός, λέει τοαπόσπασμα, με όρους που προμηνύουν τη μεσαιωνική ιθέα της«γνωρίςουσας άγνοιας», πρέπει να παραμείνουμε σε μια «πέραν της κατανόησης κατανόηση και μια νόηση που θεν ενορόιταιτίποτα». Μπορούμε συνεπώς να φτασουμε σε «μια όιρρητη
προκατανόηση η οποία απεικονίζει το Εν μέσα στη σιωπή, χωρίς
αντίληψη αυτής της σιωπής ή συνείθηση ότι αποτελεί εικόνα τουΕνός ή γνώση οποιουθήποτε πράγματος», που συνιστόι μια «εικόνα του Αρρήτου το οποίο είναι αρρητα ταυτόσημο με τοἈρρητο». Το απόσπασμα 2 επιστρέφει στη σημασία της φύσηςτου Ενός ως Απολύτου, συγκεκριμένα στο ότι θεν μπορεί να έχειτην παραμικρή σχέση με οτιθήποτε όιλλο.
Το Εν, συμφωνεί το απόσπασμα, θεν ταυτίζεται με το Νου.Δεν θα πρέπει όμως με ὅόιση αυτόν τον ισχυρισμό να περιγρόι
φουμε το Εν ως «διαφορετικό από το Νου», εφόσον η ετερότητα, όπως και όλες οι σχέσεις, συνεπόιγεται την έννοια του ορίου και μπορεί συνεπώς να είναι παρούσα μόνο στα θημιουργήματα του Ενός, όχι και στο Εν καθαυτό. Όπως ο Πλωτίνος, έτσικαι ο σχολιαστής ισχυρίζεται ότι η θημιουργία θεν προσθέτει τίποτα στο Εν, το οποίο θα παρέμενε το ίθιο είτε τα θημιουργήματόι του υπήρχαν είτε όχι, εφόσον διαφορετικα θα έπρεπε να
Ι88
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
ήταν εξαρχής ατελές." Το συμπέρασμό. του ότι το Εν δεν έχεικαμία σχέση με τα υπόλοιπα πράγματα είναι ομοίως μόνο μιαλογική προέκταση των απόψεων του Πλωτίνου· ο σχολιαστής συγκρίνει τις αναφορές του καδημερινού λόγου με την ανατολή καιδύση του ήλιου, οι οποίες εσφαλμένα αποδίδουν τη σχέση μαςμε τον ήλιο στο ίδιο το ουρανιο σώμα. Συνόιγεται ότι δεν μπορείνα υπαρξει καμία σύγκριση μεταξύ του Ενός και των υπόλοιπωνπραγματων και ότι το Εν πρέπει να είναι άγνωστο σέ εμόις, εφόσον το όμοιο γνωρίζει το όμοιο. Παρότι όμως η αποφατική δεολογία μιλόιει για το Εν ως ανύπαρκτο, στην πραγματικότητα, οσχολιαστής υποστηρίζει με όρους που ταιριάζουν όσο τίποτε όιλλο με τις Εννεάδες ότι το Εν είναι εκείνο το οποίο είναι η μοναδική αληδινή Ύπαρξη και τα υπόλοιπα πραγματα (συμπεριλαμὅανομένου και του εαυτού μας) δεν είναι τίποτα σε σύγκριση μεεκείνο. Ο σχολιαστής έρχεται εγγύτερα στον Πλωτίνο αργότεραστο απόσπασμα, εκεί όπου αποδίδει στο Εν μια κατασταση αντίληψης η οποία υπερὅαίνει τη διττότητα υποκειμένου και αντικειμένου και την αντίδεση γνώσης και όιγνοιας (πρὅλ. σελ. ΙΟ56). Και μολονότι εδώ ὅρισκόμαστε μπροστόι στο σπέρμα μιας δετικής ιδέας για το Εν η οποία αντισταδμίςει την αποφατική δεολογία και δείχνει κατευδείαν προς τα αποσπόισματα 5 και 6,προς το παρόν η αποφατική δεολογία υπερτερεί. Είναι καλύτερο, καταλήγει το απόσπασμα, να εγκαταλείψουμε τέτοιους συλλογισμούς παρόι να διακυὅεύσουμε και να μειώσουμε την αξίατης απόλυτης απλότητας του Ενός. Η μεγαλύτερη έμφαση στηναποφατική δεολογία δίνεται, ωστόσο, στο απόσπασμα 4, όπουδηλώνεται ότι το Εν είναι ανώτερο ακόμη και από τις δετικές ὅεὅαιώσεις για το Θεό που ὅρίσκονται στα Χαλδαικά Λόγια.
Τέτοιες ὅεὅαιώσεις, δηλώνει ο σχολιαστής, μπορεί να είναιαληδινές, όμως εφόσον στερούνται οποιαδήποτε επαρκή ιδέα γιατο Εν, δεν καταλαὅαίνουμε με ποιο τρόπο δα μπορούσαν να γίνουν αντιληπτές· γι” αυτόν το λόγο είναι τόσο άχρηστες σ” εμας
24. Το ότι το Εν βρίσκεται εκτός ετερότητας δηλώνεται στην Ενν. ν|. 9. 8. 334· σχετικά μετις μη αντιστρεπτές σιτισκές σχέσεις ιτρβλ. Υ. 5. ι2. 40Θ, νι. Θ. 3. 495ι, επίσης παραπάνωστη σελ. ι07 κ.ε.
Ι89
.ι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
όσο και οι περιγραφές των χρωμάτων σε έναν τυφλό. Επιπλέοναυτοί που τις κάνουν στη συνέχεια υπαναχωρούν και διακηρύσσουν την ανεπάρκεια των ίδιων τους των όρων· συνεπώς ποιος είναι ο λόγος να μαδαίνεις τέτοιες περιγραφές, μόνο και μόνο γιανα τις εγκαταλείψεις αμέσως μετά; Εφόσον το Εν υπερὅαίνει τόσο την ποιότητα όσο και την ουσία, κανένας δετικός όρος δενμπορεί να εκφράσει τη φύση του· γι, αυτό και δεν μπορούμε ναγνωρίσουμε ούτε το Εν καδαυτό ούτε τον τρόπο με τον οποίο οικατώτερες πραγματικότητες απορρέουν από αυτό. Σε τούτο τοριζικά αποφατικό συμπέρασμα η πιο καταφατική δεολογία τωναποσπασμάτων 5 και 6 στέκει σε χαρακτηριστική αντίδεση.
Όπως έχει σημειωδεί, αντικείμενο των δύο τελευταίων αποσπασμάτων είναι η δεύτερη Υπόσταση, το ΕνΟν της δεύτερηςυπόδεσης του Παρμενιδης. Το απόσπασμα 5 δηλώνει ότι το ΕνΟν είναι κατά μια έννοια ταυτόσημο με το πρωταρχικό Εν καικατά μια άλλη όχι. Διότι ως δημιούργημα και απεικόνιση τουΕνός διατηρεί κάτι από τη φύση του τελευταίου· από την άλλημεριά, ως ΕνΟν δεν είναι πλέον το Εν στην αρχικη του καδαρότητα. Η πιο τολμηρή ανάπτυξη του αποσπάσματος ωστόσοεμφανίζεται στην περιγραφή που κάνει (με κάποια επιφύλαξη)του πρωταρχικού Ενός ως Μορφής του Όντος, στο ὅαδμό πουαποτελεί την πηγή του Όντος στην οποία ο Πλάτωνας δηλώνειότι το δεύτερο Εν συμμετέχει. Το Εν ὅρίσκεται πράγματι επέκεινα του Όντος και της Δράσης· εντούτοις, εφόσον είναι ενεργό με το δικό του τρόπο, μπορεί να χαρακτηριστεί ως «Απόλυτο Ον επέκεινα του Όντος». Η επισήμανση του σχολιαστή επιστρέφει στη διάκριση μεταξύ του απαρεμφάτου (το είναι) καιτου αφηρημένου ουσιαστικού (ουσία) και είναι κατά συνέπειαδύσκολο να αποδοδεί. Μπορεί ωστόσο να είναι χρήσιμο εάν δυμηδούμε τη γενικότερη πραγμάτευση των Νεοπλατωνικών γιατις Ιδέες (για παράδειγμα, της Ιδέας του Μεγέδους), οι οποίεςείχαμε δει να αποτελούν τη ὅάση των αναφορών του Πλωτίνουγια το Εν ως την «ενέργεια της σκέψης η οποία δεν σκέπτεται η
ίδια» (πρὅλ. σελ. ΙΟ?8), ιδέα η οποία απηχείται στην περιγραφήτου αποσπάσματος 2 σχετικά με την απόλυτη γνώση του Ενός
Ι9Ο
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
(πρὅλ. επίσης Ενν. ν. 6. 6. 38). Ο Πλωτίνος όμως δεν είχε ποτέ μιλήσει για το Εν ως Απόλυτο Ον· και οποιαδήποτε αμφιὅολία ότι αυτή η ιδέα είναι απολύτως ξένη στον Πλωτίνο διαλύεται από την ανάπτυξη του σχολιαστή στο απόσπασμα 6.
Ακόμη και εδώ, ωστόσο, το σημείο εκκίνησης του σχολιαστήείναι ένα πλωτινικό δόγμα, εκείνο των δύο καταστάσεων τουΝου (πρὅλ. σελ. 14950). Η πρώτη αυτών των καταστάσεων, δηλώνει ο σχολιαστής, ότι δηλαδή υπερὅαίνει τη διακριση υποκειμένουαντικειμένου, είναι ταυτόσημη με το πρωταρχικό Εν. Ηδευτερη κατάσταση, αντίδετα, αυτή που προσιδιάςει στο Νου,δεν είναι πλέον απλή, αλλά αντιστοιχεί στη χαλδαῖκή τριάδα τηςΎπαρξης, της Ζωής (ή της Δύναμης) και του Νου. Ο σχολιαστήςπρολαμὅόινει τον Ιάμὅλιχο συσχετίςοντας κάδε φάση της τριάδας με μια ξεχωριστή στιγμή κατά την ανάδυση της πραγματικότητας από το Εν, συνδέοντας τη Ζωή με την Πρόοδο και τοΝου με την Επιστροφή· αλλά συμφωνεί με τον Πορφὑριο, ενάντια στον Ιάμὅλιχο, κατόι το ότι ταυτίζει την πρώτη στιγμή τηςτριάδας, εκείνη' της Ύπαρξης, με το Εν καδαυτό (πρὅλ. Δαμάσκιος Π. Αρ. Ι. 86. 8ΙΟ, σημειώνεται παραπάνω σελ. 176). (Γι”αυτόν το λόγο, παρότι η ὅαδμίδα ονομάζεται Σταση, η φάση αυτή υπερὅαίνει αυστηρά την αντίδεση Στόισης και Κίνησης.) ΤοΕν και ο Νους καταλήγουν συνεπώς να είναι δύο δρόμοι ενατένισης του ίδιου πράγματος. Και τα αποτελέσματα είναι παραδόξως αντικρουόμενα, ανάλογα με το αν εξετάζουμε το Εν ως προςτην υπερὅατική ή την εμμενή του κατάσταση. Και οι δύο προσεγγίσεις έχουμε δει ότι περιλάμὅαναν την ξένη στον Πλωτίνοδεώρηση του Ενός ως Απόλυτου Όντος. Εάν όμως η πρώτη άποψη (εκείνη των αποσπασμάτων Ι4) υποστηρίζει την έλλειψηπραγματικότητας οποιουδήποτε πράγματος πέραν του Ενός, ητάση των αποσπασμάτων 5 και 6 είναι μάλλον να πραγματευτουν το Εν ως ένα απλό στοιχείο στο Νου καταργώντας έτσι τηνυπερὅατικότητά του. Και στις δύο περιπτώσεις οι συνέπειες γιατη μεταφυσική ιεραρχία του Πλωτίνου είναι εξίσου ολέδριες.
Το ότι η τελευταία άποψη δεν καταργεί στην πραγματικότητατην υπερὅατικότητα του Ενός υποστηρίζεται στο πρώτο μέρος
Ι9Ι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
του αποσπάσματος 6, όπου ο ρόλος του Ενός σε σχέση με τοΝου συγκρίνεται με εκείνη της κεντρικής αντιληπτικής λειτουργίας του Αριστοτέλη έναντι των πέντε αισδήσεων. Η ανεπάρκειαμιας τέτοιας υπεράσπισης της υπερὅατικότητας του Ενός φαίνεται σαφέστατα από το γεγονός ότι η πλωτινική οντότητα τηνοποία δυμίξει πιο πολύ η ανάπτυξη του σχολιαστή δεν είναι τοΕν αλλά η Νοητή Ύλη (πρὅλ. παραπάνω σελ. Πό7)." Δεν δαήταν αλήδεια ωστόσο αν περιγράφαμε τις απόψεις αυτές ωςεντελώς ξένες προς τον Πλωτίνο· διότι ένα αινιγματικό απόσπασμα από τις Εννεάδες (ν. Ι. 7. 56) μοιάξει να περιγράφει το Νουσαν να δημιουργείται από την αυτοδέαση του Ενός, ιδέα η οποίαφαίνεται ασυμὅίὅαστη με την επιμονή του Πλωτίνου σε άλλασημεία σύμφωνα με την οποία το Εν υπερὅαίνει τα δημιουργήματά του και δεν έχει καμία ανάγκη το Νου. Οι τελευταίες δεωρήσεις φαίνεται ότι στρέφονταν συγκεκριμένα ενάντια στηνάποψη του Νουμήνιου σύμφωνα με την οποία οι ανώτερες Υποστάσεις χρησιμοποιούν τις κατώτερες (πρὅλ. σελ. 69), μια ιδέαπου μοιάξει σαφέστατα να συμπλέει με την περιγραφή του Ενόςστο απόσπασμα 6 όπου το Εν φαίνεται να «χρησιμοποιεί» τιςποικίλες λειτουργίες του Νου. Άλλες νουμηνιακές ιδέες στααποσπάσματα είναι, πρώτον. η ιδέα του υπέρτατου Θεού ωςΑπόλυτου Όντος (πρὅλ. Νουμήνιος απ. 26) και ως Ιδέας τηςΔεύτερης Υπόστασης (πρὅλ. απ. 289) και, δεύτερον, η ταύτισητης διάκρισης μεταξύ των δύο πρώτων Υποστάσεων με εκείνημεταξύ του Νου εν στάσει και του Νου εν κινήσει (πρὅλ. σελ.69). Σε όλα αυτά τα σημεία τα αποσπάσματα σηματοδοτούν μιαεπιστροφή από τον Πλωτίνο στο Μεσοπλατωνισμό.
Εντούτοις, όπως έχουμε σημειώσει (σελ. 154), οι παραπάνωδυσκολίες δεν είναι απλώς αποτέλεσμα των προδέσεων του σχολιαστή. αλλά ενυπάρχουν μέσα στην Ιδέα ενός μεταφυσικούΑπολύτου. Συνεπώς τα παράδοξα των αποσπασμάτων Ι4 αποτελούν απαραίτητη συνέπεια του αξιώματος ότι μεταξύ Απολύτου και σχετικού δεν μπορεί να υπάρξει κανένα κοινό μέτρο. Και
25. Πρβλ. επίσης Ηιετ, Ρ|οτ|πιιε: Ντε Ηοαα το Ηεεϋτγ, σελ. 337, μολονότι δεν μπορώ να δεχτώτα περαιτέρω συμπεράσματά του.
Ι92
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
αν προσπαδήσουμε να αποκαταστήσουμε κόιποια σχέση μεταξύτους τονίζοντας τον εμμενή χαρακτήρα του Ενός, κινδυνεύουμενα καταστρέψουμε την υπερὅατικότητόι του. Εν συντομία οι εναλλακτικές λύσεις είναι είτε η αρνηση του κόσμου (απορρίπτονταςοποιαδήποτε πραγματικότητα πέραν του Ενός) ή ένας εμμονοκρατικός πανδεϊσμός, απόψεις εξίσου μοιραίες για το νεοπλατωνικό δόγμα μιας διαστρωματωμένης μεταφυσικής ιεραρχίας. Ταπροὅλήματα που τίδενται από την «αρνητική υπερὅατικότητα»στην αντίληψη του Ενός επρόκειτο να επανέλδουν στον Δαμόισκιο, τον τελευταίο διευδυντή της Αδηνοίίκής Ακαδημίας (πρΰλ
ορφή σε όλο τον ύστερο Νεοπλατωνισμό, του οποίου η γενική από.ντηση ήταν απλώς να τα περιγρόιψει ως μια αναγκαία συνέπειατης όιρρητης φύσης του Ενός, στην οποία η σχολή δα έδινε όλοκαι μεγαλύτερη ὅαρύτητα (πρὅλ. σελ. 240Ι). Η «σύμπτυξη»
σελ. 250), υπήρχαν ωστόσο αναμφίὅολα σε πιο μετριασμένη μ
όμως των Υποστόισεων από τις σχολές του Πλωτίνου? και τουύΠορφυριου, της οποίας οι απόψεις του σχολιαστή ήταν απλώς το πιοακραίο παραδειγμα, φαινόταν να δέτει μια πολύ πιο σοὅαρή απειλήςστα μόιτιας του Ιαμὅλιχου. Ήταν συνεπώς ενόιντια σε τέτοιεςτόισεις_πΟ1›.κατευδύινονταν οι δικές του μεταφυσικέςκαινοτομίες
ΙνΗ αντεπίδεση του Ιἀμὅλιχου· η Ψυχή
και η σωτηρία της
Η αντίδραση του Ιόιμὅλιχου στον τρόπο με τον οποίο πραγματευόταν η Σχολή του Πορφύριου την Πρώτη Υπόσταση δεν ήταν
# ε 2 |απλως για να επαναφερει το Εν στην πλωτινικη του δεση υρόινω της Νοητής τριόιδος· σύμφωνα με τον Δαμόισκιο προχώρησε ακόμη περισσότερο αξιώνοντας μια υπέρτατη αρχήοποία υπερέὅαινε ακόμη και το Εν, μια αρχή την οποία απολεσε απλόι το «Ἀρρητον» (Π. Αρ. Ι. 86. 3 κ.ε.). Αν και δεν μπ
πε
ρούμε να είμαστε σίγουροι για τους λόγους που οδήγησαν τον
ΚΟΩ×
εηηζτταξἶζ
Ι93
Ὁ
51
ι
Η.
Οεκι ί.
..υ>¬»,__„
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
\
Ιόιμὅλιχο, ήταν μόιλλον επηρεασμένος, όπως και ο Δαμασκιος
έχει νόημα μόνο σε αντίθεση με την πολλαπλότητα και ως εκ τού\/ ύστερα από αυτόν (ό.π. Ι. 56), από την αντίληψη ότι η ενότητα
| | | |του ανηκει στη σφαιρα της σχετικής πραγματικότητας. Οι πληρο
φορίες μας σχετικόι με την πραγμόιτευσή του για τη Δεύτερη και
Τρίτη Υπόσταση είναι πολύ πιο εκτεταμένες και αρκούν να τεκ
μηριώσουν την ευθύνη του για τις περισσότερες από τις θεμελιώ
θεις καινοτομίες που συναντάμε στους συγγραφείς της Αθηνοίίκής
και της Αλεξανθρινής Σχολής. Επίσης όμως θεν υπόιρχει καμία
αμφιὅολία ότι οι θεωρίες που προτείνουν αυτοί οι συγγραφείς
ακολουθούν μια θεμελιώδη μεταιαμὅλίχεια εξέλιξη. Λόγω της
απουσίας οποιασδήποτε σωξόμενης μεταφυσικής πραγματείας
του Ιόιμὅλιχου, είναι αθύνατο να είμαστε σίγουροι σε ποιο ὅαθμό
η ύστερη νεοπλατωνική θεωρία είχε προταθεί από τον ίθιο και σε
ποιο ὅαθμό αντανακλόι την παρέμὅαση των θιαθόχων του. Εδώ
θεν θα επιχειρήσουμε αυτό το έργο. Τα τρία τελευταία μέρη του
παρόντος κεφαλαίου θα ασχοληθούν με τις θεωρίες τις οποίες
έχουμε λόγο να θεχόμαστε ως κατόι ὅόιση ιαμὅλίχειες, αν και πολ
λό. στοιχεία από την εξέλιξή τους μπορεί στην πραγματικότητα να
αποτελούν έργο της Αθηνοιίκής Σχολής. Τις θεωρίες που πιθανό
τατα, απ, όσο μπορούμε να πούμε, προέρχονται από την τελευ
ταία σχολή, θα τις κρατήσουμε για το επόμενο κεφαλαιο."Σημείο εκκίνησης πρέπει να είναι για μία ακόμη φορόι το εθόι
φιο του έργου Περί Ψυχής του Ιόιμὅλιχου στο οποίο αυτός επικρί
νει τους προκατόχους του (Στοὅαίος Ι. 365. 5 κ.ε.). Εναντίον τους
ο Ιόιμὅλιχος επιμένει ότι η Ψυχή είναι μια ξεχωριστή αυθύπαρκτη
Υπόσταση, εξαρτώμενη και κατώτερη από το Νου (ό.π. 365. 22
κ.ε.). Με αλλα λόγια δεν αποτελεί ούτε έναν ελλιπή τρόπο ενα
τένισης του τελευταίου ούτε συντακτικό στοιχείο της Νοητής τα
ξης. 'Ετσι ο ορισμός στο Τιμαιος για την Ψυχή ως ενθιόιμεσης αρ
χής αφορόι την ουσιώθη της φύση και όχι απλώς τη σχέση της με
τα σώματα (Πρόκλος Εις Τίμ. Π. ΙΟ5. 15 κ.ε.). Εξίσου ουσιώθης για
28. Η καλύτερη σνόλυση του κατα πόσο η θεωρία του Πρόκλου μπορεί να προέρχεται από
τον !όμβλιχο ή από τον δασκαλο του Πρόκλου Συριονὀ είναι εκείνη του Οοοαε, Ρτοοίυε:
Εωπιεηιε οί Τηεοιοηγ, σελ. ›ο‹ι›ο‹ν.
194
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
το ρόλο της ως μεσολαΰητικής αρχής μεταξύ των δύο κόσμωνείναι η αντίληψη των ύστερων Νεοπλατωνικών σύμφωνα με τηνοποία, μολονότι η ουσία της Ψυχής είναι αιώνια, οι δραστηριότητές της λαμὅόινουν χώρα μέσα στο χρόνο (Πρόκλος ΣΘ 191)·ο Πλωτινος ειχε υποστηριζει ακριὅως το ιδιο για την ανδρωπινη ψυχή (Ενν. Ιν. 4. 15. 1620). Αλλόι για τον Ιόιμὅλιχο και τονΠρόκλο αυτός ο περιορισμός εφαρμόζεται ακόμη και στην ενατένιση των δεϊκών ψυχών (Εις Τιμ. Π. 289. 3 κ.ε. κ.λπ.). Μια περαιτέρω συνέπεια της νέας αντίληψης της Ψυχής ηταν η τροποποίηση του Ιόμὅλιχου στην όιποψη των προκατόχων του ότι«τα πόιντα ενυπόιρχουν στα πόιντα››. Αυτό δα το εξετάσουμελεπτομερέστεροι αργότερα· επί του παρόντος χρειόιςεταιαπλώς να σημειώσουμε ότι ο πλωτινικός Νεοπλατωνισμός φαινόταν στον Ιόιμὅλιχο να είχε δώσει πολύ λίγη έμφαση στο γεγονός ότι μια οντότητα περιέχει το σύνολο της πραγματικότηταςμόνο με έναν τρόπο κατόιλληλο προς τη δική της ατομική φύση(Πρόκλος ΣΘ 1Ο3, 1767· πρὅλ. παρακόιτω σελ. 2012). Ήτανσυνεπώς πλήρως προετοιμασμένος να αποδεχτεί όχι μόνο ότι ηΚαδολική Ψυχή καδρεφτίςει το σύνολο του Νοητού κόσμου, αλλόι και ότι κόιδε ατομική ψυχή εμπεριέχει όλους τους Λόγους οιοποίοι λειτουργούν μέσα στην Καδολική Ψυχή (ΣΘ 1945). Εκείνο που ο Ιόιμὅλιχος και ο Πρόκλος οιπέρριπταν κατηγορηματικόι ήταν η δέση του Πλωτίνου για τον όινδρωπο ως «νοητό κόσμο» (Πρόκλος Εις Παρμ. 930. 26 κ.ε., 948. 14 κ.ε.· πρὅλ. πο.ραπόινω σελ. 122, 125) και αυτό για δύο λόγους. Πρώτον, εφόσον η Ψυχή διακρίνεται από το Νου, οι αρχές τις οποίες δεόιτοιιείναι μόνο Λόγοι, όχι οι υπερὅοιτικές Ιδέες καδαυτές· τις τελευταίες, σε αντίδεση με τη διδασκαλία του Πλωτίνου, καμίαψυχή δεν μπορεί να γνωρίσει εφόσον παραμένει ψυχή (ΣΘ 190.σελ. 166. 20 1)ο‹:1αε)." Δεύτερον και εδώ αγγίζουμε την όιλληδασική διαφωνία με τον Πλωτίνο δεν πρέπει να αγνοήσουμετις διακρίσεις μεταξυ των διοιφορετικων κατηγοριών ψυχων· ηψυχή μας δεν ειναι ομοούσιοι με εκείνες των δεών.
27. 'Ενας σημαντικός περιορισμός εφόσον, όπως θα δουμε, αυτό που δεν επιτευχθεί από τηνίδια τη δύναμη της ψυχής, είναι δυνατόν μέσω της θεουργίας.
195
1ίίι| 2 2 › 2 κ
ακ/¬`_.
_,..„___,...~ε..
ι
1. . . . γ
ἶἑ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Διότι, αν οι δεῖκές ψυχές εξακολουδούν να κατανοούνται σανκαδεμία να ήταν εξαρτημένη από έναν υπερὅατικό Νου απολαμὅόινοντας την αιώνια ενατένιση των Ιδεών, το γεγονός ότι το ίδιοδεν ισχύει και για την ανδρώπινη ψυχή αποδεικνύεται για τον Ιόιμὅλιχο από το ότι οι διανοητικές δυνάμεις του ανδρώπου λειτουρΥ
§\`
ούν μόνο διαμεσολαὅημένα (ΣΘ 111, 175, Εις Τιμ 1. 245. 17 κ.ε.γι, ι,ι¬.„ι.ι± κ.λπ). Για παρόμοιους λόγους, και εξαιτίας της ασυμφωνίας του με
› 2 : ι 2 2ιιιιιλι _ Ι
πμ.../τ
Η
α πλατωνικα κειμενα, ο Ιαμὅλιχος και ολοι οι υστεροι Νεοπλατωίΐψω 1, νικοί εκτός από τον Θεόδωρο Ασιναίο (πρὅλ. παραπόινω σελ. 160)τμ ί^ἔ'ί® ·ι· Ἡ 2 : κ | κ |1 ·°“ γαπερριψαν τη δεωρια του Πλωτινου σχετικα με ένα απτωτο μερος
η.ἦιτης ψυχής (Πρόκλος Εις Ἱιμ ΠΙ. 333. 28 κ.ε., ΣΘ 211, Σιμπλίκιος Π.Ψυχ. 6. 1217· πρὅλ. σελ. 127). Πέρα από το δέμα της απόιδειας τηςψυχής, διέφεραν λιγότερο από τον Πλώτίνο από όσο κανείς δα περίμενε, συμφωνώντας μαζί του στο ότι η συναισδηματική διαταραξη επηρεάζει μόνο τη σχέση σώματος και κατώτερης ψυχής και μόνο εσφαλμένα πιστεύεται ότι επηρεόιζει την ψυχή καδαυτή (Μυστ.1. 1Ο. σελ. 35. 8. κ.ε., Εις Ἱιμ. 111. 330. 9 κ.ε.· πρὅλ. παραπάνω σελ.12831). Παραδέχοντανςωστόσο ότι ολόκληρη η ψυχή μπορούσε ναεπηρεάζεται απόςτο σφάλμα. Και ήταν ουσιώδες για το αυστηρό ιε
“τ ραρχικό σύμπαν του Ιόιμὅλιχου το γεγονός ότι καμία ψυχή ποτέ δεν
ί1
ι
1
εγκαταλείπει την τάξη στην οποία ανήκει. Γι, αυτό και απέρριπτε/ ια ύ | Ι ύ
(Ψ το ὅασικο αξιωμα της δεώρησης του Πλωτίνου σχετικόι μεητη μεἑ"φ τενσόιρκωση, ότι η ανδρώπινηδψυχήύ μπορούσε να μεταμορφωδεί σε. .,.....
ψυχή ζώου (Νεμέσιος Φυσ. Ανδ. 51. 11718 = ΡΟ ΧΕ. 584, Αινείας1 2
3 Γαζαιος ΡΟ ΕΧΧΧν. 893· πρὅλ. σελ. 125, 186)· στην πραγματικοτητα οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί αρνούνταν πλήρως το γεγονός ότι
Μ ζώα έχουν ψυχή με την αυστηρή έννοια του όρου (πρὅλ. ΠρόκλοςΠΘ 111. 128, Π. Κακ. 25. 2234). Ερμήνευαν συνεπώς τις αναφορές του Πλόιτωνα στη μετενσόιρκωση των ζώων είτε απλώς με τησημασία ότι ο φαύλος όνδρωπος αποκτόι ένα ζώώδη χαρακτήρα είτε το πολύ ότι επέτρεπε στην ψυχή του, ενόσω παρέμενε ανδρώπινη, να συσχετίζεται προσωρινόι με ένα σώμα ζώου (ΣαλούστιοςΠ. Θεών ΧΧ. 1, Πρόκλος Εις Ἱιρ. ΙΠ. 294. 22 κ.ε.)." Ανόιλογες28. Μπορούμε να σημειώσουμε ότι το Χαλδσικά Λόγια σπέρριιπσν τη μετεμψύχωση των ζώων (Πρόκλος Εις Πολ 11. 386. 27 κ.ε.).
196
ΠΟΡΦΥΡΧΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
προσπόιδειες έγιναν από τον Ιόιμὅλιχο για να εναρμονίσει τη ὅασική του δέση με το ενδεχόμενο, το οποίο δεχόταν, να μπορεί η ψυχή να ανελιχτεί στη ὅαδμίδα των αγγέλων. Στην πραγματικότητα,υποστήριζε, αυτό δεν συμὅαίνει μέσω των δυνόιμεων της ψυχής ήτης κατοχής όλων των Λόγων, αλλόι διαμέσου της σχέσης της με τιςυπερὅατικές αιτίες. Είναι συνεπώς αποτέλεσμα «της αγαδής προαίρεσης των δεών και της λόιμιμης που μεταδίδεται από αυτούς»(Μυστ: Π. 2). Το ότι αυτό επιτυγχάνεται μέσω της δεουργίας υποστηρίζεται εκτενώς στο ΠερίΜυστηριιων.
Η ανωτερότητα της δεουργίας έναντι της φιλοσοφίας υποστηρίζεται σε ένα περίφημο κεφόιλαιο του ΠεριίΜυστηριων στοοποίο ο Ιόιμὅλιχος αρνείται το γεγονός ότι η σκέψη από μόνη της
ε| ι : ιμπορει να ενωσει το φιλοσοφο με τους δεους (Μυστ. Π. Π). Ηδεωρητική κατανόηση των δυνόιμεων που επικαλείται είναι χωρίαμφιὅολία δευτερευόντως σημαντική για το δεουργό, παραδέχεται ο Ιόιμὅλιχος, αλλόι η ζωντανή ένωση δεν εξαρτάται από αυτήναλλόι από την επιτέλεση των κατόιλληλων τελετουργικών πρακτι ἕι
κών. Η αποτυχία του Πορφύριου να εκτιμήσει αυτό το γεγονοςήταν ο κύριος λόγος για να τον κατηγορήσει ο Ιόιμὅλιχος ότι απέτυχε να κρατήσει τα φιλοσοφικόι προὅλήματα χωριστόι από τα δεουργικόι (πρὅλ. ό.π. Ι. Ζ. σελ. 7. 2 κ.ε.). Η όιποφη του Πορφύριου για τη δεουργία ότι αυτή εξαρταται από τη «συμπόιδεια» πουενώνει τον αισδητό κόσμο ήταν ενδεικτική της ανόιλογης αποτυχίας του να διακρίνει τα συναιτια από τα αληδινόι αίτια της δεουργικής δύναμης, της δύναμης που απονέμεται από τη δεία χόιρη στα τελετουργικόι της και στα συμὅολικόι αντικείμενα που
ιιί
νιΐΰ
<=¬ν¬ε»ιΜε`ωι....„____Ἀ
| μ Βχρησιμοποιουνται (πρὅλ. ΙΙΙ. 267, ν. 7 ΙΟ). Η δυναμη της δεουργίας δεν εμπίπτει συνεπώς μέσα στα όρια του αισδητού κόσμου. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι δεοί μπορούν να εξαναγκαστούν από τους ανδρώπους· ο εζαναγκασμός του ανωτέρου απότον κατώτερο είναι αδύνατος. Η αλήδεια είναι ότι οι τελετουργίες με τις οποίες καλούνται οι δεοί λειτουργούν μόνο δυνόιμειμιας αυδόρμητης προσφορόις εκ μέρους της δεϊκής δύναμης. Καιτο αποτέλεσμα είναι ότι οι δεοί δεν κατεὅαίνουν με τη ὅία στοναισδητό κόσμο, αλλά εξαγνίζουν τους πιστούς και τους ανόιγουν
Ι97
Να...................................«×#°
ι
ί
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
στη Νοητή τόιξη (Μυστ. Ι. 12. 1. 14, ΠΙ. 1618. σελ. 138. 6 κ.ε.
κ.λπ.). Οι αναφορές των ὐστερων Νεοπλατωνικών σχετικα με τηδεία «ὅοὐληση». είναι σημαντικό να σημειώσουμε, δεν υποδηλώ
νουν καμία δεμελιώδη αλλαγή στην ιδέα του Πλωτίνου σχετικόι με
τη δεία δρόιση. Όπως έχουμε δει, ο νεοπλατωνικός «τελετουργισμός» διαφέρει από τον αντίστοιχό του χριστιανικό κατά το ότι
ὅασίςεται αποκλειστικά στους δεμελιώδεις εδραιωμένους από το
δεό κοσμικους νόμους και όχι σε μια υπερφυσική μεσολόιὅηση πόι
ω και πέρα από αυτούς τους νόμους ιδέα τόσο αποκρουστικήτους ύστερους Νεοπλατωνικοὐς όσο και σε όλους τους Ελληνιτικοὐς στοχαστές (πρὅλ. σελ. 17Ο4). Οι Νεοπλατωνικοί ήταν εξί
σου διατεδειμένοι να υποστηρίξουν τις διακρίσεις που έκανε ο
Πλωτίνος αναμεσα στη δεῖκή ὅουληση και την αντίστοιχη ανδρώ
πινη (πρὅλ. σελ. 111 κ.ε.). αρνοὐμενοι ότι η πρώτη περιλαμὅόινειείτε εσκεμμένη δρόιση είτε συνειδητή προσοχή στα δημιουργήματα της." Παρ” όλα αυτόι οι αναφορέςςτους σε «ὅοὐληση» στο σηε ,
μείο όπου ο Πλωτίνος είχε αναφερδεί...αΞτ_λώς_στη δεία «γεννωο
<ΟΟ
ςςδωρίκαςε (πρὅλ. σελ. 113), σηματοδοτούν μια σημαντική αλλδίγή στη
στόιση του ανδρώπου απέναντι στο δείο. Και ακόμη πιο σημαντι
κό ήταν το συμπέρασμά τους, σύμφωνα με την κατώτερη εκτίμηση που είχαν για την ανδρώπινη ψυχή, ότι η σωτηρία δεν ήταν μέ
σα στις δυνόιμεις του ανδρώπου. Η όιρνηση αυτού ήταν ένας από
τους λόγους που ρητόι επικαλέστηκε ο Ιόιμὅλιχος προκειμένου νααρνηδεί ότι η φιλοσοφία μπορούσε να οδηγήσει στη δεία ένωση
(Μυστ. Π. 11. σελ. 97. Ζ κ.ε.). Το Περί Μυστηρίων δείχνει. στην
πραγματικότητα. τόσο ότι ο Ιόιμὅλιχος είχε πλήρη επίγνωση τηςκατηγορίας ότι μετέτρεπε τη σωτηρία σε μια διαδικασία περισσό
τερο μηχανιστική απ” ό,τι ήταν για τους παλαιότερους Νεοπλατωνικούς όσο και ότι αυτό ήταν μακριόι από τις προδέσεις του.
Απεναντίας. το έργο επιδεικνύει μια νέα έμφαση στην ανόιγκη γιαδεία χόιρη, συνδυαςόμενη με μια νέα ταπεινότητα και δεκτικότητα εκ μέρους του ανδρώπου απέναντι στη χόιρη αυτή. Περισσότε
ρα σημόιδια αυτου του γεγονότος δα ὅρούμε στον Πρόκλο.
29. Πρβλ. Μυστ. 111. 17 σελ. 140. 6 κ.ε., Πρόκλος ΠΘ 1. 15 σελ. 74. 17 κε., Εις Τιμ. 1.899. 17
κ.ε.· επίσης παρακατω σελ. 238.
198
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
Ιδιαίτερη προσοχή δίνει το Περί Μυστηρίων στο πρόὅληματης μαντείας, την οποία ο Ιόμὅλιχος διακρίνει σε μια ανώτερηκαι μια κατώτερη μορφή. από τις οποίες αποκλειστικό. η πρώτηενδιαφέρει το δεουργό. Ο Ιόιμὅλιχος ὅασίζεται στην παραδοσιακή διόικριση ανόιμεσα σε «τεχνητή μαντική». η οποία στηρίζεταιστην ανόιγνωση σημείων μέσα στον αισδητό κόσμο (όπως ηαστρολογία ή η αποκρυπτογράφηση των οιωνών). και «φυσικήμαντική» (πρὅλ. Ενν. ΠΙ. Ι. 3. Ι317), με την οποία η ψυχή, απελευδερωμένη από το σώμα μέσα από την προφητική έκσταση ήτα όνειρα, είναι σε δέση να ενατενίσει τις αιτιακές αρχές τουσύμπαντος που περιέχονται μέσα στο Θείο Νου. Η διακριση μεταξύ των δύο είχε αναλυδεί πλήρως από τους Στωικούς, τωνοποίων οι απόψεις εξετάζονται διεξοδικά στο έργο του Κικέρωνα Πε· Πἰνἱπειτἰοπε. Ο Πλωτίνος είχε αφιερώσει πολλές σελίδεςστην τεχνητή μαντική, την οποία είχε εξηγήσει, όπως και οι Στωικοί πριν από αυτόν. με τη δεωρία της «κοσμικής συμπόιδειας»(πρὅλ. σελ. 1223)· για τη φυσική μαντική, από την όιλλη πλευρό., είχε δείξει μικρό ενδιαφέρον, εφόσον ο σκοπός της πλωτινικής ενδοσκόπησης ήταν η ένωση με το Νου και όχι οι προφητικέςενορόισεις. Το κρίσιμο ὅήμα το οποίο γίνεται τώρα από τον Ιόιμὅλιχο είναι να μεταγρόιψει τη φυσική μαντική σε νεοπλατωνικούςόρους συζητώντας την ως αποτέλεσμα της ένωσης της ψυχής μετον υπερὅατικό Νου και να την ταυτίσει, ως τέτοια, με την υψηλότερη, «δεϊκή» μορφή της μαντικής (Μυστ. ΙΙΙ. 3). Η αναξιοπιστία των αποτελεσμόιτων της τεχνητής μαντικής είχε επί μακρόνυπαρξει κοινός τόπος και ο Ιόιμὅλιχος ήταν έτσι σε δέση να τηνταυτίζει με την κατώτερη «ανδρώπινη» μαντική και να την αντιπαραὅόιλλει στην ενορατική ὅεὅαιότητα που επιτυγχάνεται μέσωτην εκστατικής ένωσης με το Νου. Ἀρα ο Πλωτίνος και ο Πορφύριος δικαιολογούνται όταν τονίζουν την κατωτερότητα αυτήςτης μορφής μαντείας· το σφόιλμα τους έγκειται στο ότι την ταυτίζουν με τη δεία μαντική που εφαρμόζεται από τους δεουργούς(Μυστ. ΠΙ. Ι, ΠΙ. 267, Χ. 34). Εζίφσουσπαρζαπλρινητική ήταν ηπρόταση του Πορφύριου σύμφωνα με την οποία η μαντικη αδαραΝφΝυχολογικζοφαινομενο για μια ακομη φορα
Ι99
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Ωιἢβ
Οὐ
εία χάρις είναι απαραίτητη και η ψυχική διάδεση του προφή
η είναι απλό συναίτιο (ΠΙ. Ι. σελ. ΙΟΟ. ΙΟ κ.ε., ΠΙ. 24 κ.λπ.). Ἑναυναφές σφάλμα ήταν η ταύτιση εκ μέρους των ὐστερων Νεο
πλατωνικών του «ειληχότος» δαίμονα του ανδρώπου με ένα μέ
ρος της ψυχής του ή με τον ατομικό του νου (Μυστ. ΙΧ. 8, πρὅλ.Πρόκλος Εις Αλκ. 758 και παραπάνω σελ. ΙΖ1)· εφόσον ο άν
δρωπος δεωρείται ότι δεν έχει πλέον δικό του νου, ένα τέτοιο συ
μπέρασμα από εδὡ και στο εξής είναι αδύνατον. Ομοίως, τώρα
που η δεῖκή μαντική γίνεται αντιληπτή σαν να συνεπάγεται τηνένωση με το Νου, το συμπέρασμα του Πορφυριου ότι η προφητική δύναμη δεν φέρνει πάντοτε την ευτυχία συνιστά για ένανΝεοπλατωνικό αντίφαση (Μυστ. Χ. 4). Τέτοιες ήταν οι συνέπειες για τη σωτηρία του ανδρώπου της νέας αντίληψης του Ιάμὅλιχου σχετικά με την ψυχή. Πρέπει τώρα να εξετάσουμε τις δο
μικές αρχές που διέπουν τη γενική του αντίληψη για το σύμπαν.
νΗ δομή της ύστερης
νεοπλατωνικής μεταφυσικής
Η αντίδεση ανάμεσα στην ιδέα του Ιάμὅλιχου για τον τρόπο σω
τηρίας και σε εκείνη των προκατόχων του είχε πλήρως αναγνωριστεί από τους ίδιους τους ὐστερους Νεοπλατωνικους (πρὅλ.Ολυμπιόδωρος Εις Φαίδ. 123. 36). Μια παρόμοια αντίδεση είναιεμφανής ανάμεσα στην απλή σχετικά μεταφυσική ιεραρχία τουΠλωτίνου και τον πολλαπλασιασμό των Υποστάσεων, που χωρί
ζονται από ακόμη πιο αυστηρές διαιρέσεις στις μεταιαμὅλίχευες σχολές. Πρέπει εντούτοις να δυμηδουμε ότι η «συμπυκνωση»των Υποστάσεων, στην οποία ο Ιάμὅλιχος με τόση σφοδρότητααντιτάχδηκε, ήταν μόνο μια τάση, μολονότι δεσπόζουσα, στα έργα του Πλωτίνου και ίσως επίσης στα έργα του Πορφυριου.Έτσι, παρά τη γενική τάση του συστήματος του Ιάμὅλιχου, πολλές από τις μεταφυσικές του δεωρίες μπορούν να ιδωδοὐν ως
ΖΟΟ
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
απλή συστηματοποίηση και εξέλιξη μέχρι τη λογική τους κατόιληξη ιδεών οι οποίες υπήρχαν ήδη στους προκατόχους τους. Ἑναχαρακτηριστικό παραδειγμα αυτου μπορούμε να δούμε στη δεωρία του Ιόιμὅλιχου σχετικό. με τους «Αμέδεκτους» όρους (πρὅλ.σελ. 2056), δεν ισχυει όμως λιγότερο για τις γενικές αρχές στιςοποίες ὅασιςόταν το σύστημα του. Τρεις από αυτές είναι κεντρικής σημασίας: πρώτον, η Αρχή του Ρεαλισμου, συνέπεια τηςοντολογικής προτεραιότητας των Νοητών αντικειμένων έναντιτων σκεπτόμενων υποκειμένων, δεύτερον, η Τριαδική Αρχή. ὅασιςόμενη από την πλευρά της στον ιαμὅλίχειο Νόμο των ΜέσωνΌρων και, τρίτον, η Αρχή της Αντιστοιχίας, ο νόμος, με τον οποίοπρέπει τώρα να εξοικειωδοὐμε, ότι «τα πόιντα ενυπόιρχουν σταπόιντα, αλλόι το καδένα ανόιλογα με τη φύση του››ἕ®
Μπορουμε να ξεκινήσουμε από την αρχή που αναφέρδηκετελευταία, εφόσον η σπουδαιότητα της δα πρέπει να έχει γίνεισαφής από τα προηγουμενα κεφάλαια. Έχουμε δει ότι στηνπρόιξη μπορεί να εφαρμοστεί είτε «κόιδετα», προκειμένου ναεκφρόισει τη συνέπεια της Αρχής της Πληρότητας συμφωνα μετην οποία κόιδε Υπόσταση εκφραζει την Πληρότητα του Όντοςυπό τις κατόιλληλες συνδήκες (πρὅλ. σελ. Π45), είτε «οριζόντια», προκειμένου να εκφράσει το γεγονός ότι κόιδε μέρος μιαςσυγκεκριμένης Υπόστασης καδρεφτίζει το συνολο της Υπόστασης αυτής (ως εκ τουτου και το σύνολο της Πραγματικότητας)·το καδαρότερο παραδειγμα της τελευταίας εφαρμογής ὅλέπουμε στην πλωτινική ιδέα της Νοητής τόιξης (σελ. 99100· για τονΙόιμὅλιχο πρὅλ. Πρόκλος Εις Τιμ. Ι. 423. 9 κ.ε.). Ομοίως, γιαόλους τους Νεοπλατωνικοὐς κόιδε ψυχή, δυνόιμει της κατοχήςόλων των Λόγων μέσα της, «είναι όλα τα πράγματα, παραδειγματικώς μεν προς τα αισδητόι, εικονικώς δε προς τα νοητόι›› (ΣΘ195). Αλλόι ο μετριασμός, «το καδένα ανόιλογα με τη φυση του»,δεν είναι λιγότερο σημαντικός· καδετί είναι αυτό που είναι διότιμέσα σε αυτό δεσπόζει μια συγκεκριμένη αρχή (ή αρχές). Συνεπώς, αν και ο όινδρωπος περιέχει μέσα του όλους τους Λόγους, η80. Πρόκλος ΣΘ ι08· για τον Ιόμβλιχο πρβλ. ιδιαίτερα Εις Πρ. Ι. 87. 6 κ.ε., 428. 3 κ.ε. κλπ.
ΖΟΙ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
είναι ο Λόγος ακριὅώς του ανδρώπου, και όχι εκείνος του αλό
γου, ο οποίος επικρατεί μέσα του. Ο Πλωτίνος, σύμφωνα με την
όιποφη του Ιόιμὅλιχου, είχε μερικές φορές αποτύχει να επισημόι
νει το τελευταίο σημείο, για παραδειγμα στον εντοπισμό των
Ιδεών καδαυτών, και όχι απλώς των Λόγων τους, μέσα στην
ατομική ψυχή (πρὅλ. σελ. Ι95). Για τον Ιόιμὅλιχο, απεναντίας,
αυτό το οποίο έχουμε μέσα μας είναι απλώς αντιστοιχίες μετα
ξύ διαφορετικών τόιξεων πραγματικότητας και όχι πλέον η όιμε
ση παρουσία της μίας πραγματικότητας μέσα στην αλλη. Γίνε
ται συνεπώς κατανοητό γιατί η Αρχη της Αντιστοιχίας δεωρή
δηκε δεμελιώδους σημασίας για τους ύστερους Νεοπλατωνι
κούς, όχι μόνο στη μεταφυσικη, αλλα, όπως έχουμε δει, επίσης
στη δεουργία και, όπως η τελευταία ενότητα αυτού του κεφα
λαίου δα δείξει, στην εξήγηση των κειμένων.
Περισσότερο σημαντική ωστόσο ήταν η ιαμὅλίχεια αρχή του
Λογικού Ρεαλισμού. Η δεμελίωση αυτης της αρχης ήταν η δεω
ρία, δεμελιώδης στον ελληνικό ορδολογισμό και ισχυρότερα δια
τυπωμένη στο έργο Παρμενίδης του Πλόιτωνα (ΒΖΒΟ πρὅλ. πα
ραπανω σελ. 99), σύμφωνα με την οποία τα αντικείμενα της σκέ
ψης πρέπει να υπαρχουν πρότερα και ανεξαρτητα από το στο
χασμό τους (πρὅλ. Πρόκλος Εις Παρμ. 753. 831, 891901, 1054.
2537). Το ότι η πλωτινικη όιποιμη για τη σχέση του Νου με τα
αντικείμενα του ήταν τουλαχιστον αμφίσημη επί του συγκεκρι
μένου δέματος έχει ηδη σημειωδεί (πρὅλ. σελ. ΙΟΟ1, 1178). Γι,
αυτόν το λόγο, κατέληγε ο Ιόιμὅλιχος, η δέση του Πλόιτωνα δα
μπορούσε να διασφαλιστεί μόνο εόιν το Ον προαγόταν σε υψη
λότερο οντολογικό επίπεδο από το Νου ο οποίος το ενατενίςει
και κατ, αυτόν τον τρόπο η Δεύτερη Υπόσταση δα έπρεπε να δι
αιρεδεί σε Νοητή και Νοερη Τάξη." Γενικότερα, εφόσον είναι ου
σιώδες στην Αρχη του Ρεαλισμού οι λογικές διακρίσεις να υπο
δηλώνουν οντολογικές διακρίσεις και εφόσον ο Νοητός κόσμος
ὅασίςεται σε μια λογικη ιεραρχία πρότερου και ύστερου, ανακύ
πτει ένας επιπλέον λόγος να οριστούν διακρίσεις οντολογικης
Βι. Ποβλ. Πρόκλος Εις Τίμ. Ι. 808. ι7 κε., ΣΘ ιθι· για την ιδέα του Ιόμβλιχου σχετικα με τη
Νοητή Τόξη πρβλ. Εις Τιμ Ι. 230. 5 κ.ε., ΠΘ Ι. ιι. σελ. 52. 2 κε.
202
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
φύσης μεταξύ των μερών της Υπόστασης. Όπως ο Πρόκλος ποι
ρατηρεί, η συνήθης απροθυμία του Πλωτίνου να δεχτεί αυτό τογεγονός ήταν για μία ακόμη φορό. το αποτέλεσμα αδιόικριτηςεφαρμογής της αρχης «τα πόιντα ενυπόιρχουν στα πάντα» (ΠΘΙ. ΙΟ. σελ. 43. Ι6ΖΙ)· εντούτοις αλλού, ιδιαίτερα στην πιο ‹‹ρεαλιστικἠ» πραγματεία νΙ. 6 σχετικόι με τους Αριδμούς, φαινόταννα οδηγείται σε μια πιο «ιεραρχική» αποψη, στη διακριση Είναι,Ζωἠς και Νου και στην επιμονή στην προτεραιότητα του Είναιτόσο έναντι της Σκέψης όσο και έναντι του Αριθμού (ό.π. Ι. ΙΙ.σελ. 50. Ι5 κ.ε.· πρὅλ. παραπάνω σελ. ΙΙ78). Τέτοιες τάσεις στησκέψη του Πλωτίνου ηταν που οι μεταΙαμὅλίχειοι επρόκειτο ναεξελίξουν έως τη λογικη τους καταληξη. Ι
Όπως παρατηρεί ο Α. Ε. Ι..Ιογὀ., η μεταφυσικη τους στόχευεπόινω απ” όλα «να δείξει για ποια πράγματα μπορούσε να ειπωθεί ότι έχουν ξεχωριστή ύπαρξη και ποια ήταν η λογική ιεράρχησή τους››.3Ζ Στο πρώτο ερώτημα η απαντηση τους ήταν ότι θαέπρεπε να διατυπωθεί αξιωματικό μια πραγματικη οντολογικηδιόικριση η οποία να αντιστοιχεί σε κάθε αυθόρμητη διακρισησκέψης, ενώ στο δεύτερο ότι η οντολογικἠ προτεραιότητα αντιστοιχεί στη λογικη προτεραιότητα. Γι) αυτό και οι καθολικότερεςιδέες αποκτούν μια υψηλότερη θέση στη μεταφυσικἠ ιεραρχία,εφόσον (μεταγρόιφοντας τους λογικούς όρους σε οντολογικούς)αποτελούν αιτίες περισσότερων πραγματων και ως εκ τούτουέχουν μεγαλύτερη δύναμη (ΣΘ 25, 57, 60). Γι, αυτό ακριὅώς, γιαπαραδειγμα, το Είναι πρέπει να είναι πρότερο της Ζωής και ηΖωη πρότερη του Νου, εφόσον οτιδηποτε υπαρχει δεν είναι ζωντανό ούτε όλα τα όντα που υπαρχουν μπορούν να σκεφτούν(ΣΘ ΙΟΙ, ΠΘ ΠΙ. Ι26 κ.ε.). Και εφόσον οι καθολικότερες ιδέες είναι επίσης και οι πιο απλές, δικαιολογείται το λογικό συμπέρασμα των Νεοπλατωνικών ότι η απλότητα συνοδεύεται από μεγαλύτερη ισχύ και ανώτερη οντολογικἡ θέση (ΣΘ 6Ι2). Η τελικἠ αναπτυξη αυτών των αρχών θα εξεταστεί σε αναφορόι με τηΣχολη της Αθηνας. Επί του παρόντος πρέπει να τονιστεί ότι η
32. Οετηοτιαηε Ηίετοτγ οί Δειετ Θτεεκ εικί Εετίγ ΜοσΙενε| Ρηϋοεορηχ σελ. 3ι0.
203
<ΞἶΪ
ι;Ι
ΝΕΟΠΛΑἹὉΝΙΣΜΟΣ
ιαμὅλίχεια θεωρία ήταν μια ακραία έκφραση του ρεαλισμού,8νός ρεαλισμού ο οποίος μεταχειριςόταν τις Ιδέες όχι, όπως ο
αριστοτελικός μετριοπαθής ρεαλισμός, ως αρχές που λειτουρΥούν μέσα στα επιμέρους πράγματα (ιυιἰνετεεὐἰει ἱπ τεὸαε), αλλά ως αυθυπόστατες και αυτοδύναμες ουσίες, και ως τέτοιες δενήταν απλώς απαραίτητες για την εξήγηση των επιμέρους πραγμάτων αλλά υπεύθυνες για την αληθινή ύπαρξη των πραγμάτωνκαθαυτών. Κατά συνέπεια το όλο δεν είναι απλώς μεγαλύτεροαπό το άθροισμα των μερών του· πριν από το όλοσταμέρη πρέπει να αξιώσουμε την ύπαρξη ενός ξεχωριστού όλουπριναπόΤαμέρη (πρὅλ. ΣΘ 679, Εις Τιμ. Ι. 4263 κ.ε.). Ἑνα άλλο πολύγνωστό παράδειγμα που δείχνει το ὅαθμό στον οποίο ο ΙάμὅλιΧ
τος και οι διάδοχοί του ήταν αποφασισμένοι να αναπτύξουν αυές τις αρχές ήταν εκείνο του Χρόνου και της Αιωνιότητας. Η
ανάλυση αυτών των εννοιών, καθώς και των αντίστοιχων πλατων ικών κειμένων που τους αφιερώνονταν, έδειξε στον Ιάμὅλιχοότι αυτές οι έννοιες θα έπρεπε να γίνουν κατανοητές ως λογικό.,Κ
ω>1
αι κατά συνέπεια οντολογικά, πρότερες της Ψυχής και του Νου/ αντίστοιχα· γι' αυτό δεν μπορούν πλέον να χρησιμοποιούνται
απλώς ως όψεις αυτών των Υποστάσεων, αλλά πρέπει οι ίδιες ναΏ : : » # |αὅουν τη θεση αυθυποστατων ουσιων (ΣΘ 53, Εις Τιμ. ΙΙΙ. 8
4° πρὅλ. Σιμπλίκιος Εις Φυσ. 792. ΖΟ κ.ε.). Και ο εξαντλητικόςκαι σχολαστικός χαρακτήρας πολλών από τις διακρίσεις τωνύστερων Νεοπλατωνικών είναι εξίσου μπερδεμένος.
Υ
τ
Όπως μπορεί κάποιος να υποπτευτεί και όπως θα δούμε αρότερα, τα κίνητρα των ύστερων Νεοπλατωνικών για όλες αυτέςις διακρίσεις δεν ήταν μόνο μεταφυσικά. Παρί όλα αυτά, κατ”
ουσίαν οδηγούσαν απλώς έναν πλατωνικό Ρεαλισμό ως τα ακραίαλογικά του όρια. Και θα πρέπει να θυμηθούμε ότι ο ρεαλισμόςΤους ήταν λιγότερο ακραίος από εκείνον του Πλάτωνα ο οποίοςπρουποθέτει μια διακριτή Ιδέα για κάθε κοινό όνομα, αποφεύγοντας έτσι μερικούς από τους χειρότερους παραλογισμούς της αρ
Χ
εικής θεωρίας των Ιδεών (πρὅλ. παραπάνω σελ. 456). Η ταύτισηκ μέρους των Νεοπλατωνικών της αληθινής αιτιότητας με τη
δραστηριότητα της Νοητής τάξης (με ὅάση την ενδιάμεση σχέση,
204
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
φυσικα, Νου και Ψυχής) και η συνακόλουδη υποὅαδμιση των μηχανικών αιτιών μέσα στον υλικό κόσμο σε απλόι ‹‹συναίτια››(πρὅλ. ΣΘ 75) είχαν ομοίως τη ρίζα τους στα Φαιδων 98101 καιἸιιιιαιος 46(ζΕ· έχουμε ήδη παρατηρήσει τη σπουδαιότητα αυτήςτης διόικρισης στη δικαιολόγηση της δεουργίας από τον Ιόιμὅλιχο(παραπάνω σελ. Ι97ΖΟΟ). Ίσως όμως η πιο σημαντική εφαρμογήτων παραπανω αρχών ήταν η δεωρία του Ιόιμὅλιχου περί ‹‹Αμέδεκτων Όρων», ένας συνδυασμός, όπως δα δούμε, μιας ὅασικήςπλατωνικής δεωρίας με πλωτινικές ιδέες”
Ουσιώδες στην περιγραφή εκ μέρους του Πλάτωνα της «μέδεξης» των επιμέρους πραγματων στις Ιδέες ήταν το ότι η Υπερὅατική Ιδέα (π.χ. η Ιδέα της Λευκότητας) είναι διαφορετική απότην καδολική έννοια «λευκότητα» η οποία ενυπήρχε στα επιμέρους λευκόι αντικείμενα· αυτό υπονοείται στο διόιλογο Φαιδων καισυνόιγεται αναγκαία από την όιρνηση στο απόσπασμα 52Α απότο Τηιιαιος σύμφωνα με το οποίο οι Ιδέες καδαυτές εισάγονταιστον αισδητό κόσμο. Δικαιολογείται συνεπώς ο Ιόιμὅλιχος να εξαγει από αυτό τα εδόιφια την τριόιδα Υπερὅατική Ιδέα, ΕμμενήΚαδολική Έννοια και Υλικό Επιμέρους, όρους τους οποίους ονόμασε αντίστοιχα Αμέδεκτον, Μετεχόμενον και Μετέχον (ΣΘ 24).Μια ευρύτερη όμως εφαρμογή της δεωρίας προέκυπτε από τηνεπέκταση που έκανε ο Ιόιμὅλιχος του όρου μέδεξη για να περιγράψει γενικότερα τη «διαπότιση» των κατώτερων αρχών απόανώτερες π.χ. των σωμόιτων από τις ψυχές και των ψυχών απότους νόες και από τη συναγόμενη διόικριση μεταξυ Αμέδεκτης(δηλ. Καδολικής) Ψυχής, η οποία δεν είχε σχέση με κανένα επιμέρους σώμα, και των ατομικών ψυχών στις οποίες μετέχουν τασώματα (Εις Ἱιμ. ΙΙ. ΙΟ5. 156 κ.ε.), όπως επίσης μεταξυ του Αμέδεκτου Νου και των Μετεχόμενων Νόων που ενυπόιρχουν στιςατομικές ψυχές." Ο Πλωτίνος, μπορούμε να δυμηδούμε, είχεομοίως εισηγηδεί μια Καδολική Ψυχή η οποία ήταν πηγή προέλευσης όλων των ατομικών ψυχών, συμπεριλαμὅανομένης και της „33. ΣΘ 28, Εις Πσρμ. ι0Θ9. 23 κ.ε.· σχετικα με τον ιόμβλιχο πρβλ. Εις Τιμ Ν. ι05. Ι5 κ.ε.. 240.4 κ.ε., 8ι3. ι5 κ.ε.
34. Εις Πμ Η. 252. 21 κ.ε., 8ι2. 30 κ.ε., Εις Αλκ. 65. ι6 κ.ε.· Πλωτίνος Ενν. νί. 2. 20.
τοε
Α””ΜΜ”`”“”““/Όι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Ψυχής του Κόσμου (Ιν. 3. Ζ. 5 κ.ε. κ.λπ.· πρὅλ. Ιν. 8. 3. 621 καιπαραπάνω σελ. ΙΖΙ). Αυτό που ο όρος Αμέδεκτον φαίνεται ωστόσο να αρνείται είναι η έμφαση που έδινε ο Πλωτίνος στο γεγονόςότι η Νοητή τόιξη ενυπόιρχει στον υλικό κόσμο (Ενν. νί. 4. 3
κ.λπ.). Είναι περιττό να πούμε ότι ο Ιόιμὅλιχος δεν επιδυμούσενα επανεισαγόιγει μια χωρική διόικριση αναμεσα στις δύο πραγματικότητες· επιπρόσδετα δα δούμε τη Σχολή των Αδηνών, ανόχι τον ίδιο τον Ιόιμὅλιχο, να αναπτύσσει τη δική της, μολονότιπλήρως μη πλωτινική, δεωρία της δείας εμμένειας (πρὅλ. σελ.2468). Αυτό που ο Ιόιμὅλιχος πραγματικό. επιδυμούσε να τονίσει ήταν το γεγονός ότι η λειτουργία των Αμέδεκτων Όρων στιςκατώτερες πραγματικότητες είναι μόνο έμμεση, μέσω της μεσολόὅησης των Μετεχόμενων Όρων τους οποίους δημιουργούν.Έχουμε στην πραγματικότητα μία ακόμη περίπτωση όπου η δεωρία του Πλωτίνου δα μπορούσε να αναπτυχδεί προς την κατεύδυνση μιας μεγαλύτερης έμφασης είτε προς στην εμμένεια τουΝοητού κόσμου είτε στην υπερὅατικότητα και, όπως πάντα, η τόιση του Ιόιμὅλιχου είναι προς την τελευταία κατεύδυνση (πρὅλ.Εις Τιμ. Π. 3Ι3. 15 κ.ε.). Μια τελική συνέπεια της δεωρίας είναι ηδιασάφηση της δομής της Δεύτερης και της Τρίτης Υπόστασηςως πολλαπλότητας Μετεχόμενων όρων που χαρακτηρίζεταιποικιλότροπα ως «τόιξις», «σειρόι››35 ή «πλήδος›› με την καταλληλη ιεραρχηση μεταξύ τους, έχοντας όμως κοινή προέλευσηαπό το μοναδικό Αμέδεκτο Όρο (ή «μονόιδα››) στην κορυφή αυτής της ιεραρχίας (ΣΘ 212, ΙΟΟ· πρὅλ. Εις Τίμ. Π. 240. 4 κ.ε.).Ἑμενε στην Αδηναϊκή Σχολή να επεκτείνει την αρχή και στηνΠρώτη Υπόστοιση, μέσα από τη δεωρία των Θεϊκών Ενόιδων.
Τα χαρακτηριστικά του συστήματος του Ιόιμὅλιχου τα οποίααναδύονται ακριὅώς μέσα από την περιγραφή της μέδεηης είναισυνεπώς, πρώτον, η ώδηση έως τη λογική τους απόληξη ιδεώντων προκατόχων του κατόι τρόπο ώστε να πολλαπλασιόιςει ταοντολογικόι επίπεδα και να διασφαλίζει τη δεία υπερὅατικότητα,
35. Σύγχυση μπορεί εντούτοις να προκαλεί τσ ότι και οι δύο παραπανω όροι μπορούν επίσηςνα εφαρμοστούν στις κάθετες σειρές που σχηματίζουν σι αντίστοιχες ατομικές αρχές (δηλ.νουςψυχήσώμα) μέσα στις διαφορες τόξεις.
206
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
δεύτερον, η υποστασιοποίηση της γενικής έννοιας της «Ψυχής»ως Αμέδεκτης Ψυχής, τρίτον, η συγχώνευση αυτού που δα μπορούσε να δεωρείται λογικό πρόὅλημα, η σχέση μεταξύ επιμέρους πραγμόιτων και Ιδεών, με το οντολογικό πρόὅλημα της σχέσης Ψυχής και σώματος. Η τελευταία σχέση είναι ωστόσο πιοπολύπλοκη απ” ό,τι η πρώτη, διότι για τους Πλατωνικούς, σεαντίδεση με τους Αριστοτελικούς, η ψυχή δεν είναι η ενδιόιδετημορφή του σώματος (‹‹εντελέχεια››), αφού, εόιν ήταν, δεν δα είχε τη δυνατότητα της χωριστής ύπαρξηςἔό Αυτό που για ένανΝεοπλατωνικό αντιστοιχεί στην αριστοτελική εντελέχεια είναιμόιλλον η ενδιόιδετη ζωή του σώματος, την οποία η σχολή, όπωςέχουμε δει, δεωρούσε είδωλο που προὅόιλλεται από την ίδια τηνψυχή (πρὅλ. σελ. 1289). Έτσι, στην ανόιλυση της σχέσης σώματοςψυχής πρέπει να αναγνωρίσουμε τέσσερις όρους αντί τρεις,διακρίνοντας την ατομική ψυχή, η οποία ως αυδυπόστατη ουσίαμετέχει στο σώμα χωρίς να χόινει τη χωριστή της ύπαρξη (χωριστός μετεχόμενη), από το είδωλό της ή την «έλλαμψη», η οποίαδεν μετέχει (πρὅλ. Πρόκλος ΣΘ 64, 812, Εις Τίμ. Ι. 360. 28κ.ε.). Αυτό φυσικό. αποτελεί απλώς τυποποίηση μιας δεμελιώδους πλωτινικής και πορφύρειας αρχής (πρὅλ. σελ. 1834)· ούτεη αντίστοιχη διακριση του Ιόιμὅλιχου ανόιμεσα στον αυδυπόστατο Νου και την «εικόνα» του στο επίπεδο της Ψυχής (π.χ. τωνγνωστικών δυνόιμεων της Ψυχής) είναι κατι περισσότερο από αυτό. Μια ξένη στον Πλωτίνο νότα εμφανιζόταν μόνο με την επιμονή του Ιόιμὅλιχου ότι μερικόι σώματα, εκείνα των ζώων και τωνφυτών, δεν διέδεταν καμία δική τους αυδυπόστατη ψυχή, αλλόιμόνο μια εικόνα της (πρὅλ. ΠΘ ΠΙ. 128, Π. Κακ. 25. 2234) καιότι η ανδρώπινη ψυχή διέδετε κατόι παρόμοιο τρόπο μια εικόνατου Νου (Πρόκλος Εις Κρατ. ἰ.ΧΙν. 28. 226, πρὅλ. Εις Αλκ.247. Ι2). Και αν αναλύσουμε τον όρο αυδυπόστατος, ο οποίοςεφαρμόζεται από τους ύστερους Νεοπλατωνικούς στις ασώματες ουσίες, δα δούμε ότι αφενός χρησιμοποιείται για να ορίσει
36. Τις ιτεριτιλοκές που εγείρονται από το λειποφυές, αοτρικό σώμα της ψυχής το οποίο,όπως έχουμε δει, ο Ιάμβλιχος το θεωρούσε αθάνατο (ιτρβλ. σελ. ι80 σημ. 20), πρέπει να τιςπαρακόμψοιιμε.
207
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
τη νεοπλατωνική αντίληψη αυτών των ουσιών ενάντια στις αντιλήψεις των άλλων σχολών, αφετέρου σηματοδοτεί μια δεμελιώδη απόκλιση μεταξύ των ίδιων των Νεοπλατωνικών.
Το πρώτο σημείο μπορεί να διευκρινιστεί αν εξετάσουμε τηναμφισημία του όρου, η οποία εμποδίζει τη μετάφρασή του απόένα και μοναδικό ισοδυναμό του· ενώ η έννοια «αυδυπόστατο» τονίζει την ανεξαρτησία των ψυχών και των νόων απέναντι στο σώμα, το νόημα της συσχετιζόμενης έννοιας του «αυδυπόστατου»συνιστά τη δεμελιώδη αρχή της δεωρίας της απορροής (πρὅλ.
Μ σελ. 1156)· συμφωνα με αυτή μια ασώματη ουσία, μολονότι προιιττιτι σε νέέί σλαμὅάνει την απόλυτη αρχή της από μια ανώτερη πηγή, παρ,
Ν χ ξδαχτ #=>Χει±® ” ολα αυτά εμμένει η ίδια να «καδορίζει τη συγκεκριμένη δύναμη η* Ϊ? οποία δα ενεργοποιηδεί μέσα στον εαυτό της››" και έτσι συμμετέ
.. „^ζ§ ἑμ„:η
ἐξ* ίχει η ίδια στη δημιουργία της (παρότι η συνολική υπαρξη του σώΚλ.3*×.ἐἐ×ι ηὶ ἔν ἶἕιτξὲ ® | κ κ 2 38
Ώ” β·¿;ιιι. _ ςινηἰι ματος καδοριζεται απο εξωτερικές αιτιες). Υπό αυτήν την έννοιαγω ,Ψ ,ἔνωχῖἔγο πρόδηλος στόχος της δεωρίας ηταν ο Χριστιανισμός (πρὅλ. σελ.„Έ,Μ Μι, γζιγ ιιζ7Ζ)° και, εφόσον ήταν δεμελιώδες στη νεοπλατωνική σύλληψη της
” λ δ 2 2 | 2 1 2. ‹ι
ιδέασε Ψυχης οτι η τελευταια μετεχει στην αδανασια συμφωνα με τους
δικούς της όρους, είναι απόλυτα φυσική η πραγμάτευση του Πρόκλου (ΣΘ 4051) να προσπαδεί να συνδέσει τα σημαντικότερα καισπουδαιότερα επιχειρήματα του Πλάτωνα σχετικά με το δέμα.
Ένας κύριος στόχος της μεσοπλατωνικής παράδοσης ήταν ναεπαναδιατυπώσει τα καδόλου συνεκτικά επιχειρήματα των διαλόγων Φαιδων και Φαίδρος σε μια πιο συστηματική και λιγότερο τρωτή μορφή. Τα αποτελέσματα τίδενται με τον πιο εύχρηστο τρόποστην πρώιμη, εξαιρετικά «σχολαστική» πραγματεία του Πλωτίνου Ιν. 7 σχετικά με την Αδανασία, της οποίας τα επιχειρήματαεπαναλαμὅάνονται με σχετικά λίγες τροποποιήσεις από τον Αυγουστίνο και άλλους συγγραφείς και γίνονται έτσι κοινό κτήματης ευρωπαικής μεταφυσικής παράδοσης. Ίσως το πιο σημαντικό από αυτά ήταν η ιδέα της ψυχής ως αυτοκινούμενης στο χωρίο 2456 του διαλόγου Φαιδρος και ως εκ τουτου έμφυτα προικισμένη με ζωή (μια εξέλιξη του διαλόγου Φαιδων ΙΟ56· πρὅλ. Ενν.
37. Οοααε, Ε|ετηεηΙε οί Τ|·ιεο|ορν, σελ. 224.
38. ΣΘ 40ι, Εις Πρ. Πι. 39. 25, 2ι0. 302, Συριανός Εις Μεταφ. ιιθ. Θ7, ι87. 6Θ.
208
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
Ιν. 7. 9, Πρόκλος ΣΘ 456), καδώς και το επιχείρημα στο Φαιἰδων 78Β σύμφωνα με το οποίο η ψυχή είναι αμέριστη, συνεπώςκαι ακαταλυτη (πρὅλ. Ενν. Ιν. 7. Ι2. 1219, ΣΘ 479). Η εξαρτηση της νεοπλατωνικής έννοιας του αυδυπόστατου από τη δεωρία της αυτοκίνησης του Πλατωνα είναι αρκετό. ευκρινής· η τροπή όμως που δίνουν στο επιχείρημα του Φαίδων είναι πολυπλοκότερη. Το ότι οι αυλες ουσίες πρέπει να είναι αδιαίρετες συναγόταν για έναν Νεοπλατωνικό από τη δύναμη της αυτοδέασήςτους· γιατί όπως ο Πλωτίνος, απαντώντας στη σκεπτικιστικήπρόκληση, είχε υποστηρίξει, μόνο τα όντα τα οποία είναι πλήρως αμέριστα είναι ικανόι για μια τέτοια ενατένιση (πρὅλ. σελ.578). Γι” αυτό, υποστήριζε ο Πορφύριος, η αυτογνωσία είναι δυνατή μόνο σε δυνόιμεις όπως ο Νους, οι οποίες δεν έχουν σωματικόι σύστοιχα και είναι ως εκ τούτου απολύτως ελεύδερες απόχωρικές διαιρέσεις (Αφ. 41· πρὅλ. Πρόκλος ΣΘ 1516). Ένα κριτήριο συνεπώς προσφερόταν για τη διόικριση εκείνων των ικανοτήτων οι οποίες ανήκουν στην αυδυπόστατη ψυχή από εκείνες,όπως η αισδητηριακή αντίληψη, που χρειαζονται ένα εξωτερικόαντικείμενο και/ή ὅασίζονται σε σωματικό όργανα. Και χρειαζόταν μόνο η πρόσδεση ενός νόμου σύμφωνα με τον οποίο μιαοντότητα επιστρέφει στην ενατένιση της αιτίας της (πρὅλ. παραπανω σελ. 1156) για να αποδειχτεί ότι μια αυδυπόστατη οντότητα πρέπει να είναι επίσης αιτία του εαυτού της (πρὅλ. ΣΘ 423). Εδώ όμως αγγίζουμε για μία ακόμη φορα τις εσωτερικές διαμόιχες των Νεοπλατωνικών. Γιατί μολονότι στη Σχολή του Πορ
Β.0
φύρισυ ο όρος αυῦυπόστατος φαίνεται πως σήμαινε ότι οι κατώἔτερες Υποστόισεις αποτελούν αυτοεκδήλωση των ανώτερων)Υποστόισεων,39 για τον Ιόιμὅλιχο είχε ακριὅώς την αντίδετη σηλφμασία, ότι η Ψυχή είναι αφ" εαυτού της μια αυδυπόστατη Ύπαργξη, εξαρτώμενη πρόιγματι από το Νου, αλλα με κανένα τρόπομια απλή «εκδήλωση» του τελευταίου. Εξ ου και η εφαρμογήαπό τον Ιόιμὅλιχο του όρου αυτοτελής στην ψυχή ως ένστασηΠΠ39. Αιιτό προκύπτει από τον Μαριο Βιισωρίνο· πρβλ. Ηεόοι, Ροτρηντε οι νίοτοτὶπμε Ι, σελ297880. Ο όρος αυθυπόσιατος δεν σιιναντόται στα σωζόμενα μας ελληνικό κείμενα πριναπό τον Ιόμβλιχο (παρατίθεται από τον Στοβαίο Εκλ. Π. ι74. 22), ο Πορφύριος όμως (Π. Φιλαπ. ί8) χρησιμοποιεί αντίστοιχη ορολογία για το Νου.
209
/
ΝΕΟΠΑΑΤΟΝΙΣΜΟΣ
προς τη «σύμπτυξη» των δύο Υποστόισεων (Π. Ψυχ. 365. 256) εκ
μέρους των προκατόχων του. Αιτία αυτής της απόκλισης ήταν
φυσικα η ενδιόδετη αμφισημία της έννοιας, που ήταν κοινή σε
όλους τους Νεοπλατωνικούς, της διττής καταγωγής των Νοητών
οντοτήτων, από μια υπερὅατική πηγή και από τον εαυτό τους ακόμα ένα δόγμα που καλούσε σε αντιτιδέμενες αναπτύξεις ανόι
λογα με τις ιδιοσυγκρασιακές κλίσεις του φιλοσόφου.
Μέχρι στιγμής οι μεταφυσικές δεωρίες του Ιόιμὅλιχου έχουν
παρουσιαστεί κυρίως ως εξέλιξη της πρώιμης πλατωνικής παρόι
δοσης. Αλλόι δεν είναι λιγότερο φανερό ότι τα κίνητρα πίσω από
πολλές δεωρίες είναι τόσο δρησκευτικόι όσο και μεταφυσικό·
έχουμε δει, για παραδειγμα, την αντιχριστιανική προέλευση της
έννοιας του αυδυπόστατου και τη δεουργική εφαρμογή της Αρχής
της Αντιστοιχίας. Ένα όιλλο χαρακτηριστικό παρόιδειγμα προ
σφέρει η υποστασιοποίηση του Χρόνου και της Αιωνιότητας από
τον Ιαμὅλιχο· στα Χαλδαικά Λόγια ο Αιώνιος Χρόνος (αιών) είχε
δεωρηδεί οντότητα (ὅόισει του Περσικού Ζερὅόιν) και δινόταν
επωδή για την επίκλησή του (Πρόκλος Εις Τίμ. ΠΙ. ΖΟ. 22 κ.ε.). Ο
πολλαπλασιασμός των Υποστόισεων από τον Ιόιμὅλιχο επέτρεψε
στον ίδιο και στους συνεχιστές του να ὅρουν χώρο για όλες τις
οντότητες, ελληνικές και ανατολικές, των οποίων τη λατρεία επι
δυμούσαν να ενισχύσουν. Αυτό ωστόσο δεν σημαίνει ότι η μετα
φυσική τους ήταν απλό προκόιλυμμα της δρησκείας τους· γιατί,
εφόσον ήταν αξίωμα για όλους τους Νεοπλατωνικούς ότι δεν
υπήρχε καμία σύγκρουση μεταξύ των δύο, δεν έχει σημασία να
αναρωτηδούμε ποιο από τα δύο δεωρείται σημαντικότερο (μολο
νότι, όπως δα δούμε, σε μερικές περιπτώσεις το ένα έπρεπε να
δυσιαστεί χόιριν του όιλλου). Η συνύφανση των δύο πηγών
έμπνευσης και οι περιπλοκές στις οποίες οδηγούσαν δα γίνουν
ακόμη εμφανέστερες αν εξετάσουμε την Τριαδική Αρχή του Ιόιμ
ὅλιχου και το Νόμο των Μέσων Όρων στον οποίο αυτή ὅασιςόταν.
Το γεγονός ότι η πραγματικότητα έχει τριαδική δομή ὅεὅαιωνό
ταν ρητόι, όπως έχουμε σημειώσει, στα Χαλδαικά Λόγια (πρὅλ. σελ.
1756). Και συγκεκριμένες εφαρμογές αυτής της αρχής είναι με
αφδονία διαδέσιμες στις φιλοσοφικές και μυδολογικές πηγές των
ΖΙΟ
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
Νεοπλατωνικών· διότι ο γενικός δαυμασμός του αριδμού τρία ήταντόσο έντονος στους Έλληνες όσο και σε πολλούς αλλους λαούς. Ηπραγμόιτευσή μας δα δείξει παραδείγματα από τον Πλόιτωνα, τονΠλωτίνο, τα Χαλδαικά Λόγια, ακόμη και από τον Αριστοτέλη,όπως επίσης από τη μυδολογία. Και δεν χρειόιςεται να πούμε ότι οΙόιμὅλιχος και οι συνεχιστές του δεν ήταν λιγότερο οξυδερκείς στονα ανακαλύπτουν καινούργιες τριόιδες και να εξόιγουν αναλογίεςανόιμεσα σε φαινομενικόι όισχετες τριόιδες από όιλλα πεδία. Ένασχετικό απλό παρόιδειγμα είναι η τριαδική κατόιταξη από τον Πρόκλο, στο πρώτο ὅιὅλίο της Πλατωνικής Θεολογιας, των δεῖκών χαρακτηριστικών που παρατίδενται σε διόιφορους πλοιτωνικούς διοιλόγους· για παραδειγμα, στο Φαιδων 8ΟΑΒ αποδίδονται δύο τριόιδες (δείοαδόινατονοητό και μονοειδέςαδιόιλυτοταυτόν), όπουσχετίζονται τόσο μεταξύ τους όσο και με την κύρια τριόιδα ΕίναιΖωήΝους (ΠΘ Ι. 267). Τέτοιες αντιστοιχίες ήταν ὅέὅαια ζωτικήςσημασίας εόιν οι διόιφορες τριόιδες επρόκειτο να ενοποιηδούν σεένα ενιαίο σύστημα, μολονότι ο αναγνώστης συχνόι δα ανακαλύψειμόνο τις πιο μακρινές «οικογενειακές ομοιότητες», αν υπαρχουν,μεταξύ τους. Μια προειδοποίηση πρέπει επίσης να γίνει απέναντισε κόιδε προσπόιδεια αντιστοίχησης των νεοπλατωνικών τριόιδωνμε το εγελιανό τριαδικό σχήμα δέσηαντίδεσησύνδεση, παρότι οίδιος ο Χέγκελ αναγνώριςε το χρέος του στον Πρόκλο και παρότιτο φιλοσοφικό σύστημόι του μπορεί να λειτουργήσει με κόιποιεςαπό τις νεοπλατωνικές ομαδοποιήσεις, ιδιαίτερα της τριόιδας τουΦίληὅος Όριο, Ἀπειρο και η Μίξη των δύο (πρΰλ. σελ. 237). Ηδεμελιώδης διαφορόι των δύο σχημόιτων είναι ότι στον Εγελιανισμό είναι ο τελικός όρος της τριόιδας ο οποίος συνδέτει τις δύοπροηγούμενες, ενώ η έμφαση των Νεοπλατωνικών πέφτει στο ρόλο του μέσου όρου ως μεσολαὅητικού κρίκου ανόιμεσα στα δύοόικρα (πρὅλ. ΠΘ ΠΙ. Ι234).4® Αυτό είναι συνέπεια του Νόμου των
40. Ο Πρόκλος παραδέχεται, ωστόσο, ότι ο καθε όρος μιας τριόδας συνδέει με το δικό τουτρόπο τους δύο όλλους όρους της (ΣΘ ΜΒ). Το σχήμα του Χέγκελ έχει πιθανότατα επηρεαστεί από την κυριαρχία της τριαδας του έργου Φιληβος στην Πλατωνική Θεολογια ΙΙΙ· πρβλ.το έργο του Δεσιυτεε οη Με Ηἰετοτγ οίΡπϋοεορίτν (μεταφραση στην αγγλική γλώσσα Ηειαετιεαπό Θιιπεοπ) τομ. Η, σελ. 4409. Μια όλλη τροποποίηση του νεοπλατωνικσύ σχήματος εμφανίζεται στις τριαδικες ομαδοποιήσεις της αναγεννησιακἠς τέχνης (πρβλ. παρακατω σελ. 288).
ΖΙΙ
..μινι¬.ι.„..„.Μια...“ΚΩ
Κε
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Μέσων Όρων του Ιάμὅλιχου, μιας αρχής μεγάλης σημασίας ακόμηκαι πέρα από τη συμὅολή του στο πρόὅλημα που μας απασχολεί.
Η ουσία του συγκεκριμένου νόμου είναι ότι δύο ανόμοιοι μεταξύ τους όροι πρέπει να συνδεδούν από έναν ενδιάμεσο όρο ο
οποίος δα έχει κάτι κοινό με καδέναν από αυτούς." Παραδείγματα από τους πλατωνικούς διαλόγους περιλάμὅαναν το ρόλοτων δαιμόνων ως ενδιάμεσων οντοτήτων μεταξύ δεών και ανδρώπων" και, ακόμα σημαντικότερο, της Ψυχής ως ενδιάμεσηςαρχής μεταξύ αιωνιότητας και χρόνου και μεταξύ Νοητού καιαισδητού κόσμου (Πλάτωνας Τιμαιος 35Α, Πρόκλος ΣΘ 1067,190Ι). Από μεταφυσική πλευρά, ο νόμος είναι ταυτόσημος μεό,τι είχε ονομαστεί Αρχή της Συνέχειας, η δεωρία σύμφωνα μετην οποία δεν υπάρχει καμία ακαριαία μετάὅαση από μια τάξηπραγματικότητας σε άλλη (πρὅλ. Ενν. ν. 2. 2. 269, ΠρόκλοςΠε Ρτον. 20. 1634). Η σημασία της ως συνέπειας της Αρχής τηςΠληρότητας φαίνεται καδαρά στο έργο του Εονεῇογ Τιε ΟτεετΠιεἱπ οί Βεἰηἔ· συνοψισμένο στο σχολαστικό απόφδεγμα «ηφύση δεν κάνει άλματα», επρόκειτο να κυριαρχήσει στη δυτικήσκέψη, ιδιαίτερα στη ὅιολογία, για περισσότερο από χίλια χρόνια οδηγώντας μεταξύ άλλων στην αναξήτηση «χαμένων συνδέσεων» μεταξύ των ειδών. Και αποτέλεσε σαφώς έναν ισχυρότατο παράγοντα στο μεταιαμὅλίχειο πολλαπλασιασμό των Υποστάσεων οδηγώντας, όπως αναπόφευκτα έγινε, στην αναγνώρισηκαινούργιων ενδιάμεσων όρων που κανείς προηγουμένως δενυποιμιαξόταν. Ο ρόλος της παραπάνω αρχής είναι κατά συνέπεια εξαιρετικά ποιράδοξος· γιατί, ενώ προσφέρει μια σύνδεσηανάμεσα σε δύο αντίδετα άκρα, ένας ιαμὅλίχειος Μέσος Όροςταυτόχρονα παίξει τον αντίδετο ρόλο κρατώντας αυτά τα άκρασταδερά χωρισμένα. Η λειτουργία του είναι, με άλλα λόγια,αφενός να εξασφαλίσει τη δεία υπερὅατικότητα, αφετέρου ναεμποδίσει να γίνει αγεφύρωτο το χάσμα μεταξύ Θεού και ανδρώπου. Ούτε πρέπει να προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι αυτή
4ι. ΣΘ 28, ι32 κ.λπ.· ιτρβλ. Πλάτων Ἱιμ 3ιΒΟ· για τον Ιάμβλιχο πρβλ. Εις Πρ. Η. 3ι3. ι5κ.ε., Μυστ. Ι. 57.
42. Συμπ. 202Ε, Επιν. 984Ε· πρβλ. Μυστ. Ι. 57, ΣΘ 202 και παρακατω σελ. 242.
212
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
η αρχή, όπως και άλλες, μπορεί να εμφανιστεί σε εντελώς αναπάντεχα συμφραζόμενα. Έτσι στη δικαιολόγηση της δυσίας ζώ
ων από τον Σαλουστιο η ζωή του εξιλαστήριου δυματος αποτελεί τον αναγκαίο μεσολαὅητικό παράγοντα ο οποίος συνδέει τηζωή μας με εκείνη των δεών (Π. Θεών ΧΜΙ. 2).
Έχουμε ήδη παρατηρήσει ότι κάδε προσπάδεια να συμπιέσουμε τις διάφορες νεοπλατωνικές τριάδες προκειμένου να τιςφέρουμε σε πιο αρμονική σχέση μεταξύ τους είναι μια προσπάδεια καταδικασμένη να αποτυχει. Μερικές κατευδυντήριεςγραμμές χρειάζονται ωστόσο για να ὅοηδήσουν τον αναγνώστηστην προσέγγιση των πιο σημαντικών τριάδων. Πρώτον, μποροὐμε να αναφέρουμε ότι η ὅασική δομή μιας ιαμὅλίχειαςπρόκλειας τριάδας, όπως ορίζεται από το Νόμο των Μέσων Όρων,είναι ΑΑΒΒ ή ΑΒΑ όχι Β (ή Β όχι Α) ούτε Α ούτε Β (πρὅλ.Πρόκλος ΠΘ ΙΠ. 1234). Δευτερον, όπως η Αρχή της Αντιστοιχίας έτσι και η Τριαδική Αρχή μπορεί να εφαρμοστεί είτε «οριζοντίως», στη σχέση μεταξυ των διαφορετικών όψεων μιας ξεχωριστής Υπόστασης, είτε «καδέτως», στη σχέση μεταξυ διαφορετικών τάξεων πραγματικότητας· η σχέση που εκτίδεταιστην τελευταία περίπτωση είναι εκείνη της Μέδεξης, στην πρώτη εκείνη της Προόδου, μολονότι για κάποιες τριάδες, ιδιαίτερατην τριάδα ΒίναιΖωήΝους,“ δα δείξουμε ότι διατηρούν ένακοινό σημείο και με τις δυο ομάδες. Σχετικά με τις καδαρά κάδετες τριάδες λίγα πράγματα χρειάζεται εδώ να ειπωδοὐν, εφόσον έχει μελετηδεί το τυπικότερο παράδειγμα, αυτό της τριάδαςΑμέδεκτονΜετεχόμενονΜετέχον (ΣΘ 24). Με αυτό συνδέεταιη δεωρία που ὅασίζεται στην Αρχή της Αντιστοιχίας, σύμφωναμε την οποία κάδε οντότητα έχει μια τριπλή ύπαρξη, κατ' αιτιονως προς την αρχή από την οποία πηγάζει, καδ” ύπαρξιν στο δικό της επίπεδο και κατά μέδεξιν στα είδωλά της των κατώτερωνεπιπέδων (ΣΘ 65). Αυτό τώρα δεν δα πρέπει να παρουσιάζεικαμία δυσκολία· είναι ευκολο, για παράδειγμα, να δούμε τηνεφαρμογή στους Λόγους τους οποίους ενατενίζουν οι ψυχές
48. Σχετικό με αυτήν την τριάδα τιρβλ. ΣΘ τοι3, ΠΘ ΙΝ. ι26 κε. Για τον Ιαμβλιχο τιρβλ. Ειςιιμ ΙΝ. 45. 5 κ.ε.· για τον Πορφύριο και τον Θεόδωρο ό.ιτ. 64. 8 κ.ε.
ΖἘ3
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
(πρὅλ. σελ. ΖΟ1Ζ). Οι «οριζόντιες» τριάδες απαιτούν μάλλονπερισσότερη μελέτη εφόσον εξαρτώνται από την ύστερη νεοπλατωνική ανάπτυξη της δεωρίας της απορροής.
Ο Πλωτίνος, όπως έχουμε δει (σελ. 1167), είχε αρκεστεί να διαιρέσει τη διαδικασία της απορροής στις δύο φάσεις της Προόδουκαι της Επιστροφής. Η περιγραφή της δημιουργίας του Νου απότον ανώνυμο σχολιαστή του έργου Παρμενιδης, από την άλλη μεριά, είχε αναγνωρίσει μια φάση Στάσης πρότερη αυτών των δύο,κατά την οποία ο Νους ταυτίζεται με το Πρωταρχικό Εν (πρὅλ.σελ. 191). Και μολονότι η τελευταία ταύτιση δεν ήταν αποδεκτήαπό τους ύστερους Νεοπλατωνικούς, συμφωνούσαν με το σχολιαστή σε ό,τι αφορά τη διαίρεση της απορροής σε τρεις φάσεις, τηςΜονής ή της εμμένειας στην αιτία κάποιου πράγματος, της Προόδου από αυτήν την αιτία και της Επιστροφής σε αυτήν (ΣΘ 35· γιατον Ιάμὅλιχο πρὅλ. Εις Τιμ. Π. 215. 5 κ.ε.). Και αυτή η τριάδα δενεφαρμόξεται αποκλειστικά στην απορροή μιας Υπόστασης απόμια άλλη, αλλά δεωρείται έμφυτος νόμος στη δομή κάδε υπαρκτού πράγματος. Στη συνέχεια, εξισώδηκε (μεταξύ άλλων) με τηνπλωτινική τριάδα Είναι, Ζωή και Νους (πρὅλ. σελ. 118), τη χαλδαίκή τριάδα Ύπαρξη, Δύναμη και Νους (σελ. 176), την αριστοτελική τριάδα Ουσία, Δύναμη και Ενέργεια, την τριάδα στο ΦιληὅοςΌριο, Ἀπειρο και Μίξη των δύο (σελ. 237) και με τη μυδολογικήτριάδα Κρόνος, Ρέα και Δίας όπως αυτή προέκυπτε από τα Ορφικά ποιήματα και (καταχρηστικά) από τα Χαλδαικοι Λόγια (πρὅλ.Πρόκλος Εις Κρατ. ΕΧΠΠ 81. Ζ κ.ε.).“ Το ότι οι παραπάνω ομάδες δεωρούνταν παραδείγματα της ίδιας ὅασικής αρχής δεν σημαίνει, ὅέὅαια, ότι οι διαφορές μεταξύ τους παραὅλέπονταν· αντίδετα, ήταν ακριὅώς η δυνατότητα εύρεσης αντιστοιχιών μεταξύιδεών οι οποίες δεν ήταν ακριὅώς ταυτόσημες μεταξύ τους εκείνηπου έδωσε τη δυνατότητα στους ύστερους Νεοπλατωνικούς ναπολλαπλασιάσουν τόσο ανοικονόμητα τις οντότητες.
Διότι πρώτον, όπως έχουμε δει, Είναι, Ζωή και Νους δεν αποτελούν πλέον όφεις μιας μοναδικής πραγματικότητας, αλλά πρέπει
44. Για αντιστοιχίες μεταξύ των διάφορων τριάῦων τιρβλ. τι.χ. Πρόκλος Εις Τιμ 1. 17. 23 κε..371. 13. κ.ε., ΠΘ 111. 135, 144 κ.λτι. Δομάσκιος Π. Αρχ. 1. 86. 20 κ.ε.
214
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
σύμφωνα με την Αρχή του Ρεαλισμού να θεωρούνται ιεραρχικάταξινομημένες ουσίες. Αντίστοιχα με αυτές τις τρεις αρχές, ηΣχολή της Αθήνας επρόκειτο να ὅεὅαιώσει την ύπαρξη τριώντάξεων πραγματικότητας, της Νοητής τάξης όπως αυτή αντιστοιχεί στο Είναι, της Νοητής και της Νοερής τάξης στη Ζωήκαι της Νοερής τάξης στο Νου. Αλλά σύμφωνα με την Αρχή τηςΑντιστοιχίας, καθεμία από αυτές τις τάξεις πρέπει να αντανακλάται και στις δύο άλλες· άρα καθεμία από αυτές περιέχει τηδική της τριάδα Είναι, Ζωής και Νου, μολονότι το Είναι υπερέχει στη Νοητή τάξη κ.ο.κ. (πρὅλ. ΣΘ ΙΟ3). Και εφόσον καθεμίααπό αυτές τις αρχές εκφράζει παραδειγματικά την τριάδα Μονή, Πρόοδος και Επιστροφή, μπορούμε να τις πολλαπλασιάσουμε επί τρία για μία ακόμη φορά. Θα έπρεπε συνεπώς να περιμένουμε να ὅρούμε τρεις τάξεις των εννέα αρχών, στις οποίες,ακολουθώντας ένα νόμο ο οποίος θα εξηγηθεί στο επόμενο κεφάλαιο, πρέπει να αντιστοιχούν τρεις εννεάδες θεών. Και προφανώς δεν υπάρχει κανένας λόγος να σταματήσουμε εδώ· το πόσο εξαντλητικές ήταν οι υποδιαιρέσεις των θεμελιωδών τριάδωναπό τους ύστερους Νεοπλατωνικούς και πόσο επεξεργασμένεςήταν οι ταυτίσεις των μελών αυτών των υποδιαιρέσεων με οντότητες που ανασύρθηκαν από τους διαλόγους του Πλάτωνα καιάλλες οι οποίες ανασύρθηκαν από την ελληνική μυθολογία, μπορεί να γίνει φανερό από τα τελευταία ὅιὅλία του έργου Πλατωνική Θεολογία του Πρόκλου· συνοπτικοί πίνακες έχουν ευτυχώςταξινομηθεί από σύγχρονους μελετητές." Ούτε ήταν εύκολη ηπροσπάθεια να εναρμονιστούν οι μεταφυσικοί, θρησκευτικοί καιεξηγητικοί στόχοι της σχολής και μερικές φορές έπρεπε ο έναςστόχος να θυσιαστεί προς χάριν ενός άλλου. |Ενα καλό παράδειγμα έχουμε ήδη δει· διότι, πέρα από τις τρεις εννεάδες θεώνπου προαναφέραμε, συναντάμε στην πραγματικότητα δύο εννεάδες, ακολουθούμενες από μια εὅδομάδα ή ομάδα των επτά.Και παρά τις κοπιώδεις προσπάθειες του Πρόκλου να δικαιολογήσει την ασυμμετρία (ΠΘ ν. 2. 24952), γίνεται σαφές ότι η εν
45. Πρβλ. ίεννγ, Οηειίσεεετι Οτεολεε ειπα Τήειπρν. σελ. 4884 και Βείτεγ και ννεειετιοκ,Τ|τέο|οοΙε ρίετοηίοἰεηπε Ι, σελ. Ικνικνίί.
215
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
λόγω εὅδομάδα ήταν απαραίτητη για θρησκευτικούς και εξηγητικούς λόγους (εφόσον ένας επταπλός θεός είχε ανακύφει απότη χαλδαϊκή λατρεία° πρὅλ. Εις Τιμ. Ι. 34. ΖΙ, Δαμάσκιος Π. Αρ.Ι. 237. Π, Ιουλιανός Λογ. ν. 1721)) και η μεταφυσική συνοχήήταν υποχρεωμένη να παραχωρήσει τη θέση της.
Η παραπάνω απλοποιημένη περιγραφή της δομής του ύστερου νεοπλατωνικού κοσμοειδώλου ὅασίστηκε στον Πρόκλοκατ” ανάγκη εφόσον οι περιγραφές μας της μεταφυσικής τουΙάμὅλιχου ὅασίξονται μόνο σε αποσπάσματα αλλά συνιστάπροφανώς απλή ανάπτυξη των αρχών του Ιάμὅλιχου. Στηνπραγματικότητα ο Πρόκλος αποδίδει μια παρόμοια αριθμολογική κατάταξη των θεών (δύο τάξεις των εννέα και μία των επτά)στον ίδιο τον Ιάμὅλιχο (Εις Τιμ. Ι. 308. 17 κ.ε.). ΔΗ κύρια συνεισφορά της Αθηναϊκής Σχολής στο παρόν πρόὅλημα φαίνεταιπως ήταν η αναγνώριση της Νοητής και Νοερής τάξης ανάμεσαστο καθαρά Νοητό και το καθαρά Νοερό επίπεδο. Τίνος ακριὅώς ήταν η καινοτομία παραμένει μυστήριο· ὅρίσκεται στα υπομνήματα του Πρόκλου και στην Πλατωνική Θεολογία, της οποίας το τέταρτο ὅιὅλίο συξητά το ξήτημα εκτενώς, αλλά δεν εμφανίξεται στο Στοιχειιυσις Θεολογική, το οποίο γράφτηκε πιθανότητα αργότερα στη ξωή του. Ήταν εντούτοις απαραίτητη, τόσοαπό το Νόμο των Μέσων Όρων όσο και για να προκύψει μια ξεχωριστή τάξη θεών που να αντιστοιχεί στην ενδιάμεση αρχή τηςΖωής· λόγω έλλειψης αυτής της λεπτότητας, ο Ιάμὅλιχος εμφανίξεται να έχει απλώς προτείνει δύο τάξεις Νοερών θεών." Αυτό το παράδειγμα αρκεί για να δείξει ότι ο ρόλος των Αθηναίωνήταν κυρίως να συμπληρώσουν εκείνα τα κενά που φαίνεται ότιείχε αφήσει ο Ιάμὅλιχος, παρότι ήταν πιθανότατα υπεύθυνοι γιατις περισσότερες από τις λεπτομερείς επεξεργασίες των παραπάνω αρχών από όσες η έκθεσή μας αφήνει να εννοηθούν. Οιὅασικές θρησκευτικές και μεταφυσικές καινοτομίες του Ιάμὅλιχου έχουν συνεπώς εξεταστεί· απομένει να μελετήσουμε τη συμὅολή του στο πρόὅλημα της εξήγησης του κειμένου.
48. Τουλάχιστον αν το κείμενο του Εις ιιιι. είναι γνήσιο, κότι το οποίο φαίνεται αδύνατο νακαθορίσουμε.
ΖΙ6
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
νΙΗ εξήγηση του κειμένου
κατα τον Πορφύριο και τον Ιαμὅλιχο
'Ενας χρησμός του Απόλλωνα ο οποίος παρατίδεται από τοναριστοτελικό σχολιαστή Δαὅίδ (Εισαγ. 92. 3· Αινείας Γαζαίος ΡΟΕΧΧΧν. 893) αντιπαρέὅαλλε την «πολυμόιδεια» του Πορφύριου με τη «δεία έμπνευση» του Ιόιμὅλιχου. Η παρατήρηση τουχρησμου αφορούσε αναμφίὅολα το «δρησκευτικό» τόνο τηςσκέψης του Ιόιμὅλιχου, αλλά επίσης λόιμὅανε υπόψη αυτό που οΠρόκλος κατόι τη συζήτηση των πλατωνικών διαλόγων είχε ονομόισει «εποπτικό» χαρακτήρα (Εις Τιμ. Ι. 204. 247)· με άλλαλόγια, την ενοποίηση νεοπλατωνικής μεταφυσικής και σχολαστικισμού σε ένα μοναδικό και καδολικόι περιεκτικό όραμα (πρὅλ.ΣιμπλίκιοςιΠ. Ψυχζ 3132. 6 κει). Σκοπός του Πρόκλου, όπως καιτου Απόλλωνα, ήταν να δείξει την αντίδεσή του στον «αποσπα
2κ 2 | × »σματικο» τροπο εξηγησης του Πορφυριου (πρὅλ. Εις Τιμ. Ι. 174.24 κ.ε.) και οπωσδήποτε η διαφορα μεταξυ Πορφυρίου και Ιόιμὅλιχου είναι ιδιαίτερα φανερή στην ερμηνεία τους των παραδοσιακών κειμένων της σχολής.
Το πρόὅλημα, όπως είδαμε στο τέλος του τελευταίου μας κεφαλαίου, ήταν διττό: πρώτον, να επεκτείνει τη νεοπλατωνική ερμηνεία σε όλους τους διαλόγους του Πλόιτωνα· δεύτερον, ναπαρουσιάσει μια ολοκληρωμένη και συνεπή ερμηνεία των παραδοσιακών μυδων. Εφόσον τα πλατωνικόι υπομνήματα τουΠορφυριου έχουν χαδεί, η καλύτερή μας εξήγηση των μεδόδωντου είναι το δοκίμιό του σχετικόι με το Ἀντρο των Νυμφών πουπεριγρόιφεται στη ραφωδία ν της Οδύσσειας (ΙΟ212), το οποίο,όπως έχουμε δείξει, φωτίζει τα σχόλια του Πρόκλου στη δικήτου πλατωνική εξήγηση. Η αλληγορική ερμηνεία της μυδολογίαςδεν ήταν, φυσικόι, κόιτι καινουργιο και ειδικόι οι Στωικοί έκανανεκτεταμένη χρήση της. Ο Πλωτίνος ωστόσο αρκοὐνταν να χρησιμοποιεί τη μυδολογία για την επεξήγηση συγκεκριμένων δεωρητικών ζητημάτων όταν προέκυπτε η ανόιγκη, χωρίς όμως να
2Ι7
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
αξιώνει και τη συγκατόιθεση των αληθινών συγγραφέων των μύθων για τις ερμηνείες του." Πόσο απείχε από να χρησιμοποιείτους μύθους ως Ιερό Κείμενο φαίνεται από τις αδιόιφορες ταυτότητες που κανει του Δία με την Ψυχή (π.χ. ν. Ι. 7. 357), μετο Νου (π.χ. ν. 8. 4. 4ΟΖ) και ακόμη σε ένα απόσπασμα με τοΕν (νἰ. 9. 7. ΖΟ6). Τέτοιες διακυμάνσεις εμφανίζονται ακόμηκαι στην πιο αποκλειστική του πραγματεία σχετικα με την αλληγορική ερμηνεία, στην έκθεση που παρουσιάζει για το μύθοτου έργου Συμπόσιο στην Εννεάδα ΠΙ· για παραδειγμα, ο Νουςταυτίζεται στο δεύτερο κεφάλαιο με τον Κρόνο. στο όγδοο κεφόιλαιο με τον Δία. Η δυσκολία που αντιμετώπιζε μια αυστηρότερη ερμηνεία ήταν, φυσικό, το γεγονός ότι διαφορετικό. χαρα
φωνούν με διαφορετικές μεταφυσικές αρχές. Και ήταν σε αυτόακριὅώς το σημείο όπου οι λύσεις του Πορφύριου και του Ιόιμὅλιχου διέφεραν σε μεγαλύτερο ὅαθμό.να : κ : 2 : νΧ Η απαντηση του Πορφυριου, οπως ανακύπτει απο το ομηρικοτου δοκίμιο. ήταν απλώς να παραδεχτεί ότι ένας και μοναδικόςμύθος ή σύμὅολο μπορούσε την ίδια στιγμή να μεταφέρει πολλόιαλληγορικόι μηνύματα. Συνεπώς πολλα χαρακτηριστικα της περιγραφής του Ομήρου στηρίζουν την ταύτιση του όιντρου του με τονυλικό κόσμο· η απειθαρχία της Ύλης υποδηλώνεται από το ὅρόιχο του όιντρου. η ρευστότητα της Ύλης από τα νερόι που κυλούνμέσα του. η σκοτεινότητα της Ύλης από τη σκοτεινιόι του (κεφ.5). Όμως η σκοτεινιόι του όιντρου μπορεί εξίσου να συμὅολίςει τιςαόρατες δυνόιμεις μέσα στον υλικό κόσμο (κεφ. 7). Και αν δεχτούμε τη σκοτεινιό. ως δηλωτικό του απρόσιτου στις αισθήσειςκαι το ὅρόιχο ως σύμὅολο της αφθαρσίας, θα πρέπει να αντιληφθούμε το όιντρο ως ένα σύμὅολο του Νοητού κόσμου (κεφ. 9).Καμία προσπαθεια δεν γίνεται από τον Πορφύριο να εναρμονίσειτις εναλλακτικές του ερμηνείες· εκείνο που προσπαθεί μερικέςφορές είναι να τις ταξινομήσει ως προς το ὅαθμό αληθοφόινειας.
47. Πρβλ. τα οχόλια του στην Ενν. Ν. 3. Μ. ι7ι9 στην κατακλείδα ενός κεφαλαίου στοοποίο ερμηνεύει (και από μια αποψη ριζοοτιαατικα διαφορετική) το μύθο του Προμηθέα ωςμια αλληγορία για τη δυσάρεστη κατασταση της ψυχής.
ΖΙ8
κτηριστικόι ενός και μοναδικού μύθου συχνόι φαίνονταν να .συμ.
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
Για παράδειγμα, προτιμά τον «υλικό κόσμο» ως εξήγηση του συμὅολισμού του άντρου, εφόσον μόνο αυτή από τις τρεις προτεινόμενες εκδοχές μπορεί να περιγράψει τη ροή των υδάτων που αναφέρεται από τον Όμηρο (κεφ. ΙΟ). Εξίσου χαρακτηριστική είναι ηηθική ερμηνεία εκ μέρους του Πορφύριου της ελιάς την οποία
Ν: κ | Ι Ι 2 |Ομηρος περιγραφει να μεγαλωνει πανω απο τη σπηλιά, οπως καιη μετάὅασή του από αυτό σε ένα γενικότερο στοχασμό σχετικά μετη σημασία του Οδυσσέα ως συμὅόλσιιιτου.,ανθρώπού,ςπ9ύςαγσἱζητεί τη σοφία (κεφ. 32 κ.ε.· πρὅλ. Ενν. Ι. 6. 8. ΙΟ2Ο). Μια τέτοιου είδους εξήγηση ήταν ὅέὅαια συναφής με την ηθικολογικήιδιοσυγκρασία του Πορφύριου και ο Πρόκλος αφήνει να εννοηθείότι ήταν εξίσου συνήθης στα πλατωνικά του υπομνήματα και συνέὅαλε κατά πολύ στο μη συστηματικό τους χαρακτήρα (πρὅλ.Εις Ι. 19. 249, Π6. 25 κ.ε. κ.λπ.). Και ήταν σε αυτά ακριὅώςτα έργα όπου τα μειονεκτήματα μιας τέτοιας εξήγησης, από τη νεοπλατωνική σκοπιά, αναδεικνύονται καθαρότερα.
Γιατί ο Πορφύριος, παρά το φανταστικό χαρακτήρα πολλώνεῇιήνεξιὥνητθου, δεχόταν ακόματην κοινή άποψη σύμφωνα με τηνοποία, ενώ ένας πἰλατωνικός διάλογος μπορούσε ύνάύύέχειξέναύκαιμοναδικό κύριο θέμα, περιλάμὅανε ακόμα συξητήσεις ενός αριθμού δευτερευόντων ξητημάτων τα οποία μόνο αόριστα αναφέρονται σε αυτό (πρὅλ. Πρόκλος Εις Τιμ Ι. ΖΟ4. 247). Μια τέτοια όμως «αποσπασματική» εξήγηση ήταν εμπόδιο εάν ο Πλατωνισμός ήθελε να θεωρηθεί συστηματική φιλοσοφία ίδιου τύπου με τον Αριστοτελισμό. Γι, αυτό και ο Ιάμὅλιχος, πέρα απότην κατάταξη που επιχείρησε ταιύηκύριθωνδιαλόγων·σε μια μεθοδική σειρά μαθημάτων (πρὅλ. σελ. 467), έπρεπε επίσης ναδιαμορφώσει νέες αρχές για την ερμηνεία τους. Η ὅάση της λύσης του ήταν το πόρισμα της Αρχής της Αντιστοιχίας σύμφωναμε το οποίο οι διαφορετικές επιστήμες στην πραγματικότηταπραγματεύονται το ίδιο θέμα από διαφορετικές οπτικές γωνίες(πρωι. πχ. Πρόκλος Εις τιμ. ι. 8. 13 κε., 87. 6. κε., Πι. 173. 2κ.ε.). Ο παραλληλισμός μεταξύ φυσικής και θεολογίας, για παράδειγμἶιἶεἶἰἶαι εκείνος μεταξύ εικόνας και αρχετύπου, ενώη φυσική και η πολιτική επιδεικνύουν τη σχέση μεταξύ μικρόκοσμου
219
ΝΕΟΠΛΑΤΠΝΙΣΜΟΣ
και μακρόκοσμου (ό.π. Ι. Ι3. Ι. κ.ε., 33. 23 κ.ε.). Η δεύτερη ὅασική αρχή του Ιάμὅλιχου ήταν ότι κάδεδιάλογος είχε έναν και μόνο σκοπό, με τον οποία πρέπει να σχετίζονται όλα τα περιεχόμε
ρἶκάιοιιμήίιέἱλίας στο Κατ. 131. ΙΟΙ3).48 Η δικαιολόγηση αυτής της αρχής αναζητούνταν στις ίδιες τις υποδείξεις του Πλάτωνα σε ό.τιαφορά τον τρόπο οργάνωσης ενός λογοτεχνικού έργου (Φαιδρ.264. Ερμείας Εις Φαιδρ. 9. 6ΙΟ). Ήταν επομένως απαραίτητο για
/την επιτυχή εξήγηση ενός συγκεκριμένου κειμένου να καδορίσου(Α Ι | | | Ά | | |δις με, Τἰρωῖον, εαν ΤΟ (ΙνΤ!Κ8!μενΟ ΤΟΌ ηῖαν φίλΟσΟφΙΚΟ η 8εΟὉργίΚΟ
”για· διότι, όπως γνωρίζουν οι αναγνώστες του Πλάτωνα, η επιση
ί(πρὅλ. σελ. 197) και, δεύτερον, τον κλάδο της φιλοσοφίας στονΪοποίο αναφερόταν. Συνεπώς είχε ομόφωνα συμφωνηδεί ότι τοαντικείμενο του διαλόγου Ϊιμαιος ήταν η φυσική επιστήμη· κατάσυνέπειἰἶκόώμῆΕδκαιῃεκείναήτα αποσπάσματά του τα οποία εμφανώς αφορούσαν άλλα ζητήματα (όπως ο πρόλογος, περιλαμὅανομένου και του μυδου της Ατλαντίδος) έπρεπε να δειχτεί μέσα απότηνΑρχή της Αντιστοιχίας ότι έχουν σχέση με τη φυσική (πρὅλ.Εις Τιμ. Ι. 4. 6. κ.ε., 78. Ι2 κ.ε., 2Ο5. 4 κ.ε. κ.λπ.). Με έναν τέτοιοτρόπο (που συχνά περιλάμὅανε τηνπιο..πάρατραὅηγμένη αλληγγαογριφκωήἔεηρμηνεία) ένας πλούτος νοημάτων που δεν είχε προηγουμένως φανταστεί μπορουσε να αποκαλυφτεί σε αποσπάσματα μεφαινομενικά μικρό νεοπλατωνικό ενδιαφέρον. Και ήταν ὅέὅαιαεξίσου δυνατό να ακολουδηδεί η αντίστροφη διαδικασία και μέσωαναγωγής από την εικόνα στο αρχέτυπο να εξαχδούν δεολογικάμαδήματα μέσα από ένα φυσικό διάλογο (Εις Τιμ. Ι. 8. Ζ κ.ε.. Ζ4.Ι? κ.ε., ΠΘ Ι. 4. σελ. 19. 622). Για μία ακόμη φορά, μόνο η συστηματική εφαρμογή της αρχής από τον Ιάμὅλιχο ήταν καινούρ
ι»
μανση τέτοιων αντιστοιχιών ήταν κοινός τόπος από την εποχή τουπρώιμου Πυδαγορισμου (πρὅλ. Εις Ἱιμ Ι. 30. 2 κ.ε.).
` Δεν ήταν λιγότερο ευκολο να εφαρμοστεί αυτή η αρχή στοφωτισμό της μυδολογίας και κατ” αυτόν τον τρόποἶαποδφευχδοὐν τα προὅλήματα που έχουμε σημειώσει. Γιατί ίσως υπάρχει
48. Πρβλ. Εις Πτι. |. ιΘ. 249. 77. 25 κ.ε., Εις Πολ. |. 8. ι0ι2, 24 ι‹.ε. Περαιτέρω αποσπασματα τίθενται σε κατάλογο από τον Ρτειεοητεη Ηἰεήτυηηεη υηα Ξοηωεη ιτη Νειιρ|ειοηίειτιιιε,σελ. ι284ι, και στη σημείωση του ννεειετιηκ στο Αν. Προλ. 21
220
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ
η δυνατότητα να εξαχδούν αρκετόι νοήματα από έναν και μόνομύδο· από τη στιγμή όμως που αυτό μπορούν να συσχετιστούνμέσω της Αρχής της Αντιστοιχίας, μπορεί σε όλα να δοδεί έναςὅαδμός εγκυρότητας (αν και πρωταρχικό ήταν, ὅέὅαια, εκείνοπου συμφωνούσε καλύτερα με το υποτιδέμενο δέμα του υπό συξήτησιν έργου). Και οι δυσκολίες σχετικα με τον Δία μπορούσανμε τον ίδιο τρόπο να επιλυδούν χαρη στην αναγνώριση διαφορετικών δεών οι οποίοι εξέφραξαν την ίδια αρχή σε διαφορα επίπεδα της δεϊκής ιεραρχίας και κατά συνέπεια μοιρόιξονταν τοίδιο όνομα (πρὅλ. Πρόκλος Εις Τιμ ΙΙΙ. 190. 19 κ.ε.). Άρα οΔίας, για παράδειγμα, εμφανίζεται στη Νοητή πραγματικότηταως μέλος της τριόιδας ΚρόνοςΡέαΔίας, στην Υπερκοσμική τόιξη (στο επίπεδο της Αμέδεκτης Ψυχής) ως ένα μέλος της τριαδας ΔίαςΠοσειδώνΠλούτων, και ανόιμεσα στους Ενδοκόσμιουςδεούς ως ένα μέλος των δώδεκα Ολυμπίων.°®® Σε ποιο ὅαδμό αυτό πρέπει να αποδοδεί στον ίδιο τον Ιόιμὅλιχο δεν είναι ὅέὅαιατο τελευταίο του σταδιο, στη δεωρία της Σχολής της Αδήνας, δατο δούμε στο επόμενο κεφαλαιο. Έχει παρατηρηδεί ότι αναμεσα στις αδέλητες συνέπειες αυτού ήταν η αποστρόιγγιση των παραδοσιακών δεών και από τα τελευταία ίχνη προσωπικότηταςπου ακόμη διατηρούσαν· έτσι οι μεταιαμὅλίχειοι στην προσπάδειόι τους να δεμελιώσουν μια παραδοσιακή λατρεία σε φιλοσοφική ὅόιση, ενίσχυσαν κατόι ειρωνικό τρόπο την επέλαση τουΧριστιανισμού. Όμως, με λίγες εξαιρέσεις,5® οι εξηγητικές αρχέςτου Ιόιμὅλιχου έγιναν γενικα αποδεκτές και εισήχδησαν στιςύστερες Νεοπλατωνικές Σχολές. Και εφόσον τα πλατωνικόι καιτα αριστοτελικόι υπομνήματα εκείνων των σχολών συνέδεταν τοκύριο μέρος της ὅασικής τους παραγωγής, η σημασία τους δενπρέπει να υποτιμηδεί. Ἑτσι και μόνο αυτή η καινοτομία δα δικαίωνε την αξίωση του Ιόιμὅλιχου να είναι η κυρίαρχη φιγούρατου ύστερου Νεοπλατωνισμού.
49. Πρβλ. τα σχετικα τμήματα του βιβλίου του Ριοεέιη Ρήϋοεοριιγ οί Ρτοειιιε.50. ιδιαίτερα, όπως παρατηρεί ο Ρεριιι. ο Σαλούστιος (Εκιιτετίειιε Ηετσι Χ!! σελ. 250).
ΖΖΙ
Ν
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ
Η Σκοἢτι της Αθήνας
ΙΟ Νεοπλοιτωνισμός
στην Αδἠνα και την Αλεξάνδρεια
Η ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΦΑΣΗ του παγανιστικοὐ Νεοπλατωνισμου είναιαυτη των Σχολών της Αδἠνας του πέμπτου και έκτου αιώνα μ.Χ.,εκεί όπου ο Νεοπλατωνισμός ανακηρύσσεται τελικα επίσημη διδασκαλία της Ακαδημίας του Πλάτωνα, και της Αλεξόινδρειας. Δενγνωρίζουμε πολλά πραγματα για τον τρόπο με τον οποίο το κίνηματου Νεοπλατωνισμοὐ εδραιώδηκε σε κόιδε πόλη, αν και αυτό απηχεί τη γενικότερη αγνοια μας γυρω τόσο από το Νεοπλατωνισμό τουτέταρτου αιώνα όσο και από την πνευματική ζωη της εποχής γενικόι. Ο πρώτος νεοπλατωνικός διευδυντης της Ακαδημίας, ο Πλούταρχος ο Αδηναίος (πρὅλ. παραπάνω σελ. ΖΟ σημ. 1), πέδανε το432 (πρὅλ. Β. Πρ. 12) και από αυτην τη χρονολογία και μετό. η διαδοχη των νεοπλατωνικών διευδυντών της σχολης συνεχίστηκε μέχριτο κλείσιμό της το 529? Η σχολη απέκτησε τη μεγαλύτερη φἠμη τηςαπό τους διαδόχους του Πλούταρχου, τον Συριανό (πέδανε περ. το
ί. Ο καταλογος (ο οποίος περιλαμβανει τα ονόματα αυτών των οιτοίων η διεύθυνση της σχολής αμφισβητείται) έχει ως εξής: Πλούταρχος, Σιιριανός, ίΔόμνινος;)„ Πρόκλος, Μαρίνος,ίσίδωρος, ίΗγίας:), Ζηνόδοτος, Δαμασκιος.
222
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
437) και τον Πρόκλο (41285), το γνωστότερο από τους ύστερουςΝεοπλατωνικούς και το σπουδαιότερο συστηματικό φιλόσοφο τηςσχολής. Ο διόιδοχος και ὅιογρόιφος του Πρόκλου Μαρίνος ήταναντίδετα ένας όινδρωπος με μικρό φιλοσοφικό ταλέντο (πρΰλ. Δαμόισκιος Β. Ισ. 144) και με αυτόν η σχολή μπήκε σε μια περίοδο παρακμής η οποία διάρκεσε μέχρι τον Δαμασκιο, τον τελευταίο διευδυντή της Ακαδημίας, υπό την ηγεσία του οποίου υπήρξε μια ανόικαμφη. Στην πραγματικότητα, έχει υποστηριχτεί ότι αυτή ακριὅώςη αναὅίωση του τελευταίου οχυρού του παγανισμού από τον Δαμασκιο ήταν που οδήγησε τον Ιουστινιανό στην απόφαση να κλείσειτη σχολή. Είναι γνωστή η ιστορία σχετικα με το πώς ο Δαμόισκιοςκαι έξι από τους φιλοσόφους του, συμπεριλαμὅανομένου και τουσχολιαστή του Αριστοτέλη Σιμπλίκιου, μετανόιστευσαν στην Περσία, έχοντας αναπτύξει μεγαλες προσδοκίες χόιρη στις φιλοσοφικέςφιλοδοξίες του νέου της ὅασιλιόι Χοσρόη, αλλά γρήγορα απογοητεύτηκαν. Έτσι επέστρεφαν στην Αδήνα, όχι ωστόσο πριν ο Χοσρόης υπογράφει μια συμφωνία με τον Ιουστινιανό όπου παρέχοντανεγγυήσεις ότι δεν δα υποστούν διώξεις (Αγαδίας Ιστ. Π. 3Ο1). Παντως τους απαγορεύτηκε να διδόιξουν φιλοσοφία και είναι πιδανότατα χόιρη στις μελέτες του Σιμπλίκιου στη διόιρκεια της εξαναγκασμένης του αργίας που οφείλουμε τη διόισωση τόσων πολλών απότους Προσωκρατικούς για τις επόμενες γενιές· η επικρατούσα όιποψη είναι ότι τα υπομνήματόι τους γράφτηκαν για αναγνωση και όχι,όπως τα περισσότερα από τα έργα της σχολής, ως υλικό διαλέξεων.
Στην Αλεξόινδρεια δεν διακρίνουμε μια τέτοια συνεχόμενη διαδοχή από τόσο νωρίς όσο στην Αδήνα· ακόμη λιγότερο υπόιρχουνενδείξεις μιας συνεχούς νεοπλατωνικής παράδοσης που φτόινει πίσω έως τον Αμμώνιο Σακκόι. Στα τέλη του τέταρτου και αρχές τουπέμπτου αιώνα ο Νεοπλατωνισμός αντιπροσωπεύεται από έναν μαδηματικό με το όνομα Θέων και την κόρη του Υπατία, η οποία μαρτύρησε το 415 στα χέρια ενός χριστιανικού όχλου, με ή χωρίς τηνυποκίνηση του δυσώνυμου Πατριόιρχη Κυρίλλου (πρὅλ. Β. Ισ. απ.104, Σωκράτης Εκκλ. Ιστ. νΠ. 14. 5). Εντούτοις ήταν παρόιδοξογια την Αλεξανδρινή Σχολή το ότι, παρόλο που οι σχέσεις μεταξύτων παγανιστών οπαδών της και των χριστιανικών αρχών συχνόι
223
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
έπαιρναν πιο ὅίαιη μορφή από οτιδήποτε σχετικό είχε καταγραφείστην Αδήνα, η σταση τους ήταν λιγότερο φανατικό. παγανιστικήαπό εκείνη των Αδηναίων και οι προσωπικές τους σχέσεις με Χριστιανούς ήταν συχνόι πολύ φιλικές. Το πρώτο σημάδι αυτού του γεγονότος είναι η παρουσία μεταξύ των μαδητών της Υπατίας ενόςευγενούς αγρότη και ερασιτέχνη φιλοσόφου, ο οποίος επρόκειτοαργότερα να γίνει χριστιανός επίσκοπος, του Συνέσιου του Κυρήναίου (πρὅλ. σελ. 169). Μια παρόμοια διφορούμενη δέση σε ό,τιαφορόι τη σταση του απέναντι στο Χριστιανισμό χαρακτηρίζει τονεπόμενο κύριο νεοπλατωνικό διδόισκαλο στην Αλεξάνδρεια, τον Ιε
Ἐ ροκλή, μαδητή του Πλούταρχου του Αδηναίου. Ο παγανισμός του
ι
ί
ι
Ιεροκλή τον έφερε σε σύγκρουση με τις αρχές της Κωνσταντινούπολης, από τις οποίες μαστιγώδηκε (Β. Ισ. απ. ΙΟ6)· εντούτοις οιμαδητές του, συμπεριλαμὅανομένου του Αινεία, ιδρυτή της χριστιανικής φιλοσοφικής σχολής της Γόιςας, όπως και η προσωπικήτου διδασκαλία, απηχούν έναν περισσότερο «μονοδεῖστικό» τόνοαπό οποιονδήποτε όιλλο νεοπλατωνικό παγανιστή (πρὅλ. σελ.229). Δεν είναι όμως πριν από τον Ερμεία (ένα μαδητή του Συριανού, με τον οποίο ήταν συγγενής εξ αγχιστείας) και το γιο τουΑμμώνιο (ο οποίος με τη σειρά του σπούδασε στην Αδήνα δίπλαστον Πρόκλο) που μπορούμε να καταγρόιφουμε μια σίγουρη διαδοχή στην Αλεξόινδρειαἔ Ήταν υπό τον Αμμώνιο κατόι την καμπήαπό τον πέμπτο στον έκτο αιώνα όπου η σχολή έφτασε στο μεσουρόινημόι της, σημείο το οποίο συμπίπτει χρονικά με την παρακμή της Σχολής των Αδηνών. Στους μαδητές του Αμμωνίου περιλαμὅανονταν τόσο ο Δαμόισκιος όσο και ο Σιμπλίκιος· επίσης εξέχων μεταξύ τους ήταν ο χριστιανός Ιωάννης Φιλόπονος, εκδότηςτων αριστοτελικών διαλέξεων του Αμμωνίου και συγγραφέας δύοδικών του πολεμικών έργων στα οποία αμφισὅητούσε την αιωνιότητα του κόσμου, το ένα (ακόμη διασώζεται) εναντίον του Πρόκλου,το όιλλο (σήμερα χαμένο) εναντίον του Αριστοτέλη. Το διακριτό χαρακτηριστικό του τελευταίου έργου, που είναι γνωστό σ' εμόις μέσωτης απάντησης του Σιμπλίκιου (Φυσ. Π5682, Π. Ουρ. 25ΖΟΙ), είναι
2. Η πιθανή σειρα διαδοχής έχει ως εξής: Ερμείας, Αμμὡνιος, (Ευστόχιοςι), Ολυμπιοὀωρος,Ηλίας, Δαβίδ, Στέφανος.
224
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
η αμφισὅήτηση της παραδοσιακής αντίληφης σύμφωνα με τηνοποία οι ουρανοί συντίδενται από μια ουσία καδαρότερη εκείνηςτου υποσελήνιου κόσμου. Ο Φιλόπονος όμως δεν φαίνεται να είχεεπιτυχία στη διεύδυνση της σχολής, η οποία υπό τον πλατωνικόσχολιαστή Ολυμπιόδωρα προσέλαὅε έναν πιο αποφασιστικό παγανιστικό τόνο. Ο Ολυμπιόδωρος ήταν ακόμη εν ζωή το 565 και μόνομε το δάνατό του η σχολή πέρασε τελικά σε χριστιανικά χέρια, υπότη διεύδυνση των σχολιαστών του Αριστοτέλη Ηλία και Δαὅίδ. Οδιάδοχός τους Στέφανος μετοίκισε στην Κωνσταντινούπολη, όπουτο 610 έγινε διευδυντής της νεοιδρυδείσας Αυτοκρατορικής Ακαδημίας, ενώ άλλοι φιλόσοφοι δρούσαν ακόμη στην Αλεξάνδρεια τηνεποχή που περιήλδε η πόλη το 641 στους Ἀραὅες. Η σχολή έπαιξεσυνεπώς δεμελιώδη ρόλο για τη διατήρηση της νεοπλατωνικήςεπιρροής τόσο στο ὅυςαντινό όσο και στο μουσουλμανικό κόσμο.
Από τα κείμενα των Σχολών της Αδήνας και της Αλεξάνδρειαςένας ικανός αριδμός σώζεται μέχρι σήμερα, σε σύγκριση τουλάχιστον με τα σωςόμενα έργα του Πορφύριου και του Ιάμὅλιχου. Η μελέτη τους όμως παρουσιάζει μεγάλες, σχεδόν ανυπέρὅλητες δυσκολίες. Διότι, πρώτον, η φιλολογική τους μορφή είναι εκείνη της ενδοσχολικής πραγματείας και η συνακόλουδη προσέγγιση στεγνή καισχολαστική στο έπακρο. Δεύτερον, η πολυπλοκότητα του εννοιολογικού τους σχήματος, κατά την ανάπτυξη των αρχών που εξηγήσαμεστο προηγούμενο κεφάλαιο, έχει πάρει στα τελευταία μέλη της Σχολής των Αδηνών εφιαλτικές διαστάσεις. Τρίτον, η μεγάλη πλειονότητα των κειμένων τους αποτελείται από υπομνήματα στους κλασικούς φιλοσόφους και συνεπώς στερούνται ακόμη και το πλεονέκτημα να παρουσιάζουν τη νεοπλατωνική δεωρία σε συστηματική μορφή. Σε αυτόν τον κανόνα οι συστηματικές πραγματείες του Πρόκλου(και ίσως το Περί Αρχών του Δαμάσκιου) αποτελούν τις μοναδικέςεξαιρέσεις. Και τα περισσότερα από τα σωζόμενα υπομνήματα έχουντο επιπλέον μειονέκτημα ότι ασχολούνται όχι με τον Πλάτωνα, αλλάμε τον Αριστοτέλη. Η εικόνα που παρουσιάζουν για τον Αριστοτέλη _3. Δισσώζοντσι επίσης τα υπσμνήμστά του στις Κατηγοριες και στα Μετεωρολογικό του Αριστοτέλη, δεν πρέπει όμως να τον συγχέουμε με τον Ολυμπιόδωρο υπό την επίβλεψη τουοποίου ο Πρόκλος σπούδασε Αριστοτέλη (Β. Πρ. Θ).
225
.Ζ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΧΣΜΟΣ
είναι φυσικόι αρκετόι νεοπλατωνίξουσα, όμως παρ” όλα αυτό ο σχο
λιασμός στα έργα του Αριστοτέλη έγειρε συνήδως λιγότερο διαμφισὅητημένα μεταφυσικά προὅλήματα απ, ό,τι ο σχολιασμός του Πλότωνα. Όπως δα δούμε, αυτός ήταν ένας από τους κύριους λόγουςπου οι Αλεξανδρινοί προτιμούσαν να επικεντρώνονται στον Αριστοτέλη. Απείχαν ωστόσο πολύ από το να αγνοούν εντελώς τον Πλατωνα. Ο Αμμώνιος δίδασκε και τους δύο φιλοσόφους, αλλόι ειδικότητατου ήταν ο Αριστοτέλης (Β. Ισ. 79) και μόνο οι σχολιασμοί του στονΑριστοτέλη έχουν διασωδεί· πέρα από τους σχολιασμούς της λογικής του Αριστοτέλη, οι οποίοι διασώζονται υπό το όνομα του ίδιουτου Αμμωνίου, έχουμε την έκδοση από τον Ασκληπιό των διαλέξεωντου Αμμωνίου σχετικόι με το Μετά τα Φυσικά, ενώ τα υπομνήματατου Φιλόπονου συντίδενται κατόι μεγαλο μέρος από σημειώσεις τωνδιαλέξεών του με καποιες προσδήκες από τον ίδιο τον Φιλόπονοἔ Τουποδεέστερο επίπεδο των πλατωνικών μελετών της σχολής μπορείνα πιστοποιηδεί από τα υπομνήματα του Ολυμπιόδωρου, τα οποίαεν πόιση περιπτώσει είναι σε μεγόιλο ὅαδμό εξαρτημένα από τουςΑδηναίους, ενώ το υπόμνημα του Ερμεία στο διόιλογο Φαίδρος αποτελείται από σημειώσεις των διαλέξεων του Συριανού τις οποίες οΕρμείας είχε κρατήσει στη διαρκεια της αδηναικής του περιόδου. Ησυμὅολή των Αδηναίων στις αριστοτελικές σπουδές φαίνεται πρόιγματι πως ήταν περισσότερο σημαντική απ' ό,τι το έργο των Αλεξανδρινών στον Πλόιτωνα· εντούτοις, πέρα από τα υπομνήματα του Σιμπλίκιου, τα οποία οφείλουν πολλόι τόσο στην πρώτη του αλεξανδρινή όσο και στην ύστερη αδηναική του περίοδο. τίποτε από το έργο τους σε αυτόν τον τομέα δεν σώξεται εκτός τεσσόιρων ὅιὅλίων μεδιαλέξεις του Συριανού στο Μετά τα Φυσικά. Και οι μαρτυρίες μαςυποδεικνύουν ότι αυτό δεν είναι ξήτημα τυχαίας επιὅίωσης, αλλόι δηλώνει μια ὅασική διαφορόι στην έμφαση μεταξύ των δύο σχολών.
Οι αποκλίσεις μεταξύ τους έχουν ομολογουμένως συχνόι υπερτιμηδεί. Οι σχέσεις μεταξύ των δύο σχολών ήταν πόιντοτε στενέςκαι ο γόιμος μεταξύ των μελών τους συχνός· για παραδειγμα, η σύξυγος του Βρμεία Αιδεσία ήταν συγγενής του Συριανού, την οποία
4. Το υπόμνημα οτο Περί ψυχής ΠΙ, το οποίο κατα παραδοση αποδίδεται στον Φιλόπονο, θεωρείται. ωστὀσο, σήμερα έργο του Στέφανου.
226
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
είχε παλαιότερα αρνηδεί να παντρευτεί ο Πρόκλος (Β. Ισ. απ. 124).Επιπλέον πολλοί Νεοπλατωνικοί σπούδασαν και στις δύο πόλεις ή
| | | : κ /τουλαχιστον σπουδασαν στη μια πριν πανε να σπουδασουν στηνόιλλη. Το ότι ο Ιεροκλής, ο Ερμείας και ο Αμμώνιος όλοι σπούδασαν κοντόι σε Αδηναίους διδασκόιλους το έχουμε ήδη αναφέρει.Αντίδετα ο Συριανός και ο Ισίδωρος ήταν από καταγωγή Αλεξανδρινοί και ο Πρόκλος, ο Δαμασκιος και ο Σιμπλίκιος σπούδασανεπίσης σε αυτήν την πόλη. Όμως η διαφορά ατμόσφαιρας είναι φανερή από τις μεταξύ τους αναφορές των σχολών. Οι Αδηναίοι απότη μερια τους δεωρούσαν τους Αλεξανδρινούς, όπως και ο Πλωτίνος δεωρούσε τον Λογγίνο (πρὅλ. σελ. 76), περισσότερο φιλολόγουςπαρα φιλοσόφους. Είναι γνωστή η αναφορόι του Δαμόισκιου στονΙσίδωρο ως ανώτερο της Υπατίας «όχι ως ανδρα προς γυναίκα αλλόι ως φιλόσοφο προς μαδηματικό» (Β. Ισ. 164) και ο Πρόκλος φαίνεται ότι έτρεφε ακόμη λιγότερη εκτίμηση στους Αλεξανδρινούςπου του δίδαξαν Αριστοτέλη (Β. Πρ. ΙΟ· Β. Ισ. 346). Τα σχόλια τουΣυνέσιου για τη σύγχρονή του Αδήνα είναι εξίσου υποτιμητικόι (Βπ.136). Διότι, ενώ οι Αδηναίοι ασπόιςονταν τον ενδουσιασμό του Ιόιμὅλιχου για τη δεωρητική μεταφυσική όσο και για την παραδοσιακήδρησκεία, οι Αλεξανδρινοί επέλεγαν αντίδετα να επικεντρωδούνστην καδαρή μελέτη των πηγών και έτειναν, πιο ειδικά, να είναι πολύ περισσότερο αρνητικοί απέναντι στη δεουργία. Εξ ου και η ένταση που εκφραςόταν σε περιπτώσεις όπως η παραπανω.
Μια παραδοση αμερόληπτης έρευνας χαρακτήριζε ὅέὅαια τιςφιλολογικές και επιστημονικές σχολές της Αλεξάνδρειας μέχρι τηνΕλληνιστική Εποχή. Ο διακριτός τόνος όμως της Σχολής της Αλεξόινδρειας δεν ήταν σε μικρότερο ὅαδμό αποτέλεσμα των πιέσεωντης εποχής. Διότι, ενώ η Ακαδημία είχε δικές της όιφδονες οικονομικές πηγές από κληροδοτήματα (Β. Ισ. 158, απ. 265, Ολυμπιόδωρος Εις Αλκ. 141. 13) και έδρευε σε μια πανεπιστημιακή πόλη ηοποία είχε προ καιρού χασει την πολιτική της σημασία και ήτανεκείνη τη στιγμή ένα από τα τελευταία οχυρόι του παρακμόιςοντοςπαγανισμού, οι Αλεξανδρινοί δεν ήταν μόνο εξαρτημένοι από τιςχορηγίες των δημοτικών αρχών, αλλόι και κινδύνευαν συνεχώς απότην παρουσία στην πόλη τους του χριστιανού πατριάρχη και του
227
ι
.ε..„.ιων.#'τ°ια¬·ειι.ε=.
ίτι
ἱ
έ 2 2 2 2Ξ Ι :δ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
όχλου του που αποτελούνταν από φανατικούς μοναχούς. Το λιντσάρισμα της Υπατίας ήταν συνεπώς ένα παράδειγμα που έπρεπεπάντα να θυμούνται ώστε να μετριάσουν τον παγανισμό τους. ΟιΑθηναίοι στην πραγματικότητα θεωρούσαν τη διακριτικότητα μέγιστη σοφία· για παράδειγμα, ο Πρόκλος επέλεξε να εγκαταλείψειτην Αθήνα για ένα χρόνο παρά να διακινδυνέψει τη δίωξη για ασέὅεια (Β. Πρ. 15). Δεν ηταν ωστόσο διατεθειμένοι ούτε να παραιτηδούν από την παγανιστική λατρεία ούτε να μετριάσουν τη θεολογική τους διδασκαλία. Ο Αμμώνιος, αντίθετα, αναγκάστηκε λόγω οικονομικών πιέσεων να υπογράψει μια συμφωνία με τον πατριάρχηΑθανάσιο, της οποίας οι όροι είναι άγνωστοι, αλλά για την οποία οΔαμάσκιος τον κατακρίνει έντονα (Β. Ισ. απ. 316). Ενώ δεν αναγκαξόταν φανερά να εγκαταλείψει τις διαλέξεις του σχετικά με τονΠλάτωνα, υπηρχαν ολοφάνερα ισχυρά κίνητρα για τους Αλεξανδρινούς να επικεντρωθούν στο θεολογικά πιο ουδέτερο Αριστοτέλη. Ο Ολυμπιόδωρος επισημαίνει την ανάγκη να μετριαστούν οι
Ώ | | Ά.ι τονοι της διδασκαλιας του (Εις Αλκ. 22. Ι4 κ.ε.) και ειναι σημαντι
2 2 2 2 2 2κο οτι φτανει να περιορισει την προσοχη του στους ηθικους διαλόέ
νγους του Πλατωνα (στους Αλκιὅιάδης, Γοργιας και Φαίδων) αγνοώντας τα επίμαχα μεταφυσικά έργα όπως είναι ο Παρμενιδης. Απότην άλλη μεριά οι Χριστιανοί που συμμετείχαν στη σχολη απέφευγαν γενικά να παρουσιάζουν στα υπομνήματά τους προσωπικέςτους θεολογικές απόψεις· χαρακτηριστική είναι η αντίθεση μεταξύτων υπομνημόιτων του Φιλόπονου στον Αριστοτέλη και της πολεμικής του ενάντια στον Πρόκλο (έχει σημασία ότι γράφτηκε το
κ 2 ν 2 : |1 529, το χρονο κατα τον οποιο εκλεισε η Ακαδημια). Συμὅιὅασμοι
οπως αυτοι εξηγουν την ομαλη μεταὅιὅαση της σχολης σε χριστιανικόι χέρια και της έδωσαν τη δυνατότητα να διατηρηθεί περισσότερο από την ανταγωνιστική της Αθηναίκή.
τι ι ν : 2 2 2 νΚατα ποσο τα παραπανω σημεια αποτελουν ενδειξη ὅαθυτερωνδογματικών διαφορών είναι ένα μεγάλο ερώτημα. Δεν υπάρχει καμία αμφιὅολία ότι ο Νεοπλατωνισμός του Συριανού και του Πρόκλου είναι ὅασικόι μια εξέλιξη της διδασκαλίας του Ιάμὅλιχου καιελάχιστα μπορούν να σταθούν υποθέσεις όπως ότι ο Πλούταρχοςδιαφοροποιήθηκε από αυτούς επιστρέφοντας από τον Ιάμὅλιχο σε
228
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
ένα περισσότερο πορφύρειο σύστημα. Οι απόψεις των Αλεξανδρινών είναι πολύ πιο φευγαλέες. Γνωρίζουμε ελόιχιστα για τη διδασκαλία του Θέωνα και της Υπατίας και, ενώ η πορφύρεια επιρροήεπικρατεί στα δοκίμια και στους ύμνους του Συνέσιου, αυτό δαμπορούσε να μαρτυρεί τις προσωπικές προτιμήσεις του Συνέσιουκαι όχι εκείνες της Υπατίας. Το σύστημα όμως του Ιεροκλή, όπωςαπεικονίζεται μέσα από το σωζόμενο σχολιασμό του στα πυδαγόεια Χ υσά Ἐπη και από τα αποσπόισ ατα του έ ου του Πε ίΡ Ρ
Πρόνοιας (διασώζεται από τον Φώτιο Βιὅλ. οοαα. 2Ι3 και 251), αποτελεί αίνιγμα για οποιαδήποτε υπόδεση. Τα κατώτερα επίπεδα τουσύμπαντος του Ιεροκλή, πραγματι, δεν διαφέρουν από εκείνα τωνόιλλων ύστερων Νεοπλατωνικών, με τους μέσους όρους τους και τααυστηρόι οροδετημένα οντολογικό. επίπεδα° εκείνο που είναι μοναδικό είναι ότι στην κορυφή του συστήματος δεν ὅρίσκεται το νεοπλατωνικό Εν, αλλά ένας Νους (ΧΕ εκδ. ΜυΙΙα‹:Ιι 28. 12, ΦώτιοςΒίὅλ. 462Β 18), ο οποίος ταυτίζεται με το Δημιουργό του Πλάτωνα(Φώτιος ό.π. Ι72Α 42) και περιγράφεται σαν να έχει δημιουργήσειτόσο το Νοητό όσο και τον αισδητό κόσμο εκ του μηδενός μια δε
,.,±,Ν__„„ιι.)ι.¬..›ωτ“.=...2°
ι: ι κ | | | ιωρια μοναδικη σε ολη την παγανιστικη ελληνιστικη φιλοσοφια, την2 | | | : ι ι
3οποια ωστοσο ο Ιεροκλης αποδιδει οχι μονο στον Πλατωνα και στονΑριστοτέλη, αλλά (εμφανώς) στον Αμμώνιο Σακκόι, στον παγανιστήΩριγένη, στον Πλωτίνο και σε όλους τους σημαντικούς Νεοπλατωνικούς μέχρι και τον Πλούταρχο τον Αδηναίο (Φώτιος 1713, 46ΙΑΒ). Θα μπορούσε κάποιος να συμπερόινει μαζί με τον Δαμόισκιο ότιη ηδική ευγένεια του Ιεροκλή δεν συμὅόιδιζε με τα αντίστοιχα πνευματικόι του προσόντα (Β. Ισ. απ. ΙΟ6). Αλλόι το πιο σημαντικό στησύγκριση Αδηναίων και Αλεξανδρινών και ενόψει της μορφής τωνδυσκολιών που παρουσιάζει το έργο τους είναι να προσδιορίσουμε τις αντιλήψεις του Αμμώνιου και των διαδόχων του. Η πρόσφατη έρευνα του όλου ζητήματος κλίνει στο ότι οι παγανιστές Αλεξανδρινοί, μολονότι προτιμούσαν να αποφύγουν τις δεολογικέςδιαμόιχες, σιωπηρόι αποδέχονταν το αδηναϊκό σύστημα· ειδικόι,πρέπει να έχουμε κατά νου την εξαρτηση της πλατωνικής τουςεξήγησης από τον Συριανό και τον Πρόκλο. Υπήρχε όμως τουλάχιστον ένα σημαντικό ζήτημα στο οποίο ο Αμμώνιος διέφερε από
229
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
τους Αδηναίους και αυτό ήταν το ερώτημα μέχρι ποιο σημείο ο Αριστοτέλης συμφωνούσε με τον Πλόιτωνα.
Όπως έχουμε δει (πρὅλ. σελ. 556), η τόιση μέχρι τον Πορφύριοκαι τον Ιόιμὅλιχο ήταν να υποστηρίξεται η συμφωνία μεταξύ τωνδύο διδασκόιλων όσο αυτό ήταν δυνατό. (Ενα καλό παρόιδειγμα τηςαναμιξης των ιδεών τους στον ύστερο Νεοπλατωνισμό αντιπροσωπεύεται από την πραγμόιτευση του Πρόκλου σχετικα με την κίνηση(ΣΘ 14, ΠΘ 1. 14). Ο Πρόκλος υποστηρίξει πλήρως το επιχείρηματου Αριστοτέλη σύμφωνα με το οποίο η κίνηση πρέπει να οδηγεί σεένα Κινούν που είναι το ίδιο ακίνητο· και αυτό το Κινούν ο Πρόκλος, όπως και ο Αριστοτέλης, το ταυτίξει με το Νου. Επιπλέονόμως αντίστοιχα με το Πρώτο Κινούν πρέπει να υποδέσουμε αξιωματικόι ένα Πρώτο Κινούμενο και αυτό, υποστηρίξει ο Πρόκλος(ακολουδώντας τα έργα Φαιδρος 245€ κ.ε. και Νόμοι 8946), μπορεί μόνο να είναι μια Αυτοκινούμενη Ψυχή. Εφόσον ο Αριστοτέληςδεν κατόρδωσε να εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο ο έρωτας πουεμπνέει ο Θεός στις ουρόινιες σφαίρες μπορούσε να τις δέτει σε κίνηση, η παρέμὅασή του αυτή δεν είναι αὅόισιμη, μολονότι ο Πρόκλος χαρακτηριστικό. υποστηρίξει επίσης ότι ένας μέσος όρος είναιαπαραίτητος μεταξύ των εξ ολοκλήρου ακίνητων όντων και εκείνωντα οποία απαιτούν ένα εξωτερικό κινούν. Αντίστροφα, η αναφορόιτου Πλόιτωνα στην Ψυχή του Κόσμου ως προικισμένη με «δεία διόινοια» (Νόμοι Χ. 897Β 12) λαμὅόινεται ως αναγνώριση της εξόιρτησής της από τις δύο ανώτερες νεοπλατωνικές Υποστόισεις (εφόσονγια τους Αδηναίους, όπως δα δούμε, το «δεικό» επίπεδο είναι εκείνο της Πρώτης Υπόστασης). Και αυτό, η σχολή υποστήριξε, αποδεικνύει την ανωτερότητα του Πλόιτωνα έναντι του Αριστοτέλη, οοποίος δεν είχε δέσει τίποτε ανώτερο από το Νου (Πρόκλος ΠΘ 1.
3 σελ. 12. 23 κ.ε., Εις Παρμ. 1214. 715, Βε Ρτον. 31. 171). 'Ετσι έκανε την αριστοτελική όιποφη του Νου μόνο τελικό αίτιο (δηλαδήυπεύδυνη μόνο για την Επιστροφή και όχι επίσης για την Πρόοδο).5Όπως έχουμε δει, αυτό δεν ήταν τα μόνα σημεία (μολονότι ήταν ταπιο σημαντικό) στα οποία οι Αδηναίοι διαφωνούσαν με τον Αριστοτέλη (πρὅλ. Πρόκλος Εις Παρμ. νΠ. 73. 10 κ.ε. και παραπόινω
5. Πρόκλος Εις Πίι. Ι. 2667, Εις Πσρμ. 922. 1 κ.ε.· πρβλ. ΣΘ 84, Συριονός ἐις Μεταφ. 10. 32 κ.ε.
230
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
σελ. 556). Και το ότι προχώρησαν από αυτήν την όιποψη μακρύτερα από τον Αμμὡνιο φαίνεται από τις προσπόιδειες του τελευταίουνα αποδείξει ότι ο Θεός του Αριστοτέλη ήταν τελικόι επαρκές αίτιο(Σιμπλίκιος Π. Ουρ. Ζ7Ι. Π27, Φυσ. Ι36Ο3, Ασκληπιός Εις Μεταφ.ΙΟ3. 34, Ι5Ι. 1532). Ο Ηλίας ομοίως του αποδίδει τη δεωρία τουΕνός υπερόινω του Νου (Εις Κατ. ΙΖΟ. 24 κ.ε.). Το τελευταίο ζήτημα δεν επρόκειτο ωστόσο να λόιὅει ιδιαίτερο ὅαρος στα έργα τωνΑλεξανδρινών, εφόσον, πέρα από τον Ολυμπιόδωρο, προτιμούσαννα αποφεύγουν να συζητούν οτιδήποτε υψηλότερο από το Νουἔ
Είναι συνεπώς εξαιρετικα δύσκολο να διαμορφώσουμε μια συνολική εικόνα των μεταφυσικών απόψεων των Αλεξανδρινών και,μέχρις ότου πραγματοποιηδούν περαιτέρω μελέτες στα έργα τους,τα παραπανω σχόλια δα πρέπει να δεωρούνται προσωρινό. Είναισαφές, ωστόσο, ότι το κύριο επίτευγμα τους ὅασίζεται στο ότι συνέχισαν την αφομοίωση της αριστοτελικής δεωρίας, ιδιαίτερα στοντομέα της λογικής, κόιτι που είχε ξεκινήσει από τον Πορφύριο καιτον Ιόιμὅλιχο, και με αυτόν τον τρόπο ὅοήδησαν στη μετόιδοσή τηςστο μεσαιωνικό κόσμο. Και, μολονότι έτειναν να είναι περισσότεροπροσγειωμένοι από τους Αδηναίους, οι τελευταίοι είχαν με τη σειρόι τους δίκιο να τους κατηγορούν για έλλειψη μεταφυσικής δημιουργίας. Γι' αυτό και δα πρέπει να αποκλειστούν από την παρούσα μελέτη μας. Το κύριο ενδιαφέρον μας δα στραφεί στη Σχολή τωνΑδηνών και ιδιαίτερα στο γνωστότερο εκπρόσωπό της, τον Πρόκλο.Από τα έργα του Πλούταρχου και του Συριανού διασώζονται μόνοτέσσερα ὅιὅλία του τελευταίου από το υπόμνημα του στο Μετά ταΦυσικά, καδώς και οι σημειώσεις του Ερμεία από τις διαλέξεις τουΣυριανού σχετικό. με το Φαιδρος. Φαίνεται όμως, τόσο από αυτόι ταέργα όσο και από την παραδοχή του ίδιου του Πρόκλου, ότι οι περισσότερες από τις χαρακτηριστικές δεωρίες της Αδηναίκής Σχολήςείχαν ήδη διατυπωδεί από τον Συριανό και ότι ο ρόλος του Πρόκλου
8. Για τις Εναδες στον Ολυμτιιόδωρο ιτρβλ. Εις Αλκ. 4. 49, 5ί. ιθ, Εις Φαιδ. 280, ι8. Το ότι ο Σιμιτλίκιος παίρνει το μέρος του Αμμὼνιου μας δείχνει ότι η αντίθεσή τους δεν ήταν ατιλώς μια αντίθεση μεταξύ Αθηναίων και Αλεξανδρινών· ιτρβλ. επίσης Εις Κατ. 7. 2932, Π. Ουρ. 640. 2732, Φυαι249. ι2ι7 σχετικό με την αποψή του ότι η διαφωνία των δύο δασκόλων είναι σε μεγόλο βαθμόλεκτικἡ. Αντίστροφα, ο Αλεξανδρινός συγγραφέας τού Αν. Προλ. Θ. 24 κ.ε. ακολουθεί την αποψητου Πρόκλου. Ο Ηλίας στο Εις Κατ. ι22. 2732 θεωρεί ότι οι ίδιοι σχολιαστές έτειναν να υιοθετούνδιαφορετικές στασεις ατιέναντι ατο συγκεκριμένο πρόβλημα σε διαφορετικό τους έργα.
Ζ3Ι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ήταν περισσότερο ρόλος συστηματοποιητή των ιδεών άλλων παράρόλος πρωτότυπου διανοητή? Ως τέτοιος έχει ελάχιστους ομοίουςτου στην ιστορία της σκέψης. Η σημαντικότερη καινοτομία πουαποδίδεται ειδικά στον Πλούταρχο αφορά την ερμηνεία του στοδεύτερο μέρος του διαλόγου Παρμενιδης (πρὅλ. σελ. 51). Η λύσητου ὅασιςόταν στο γεγονός ότι οι εννέα υποδέσεις πρέπει να διακριδούν, οι πρώτες πέντε ως καταφατικές, οι τέσσερις τελευταίεςως αποφατικές. Οι υποδέσεις Ιν, οι οποίες ασχολούνται με τις συνέπειες της αξίωσης μιας απόλυτης Ενότητας, αφορούσαν αντίστοιχα το Εν καδαυτό, το Νου, την Ψυχή, την Ενσώματη Μορφή καιτην Ύλη· οι υποδέσεις νΙΙΧ συγκροτούν μια εις άτοπον απαγωγήκαταδεικνύοντας ότι χωρίς μια τέτοια ενότητα τίποτα δεν μπορεί ναυπάρξει (Πρόκλος Εις Παρμ. ΙΟ5861, ΠΘ Ι. ΙΟ σελ. 41. 7 κ.ε., Ι. 12
σελ. '568). Ακόμη μεγαλύτερη ακρίὅεια προστέδηκε από τον Συριανό σχετικά με τη δεύτερη υπόδεση, της οποίας τα δεκατέσσερασυμπεράσματα δεωρούσε ότι αντιστοιχούσαν ένα προς ένα με τιςδιαφορετικές τάξεις μέσα στο Νοητό κόσμο, ενώ οι προηγούμενοιερμηνευτές τα είχαν αποδώσει αδιακρίτως στο σύνολο αυτού τουκόσμου (Εις Παρμ. 10614, ΠΘ Ι. ΙΟΠ). Το δέμα όμως που τον ενδιέφερε δεν ήταν τα μέλη του Νοητού κόσμου αυτά καδαυτά, αλλάοι αντίστοιχες τάξεις δεών (πρὅλ. παρακάτω σελ. 236 σημ. ΙΟ καισελ. 240Ι). Ο Συριανός έτσι ξεπέρασε την αντίρρηση ότι τα πλατωνικά κείμενα δεν είχαν μια συστηματική πραγματεία σχετικά μετη δεολογία και προσέφερε έναν κανόνα στον οποίο μπορούσε νααναφέρεται η δεολογία άλλων έργων, τόσο πλατωνικών όσο και μηπλατωνικών (ΠΘ Ι. 67). Αν το δούμε με αυτόν τον τρόπο, ο Παρμενιδης προσέφερε το σχέδιο με ὅάση το οποίο ο Πρόκλος συνέδεσε το πιο περίτεχνο έργο του, την Πλατωνική Θεολογια.
Παρά τη σημασία της και τη συστηματική της μορφή, εντούτοις,η Πλατωνική Θεολογια έχει ελάχιστα μελετηδεί στα νεότερα χρόνια.Αυτό οφείλεται εν μέρει τόσο στην απεραντολογία αλλά και στιςασάφειες των τελευταίων της ὅιὅλίων, όπως και στην απουσία μιαςσύγχρονης έκδοσης, έλλειψη η οποία μόνο στις ημέρες μας επανορδώνεται. Όπως και τα πλατωνικά υπομνήματα του Πρόκλου,
7. Πρβλ. Ποασε, Ε|επιε·ηιε. σελ. ›ο‹ί›ο‹ν.
232
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
είναι και αυτή ημιτελής, μολονότι αμφισὅητείται το κατά πόσο αυτό οφείλεται στον ίδιο τον Πρόκλο ή είναι αποτέλεσμα μεταγενέστερης λογοκρισίας, ίσως και εσκεμμένης ακόμη από τους χριστιανούς αντιπάλους του. Από τα ίδια τα υπομνήματα σώζονται εκείναστα Αλκιαάδης Ι, Ἱιμαιος και Παρμενίδης (όπως επίσης και ένα στοπρώτο ὅιὅλίο από τα Στοαεία του Ευκλείδη), μαζί με αποσπάσματατου υπομνήματος στο Κρατύλος και μια συλλογή δοκιμίων σχετικά
| Ζ | | | | |με ζητήματα απο την Πολιτεια, απο τα οποια τα πιο γνωστα ειναιμια υπεράσπιση του Ομήρου ενάντια στις επικρίσεις του Πλάτωνακαι ένας σχολιασμός του μύδου του Ηρός. Από τα υπόλοιπα σωζόμενα έργα του Πρόκλου (που αντιπροσωπεύουν ένα ελάχιστο μόνομέρος της τεράστιας παραγωγής του) μόνο εκείνα που ασχολούνταιμε μεταφυσικά ή δρησκευτικά ζητήματα μπορούν να μνημονευτούν.Αρχικά, μπορούμε να σημειώσουμε τρεις μικρές πραγματείες σχετικά με δεολογικά ζητήματα, δύο (το Πεοετπ Παὸἰτετἰοπεε οὶτοειΡτονἰαεπϋειπι και το Πε Ρτονἰαετιϋε ετ Ρ”είο)8 οι οποίες αναφέρονται στην πρόνοια και την ειμαρμένη και μία (το Περί της των Κακών Υποστοισεως) η οποία πραγματεύεται την έννοια του κακού. Αυτές ήταν προηγουμένως γνωστές μόνο από τη μεσαιωνική λατινικήμετάφραση του Γουλιέλμου του Μοετοεκε, αλλά στα πρόσφαταχρόνια μεγάλο μέρος του ελληνικού του κειμένου έχει αποκατασταδεί. Η δεουργία εξετάζεται σε ένα απόσπασμα του Περί της Ιερατικής Τέχνης (επίσης γνωστό ως Πε ὅαοτἱἰἰεἱο ετ Μεἔἰε) και σελίγα σωζόμενα αποσπάσματα από το υπόμνημα του Πρόκλου σταΧαλδαικοι Λόγια· σύντομες καδώς είναι, και οι δύο είναι εξαιρετικήςσημασίας για τις δρησκευτικές απόψεις της σχολής. Όμως το πιογνωστό και με τη μεγαλύτερη επιρροή έργο του Πρόκλου είναι φυσικά η Στοιχείωσις Θεολογική, ένα σπουδαίο έργο το οποίο, προλαμὅάνοντας τη μέδοδο του έργου Ηΰική του Σπινόζα, παρουσιάζει τοσύνολο της νεοπλατωνικής μεταφυσικής ως μια σειρά 211 προτάσεων, καδεμία από τις οποίες προκύπτει από τη λογική επαγωγήτων προηγουμένων της ακολουδώντας τη διαδικασία της Ευκλείδειας γεωμετρίας. Ένα ακόμη έργο, η Φυσική Στοιχειιοσις, πραγματεύεται τη φυσική φιλοσοφία του Αριστοτέλη με τον ίδιο τρόπο.
8. Σ.τ.μ.: τα κείμενο έχουν διασωθεί σε λατινική μεταφραση.
233
ιιεω··τ°“`”Μ„`_ὶ°“'
οι<7!
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Η περιεκτική και δομημένη μέθοδος έκθεσης έχει εξασφαλίσει στοΣτοιχεάυσις Θεολογική μια δίκαιη φήμη. Ωστόσο, αν μελετηθεί μεμονωμένα, παρουσιάζει μια διαστρεὅλωμένη εικόνα του έργου τουΠρόκλου, καθώς αναδεικνύει μόνο τη μεταφυσική του πλευρόι σεαντίθεση με τη θρησκευτική και την εξηγητική. Δεν χρειαζεται ναυπογραμμίσουμε τη σημασία του Πρόκλου ως πλατωνικού υπομνηματιστή· και τόσο τα ίδια του τα κείμενα (τα οποία περιλαμὅόινουνέναν αριθμό ύμνων) όσο και η ὅιογραφία του Μαρίνου τον παρουσιάζουν ως ένα ὅαθιόι θρησκευόμενο άνθρωπο. Ο ίδιος πίστευε
ρόιγματι ότι η Αθηνά τον είχε καλέσει στη φιλοσοφία μέσα από έναειρο (Β. Πρ. 6) και τηρούσε ενσυνείδητα τις παγανιστικές τελε
τουργίες (ό.π. Ι9)· ήταν επίσης γνώστης της θεουργικής πρακτικής,ο οποίος δεχόταν φωτισμένα οράματα της Εκόιτης και είχε τις δυνόιμεις να θεραπεύει και να φέρνει ὅροχή (ό.π. 289). Γι” αυτό δενμπορούμε να έχουμε μια συνολική εικόνα παρα μόνο μέσα από τημελέτη μιας αντιπροσωπευτικής επιλογής των έργων του. Το να συνοφίσουμε όμως έστω και ένα από αυτά είναι αδύνατο στο χώρο πουέχουμε στη διάθεσή μας εδώ και θα πρέπει να θυμίσουμε στους αναγνώστες ότι τα έργα αυτό δεν ασχολούνται μόνο με τις θεωρίες πουσυζητάμε εδώ, αλλόι και με τις αρχές τις οποίες ήδη εξετόισαμε σεσχέση με τον Ιόιμὅλιχο. Και, όπως έχουμε παρατηρήσει, πολλές απότις λεπτομέρειες αυτών των αρχών πρέπει να είναι έργο της Σχολήςτων Αθηνών. Εδώ όμως θα πρέπει να περιοριστούμε στα δόγματαεκείνα τα οποία δεν υπαρχει λόγος να θεωρήσουμε αποκλειστικα ήτουλαχιστον ιδιαίτερα χαρακτηριστικά αυτής της σχολής.
ΠΜερικά. δασικό. δόγματατης Αθηναϊκής Σχολής
Το μόνο σημαντικό ιαμὅλίχειο δόγμα που απορρίφτηκε από τονΠρόκλο (μολονότι αργότερα έγινε αποδεκτό από τον Δαμόισκιο, Π.Αρχ. Ι. 4 κ.ε.) ήταν η υπόθεση μιας Ἀρρητης Αρχής επέκεινα του
Ζ34
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
Ενός (πρὅλ. σελ. 1934). Ως προς τα υπόλοιπα δόγματα, οι Αδηναίοι δεώρησαν καδἠκον τους να οδηγήσουν τις αρχές του Ιόιμὅλιχου ως τα ακραία τους λογικόι όρια και να καλύψουν οποιαδηποτεκενά στη μεταφυσική ιεραρχία που τους φαινόταν ότι είχε αφησει.Με ένα παράδειγμα, την εισαγωγη Νοητών και Νοερών δεών, έχουμε ηδη ασχοληδεί (σελ. 2146). Το επιφανέστερο όμως παραδειγμαείναι αυτό των δείκών Ενόιδων?
Οι απαιτησεις τις οποίες εκπληρώνει το συγκεκριμένο δόγμα, τοοποίο αναγνωρίζει μέσα στην Πρώτη Υπόσταση μια σειρά από Ενότητες («Ενόιδες››) πέρα από το ίδιο το Εν, είναι τουλάχιστον τρεις.Πρώτον, εγκαδιστόι πληρη συμμετρία ανάμεσα σε αυτήν την Υπόσταση και τις κατώτερες τάξεις επεκτείνοντας σε αυτην την Υπόσταση την ιαμὅλίχεια διακριση Αμέδεκτων και Μετεχόμενων Όρων(ΣΘ 21, 113, πρὅλ. σελ. 2056). Οι Ενόιδες αποτελουν συνεπώς τιςΜετεχόμενες ενότητες οι οποίες συνδέουν τις κατώτερες πραγματικότητες με το Εν, το οποίο με τη σειρόι μετατρέπεται στην ΑμέδεκτηΜονάδα της Πρώτης Υπόστασης (ΣΘ 116). Και ενώ οι σχέσεις μεταξὐ των μελών αυτης της Υπόστασης δηλώνεται ότι είναι εγγύτερεςακόμη και από εκείνες των μελών της Νοητἠς τάξης (Εις Παρμ. 1048.1121), πρέπει να τονιστεί ότι οι Ενόιδες δεν είναι απλώς όφεις ἡ χαρακτηριστικόι της Πρώτης Αιτίας αλλά πραγματικές, αυδύπαρκτεςοντότητες οι οποίες πηγάζουν από το Εν και εξαρτώνται από αυτό(πρὅλ. ΣΘ 114). Από εκεί πηγάζουν και οι όιλλες τους λειτουργίες, η
μία μεταφυσικἠ, η άλλη δρησκευτικἡ. Η πρώτη λειτουργία, εκείνη ηοποία γεφυρώνει το χάσμα μεταξυ Ενότητας και Πολλαπλότητας, δαεξεταστεί με συντομία· συγκεκριμένα δα δούμε τον τρόπο με τονοποίο, μολονότι το Εν είναι απολυτως ακατόιληπτο, οι Ενόιδες, παρότι ακατόιληπτες καδαυτές, μπορούν να γίνουν γνωστές κατ” αναλογία προς τα δημιουργήματα τους. Πρώτα, συνεπώς, πρέπει να εξετάσουμε τη δρησκευτικἠ τους λειτουργία, εκείνη που προσφέρει δέση στο νεοπλατωνικό σύστημα για τους παραδοσιακούς δεούς.
Όπως έχουμε δει, οι Αδηναίοι δεν ηταν με κανένα τρόπο οι πρώτοι Έλληνες φιλόσοφοι που έδεσαν το τελευταίο πρόὅλημα. Αυτό
9. ΣΘ 11885· πρβλ. Σιιρισνός Εις Μεταφ. 141. 1 κε.. 183. 24. Ο καθηγητής Δ. Ο111οη. ωστόσο.έχει σήμερα ιτροβόλει ισχυρό επιχειρήματα σχετικό με την ιαμβλίχειο προέλευση της θεωρίας.
235
ντομγμεταἑύςτων δεώνίοι οποίοι ταυτίζονται με τις Ενόιδες)ςκαι των
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
που είναι καινούργιο στη λύση τους είναι η διάκριση που εισηγού
«δεϊκών» αρχών των κατώτερων επιπέδων οι οποίες μετέχουν στη
εἶτα Ό(Ό
δεότητα των πρώτων μέσα από τη συμμετοχή στην ενότητά τους."Ο Πρόκλος έπρεπε πράγματι να παραδεχτεί ότι μια τέτοια διάκριση μεταξύ δεών και αρχών οι οποίες είναι απλώς «δείες κατάμέδεξιν» είναι μια διάκριση την οποία ο Πλάτωνας, όπως και άλλοι Ἑλληνες στοχαστές, παρέλειψε να υποστηρίξει· ούτε και οίδιος ο Πρόκλος επιτυγχάνει πάντοτε να τη διατηρήσει. Και (πέραακόμη και από τις πολυδεῖστικές περιπλοκές που τίδενται από τιςΕνόιδες) η διάκριση ανάμεσα στην Πρώτη και τις κατώτερες Υποστόισεις των Νεοπλατωνικών είναι προφανώς λιγότερο αυστηρήαπό εκείνη ανάμεσα στο Θεό και τα δημιουργήματα του στις σημιτικές δρησκείες. Παρ” όλα αυτά, η ιδέα της «δεῖκότητας κατά μέ
ξιν» έχει φανερές συγγένειες με τη διδασκαλία της Ανατολικήςδόδοξης Εκκλησίας σύμφωνα με την οποία ο άνδρωπος μπορεί
να δεοποιηδεί μέσα από τη δεία χάρη" και ο Βοήδιος δεν ήταν μεκανένα τρόπο ανορδόδοξος λοιπόν όταν εισήγαγε αυτήν την ιδέαστη Δύση (δοτιε. ΠΙ. ΙΟ). Μια παρόμοια αρχή διέπει την πραγμάτευση του Πρόκλου σχετικά με δύο μεγάλα δρησκευτικά ζητήματα, την Πρόνοια καιςτις δείες ιδιότητες.
Θεμελιώδες στην εξήγηση του Πρόκλου για τις δείες ιδιότητεςείναι το κύριο νεοπλατωνικό δόγμα ότι η ίδια η ιδιότητα (και ακόμη και ο ίδιος ο δεός, πρὅλ. σελ. ΖΖΟΙ) μπορεί να υπάρξει υπό μιακατάλληλη αλληλουχία διαδοχικώνςοντολογικών επιπέδων. Η συμὅολή του Πρόκλου είναι απλώςνα τδνισει,`σΐ›μφωνα“μέτηίί γενικότερη δέση του, ότι τέτοιες ιδιότητες παρουσιάζονται τέλειες καιαναμφίὅολες μόνο στο επίπεδο των Ενάδων. Για παράδειγμα, ενώο Νους είναι αυδυπόστατος «κατά μέδεξιν», η Ψυχή «κατ' έλλαμφιν» και ο αισδητός κόσμος «καδί ομοίωσιν προς το δείον», οιδεοί είναι αυδυπόστατοι από την ίδια τους τη φύση (ΠΘ Ι. 19, σελ.ι0. Γίρβλ. ΣΘ ι29, ΠΘ ί. 26 σελ. Μ4ισ κλπ. Είναι αυτη η εξίσωση της θεϊκότητας με την ενότητα η οποία εξηγεί την αναφορά των Αθηναίων στη δευτερη υπόθεση του Παρμενιδης ίσχετικά με τη Μετεχόμενη Ενότητα) σε σχεση με τις Ενάδες ίΠΘ ί. ί2 σελ. 58. Η κ.ε. και παραπάνω σελ. 232).
ιί. Πρβλ. Υ. |.οεεί‹γ, Τίτε· Μνειίοεί Τίιεοίοαν οί ιίιε Εεείετη Οίιιποίτ, σελ. ί334.
236
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
9Ι. Ι6ΖΙ)." Ιδιαίτερα ενδιαφέρων είναι ο ισχυρισμός των ύστερωνΝεοπλατωνικών σύμφωνα με τον οποίο κάδεςτάἑῳηὥπραγμγατικότῃταςςςῇως,
προφανώς, και μάλλον αναπάντεχα, πὥἶλαμὅανομένων ακόμη και Ρ
των Ενάδων (ΣΘ Ι59) αντιπροσωπεύει έναν κατάλληλο συνδυασμόΟρίου και Απείρου.'3 Ο κοσμογονικός ρόλος αυτών των δύο αρχώνστον πρώιμο Πυδαγορισμό και στο έργο Φιληὅος του Πλάτωνα είναιαρκετά γνωστός και η εφαρμογή τους έχει επεκταδεί στο Νοητό κόσμο με την παραγωγή των Ιδεών εκ μέρους του Πλάτωνα από τιςσχετιζόμενες αρχές της Ενότητας και της Αόριστης Δυάδας. Οικοδομώντας πάνω σε αυτές τις υποδείξεις, οι ύστεροι Νεοπλατωνικοίπροχώρησαν να ανακαλύψουν σε καδετί το υπαρκτό μια τριάδα Ορίου, Απείρου και Μίξης των δύο, την οποία περαιτέρω εξίσωσαν μετις τρεις φάσεις της Μονής στην αιτία ενός πράγματος, της Προόδου και της Επιστροφής." Οι λόγοι αυτού του συσχετισμού δα γίνονταν πλήρως ξεκάδαροι αν δυμόμασταν την περιγραφη του Πλωτίνου για τη γέννηση του Νου, σύμφωνα με την οποία το ἈμορφοἈπειρον της Νοητής Ύλης είχε λάὅει Μορφή και Όριο μέσω τηςεπιστροφής της προς στο Εν (παραπάνω σελ. 1167). Η μόνη αντίδεση του Πρόκλου στον Πλωτίνο ήταν ότι απέρριπτε την εφαρμογήτου όρου Νοητή Ύλη στη φάση της Προόδου (ΠΘ ΠΙ. Ι38)· αντίδετα δεωρεί ότι η απειρία του Νοητού κόσμου έγκειται στη δύναμήτου, εφόσον, όπως και πολλοί άλλοι Νεοπλατωνικοί, αρνείται τηνύπαρξη του μαδηματικού απείρου (ΣΘ 86). Για τον Πρόκλο, όπωςκαι γι' αυτούς, η δύναμη όλων των αιώνιων αρχών είναι ανεξάντλητηκαι συνεπώς απεριόριστη (ΣΘ 84· πρὅλ. Ενν. νἱ. 5. Π και παραπάνω σελ. ΙΟ12). Αυτό όμως φαίνεται να αντιφάσκει με την άλλη ὅασική αρχή των Νεοπλατωνικών σύμφωνα με την οποία η δύναμη τωνκατώτερων Υποστάσεων είναι μικρότερη από εκείνη των δημιουργώντους (πρὅλ. σελ. 912). Η λύση των Αδηναίων ήταν να δεωρήσουν
ι2. Όπως και σε μερικά εδάφια του Πλωτίνου (ιτρβλ. σελ. ι06 σημ. 27). το Εν θεωρείταιυιτερβατική αυτάρκεια (ΣΘ ιΟ).
ι3. Πρβλ. ΣΘ 8992, ΠΘ |||. 79. ι3ι κ.ε., ιδιαίτερα ι334, Εις Τάι. Ι. ι75 κ.ε., 884 κ.ε., ΕιςΠαρμ. ιιιυ κ.ε., Συρισνὁς Εις Μεταφ. ιι2. ι4 κ.ε.· σχετικό με τον Ιάμβλιχο πρβλ. ΔαμάσκισςΠ. Αρχ. Ι. ι0ι. τι κ.ε., ι03. 6 κ.ε. Οι λεπτομέρειες συνοψίζονται από τον Οοσσε, Ε|ετηεητε,σελ. 247 και τον Βευτιετ. ΗΕ στο άρθρο του ‹‹ΡτοΙ‹Ιοε». στήλη 228.
ι4. Πρβλ. ΠΘΙΝ. σελ. τ35, Μι, ι44. ι57 κλπ., Δαμασκιος Π. Αρχ ι. 86. ι0 κ.ε. κλπ.
237
ΝΕΟΠΛΑΤΠΝΧΣΜΟΣ
την απειρία, όπως και ό.λλα δεϊκόι χαρακτηριστικό, ένα σχετικό όρο(ΣΘ 93, Π. Κακ. 11. 889, Συριανός Εις Μεταφ. 147. 1322). Και αυτό τους έδωσε περαιτέρω τη δυνατότητα να απαντήσουν στηναντίρρηση του Αλέξανδρου ότι το όιπειρο πρέπει να είναι ακατόιληπτο ακόμη και από το Θεό (πρὅλ. σελ. 63) υποστηρίζοντας ότι ηάπειρη δύναμη κόιδε επιπέδου είναι πράγματι απεριόριστη (γιί αυτό και ακατόιληπτη) για τα δημιουργήματα της, όμως (εφόσον είναιαυτόιρκης) περιορισμένη (και συνεπώς καταληπτή) από τον εαυτότης και τα πρότερόι της. Μια παρόμοια ενασχόληση με την κριτικήτης δεϊκής γνώσης από τον Αλέξανδρο χαρακτηρίζει και την πραγματεία του Πρόκλου σχετικόι με την πρόνοια (ΣΘ 1202).
Το ότι η άσκηση της πρόνοιας πρέπει να αποτελεί ένα σημαντικό μέρος της δρησκευτικής λειτουργίας των Ενόιδων δεν μας εκπλήσσει. Και όπως όλοι οι Νεοπλατωνικοί, έτσι και ο Πρόκλος λαμὅόινει ως αφετηρία του τη δεωρίοι του Πλωτίνου συμφωνα με τηνοποία η δεία πρόνοια λειτουργεί αυτόματα και χωρίς εσκεμμένηπροσπόιδεια ή, συμφωνα με την ορολογία της Σχολής των Αδηνών, «δυνόιμει της αληδινής ύπαρξης (των δεών)›› (αυτώ τω ειναι)(π.χ. ΣΘ 122, ΠΘ Ι. 15 σελ. 746). Με αυτούς τους όρους, ισχυρίζεται ο Πρόκλος, οι Πλατωνικοί απέφυγαν τόσο την όιρνηση της πρόνοιας του Αριστοτέλη όσο και την κατόιργηση της δείας υπερὅατικότητας των Στωικών (ΠΘ ό.π. σελ. 76. ΙΟ κ.ε., Εις Παρμ. 921). Εκείόπου ο Πρόκλος προχωρεί πέρα από τον Πλωτίνο είναι στη δεώρηση της πρόνοιας ως μιας ιδιαίτερης λειτουργίας των Εναδων, στηνοποία τα υπόλοιπα όντα λαμὅόινουν μέρος μόνο δυνόιμει της συμμετοχής τους στη δεότητα των Ενόιδων· οι δεϊκές ψυχές, για παραδειγμα, έχουν μια τριμερή δραστηριότητα: να ασκούν την πρόνοια ως δεϊκές, να κατέχουν γνώση ως προικισμένες με Νου και ναπαρόιγουν την κίνηση ως ψυχές (ΣΘ 201· πρὅλ. ό.π. 134). Αυτήν τησχέση πρόνοιας και Ενόιδων ο Πρόκλος τη δικαιολογεί με ὅαση,πρώτον, το γεγονός ότι η πρόνοια περιλαμὅόινει απονομή του αγαδού και ότι η Αγαδότητα είναι το διακριτό χαρακτηριστικό τηςΠρώτης Υπόστασης (ΣΘ 1192Ο, ΠΘ Ι. 15. σελ. 74. 2 κ.ε.) και, δευτερον, από την ετυμολογική προέλευση της ελληνικής λέξης πρόνοια από την πρανόηση. Διότι, όπως το Εν, έτσι και οι Ενόιδες
238
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
υπερὅαίνουν Είναι, Ζωη και Νου (ΣΘ 115), μολονότι τις αντικατοπτρίζουν στη δικἠ τους τριάδα ΎπαρξηΔυναμηΓνώση (την οποίαο Πρόκλος περαιτέρω συσχετίςει με τα τρία δεμελιώδη δόγματα τουδέκατου ὅιὅλίου του έργου Νόμοι· πρὅλ. ΣΘ 121, ΠΘ Ι. 1316 και 17
σελ. 80. 1423)· εξ ου και ο συσχετισμός που κάνει του όρου πρόνοια με το τρίτο μέλος της τριάδας, την υπερνοητἠ γνώση της Ενάδος (ΣΘ 120· πρὅλ. Ενν. ν. 3. 1Ο. 43). Το περιεχόμενο μιας τέτοιαςκατάστασης γνώσης, πρέπει να δυμίσουμε, ήταν ένα παραδοσιακόδέμα διαμάχης (πρὅλ. σελ. 1θ67, 1889). Η κύρια συμὅολἠ τουΠρόκλου είναι το επιχείρημά του, ενάντια στον Αλέξανδρο, σύμφωνα με το οποίο η δεϊκἠ παντογνωσία εκτείνεται τόσο σε μεμονωμένα όσο και σε τυχαία γεγονότα.'5 Αφετηρία του Πρόκλου αποτελεί η αρχη την οποία διατύπωσε ο Ιάμὅλιχος (πρὅλ. Αμμώνιος Π.Ερμ. 135. 1415) ότι η φυση της γνώσης δεν εξαρτάται από το γνωστικό αντικείμενο αλλά από το γνωστικό υποκείμενο· για παράδειγμα, η αίσδηση και η λογικη ασχολουνται με τα ίδια αντικείμενα, αλλά η πρώτη με αυτά τα αντικείμενα ατομικό., η τελευταία με τις καδολικές τους όψεις. Ομοίως, η δεϊκῆ γνώση δεν πρέπει να εξαρτάται από τις ατέλειες των αντικειμένων της, αλλά από την τελειότητα του ίδιου του δεου. Γι' αυτόν το λόγο, πρώτον, η δεϊκῆ γνώση είναι μια αδιαίρετη ενότητα η οποία, όντας ελεὐδερη από τους περιορισμούς των κατώτερων επιπέδων και εκτεινόμενη ως τη δεία αιτιότητα (πρὅλ. σελ. 2468), αγκαλιάζει τόσο τα επιμέρους πράγματα όσο και τα καδολικά. Δεύτερον, οι δεοί συλλαμὅάνουν τα έγΗχρονα συμὅάντα σε μία και μοναδικη άχρονη ενατένιση και γνωρίζουν τα τυχαία γεγονότα χωρίς να επηρεάζονται από την τυχαία φυ Η
ση τους. Τα λογικά συμπεράσματα του τελευταίου ισχυρισμου είχαναναλυδεί περαιτέρω στο υπόμνημα του Αμμωνίου για τη συζήτησητου Αριστοτέλη σχετικά με τα τυχαία μελλοντικά γεγονότα (Π. Ερμ. 1
κεφ. 9. 18ε. 28 κ.ε., Αμμώνιος Π. Ερμ. 1327) και η συνακόλουδηδεωρία παρουσιάζεται στο έργο του Βοἠδιου Εοπεοἔιτἰοτι (ν. 46).Αποτέλεσε συνεπώς τη ὅάση των προσπαδειών του Μεσαίωναςναεναρμονιστεί η ελεὐδερη ὅοὐληση με τη δεία πρόγνωση.. 15. ΣΘ ι24, ΠΘ 1. 21. Εις Τιμ. Ι. 351. 20 κε., Εις Πορμ. 956. 80 κ.ε., Π. Κακ. 2 κ.ε. (78 κ.ε.), ΠεΡτον. 825 (ι935).
239
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Πρέπει τώρα να επιστρέφουμε στην τρίτη λειτουργία των Εναδων, αυτήν της μεσολόιὅησης μεταξύ της ασύλληπτης ενότητας τουΕνός και των κατώτερων πραγματικοτήτων. Η άποψη ορισμένωνΝεοπλατωνικών ότι η Υπέρτατη Αρχή περιέχει τις αιτίες αυτών τωνπραγματικοτήτων ιδέα η οποία, όπως έχουμε δει, υποστηριξόταναπό τον Πλωτίνο και τον Πορφύριο (πρὅλ. σελ. ΙΟ7, Ι878) απορρίπτεται από τον Πρόκλο ως αντιφατική προς την απόλυτη ενότητα του Ενός (Εις Παρμ. ΙΙΟ78). Αντί γι, αυτήν εισόιγει την πολλαπλότητα στην Πρώτη Υπόσταση μέσω των Ενάδων. Μια αναγκαίασυνέπεια ήταν η απόρριφη της δεωρίας, που συνδέεται με την αντίδετη όιποιμη, σύμφωνα με την οποία το Εν μπορούσε να κατανοηδεί κατ, αναλογία προς τα δημιουργήματα του. Κατόι συνέπεια οΠρόκλος δεν έκρινε απαραίτητο να ακολουδήσει το ιαμὅλίχειοαξίωμα της Ἀρρητης αρχής επέκεινα του Ενός (ΣΘ ΖΟ. σελ. 22. 30Ι Ποααε). Αντίδετα τονίζει συνεχώς, ιδιαίτερα στο δεύτερο ὅιὅλίοτου έργου Πλατωνική Θεολογια και στο τελευταίο μέρος του υπομνήματος στο Παρμενιδης, την όιρρητη φύση του Ενός, τονίξονταςεμφατικόι, για παραδειγμα, ότι ακόμα και οι αρνήσεις στο Παρμενύδης πρέπει τελικά να αρδούν (Εις Παρμ. νΠ. 6876· πρὅλ. ΠΘ Π.ΙΟ9).'® Και μια ακόμη πιο σημαντική συνέπεια είναι η διάκριση πουεισάγει ο Πρόκλος μεταξύ του Ενός, το οποίο όντας Αμέδεκτον δαπρέπει να είναι πλήρως ακατόιληπτο, και των Ενόιδων· διότι, παρόιτο ότι οι Ενόιδες παραμένουν ακατόιληπτες εν αυτές, κόιποια ιδέαμπορεί παρ” όλα αυτόι να σχηματιστεί για τη φύση τους μέσα απότα όντα που μετέχουν σε αυτές (ΕΤ ΙΖ3). Όπως ο Ποααε παρατηρεί," ο Πρόκλος είναι κατ” αυτόν τον τρόπο σε δέση να αφιερώσειπερισσότερες από 4ΟΟ σελίδες του έργου Πλατωνική Θεολογίαστους «άγνωστους δεούς». Διότι, όπως και άλλες πραγματικότητες,έτσι και οι Ενόιδες τοποδετούνται σε μια ιεραρχική τόιξη αντικατοπτρίξοντας τη δομή των κατώτερων πραγματικοτήτων του σύμπαντος. Υπαρχουν συνεπώς Νοητές Ενόιδες (αντίστοιχες στο Αμέδεκτο Ον), Νοητές και Νοερές Εναδες (αντίστοιχες στην Αμέδεκτη
ιο. Εξ ου και ο Νόμος της Ανιίφααης δεν εφαρμόζεται στο Εν· διότι, αν και τα αντίθετα δεν είναιποτέ και τα δύο αληθή, στο επίπεδο του Ενός είναι και τα δύο ψευδή (Εις Παρμ. νι|. 72. 222).
ι7. Ειεπηετπε οί Τήεοιοργ, σελ. 266.
240
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
Ζωή), Νοερές Ενάδες (αντίστοιχες στον Αμέδεκτο Νου), Υπερκόσμιες Ενάδες (αντίστοιχες στην Αμέδεκτη Ψυχή) και ΕγκόσμιεςΕνάδες (αντίστοιχες στις Θείες Μετεχόμενες Ψυχές και στα σώματα που αυτές ςωοποιούν) (ΣΘ Ι6Ζ5). Σε κάδε περίπτωση οι εν λόγω Ενάδες δεν αποτελούν μέλη της τάξης της οποίας το όνομα φέρουν (μολονότι ο ίδιος ο Πρόκλος φαίνεται συχνά να τις συγχέει),αλλά της υπερὅατικής πηγής των διακριτών χαρακτηριστικών αυτής της τάξης (σε κάδε περίπτωση φυσικά, όπως δείχνει το διάγραμμα στην επόμενη σελίδα, μέσω των κατάλληλων ενδιάμεσωνοντοτήτων). Είναι αυτό το οποίο μας δίνει τη δυνατότητα, με τηΜέδοδο της Αναλογίας, να συμπεράνουμε κάποια στοιχεία για τηφύση των Ενάδων μέσω των αποτελεσμάτων τους.
Το αποτέλεσμα είναι ένα σύμπαν στο οποίο οι δομικές αρχέςτου ιαμὅλίχειου Νεοπλατωνισμού οδηγούνται μέχρι το λογικότους όριο και στο οποίο, περισσότερο από κάδε άλλη φορά, κάδεμεμονωμένη οντότητα έχει το δικό της καδορισμένο τόπο. Θα ήταναπλούστερο, και δα ὅοηδούσε να αποφύγουμε μια ανακεφαλαίωση των προηγούμενων κεφαλαίων, να παρουσιάσουμε τη δομή τωνανώτερων επιπέδων αυτού του σύμπαντος υπό τη μορφή διαγράμματος." Πάνω απ” όλα μπορεί να δειχτεί πώς κάδε ατομικήαρχή έχει διττή καταγωγή, αντλώντας τα γενικά χαρακτηριστικάτηςύίαπό την Αμέδεκτη Μονάδα της τάξης της και τα ειδικά χαρακτηριστικά της από την αντίστοιχη αρχή της αμέσως προηγούμενης τάξης· για παράδειγμα, οι ατομικές ψυχές είναι το κοινό παράγωγο της Αμέδεκτης Ψυχής και του δικού τους υπερὅατικούΝου. Γι, αυτόν το λόγο, εξαιτίας του νόμου σύμφωνα με τον οποίοτα αποτελέσματα επιστρέφουν στις αιτίες τους, μια οντότηταμπορεί να έρδει σε επαφή με τις κατώτερες πραγματικότητες μέσω της διαμεσολάὅησης οποιασδήποτε από αυτές τις αρχές (ΣΘ1089). Ο νόμος όμως αυτός τροποποιείται δραστικά από το επιπλέον αξίωμα σύμφωνα με το οποίο τα μέλη των ανώτερων Υποστάσεων, καδώς ὅρίσκονται εγγύτερα στο Εν, πρέπει να είναι μικρότερα σε αριδμό, μολονότι μεγαλύτερα σε δύναμη, από εκείνα _ι8. Με βαση το διάγραμμα του Οοααε της σελ. 282 από το έργο του Είεπιεητε και σύμφωναμε το σχήμα αυτου του έργου. το οποίο τιαραβλέιτει τους Νοητούς και Νοερούς θεούς.
ΖΙΙ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Εν Νοητές Νοερές Υπερκόσμιες ΕγκόσμιεςΕνάδες Ενάδες Ενάδες Ενάδες
| | | |
Αμέδεκτον Μετεχόμενον Μετεχόμενον ΜετεχόμενονΟν Ον Ον Ον
ί | ί
Αμέδεκτος Μετεχόμενος ΜετεχόμενοςΘείος Νους Θείος Νους Θείος Νους
ί |
Αμέδεκτη ΜετεχόμενηΘεία Ψυχή Θεία Ψυχη
|
Θείο Σώμα
των κατώτερων επιπέδων (ΣΘ 61Ζ). Γι” αυτόν το λόγο, όπως έχουμε δει, δεν έχουν όλες οι ψυχές το δικό τους υπερὅατικό Νου(πρὅλ. παραπάνω σελ. 196), ακριὅώς όπως δεν έχουν όλοι οι Νόες τη δικη τους δεῖκἠ Ενάδα (ΣΘ ΠΟΠ), αν και λόγω μιας εξαίρεσης που μας περιπλέκει, τα μέλη της Νοητἡς τάξης (π.χ. οι Ιδέες) δηλώνεται ότι είναι ισάριδμα με τις Ενάδες από τις οποίεςεξαρτώνται (ΣΘ 135). Από αυτό προκύπτει η διαίρεση των ψυχώνσε τρεις κατηγορίες: δεϊκές ψυχές, εξαρτώμενες από έναν ατομικό δεῖκό Νου, ανδρώπινες ψυχές οι οποίες στερούνται δικό τουςυπερὅατικό Νου, και δαιμονικές ψυχές που αποτελούν ενδιάμεσεςοντότητες μεταξύ των δύο, αφού, μολονότι έχουν το δικό τουςΝου και είναι άρα ικανές να σκέπτονται συνεχώς, ο Νους τους δενείναι δεῖκός εφόσον στερείται μια δικη του Ενάδα (ΣΘ 1845,ΖΟ2). Εξ ου και η ταύτιση των δαιμονικών ψυχών με τις ψυχές πουσυνοδεύουν διαρκώς τους δεούς όπως αυτές περιγράφονται στοΦαίδρος 248Α (πρὅλ. Ιάμὅλιχος Μυστ. Ι. ΙΟ. 36. 613), ένα χωρίοτου οποίου η εικόνα των ψυχών να ακολουδούν την πομπή των δεών αποκτά τώρα μεγάλη σημασία εφόσον είναι μόνο μέσα από τημεσολάὅηση μιας υπερανδρώπινης ψυχης που μπορεί η ανδρώπινη ψυχἠ να έρδει σε επαφη με το Νοητό κόσμο (ΣΘ 204). Ακόμηλιγότερο μπορεί να επιτευχδεί η ένωση με το Εν μέσα από τιςίδιες τις δυνάμεις του ανδρώπου ἡ απλώς μέσω της φιλοσοφίας
242
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
(ΠΘ Π. 96)· χρειόιςεται τη δρόιση μιας υπερὅατικἠς μόνο δύναμης, με την οποία η δεουργία μόις φέρνει σε επαφη.
Η δεμελίωση αυτης της δυνατότητας ὅασίςεται στην υπόδεσηότι.ο.όροςς.ῖνάδα, όπως και οι όροι Ψυχή και Νους, μπορεί να χρησιμοποιηδεί εναλλακτικό *δύο διαφορετικούς τρόπους (πρὅλ.σελ.2Ο7), δηλώνοντας είτε τους αυδύπαρκτους δεούς καδαυτούςείτε τις «ελλόιμψεις» (τα «είδωλόι››) τους τις οποίες οι ενότητεςπροὅόιλλουν στα κατώτερα όντα (ΣΘ 64° πρὅλ. Εις Παρμ. 1Ο62.22 κ.ε.). Όπως έχουμε δει, χωρίς ενότητα τίποτα δεν μπορεί ναυπαρξει (ΣΘ 1· πρὅλ. παραπανω σελ. 9Ο)· και σύμφωνα με τηναρχή ότι το όμοιο αναγνωρίζεται από το όμοιο, μέσω της ενότητας (ἠ της «ενόιδος››) που είναι παρούσα στην ανδρώπινη ψυχημπορεί να επιτευχδεί η μυστικἠ ένωση με το Εν. Γι” αυτην τηνενότητα οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί έχουν ποικίλους όρους, ο προσφιλέστερος όμως είναι ο ανδός του Νου (δηλ. το πιο όιριστο μέρος του Νου, όρος ο οποίος προέρχεται από τα Χαλδαικά Λόνια)"9 αλλού διακρίνεται μια ακόμη υψηλότερη αρχη, ς«ο ανδόςολόκληρης της φυχἠς» (Π. Χαλ. απ. 4 ]ε.11τι). Είναι αυτή η αρχἠ,στον πυρηνα της ύπαρξης μας, την οποία κατακτούμε μέσα απότην ενοποίηση του νου μας και μέσω της οποίας ερχόμαστε σεεπαφη με το δείο. Αυτό, φυσικό., δυμίζει τη δεωρία του Πλωτίνου σχετικόι με τις δύο καταστόισεις του Νου (πρὅλ. σελ. 14950),με τη σημαντική όμως διαφορα ότι ο Νους που αναφέρεται εδώδεν είναι πλέον για τον Πρόκλο η υπερὅατικἠ Δεύτερη υπόστασηαλλά απλώς μια «έλλαμψἠ» της." Ομοίως, ενώ επαναλαμΰόινειτη μεταφορό. του Πλωτίνου για το «κέντρο» της ψυχῆς (πρὅλ.σελ. 151), ο Πρόκλος συμφωνεί με τον Ιόιμὅλιχο εναντίον του Πλωτίνου κατά το ότι αρνείται πως κόιποιο μέρος της ψυχής παραμένει όιπτωτο (ΣΘ 211, Εις Τίμ. ΠΙ. 333. 29 κ.ε.° πρὅλ. σελ. 196). ἶ_10. ΧΛ σελ. 11 Κι· ιτρβλ. ΠΘ1.3. σελ. 1417. ΕιςΑλκ. 2478, Πε Ρτοκ 312 11712), Εις Παρμ.1044. 278, 1047. 1624, 1071. Θ κ.ε., Εις· Πρ. 1. 211. 24 κ.ε., Εις· Κροτ ΟΧ||1.86. 1113.
20. Αιπό είναι ο λογος για τον οποίο ο Πρόκλος μερικες φορες φαίνεται να επιβεβαιώνει (Π.Κακ.) αυτό που σε αλλα σημεία εμφατικιίι αρνείται, ότι είμαστε ένας «νοητός κοσμος» (ΕιςΠορμ). Τα παντα βρίσκονται πραγματι μέσα μας, μόνο ομως «με τον τρόπο που αρμόζειστην ψυχή» (ΠΘ13. σελ. 16. 1818).
243
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Έτσι γι, αυτόν, όπως και για τον Ιόιμὅλιχο, η δεουργία προσφέρειτο μοναδικό δρόμο σωτηρίας."
Υπήρχε πόιντοτε το πρόὅλημα να διαφοροποιηδεί η δεουργίααπό την κοινή μαγεία. Εφόσον οι εξωτερικές λειτουργίες και των δύοήταν συχνόι ταυτόσημες, ήταν λογικό να αποδοδεί η διάκριση τουςστην ιδιαίτερη νοοτροπία αυτών που τις εφόιρμοςαν. Εξ ου και η σημασία η οποία δίνεται από τον ύστερο Νεοπλατωνισμό σε μια τριόιδα (περιττό να το πούμε) αρετών, πίστης, αλήδειας και έρωτος, μετις οποίες συνδέεται συχνόι ως τέταρτη η ελπιδα." Όσον αφορόι τηνκαταγωγη και τη σημασία αυτης της πολύ σημαντικής τριόιδοιςυπόιρχει συμφωνία μόνο σε ένα σημείο, ότι οι Νεοπλατωνικοί τηνπήραν όχι από το Χριστιανισμό, αλλά από τα Χαλδαικοι Λόγια (σελ.26 Κτ.)· το κατά πόσο η εμφόινισἠ της έχει κόιποια σχέση με τηνπαυλιανἠ τριόιδα πίστης, ελπιδας και αγάπης (Ι. Οοτ. ΧΙΙΙ) είναι κατι για το οποίο είναι απίδανο να είμαστε ποτέ σε δέση να αποφασίσουμε. Η τριάδα αναφέρεται τόσο από τον Πορφύριο (Εις Μαρκ.ΧΧΙν) όσο και από τον Ιόιμὅλιχο (Μυστ. ν. 26. σελ. Ζ39)· εφόσονόμως οι μόνες λεπτομερείς συζητήσεις που διαδέτουμε είναι σε σχέση με τις δρησκευτικές απόψεις της Σχολής των Αδηνών, η εξέτασἠ της έχει αναὅληδεί μέχρι σημερα. Τα Χαλδαικά Λόγια πραγματεύονταν τις τρεις αρχές ως κοσμικές δυνάμεις· και ο Πρόκλοςομοίως τους αποδίδει το μεταφυσικό ρόλο της σύνδεσης των διάφορων τόιξεων μεταξύ τους και συγκεκριμένα των κατώτερων αρχώνμε τη δεῖκη τριόιδα Αγαδόν, Σοφία και Καλλος (ΠΘ Ι. 25, Εις Αλκ.513· πρὅλ. Εις Τιμ Ι. ΖΙ2. ΖΟ5). Ο συσχετισμός της Αλἠδειας μετη Σοφία και του Έρωτα με το Καλλος είναι πλατωνικός και αυτονόητος. Η εξήγηση του Πρόκλου για τον έρωτα προκαλεί σύγχυση
2τ. Οι αναγνώστες θα πρέπει να προειδοποιηθοόν ότι η σχέση των παραπανω ιδεών, καθώςκαι εκείνων που ακολουθούν, με την τελετουργική θεουργία δεν είναι καθόλου ξεκάθαρες.Μερικοί μελετητές βλέπουν στις πρώτες έναν υψηλότερο τύπο θεουργίας, που δεν έχει τίποτα κοινό πέρα από το όνομα με την τελευταία. Το ότι η τελετουργική θεουργία έχει περιορισμούς υπονοείται στο Εις Κροτ. ι.ΧΧΙ. 32. ι8 κ.ε. και ΟΧΝΙ. 65. 238 (τις αναφορές τιςοφείλω στον κ. Απσιενν Βιπιιιι).
22. Για τις πρόσφατες συζητήσεις σχετικό με την τριόδα πρβλ. Η. ιεννγ, Οπειαεεπ Οτεο|εεειπα Τπευτον, σελ. ι448· Α. Η. Απηειιοηα, <‹Ρ|ειοηἰε Ετοε από Οπτιετἰεη Ασορε». Οοννηεισε·Ηενιενα 79 (ιθθι) ι052ι· Ε. Η. Οοααε. Ρεςεη ειπα Οητιετιεπ ιη επ Ασε οίΑη›‹ιετ_ν. σελ. ι223·ιι. Μ. Ηιει, Ρ|οΙ|ηυε: τησ Ηοεα το Ηεε|Ιι,ιη κεφ. ι7 (σελ. 28ι48).
244
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
σε εκείνους που δα χάραξαν μια ευδιάκριτη αντίδεση μεταξύ πλατωνικού έρωτα και χριστιανικής αγάπης, εφόσον ο Πρόκλος διακρίνει δύο μορφές έρωτα, την καδαρά πλατωνική, την «ανοδική» μορφή που υποκινεί τις κατώτερες αρχές να επιδιώξουν τις ανώτερέςτους, και την «καδοδική ›› ή «προνοιακή ›› μορφή (έρως προνοητικός)κατά την οποία προτρέπει αυτές τις ανώτερες αρχές να φροντίσουντα δημιουργήματά τους (Εις Αλκ. 546). Όπως παρουσιάξεται απότον Πρόκλο, η τελευταία υποδεικνύει μια μετάδεση σε κοσμικό επίπεδο της φροντίδας του πλατωνικού φιλοσόφου για το αντικείμενοτου έρωτά του. Μολονότι μια τέτοια μετάδεση δα μπορούσε ναδιεκδικήσει επιὅεὅαίωση από την περιγραφή που γίνεται στο έργοΤιμαιος των κινήτρων του Θείου Δημιουργού (29Ε), ο Πλάτωνας δεντον είχε περιγράψει ως υποκινούμενο ειδικά από τον έρωτα και οΠλωτίνος, όπως έχουμε δει, απέρριπτε πρακτικά οποιαδήποτε έννοια «καδοδικού» είτε εκ μέρους του φιλοσόφου είτε εκ μέρους τουΘεού (πρὅλ. σελ. Π3, 1467). Έχουμε συνεπώς ένα ακόμη σημάδιτης αυξανόμενης έμφασης των ύστερων Νεοπλατωνικών στη δείαχάρη. Και είναι σε αυτό το φως που πρέπει να δεωρήσουμε το νέοτους, εξ ολοκλήρου μη πλατωνικό δόγμα της πίστης ως υπέρτερηςτης ορδολογικής γνώσης και ως οδηγού της ένωσης με το Αγαδόν.
Ο Πρόκλος γνώριξε καλά, περιττό να πούμε, ότι στην Πολιτειριείχε χρησιμοποιηδεί η «πίστη» ως τεχνικός όρος για τη γνώση τουαισδητού κόσμου και ως εκ τούτου ιεραρχούνταν κάτω από τη λογική (Πολ. νἰ. 5ΠΠΕλ και η δική του περιγραφή ήταν προσεκτικήστο να διακρίνει μια τέτοια πίστη από τα περιεχόμενα του νου (ΠΘΙ. 25 σελ. ΠΟ. 1722). Η χρήση της «πίστης» από τον Πρόκλο μπορεί συνεπώς να συνιστά σε μεγάλο ὅαδμό ένα παράδοξο όμοιο μετην αναγνώριση της «γνωρίξουσας άγνοιας» που υπερέὅαινε τηγνώση εκ μέρους των Μεσαιωνικών Πατέρων. Όμως ο συσχετισμόςτης πίστης με το Αγαδόν δείχνει την επιρροή των απόψεων της χαλδαἰκής παράδοσης για τη δεουργία ως οδό προς την υπέρτατη αρχή και για την πίστη ως την κατεξοχήν δεουργική αρετή (πρὅλ. ΠΘό.π. σελ. Π3. 4ΙΟ, Εις Αλκ. 53. Ι2). Όπως έχουμε δει, απώτατοςστόχος της δεουργίας ήταν η μυστική εμπειρία (σελ. 179) και για τονΠρόκλο, όπως για τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Αγ. Ιωάννη του
245
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Σταυρού, η πίστη φαίνεται πως έχει το ρόλο να ενδαρρύνει τον μυούμενο να εγκαταλείψει τη σταδερότητα της διανοητικής σκέψηςκαι να ρίξει τον εαυτό του στο δεϊκό σκότος. Η χρήση της πιδανότατα δεν δηλώνει τόσο πολύ έλλειψη εμπιστοσύνης εκ μέρους τουΠρόκλου σχετικό. με τις ικανότητες της ατομικής ψυχής (εφόσον ηπίστη περιγράφεται στην ΠΘ ό.π. ΠΟ. Ζ16 ως η δύναμη η οποίασυνδέει τους ίδιους τους δεούς με το Εν· πρὅλ. ΠΘ Ιν. Ι94), αλλάμόιλλον τη νέα τόιση της παράδοσης με εμπιστοσύνη η οποία γινόταν αναγκαία από την έμφαση των ύστερων Νεοπλατωνικών στηδεία υπερὅατικότητα. Ἐτσι λοιπόν συνδέεται με τη ρήση του Θεόδωρου του Ασιναίου, την οποία ο Πρόκλος παραδέτει περισσότερεςαπό μία φορές, ότι «τα παντα προσεύχονται πλην του Πρώτου»(Εις Τιμ. Ι. ΖΙ3. Ζ3, ΟΜΑΟ νἱ. Ι48. ΙΖ18), μια σε δρησκευτικήγλώσσα έκφραση της αρχής ότι τα πόιντα επιστρέφουν στην αιτίατους και έτσι έμμεσα στην αιτία του παντός. Ότι ακόμη και τα όιψυχα αντικείμενα επιδιώκουν να μιμηδούν το Αγαδόν είχε διατυπωδείανεπιφύλακτα τόσο στο διόιλογο Φαίδων (74Ι) κ.ε.) όσο και από τονΑριστοτέλη και είναι ακριὅώς η ομοιότητα προς τους δεούς πουαποκτόιται από αυτήν την επιστροφή η οποία για τους ύστερουςΝεοπλατωνικούς δικαιολογεί τη χρήση της δεουργίας.23 Και είναιφυσικό να διαὅλέψουμε ότι με την αναφορα του στη «δεία πίστη»ο Πρόκλος αναγνωρίζει μια παρόμοια δύναμη στο υπερανδρώπινοπεδίο. Εν πόιση περιπτώσει, παρότι μια δετική χριστιανική επιρροήστον Πρόκλο παραμένει αναπόδεικτη, φαίνεται ξεκάδαρα ότι ηανόιγκη να οικοδομηδεί μια δρησκεία ικανή να ανταγωνιστεί το Χριστιανισμό αποτελεί τη μείζονα δύναμη πίσω από τη χρήση των όρωνπου μόλις μελετήσαμε.
Ένας παρόμοιος συνδυασμός μεταφυσικών, δρησκευτικών καιεξηγητικών σκοπών είναι φανερός στην όιλλη κύρια δογματική καινοτομία των Αδηναίωνἔ' που αφορούσε τη σχετική αιτιακή ισχύ τωνανώτερων και κατώτερων αρχών και περιλόιμὅανε δύο στενό συνδεόμενες δεωρίες. Η πρώτη είναι ότι, εφόσον η δύναμη ενός όντος
23. Πρβλ. ΣΘ 39, ΠΘ Η. ΙΟ45. Εις Πρ. Ι. 2ι0. 2 κ.ε., Ης Κρατ. |.ΧΧΙ. 30. ιθ κ.ε.
24. Ο καθηγητής ι1. Οἰιίοη παρατηρεί ότι ο Ολυμπιόδωρος στο Εις Αλκ. ΝΟ. ι8 κ.ε. υιτοινίσσετοι πως η θεωρία δεν ήταν ισμβλίχεια.
246
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
προέρχεται από την ίδια πηγή από την οποία προέρχεται και η
ύπαρξή του, οι ανώτερες αρχές πρέπει να είναι υπεύδυνες όχιαπλώς για τα δικόι τους όιμεσα δημιουργήματα, αλλόι και για όλα ταδημιουργήματα αυτών των τελευταίων (ΣΘ 56). Η δεύτερη, πιο ριζοσπαστική καινοτομία είναι ότι η αιτιακή ισχύς των ανώτερων αρχών εκτείνεται ακόμη πιο κόιτω στην οντολογική κλίμακα απ” ό,τιεκείνη των κατώτερων αρχών (ΣΘ 57, 712). Ήταν δεμελιώδες στοιχείο για το Νεοπλατωνισμό ότι τα υψηλότερα μέλη της μεταφυσικής ιεραρχίας είχαν μεγαλύτερη ισχύ και έπρεπε ως εκ τούτου νααποτελούν αιτίες περισσότερων αποτελεσμάτων απ, ό,τι τα δημιουργήματόι τους· ήταν αυτό, όπως έχουμε δει, που οδήγησε τουςύστερους Νεοπλατωνικούς να κατατασσουν το Είναι υπερόινω τηςΖωής και τη Ζωή υπερανω του Νου (ΣΘ ΙΟΙ, πρὅλ. παραπάνω σελ.ΖΟ3). Αλλα, με αυτό ως δεδομένο, γίνεται φανερό ότι η δύναμη τουΕίναι δα εκτείνεται μακρύτερα από τα τρία, εφόσον όλα τα υλικόιαντικείμενα πρέπει να έχουν μορφή και αρα να υπόιρχουν, μολονότι μόνο τα φυτόι έχουν ζωή και μόνο τα ζώα στοιχειώδη νόηση (πρὅλ.ΠΘ ΙΠ. 1279). Ομοίως, ένας άνδρωπος ή ένα ζώο υφίσταται ως σώμα πριν εκδηλώσει ζωή και εκδηλώνει ζωή προτού αποκτήσει νόηση,ενώ στη γεροντική ηλικία και στο δόινατο η εξαφάνιση των τριών αρχών γίνεται με αντίστροφη σειρόι (ΣΘ 70· πρὅλ. Συριανός Εις Μεταφ. 29. Ζ8). Το γεγονός όμως ότι ούτε και αυτή η ισχύς του Είναι(π.χ. της Μορφής) εκτείνεται μέχρι την Ύλη προκύπτει σαφώς απότην όιμορφη φύση της τελευταίας" και είναι που εξηγεί την παρόιδοξη ομοιότητα μεταξύ της αμορφίας της Ύλης και εκείνης τουΕνός ή, στην ορολογία των Αδηναίων, της «ομοιότητας στην ανομοιότητόι» τους (ΠΘ Ι. 12. σελ. 57. 18ΖΟ, Συριανός Εις Μεταφ. 153.
27 κ.λπ.). Ήταν αυτή η ομοιότητα που έδωσε τη δυνατότητα στουςύστερους Νεοπλατωνικούς να συσχετίσουν τις αρνήσεις της πέμπτης υπόδεσης στο Παρμενιδης με την Ύλη και ως εκ τούτου νατη συγκρίνουν με την αρνητική περιγραφή της πρώτης υπόδεσηςγια το Εν. Τώρα αυτό εξηγείται ὅόισει του επιχειρήματος ότι η Ύληείναι δημιούργημα του Ενός και μόνο, καδώς η επιρροή όλων των
25. ΣΘ 72· τιρβλ. ΠΘ |. 3. σελ. ι3. 23 κε., Εις Παρμ. ν||. 56. 36, Συριανός Εις Μεταφ. 59.ιθι8 κ.λιτ.
247
ΩΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ανώτερων αρχών έχει προηγουμένως εξαντληδεί. Γενικότερα, γίνεται σαφές γιατί η πολυπλοκότητα αυξάνει στο κέντρο της μεταφυσικής ιεραρχίας και αποκορυφώνεται με την έλλογη ψυχή (πρὅλ.σελ. 1534), αφού οι αρχές που διέπουν το κέντρο αυτής της ιεραρχίας είναι το δημιούργημα περισσότερων αιτιών απ” ό,τι εκείνες στοκάδε άκρο (ΣΘ 589).
Η αρχή εξυπηρετούσε εξίσου τους εξηγητικούς και δρησκευτικούς σκοπούς της σχολής. Στην πρώτη περίπτωση δινόταν η εξήγηση γιατί ο Δημιουργός στο Ήμαιος (του οποίου η ακριὅής δέση στηνπνευματική ιεραρχία ήταν αντικείμενο διαμάχης, όμως οι Νεοπλατωνικοί ποτέ δεν τον ταύτισαν με το Εν)" είχε έρδει αντιμέτωπος μεμια προυπάρχουσα Ύλη (Εις Ἰιμ. Ι. 387. 5 κ.ε.). Από δρησκευτικήπλευρά φαίνεται ότι προσέφερε μια δικαιολόγηση της δεουργίοις·διότι, εφόσον η Ύλη τώρα δεωρείται άμεσο δημιούργημα του Ενός,ενώ η Ψυχή χωρίζεται από αυτό μέσω πολυάριδμων μεσολαὅητικώνόρων, μοιάζει εμφανώς ευκολότερο να ὅρεδεί η δεϊκή δύναμη μέσαστα υλικά αντικείμενα." Αυτό εντούτοις δεν φαίνεται να δηλώνεταιαπερίφραστα στο σωςόμενο κείμενο. Αυτό που πραγματικά επιτυγχάνει η νέα περιγραφή της αιτιότητας και ως εδώ οπωσδήποτεχρησιμεύει στη δικαιολόγηση της δεουργίας είναι να διασφαλίσειτην ισοδύναμη παρουσία της δεϊκής δύναμης σε κάδε επίπεδο(πρὅλ. Εις Τίμ. Ι. ΖΟ9. 13 κ.ε.) μια υπεράσπιση της δείας εμμένειας που είναι ενδιαφέρον να συγκρίνουμε με εκείνη του Πλωτίνου. Μια τέτοια εκδοχή της δείας αιτιότητας ήταν ολοφάνερα πιοοικεία στους Χριστιανούς απ” ό,τι εκείνη των πρώιμων Νεοπλατωνικών και έμελλε να ανοίξει ένα δρόμο, μέσω του Αραὅικού Εὶϋεταε δειιιεὶε, έως το Μεσαιωνικό Σχολαστικισμό.
Ήταν προφανώς αδύνατο σε μια τέτοια εκδοχή να διατηρηδεί η
ταύτιση της Ύλης με το Κακό που υποστήριζε ο Πλωτίνος. Για τονΠλωτίνο ήταν δύσκολο είτε να εναρμονίσει αυτήν την ταύτιση με τομονισμό του είτε να αποδώσει όλα τα κακά της ψυχής στην Ύλη(πρὅλ. σελ. 1345) και γι, αυτό άλλωστε, όπως και για άλλους λόγους, την απέρριπτε ο Πρόκλος (Π. Κακ. 307. 22939). Η εξίσωση
26. Για τις νεοιτλατωνικὲς αντιλήψεις ιτερί του Δημιουργού ιτρβλ. Εις Τιμ |. 2993ι9.
27. Πρβλ. Οοοοε, Ε|εη·ιεηΙε οί Τ|τεο|ορ_ν, σελ. 238 (σχολιέιζοιπαι π. 58 και 59).
248
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
ι
όμως του κακού με το μη ον από τον Πλωτίνο δεν μπορούσε ναεγκαταλειφτεί αν η δεῖκἠ παντοδυναμία έπρεπε να εναρμονιστείμε την επιμονή στην Πολιτεια ότι το κακό δεν οφείλεται ποτέ στοΘεό (Πολ. Π. 37980, πρὅλ. Π. Κακ. 23. 1979, Βοἠδιος δοιιε. ΠΙ.12). Η λύση του Πρόκλου ήταν να δεωρἡσει το κακόςαπλώς απου
.·π_°°°”°`°“
σία καλού· ακριὅέστερα είναι μια παρυπόστασιςςόρςος ,οοποίος9 7
δηλώνει, πρώτον, ότι το κακό είναί παραπροιόν η διαστρέὅλωση της παγκόσμιας ὅούλησης προς το καλό και, δεύτερον, ότιτο κακό δεν είχε καμια αυθεντική ύπαρξη. Διότι, πρώτον, ακόμη και το κακό του υλικού κόσμου ισχύει μόνο για τα μέρη του καιόχι για το σύνολο του κόσμου· δεύτερον, εφόσον δεν υπόιρχει κόιποια απόλυτη αρχἡ για το κακό, το τελευταίο δεν είναι ποτέ καδαρό και πάντοτε χάρη στην πρόνοια μεταστρέφεται σε καλό. Τέλος, το κακό είναι παρόν μόνο στα κατώτερα μεταφυσικόι επίπεδα, ως αποτέλεσμα της αδυναμίας τους να προσλόιὅουν το αγαδόπου διαχέεται από τα πρότερό. τους επίπεδα στην πρωταρχικἠ τουκαδαρότητα° γι” αυτό, περιττό να το πούμε, δεν έχει καμία δέσηστις δεικές Υποστόισεις. Πέρα από την όιρνηση μιας απόλυτης αρχης του κακού, όλα αυτόι δεν είναι παρόι μια πιο συστηματικἠαναδιατύπωση ενός μακραίωνου δόγματος."
Η αποψη του Πρόκλου για την ψυχη ελόιχιστα προσδέτει σεεκείνη του Ιόιμὅλιχου. Μια ενδιαφέρουσα καινοτομία είναι η μεσολόιὅησἠ του ανόιμεσα στον Πορφύριο και τον Ιόιμὅλιχο με την ανα γιό
γνώριση δύο λεπτοφυών «οχημόιτων» της ψυχης, το ένα από ταοποία είναι αδόινατο, το όιλλο φδαρτό." Με αυτό συμὅαδίςει έναςσυμὅιὅασμός σχετικόι με την αδανασία της όιλογης ψυχής, διότισύμφωνα με τον Πρόκλο το αδόινατο όχημα είναι η έδρα ορισμέ ί
νων «ριζωμόιτων της όιλογης ζωής», τα οποία η ψυχη πόιντα διατηρεί και συνιστούν το πρωταρχικό ερέδισμα πίσω από την κόιδοδότης σε αυτόν τον κόσμο. Με αυτόν τον τρόπο ο Πρόκλος λύνει τοδύσκολο πρόὅλημα σχετικόι με το πώς μπορούν οι όιλογες κινησειςνα εμφανίζονται σε μια μη ενσαρκωμένη ψυχη (πρὅλ. σελ. 133 κ.ε.).Συνολικόι στον Πρόκλο κυριαρχεί η «δετικη» όιποψη της καδόδου
28. Πρβλ. Π. Κακ. 504 (252Θ), ΠΘ |. ι8, Εις Πρ. Ι. 373 κ.ε., Σιμπλίκιος Εις Επικ. 898ι Οϋοηετ.29. Εις Πτι. ΠΙ. 288. Θι κ.ε., 297.. ι6 κ.ε.· τιρβλ. ΣΘ ἹΘ8, 205, 207ιθ και παραπανω σελ. ι7Θ80.
249
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
της ψυχής αναγκαία, εφόσον υποστηρίζει (πιθανότατα ακολουθώντας τον Ιόιμὅλιχο) ότι απαιτείται να κατεὅεί τουλόιχιστον μίαφορα στη διαρκεια κόιθε κοσμικού κύκλου (ΣΘ 206, Εις Τιμ. ΙΙΙ.278. 9 κ.ε.· πρὅλ. Σαλούστιος Π. Θεών ΧΧ. Ζ3). Στην πραγματικότητα υποστηρίζει ακόμη ότι η κάθοδος της ψυχής μιμείταμτήηθεία πρόνοια και αγόιπη (Εις Αλκ. 32. 9 κ.ε.). η στάση τουαλλού είναι περισσότερο πεσιμιστική (π.χ. Π. Κακ. 12. ΖΙΟ)° ούτεαυτό όμως προκαλεί έκπληξη, αφού έχουμε δει (σελ. 48) ότι η συγκεκριμένη σύγκρουση ήταν ὅαθιόι ριζωμένη στον Πλατωνισμό γιανα ξεριζωθεί με μια απλή κίνηση.
ΠΙΟ Δαμασκιος
και το τέλος της Ακαδημίας
Από τον Δαμόισκιο, τον τελευταίο διευθυντή της Ακαδημίας. έχουμε καποιες διαλέξειςσημειώσεις σχετικόι με το έργο Φιληὅος καιμια σημαντική και σκοτεινή πραγματεία για τις Πρώτες Αρχές (ΠερίΑρχών) γραμμένη όπως αρμόζει στην ερμηνεία των Αθηναίωνγι” αυτόν το διάλογο με τη μορφη υπομνήματος στο Παρμενιδης.Πολλά στοιχεία από την πραγματεία του Δαμόισκιου είναι γραμμένα ως πολεμική ενόιντια στην ερμηνεία του έργου από τον Πρόκλο°συγκεκριμένα ο Δοιμόισκιος ακολουθεί τον Ιόιμὅλιχο στην εδραίωση μιας Ἀρρητης αρχής επέιδεινα του Ενός (Π. Αρ. Ι. 4. 6 κ.ε.). Ενμέρει στο ύφος του ανώνυμου σχολιαστή του Παρμενιδης, αλλάακόμη πιο αποφασιστικό. τονίζει το απροσπέλαστο της ΥπέρτατηςΑρχής από την εννοιακή σκέψη (Π. Αρ. Ι. Ι5. 13 κ.ε.), ενώ δίνει συνεχή έμφαση, σε κάθε επίπεδο. στη σχετικότητα όλων των εννοιώνκαι στην ανεπάρκεια της ανθρώπινης γλώσσας (Π. Αρ. Ι. ΙΟ9. ΙΟ
κ.ε.)· ένα καλό παράδειγμα είναι η έκθεσή του σχετικόι με την ανεπόιρκεια της παραδοσιακής εικονοποιίας της απορροής. Μια ολοκληρωμένη έκθεση της σκέψης του Δαμόσκιου θα πρέπει να περιμένει μια αξιόπιστη έκδοση των έργων του· στο μεταξύ μπορούμε
250
Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
απλώς να παρατηρήσουμε ότι, ενώ δεν έκανε τίποτα περισσότεροαπό το να φέρνει στο φως κάποιες από τις συνέπειες της παραδοσιακής διδασκαλίας, εντούτοις σε αυτόν, όπως και στον ανώνυμο σχολιαστή, οι συνέπειες ισοδυναμούσαν σχεδόν με την εκμηδένιση της όλης νεοπλατωνικής ιεραρχίας. Το πιδανότερο είναι ότιδα είχε υπάρξει σοὅαρή αντίσταση σε τέτοιες φυγόκεντρες τάσειςεάν η σχολή συνέχιζε να υφίσταται, όπως είχαν υπάρξει και στοπαρελδόν° είναι σημαντικό ότι η ταυτόχρονη προσπάδεια του Φιλόπονου να καταργήσει τη διχοτομία μεταξύ ουρανών και υποσε λήνιων σφαιρών (πρὅλ. σελ. 2245) είχε ελάχιστη επιτυχία ακόμηκαι ανάμεσα στους Χριστιανούς, οι οποίοι ίσως αναμενόταν να καλωσορίσουν μια τέτοια επίδεση στην παγανιστική δρησκεία. Αλλάγια τη Σχολή των Αδηνών δεν υπήρχε πλέον χρόνος. Οι πλατωνικές δεωρίες δέχονταν ήδη ισχυρές επιδέσεις από τη χριστιανικήαριστοτελική Σχολή της Γάζας και το κλείσιμο της Ακαδημίας απότον Ιουστινιανό ήταν ένδειξη μιας γενικότερης αντίδρασης στονΠλατωνισμό, ιδιαίτερα στην παγανιστική αδηναϊκή του μορφή. ΟΣτέφανος αναφέρεται ότι είχε διδάξει Πλάτωνα και Αριστοτέληστην Κωνσταντινούπολη τον έὅδομο αιώνα· ως επί το πλείστονόμως οι Βυζαντινές σχολές επικεντρώδηκαν στον τελευταίο φιλόσοφο. Το ότι η επιρροή των Αδηναίων στη σκέψη του Βυζαντίουυπήρξε παρ, όλα αυτά ὅαρυσήμαντη ήταν αποτέλεσμα της αξιοσημείωτης πλαστογραφίας των γραπτών του Διονυσίου, μιας απότις κύριες πηγές της ὐστερης νεοπλατωνικής επιρροής, με τηνοποία δα ασχοληδοὐμε στο τελευταίο μας κεφάλαιο.
Ζ5Ι
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ
Η επιρροήτου Νεοπἢατωνισμου
ΟΠΩΣ ΘΑ ΔΕΙΞΟΥΜΕ σε αυτό το κεφαλαιο, μια επισκόπησητης επιρροής του Νεοπλατωνισμοὐ απειλεί να γίνει κατι σχεδόνταυτόσημο με την πολιτιστική ιστορία της Ευρώπης και της ΕγγύςΑνατολής μέχρι την Αναγέννηση, και από ορισμένες πλευρές κατι ακόμα περισσότερο. Ο λόγος που αυτό δεν έχει παντοτε αναγνωριστεί είναι ότι η επιρροή του Νεοπλατωνισμού υπήρξε συχναέμμεση. Το ότι ο Μεσαίωνας και η Αναγέννηση είδαν τον Πλατωνα μέσα από το πρίσμα του Μεσοπλατωνισμοὐ και του Νεοπλατωνισμοὐ στην πραγματικότητα δεν έχει αναγνωριστεί σαφώς·εκείνο που έχει ακόμα λιγότερο εκτιμηδεί είναι η έκταση στηνοποία οι νεοπλατωνικές ιδέες επηρέασαν τις μεσαιωνικές ερμηνείες του Αριστοτέλη. Αυτό είναι σημαντικό, αφού σημαίνει ότι τοκυρίαρχο ρευμα της χριστιανικής δεολογίας, τόσο στην πλατωνική όσο και στην αριστοτελική του μορφή, υπήρξε παντοτε νεοπλατωνικό. Εδώ μπορούμε να επικεντρωδούμε μόνο σε λίγα απότα σημαντικότερα επεισόδια αυτής της ιστορίας· δα είμαστε, γιαπαράδειγμα, σε δέση να πούμε λίγα για τη νεοπλατωνική επιρροήστην αναπτυξη της επιστήμης ή στην Αναγέννηση και στο σύγχρονο αποκρυφισμό. Ούτε, πρέπει να τονιστεί, σκοπό έχουμε να
252
Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
δώσουμε μια εξαντλητική ή ολόπλευρη περιγραφή των φιλοσόφωνπου πρόκειται να συζητήσουμε ούτε ὅέὅαια να ισχυριστούμε ότιόλοι αυτοί δα μπορούσαν να χαρακτηριστούν αδιακρίτως «Νεοπλατωνικοί››, αλλόι να δείξουμε, πρώτον, την έκταση της ύστερηςεπιρροής του Νεοπλατωνισμού και, δεύτερον, την ποικιλία τωνμορφών που αυτός μπόρεσε να πόιρει. Πιο ειδικόι δα δούμε πώς κόιποιες μεταγενέστερες διαμάχες συχνόι απηχούν εκείνες τις οποίεςείχαμε ήδη δει στον παγανιστικό Νεοπλατωνισμό και πώς νεοπλατωνικών αντιλήψεων στοχαστές ασχολήδηκαν με το νέο πρόὅλημανα συμὅιὅόισουν την παγανιστική φιλοσοφία με την εξ αποκαλύψεως δρησκεία. Σε αυτό το πρόὅλημα ο ὅυςαντινός, ο ισλαμικός και οδυτικός μεσαιωνικός κόσμος ανταποκρίδηκαν ο καδένας με διαφορετικό τρόπο, μέχρις ότου τα διαφορα ρεύματα τους να συγκλίνουνστην πολιτιστική ζωή της Αναγέννησης.
Ένας τρόπος και, όπως αποδείχτηκε, εκπληκτικό αποτελεσματικός να διατηρηδεί η νεοπλατωνική επιρροή σε πείσμα τηςεπίσημης εχδρότητας στο ὅυζαντινό κόσμο εμφανίζεται στα κείμενα του συγγραφέα κατόι τα τέλη του πέμπτου και τις αρχές τουέκτου αιώνα τα οποία σώζονται ως εμόις με το όνομα του πρώτουΑδηναίου οπαδού του Απόστολου Παύλου, του Διονυσίου τουΑρεοπαγίτη, στα οποία τα δόγματα του αδηναικού Νεοπλατωνισμού παρουσιάζονται με χριστιανικό ένδυμα. Πέρα από καποιεςεπιστολές, το φιλολογικό σώμα του Διονυσίου περιλαμὅόινει τέσσερα έργα: τη σύντομη αλλά εξαιρετικό σημαντική Μυστική Θεολογια, η οποία πραγματεύεται την ‹‹αποφατική›› ή αρνητική δεολογία και την πρακτική ασκηση του μυστικού· το Περί Θειιυν Ονομάτων, που πραγματεύεται τη δετική ή «καταφατική» δεολογία°και τα Περί Ουρανίου Ιεραρχισς και Περί Εκκλησιαστικής Ιεραρχιας, τα οποία εξετάζουν τη μεσολόιὅηση της δεότητας στα γήιναόντα μέσω των ουρόινιων τόιξεων των αγγέλων και των γήινων τόιξεων της Εκκλησίας. Η ταυτότητα και η εποχή του συγγραφέα, ησχέση του με τα γνωστόι μέλη της Αδηναικής Σχολής και η σχετικήκαδαρότητα του Χριστιανισμού του παραμένουν αντικείμενα έντονης διαμόιχης. Εκείνο που πρέπει να τονιστεί είναι πως η προσπάδειόι του να ενώσει το Νεοπλατωνισμό με την Ορθόδοξη δεολογία
253
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
δεν ήταν σε καμία περίπτωση η πρώτη. Η αποφατική δεολογία είχε πλήρως εδραιωδεί στην ανατολική παράδοση το δεύτερο αιώνα
από τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό, ενώ η σκέψη και ο μυστικισμόςτων Καππαδοκών Πατέρων του πέμπτου αιώνα, του ΓρηγόριουΝαςιανςηνού (περ. 330περ. 390), του Βασιλείου Καισαρείας (περ.330379) και ιδιαίτερα του Γρηγόριου Νύσσης (πέδανε το 394) ΰρίσκονταν υπό έντονη πλωτινική επιρροή. Το πρόὅλημα που τέδηκεαπό τα κείμενα του Διονυσίου, παρά το υποτιδέμενο αποστολικότους κύρος, ήταν ότι ο Νεοπλατωνισμός του άνηκε στην πιο απερίφραστη παγανιστική Αδηναική Σχολή· ειδικότερα, η αγγελολογίατου Διονυσίου δύμιςε σε μεγάλο ὅαδμό τις τάξεις των δεών τηςΑδηναῖκής Σχολής. Ως εκ τούτου ο Θεός του έτεινε να γίνει απλώςο ανώτατος όρος της μεταφυσικής ιεραρχίας και ως τέτοιος νασυλληφδεί σαν να επενεργούσε στον υλικό κόσμο μόνο μέσω μεσολαὅητικώνδυνάμεων. Σε αυτό ο Διονύσιος απηχούσε τις αμφιλεγόμενες τάσεις του παγανιστικού Νεοπλατωνισμού και, ίσως
ακόμα σημαντικότερο, παρουσιαςόταν εξίσου διφορούμενος σταδεμελιώδη σημεία που διέκριναν το νεοπλατωνικό από το χριστιανικό κοσμοείδωλο, όπως το αν η δημιουργία είναι απόρροια της δεϊκής φύσης ή οφείλεται σε μια δωρεά χάριτος (πρὅλ. σελ. 170 κ.ε.).Γι, αυτό και ο τελετουργισμός του έτεινε να χάσει το υπερφυσικότου στοιχείο και γινόταν δύσκολο να διακριδεί από την παγανιστική δεουργία (σελ. 174, 1789). Τέλος, ο Διονύσιος φαινόταν να δίνει ελάχιστη σημασία στην ενανδρώπιση. Δεν δα κρίνουμε εδώ τοδίκιο αυτών των κατηγοριών· πρέπει απλώς να σημειώσουμε ότιέγιναν και ήταν μόνο αφότου η ορδοδοξία του υποστηρίχτηκε απότα σχόλια του Ιωάννη Σκυδουπόλεως (περ. 53Ο) και του Μάξιμουτου Ομολογητή (58Ο622) που τα κείμενα του Διονυσίου μπόρεσαννα γίνουν πλήρως αποδεκτά. Η επίδρασή τους στη δυτική μεσαιωνική δεολογία και το μυστικισμό, που χρονολογείται από τη λατινική μετάφραση του 858 από τον Ιρλανδό φιλόσοφο Ιωάννη ΣκὡτοΕριγένη (περ. 810περ. 877), η οποία ὅρήκε σύντομα μιμητές, στάδηκε εξίσου σημαντική. Μεγαλύτερες διαμάχες προκάλεσε η ίδιαη σκέψη του Εριγένη, μια εξέλιξη των ὅυζαντινών νεοπλατωνικώνιδεών την οποία αξίζει να εξετάσουμε εν συντομία.
254
Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
Μια κύρια πηγή έντασης στο Νεοπλατωνισμό, όπως έχουμε δει,ήταν η διφορουμενη στάση τους απέναντι στον υλικό κόσμο. Δενπροκαλεί λοιπόν έκπληξη το ότι και οι δύο πλευρές της εικονομαχικής διαμάχης του όγδοου αιώνα, γύρω από τη λατρεία των δείωνεικόνων, και της ησυχαστικής διαμάχης του δέκατου τέταρτου αιώνα, στην οποία ο Γρηγόριος Παλαμάς (Ι2961357) υπερασπίστηκε τομυστικισμό του δείου φωτός ενάντια στην καδαρά αποφατική δεολογία του μοναχού Βαρλαάμ, εκφράστηκαν με νεοπλατωνικοὐςόρους. Ήταν όμως χαρακτηριστικό για τη στάση της ΑνατολικήςΕκκλησίας απέναντι στον υλικό κόσμο το ότι και στις δύο περιπτώ \
|σεις δριάμὅευσε η δετική αποτίμηση του κόσμου αυτού. Ο λογοςήταν η αντίληψη του ὅυςαντινοὐ Νεοπλατωνισμοὐ για τη δημιουργία ως «δεοφάνεια» ή εκδήλωση του δείου, μια εξέλιξη της πλατωνικής άποφης του αισδητοὐ κόσμου ως εικόνας του Νοητοὐ ηοποία έδινε στον πρώτο μια δετικότερη αξία° η δεωρία των εικόνωνήταν απλώς μια συγκεκριμένη εφαρμογή αυτού. Εκεί όπου ο Εριγένης έσφαλε στα μάτια της Εκκλησίας, όταν προσπάδησε να εισαγάγει αυτό το δόγμα στη Δύση, ήταν η εκ μέρους του πραγμάτευσητης δημιουργίας ως φυσικής εκδίπλωσης της δείας ενότητας και ησυνακόλουδη παραδοχή ότι στη διάρκεια της δημιουργίας των άλλων πραγμάτων ο Θεός δημιουργεί ταυτόχρονα και τον εαυτό του(Πἰν. Ναί. ΠΙ. 23). Εξ ου και η καταδίκη για πανδείσμό που επέσυρε η πραγματεία του Πε· Πἰνἱεὶοπε Νατιιτειε.
Όλες οι νεοπλατωνικές επιδράσεις στο ὅυςαντινό κόσμο πουέχουμε ως εδώ εξετάσει ήταν έμμεσες. Η μελέτη των ίδιων των παγανιστών Νεοπλατωνικών ξανάρχισε μόνο κατά τη ὅυςαντινή Αναγέννηση του ενδέκατου αιώνα, η οποία είχε επίκεντρο τη σχολή τουΜιχαήλ Ψελλοὐ (ΙΟΙ879). Σε ένα περίφημο χωρίο του έργου Χρονογραφιο του Ψελλοὐ (νΙ. 378), περιγράφει ο ίδιος τις νεοπλατωνικές του σπουδές και τον ιδιαίτερο ενδουσιασμό του για τον Πρόκλο. Όμως, μολονότι στον Ψελλό είναι όπου οφείλουμε πολλές απότις πληροφορίες μας σχετικά με τη δεουργική πλευρά του Πρόκλου, η στάση του Ψελλοὐ απέναντι στη δεουργία δεν ήταν καδόλου κριτική· στην πραγματικότητα, επιτέδηκε στο σὐγχρονό τουπατριάρχη Κερουςάριο για την υποτιδέμενη εισαγωγή δεουργικών
255
Σ
ί
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
τελετουργικών στην Εκκλησία. Ωστόσο η ίδια η ορδοδοξία του Ψελλού δεν έγινε δεκτή χωρίς αμφισὅήτηση και ο μαδητής του Ιωαννηςο Ιταλός αφορίστηκε το ΙΟ8Ζ για διδασκαλία παγανιστικών δεω
ριών, συμπεριλαμὅανομένης, όπως είχε υποστηριχτεί, της μετενσόιρκωσης. Η ίδια η στόιση του Ψελλού έμοιαζε αμφίσημη. Αφενόςδεν υπαρχει κανένας λόγος να αμφισὅητήσουμε την ομολογία πίστεώς του στην Εκκλησία· αφετέρου δεν κατόρδωσε να εναρμονίσει τη φιλοσοφία του με την εξ αποκαλύψεως δρησκεία και σαφέστατα έδειχνε πολύ μεγαλύτερη αφοσίωση στην πρώτη απ' ό,τιστην τελευταία. Θα συναντήσουμε μια παρόμοια στόιση μεταξύ τωνΑρόὅων φιλοσόφων, με την περίφημη δεωρία τους της «διπλήςαλήδειας», και πιδανώς στον Βοήδιο μεταξύ των Λατίνων. Παρόμοιες αντιλήψεις ανέκυψαν σε σχέση με την πλατωνική σχολή τουδέκατου πέμπτου αιώνα που ιδρύδηκε στο Μυστρά της Πελοποννήσου από τον Γεώργιο Πλήδωνα Γεμιστό (περ. 1360περ. 1450) και όχι όιδικα, αν οι αναφορές των εχδρών του για τις δεωρίες τουείναι ακριὅείς. Παρ, όλα αυτό. είχε σταλεί ως αντιπρόσωπος στη Σύνοδο της Φλωρεντίας το 1438 για να διαπραγματευτεί την επανένωση της Ανατολικής και της Δυτικής Εκκλησίας και εκεί ενέπνευσε τον Κόζιμο των Μεδίκων να ιδρύσει τη δική του Πλατωνική Ακαδημία, ενώ ο μαδητής του Βησσαρίων στην πραγματικότητα μεταστρόιφηκε από την Ελληνική στη Λατινική Εκκλησία, όπου και έγινε καρδινόιλιος. Αποτέλεσμα όλων αυτών των παραγόντων ήταν η
μεταδοση στη Δύση των ὅασικών κειμένων του Πλάτωνα και τωνπαγανιστών Νεοπλατωνικών, πολλών από τους οποίους για πρώτηφορα. Τις συνέπειες δα τις δούμε σύντομα.
Ο μουσουλμανικός κόσμος είχε εν τω μεταξύ προσλόιὅει μιαεντελώς διαφορετική εκδοχή του Νεοπλατωνισμού. Το ὅασικό τουσυστατικό, ένας νεοπλατωνικός αριστοτελισμός, ήταν μια συνέχειατης φιλοσοφικής παρόιδοσης της Αλεξανδρινής Σχολής. Η τελευταία, όπω με σημειώσει, επέζησε στα αραὅικόι χρόνια, μέχρι
90 στη Βαγ όιτη. Δεν ήταν όμως ο μόνος δίαυλος μέσα από τονοποίο η νεοπλατωνική σκέψη πέρασε στους Ἀραὅες: μια όιλλη κύρια πηγή ήταν οι συριακές μεταφράσεις των ελληνικών κειμένων
ίπου τ όταν ετα έ δηκε στην Αντιό εια και πε ίπου τοΡ
256
Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
στην Εγγύς Ανατολη. Και ενώ πολλόι νεοπλατωνικόι έργα πέρασανστους Μουσουλμάνους μέσω της μίας ἡ της όιλλης οδού, τον κύριορόλο έπαιξε μια όιλλη αξιοσημείωτη πλαστογραφία, η αποκαλούμενη Αριστοτέλους Θεολογιοι, η οποία στην πραγματικότητα αποτελείται από αποσπόισματα από τις Εννεάδες ΙνΜΙ επαυξημένη μεσυμπληρωματικό ἡ επεξηγηματικό υλικό προερχόμενο ίσως από τοχαμένο υπόμνημα του Πορφύριου. Το ότι στην παρούσα μορφή τουτο έργο είναι μια εσκεμμένη πλαστογραφία αποδεικνύεται από τονπρόλογό του, όπου ο «Αριστοτέλης» το περιγράφει ως το αποκορύφωμα της σκέψης του στο οποίο απέὅλεπαν όλα τα υπόλοιπα έργα του. Δύο όιλλες παραφρόισεις του Πλωτίνου, το Επιστολή περί \\της Θειοις Επιστήμης και το Ρήσεις Ελλήνων Σοφών είναι γνωστές,ωστόσο, χωρίς το αριστοτελικό κύρος, είχαν πολύ μικρότερη επιρροη. Επίσης λιγότερο σημαντικό για τον αραὅικό κόσμο, αλλόι δεμελιώδες για το μεσαιωνικό ευρωποιἰκό Σχολαστικισμό, υπήρξε έναόιλλο φευδοαριστοτελικό απόκρυφο, το Βιὅλίο περί του ΑπολύτουΑγαδού, γνωστό στη μεσαιωνική Δύση με τον τίτλο ‹‹Εὶρετ είεΟειιιεὶε», ένα έργο στην πραγματικότητα ὅασισμένο στό ΣτοιχειιυσιςΘεολογική του Πρόκλου. Μπορεί να φανταστεί κανείς τη σύγχυσηπου προκληδηκε από τέτοια έργα· για παρόιδειγμα, το κεφαλαιο ΙΠ(παρ. 6776) από την αποκαλούμενη Θεολογιοι (ὅασισμένη στην Ενν.ΙΜ. 7. 85) απορρίπτει την ίδια τη δεωρία του Αριστοτέλη περί φυχἠς, την οποία αποδίδει στους «υλιστές». Και το αποτέλεσμα ήτανότι η ερμηνεία του Αριστοτέλη από τους Αραὅες στόιδηκε τουλόιχιστον τόσο νεοπλατωνικἠ όσο και η ερμηνεία τους στον Πλόιτωνα η ίσως και περισσότερο, αφού τον τελευταίο τον έὅλεπαν μέσα απότα ματια των προπλωτινικών ερμηνευτών, ιδιαίτερα του Γαληνού:για παραδειγμα, οι περισσότεροι από τους Ἀραὅες συμφωνούσανμε τον Γαληνό και τον Φιλόπονο, μια όιλλη σημαντικη επιρροή στησκέψη τους, κατόι το ότι λόιμὅαναν κυριολεκτικόι την έγχρονη δημιουργία στον Ἱιμαιο. Μια όιλλη απομάκρυνση από το Νεοπλατωνισμό ηταν η αναὅίωση της πολιτικής φιλοσοφίας του Πλάτωνα εκ μέρους τους. Εντούτοις, μερικοί από τους Μουσουλμόινους υποστηριξαν τη συμφωνία Πλόιτωνα και Αριστοτέλη, ιδιαίτερα ο αλΦόιραμπι, ο οποίος έγραφε και ένα έργο για να το αποδείξει.
257
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Ούτε δα έπρεπε να υποτιμηδεί η επιρροή των προνεοπλατωνικών πηγών, ιδιαίτερα του Αλέξανδρου του Αφροδισιέως, στις αρα
ὅικές ερμηνείες του Αριστοτέλη. Ωστόσο τα νεοπλατωνικόι απόκρυ
φα προσέφεραν την ελόιχιστη προσδήκη που ήταν απαραίτητη γιανα γίνει ο αριστοτελισμός δεκτός σε ένα δρησκευόμενο νου, ιδιαίτερα στο ότι δεωρούσε το Θεό μια ικανή, όπως και τελική αιτία, μέσω
της δεωρίας της απορροής. Ως εκ τούτου η επιρροή της Θεολογιαςήταν τόσο σημαντική όσο και το Μετά τα Φυσικά του ίδιου του Αριστοτέλη και ούτε ακόμα και ο Αὅερρόης, παρόι τη διαδεσή του ναεπιστρέψει από το Νεοπλατωνισμό του Αὅικέννα σε έναν αυστηρότερο αριστοτελισμό, δεν μπορούσε να απορρίψει πλήρως τις ιδέεςτηςἔ Διότι οι Ἀραὅες φιλόσοφοι, αν και με κόιπως διαφορετικούςτρόπους, ήταν στο σύνολό τους ειλικρινόι δρησκευόμενοι όινδρωποι,
μολονότι η δρησκεία τους δεν ήταν τέτοια ώστε να γίνει δεκτή από
τη μουσουλμανική ορδοδοξία. Σε αντίδεση με τη δέση που έλαὅεμέσα στο Χριστιανισμό, ο Νεοπλατωνισμός αποτέλεσε μόνο μια μικρή συνιστώσα στην ορδόδοξη μουσουλμανική δεολογία μέχρι τηνεποχή του αλΓαξόιλι (ΙΟ58ΠΠ). Και ενώ ο πρώτος από τους κύριουςμουσουλμάνους Περιπατητικούς, ο φιλόσοφος του ένατου αιώνα αλΚίντι, προσπἀδησε να εναρμονίσει τη φιλοσοφία του με την αποκόι
λυψη, εγκαταλείποντας χαρακτηριστικα την αιωνιότητα του κόσμου,μεταξύ των διαδόχων του, ο Τούρκος αλΦαραμπι (απ. 950), ο Πέρσης ΙμπνΣίνα (Αὅικέννας, 980ΙΟ37) και ο Ισπανός ΙμπνΡουσντ(Αὅερρόης, ΙΙ2398) τήρησαν αντίδετη στάση. Δεν μπορεί εδώ να γίνει μια πλήρης περιγραφή των διαφορών μεταξύ όλων αυτών των
φιλοσόφων, οι οποίες είναι τόσο σημαντικές όσο και οι ομοιότητέςτους. Το μόνο που μας ενδιαφέρει εδώ είναι η ὅασική τους οπτικήαπέναντι στην ορδοδοξία, όπως συνοψίξεται στην περίφημη δεωρίατης «διπλής αλήδειας››° ανεξάρτητα από το κατόι πόσο αυτή διδασκόταν ρητόι από τους φιλοσόφους, εκφρόιξει οπωσδήποτε τη δέση
τους. Βαση της ήταν η απόρριψη οποιασδήποτε ορδολογικής συμφιλίωσης λόγου και αποκόιλυψης, αφού και τα δύο μπορούσαν νααληδεύουν καδένα στη δική του σφαίρα. Γι” αυτό εόιν στην ουσία δεν
ι . Η απορροή απορρίπτεται στην πραγματικότητα στο έργο του Αβερρόη Η Καταστροφή τηςΚαταστροφής (Πι. ι86), ενώ αυτός φαίνεται να την αποδέχεται αλλού.
258
Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΪ
πραγματευόταν την εξ αποκαλύψεως δρησκεία (όπως φαινόταν νακάνει ο Αὅερρόης), ως απλώς μια συμὅολική παρουσίαση της φιλοσοφικής διδασκαλίας για τις μάζες, τουλάχιστον διασφάλιζε την αυτονομία της φιλοσοφίας από τη δεολογική παρέμὅαση. Εξ ου, γιαπαράδειγμα, η απόρριψη εκ μέρους του φιλοσόφου της εκ του μηδενός δημιουργίας προς χάριν της απορροής. Εξ ου επίσης και η φυσική τους εξήγηση για τα δαὐματα και την προφητεία (πρὅλ. σελ.1223), τα πρώτα μέσω της κοσμικής συμπάδειας και η δεύτερη ωςαποτέλεσμα της ένωσης του προφήτη με τον Ενεργητικό Νου τουΑριστοτέλη· η ομοιότητα της διδασκαλίας του Αὅικέννα στο τελευ `°¬ταίο ζήτημα, σε συνδυασμό με στωικές και νεοπλατωνικές ιδέες, μεεκείνη του Ιάμὅλιχου (πρὅλ. Αὅερρόης Τειήεἰαία]Τειειΐαι® Χνἰ.4967, και παραπάνω σελ. 199ΖΟΟ) είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακή. Οιστάσεις των φιλοσόφων απέναντι στην προσωπική αδανασία ποίκιλλαν· εκεί που συμφωνούσαν ήταν στο ότι απέρριπταν το ορδόδοξοδόγμα της ανάστασης του σώματος. Το τελευταίο ήταν ένα από τατρία δεμελιώδη ζητήματα για τα οποία τους κατηγόρησε ο αλΓαζόιλι στο ορδόδοξο μανιφέστο του Η Καταστροφή των Φιλοσόφων· ταυπόλοιπα ήταν η αποδοχή της αιωνιότητας του κόσμου και η άρνησή τους ότι ο Θεός γνωρίζει τις ατομικές ουσίες. Είναι ενδιαφέροννα συγκρίνουμε αυτά τα τρία ζητήματα με τις τρεις επιφυλάξεις τουΣυνέσιου του Κυρηναίου (πρὅλ. σελ. 169 κ.ε.)· το πρόὅλημα της δεῖκής γνώσης φυσικά έπαιζε ὅαρὐνοντα ρόλο στον αριστοτελισμό καιείχε ιδιαίτερα τονιστεί από τον Αλέξανδρο (πρὅλ. σελ. 613), ενώ ηεγκατάλειψη της προύπαρξης από τους Ἀραὅες οφειλόταν στηνεπιδυμία τους να συνδυάσουν τη νεοπλατωνική με την αριστοτελική ψυχολογία. Οι επικρίσεις του αλΓαζάλι απαντήδηκαν στο έργο του Αὅερρόη Η Καταστροφή της Καταστροφής (Τα1α1”ιιταΙΤαίιειΐατ), μια από τις εκτενέστερες και πιο ενδιαφέρουσες διαμάχεςστην ιστορία της δρησκευτικής σκέψης. Ο αλΓαζάλι πέτυχε το στόχο του και η επιρροή της αριστοτελικής σχολής στη μουσουλμανικήσκέψη έφτασε στο τέλος της. Το μέλλον του ὅρισκόταν πλέον σταχέρια του δυτικοευρωπαϊκου Σχολαστικισμού, ο οποίος ξεκίνησε μεταφράσεις των αραὅικών κειμένων το δωδέκατο αιώνα. ίΕτσι άλλοένα ρεύμα νεοπλατωνικής σκέψης έφτασε στη Δόση.
259
ΝΕΟΠΛΑΤΠΝΙΣΜΟΣ
Ο δρίαμὅος του αλΓαςάλι ωστόσο δεν έδεσε τέλος στη νεοπλα
τωνική επιρροή στο Ισλάμ. Έχουμε σημειώσει τη νεοπλατωνική τά
ση της ίδιας της δεολογίας του αλΓαςάλι· πράγματι ο Αὅερρόης
τον κατηγορεί δίκαιοι ότι ο ίδιος αποδέχεται μερικές από τις δεωρίες
που επικρίνει στους φιλοσόφους. Ακόμη σημαντικότερη στάδηκε η
συμὅολή του στον ισλαμικό μυστικισμό (ή Σουφισμόλ στην πραγ
ματικότητα οι νεοπλατωνικές ιδέες είναι απίδανο να μην υπήρχαν
πριν στο Σουφισμό (μολονότι οι καταὅολές του κινήματος είναι
αντικείμενο εκτεταμένων διαμαχών), αλλά επικράτησαν με τον αλ
Γαςάλι. Ανάμεσα στους πρώτους σούφι ήταν ο Αιγύπτιος ΝτουλΝουν (απ. 859) εκείνος που δεωρείται ότι εισήγαγε ελληνικές ιδέες,
μολονότι αυτές πρέπει να ήταν περισσότερο ερμητικές παρά νεο
πλατωνικές° σε κάθε περίπτωση, είναι απίδανο να γνώριζε τη Θεο
λογια, η οποία δεν είχε μεταφραστεί μέχρι το τέλος της ζωής του.
Εντούτοις μια άλλη εκδοχή του ισλαμικού Νεοπλατωνισμού επρό
κειτο να εμφανιστεί στη δεοσοφική σχολή του Πέρση Σουχραὅαρυτί (Π5591), ὅασιςόμενη σε ιδέες που προέρχονταν από τη Θεολογια
και ήδη παρούσες στον Αὅικέννα· ωστόσο, σε αντίδεση με τουςμουσουλμάνους Περιπατητικούς, ο Σουχραὅαρυτί δεωρούσε τον
εαυτό του πλατωνιστή και τόνιζε την κατωτερότητα του Αριστοτέλη. Όλες οι παραπάνω παραδόσεις, φιλοσοφικές, μυστικές και δε
οσοφικές, ενώδηκαν στο έργο του γεννημένου στην Ισπανία Ιμπν
Ἀραμπι (Π651240), ο οποίος συνδυάζει τη δεοσοφική αντίληψη τουσύμπαντος με κάποιου είδους μονισμό. Με την ιδέα ότι ο Θεός επι
τυγχάνει την αυτογνωσία του μέσω του ανδρώπου διαφοροποιείταιαπό το κύριο ρεύμα του Νεοπλατωνισμού προς την κατεύδυνση τουΝουμήνιου και του ανώνυμου σχολιαστή του έργου Παρμενιδης, με
τους οποίους ο Ἀραμπι συγγενεύει επίσης ως προς την παράδοξη
λύση που δίνει στο δίλημμα εμμένειαςυπερὅατικότητας.Τις νεοπλατωνικές επιδράσεις στη μεσαιωνική ιουδαϊκή σκέψη
και το μυστικισμό πρέπει να εξετάσουμε με μεγαλύτερη συντομία.
Η παρουσία του στην Καμπαλά αποδεικνύεται από μια παραπομπή
στη Θεολογία του Αριστοτέλη από τον Μωυσή της Λεόν, τον υποτι
δέμενο συγγραφέα του Ζοχάρ* στη φιλοσοφία, η νεοπλατωνική
2. Βοηοιεπι, Με/οι Ττειιαε ιη άεννιεή Μγειιοιεπι, σελ. 203.
260
ΗΠΠΡΡΟΗῖὉ!”ἶ
επιρροη είναι ισχυρότερη στην ομολογουμένως πλατωνίςουσα διδασκαλία του Ιμπν Γκεμπιρόλ (Αὅισεὅρών, περ. ΙΟΖΙπερ. 1058), που
είναι γνωστότερος για την εξέλιξη της αντίληψης του Πλωτίνου σχε
τικόι με τη Νοητη Ύλη. Απέναντι σε αυτην τη σχολη ο συνδυασμόςπου πρότεινε ο Μαϊμονίδης (Π35ΙΖΟ4) ενός αυστηρότερου αριστοτελισμού με μια δεμελιωδώς αποφατικη δεολογία παίζει τον ίδιο ρό
λο που έπαιξε ο Αὅερρόης απέναντι στον Αὅικέννα. Μια ὅασικησημασία αυτης της ιουδαικης φιλοσοφικης παρόιδοσης ηταν το ότιμετέδωσε τις νεοπλατωνικές ιδέες στον Σπινόςα.
Σε σύγκριση με τη γνώση των Αρόιὅων για το Νεοπλατωνισμό,όπως και για τα ελληνικα φιλοσοφικό κείμενα γενικόι, εκείνη τηςπρώιμης μεσαιωνικης Δύσης είναι πενιχρη. Πράγματι, μεγαλο μέροςτου μεσαιωνικού Πλατωνισμού, της κυρίαρχης δύναμης στη δυτικησκέψη ως τη σχολαστικη περίοδο, δεν ηταν καδόλου ο Νεοπλατωνισμός, αλλό. μόιλλον ο Μεσοπλατωνισμός. Αυτό ισχύει ιδιαίτεραγια το υπόμνημα του Χαλκίδιου (τέταρτος αιώνας;) στο Ἰιμαιος, τομοναδικό πλατωνικό διόιλογο που ηταν γνωστός στη Δύση μέχρι τημετάφραση των Μένων και Φαίδων το δωδέκατο αιώνα από τον Αρίστιππο· διότι, παρόι την πιδανη μεταπλωτινικη ημερομηνία τουΧαλκίδιου, είναι η επιρροη του Νουμηνιου εκείνη που κυριαρχεί στοέργο του. Άλλες σημαντικές πηγές ηταν αυτές του Απουληιου, τουΛατίνου Πλατωνικού του δεύτερου αιώνα, και η μετάφραση του Ερμητικού έργου Ασκληπιός η οποία εσφαλμένα αποδίδεται στον ίδιο.Αλλόι ακόμη και αυτοί οι Λατίνοι συγγραφείς, των οποίων ο Νεοπλατωνισμός είναι αδιαμφισὅητητος, γενικόι διδόισκουν ένα σύστημα αξιοσημείωτα πιο απλουστευμένα και πολύ πιο κοντό. στο Μεσοπλατωνισμό απ' ό,τι εκείνο του ίδιου του Πλωτίνου. Έχουμε ηδη
δει δύο αλληλοσυσχετιζόμενους λόγους γι, αυτό (παραπάνω σελ.1612): την αντιπαδεια των Δυτικών για τις μεταφυσικές λεπτολογίες και το συνακόλουδο ενδουσιασμό τους για την εκλαῖκευτικηεκδοχη του Πορφύριου στη σκέψη του δασκόιλου του. Έτσι ακόμακαι εκείνοι οι Λατίνοι συγγραφείς, όπως ο Αυγουστίνος (354430),που είχαν ασφαλώς μελετησει τον ίδιο τον Πλωτίνο, έτειναν να τονὅλέπουν μέσα από το πρίσμα του Πορφύριου. Μεταξύ των παγανιστών αυτό αληδεύει για τον Μακρόὅιο (περ. 400), συγγραφέα
Ζ6Ι
ί
Ἡ
Ϊ, Χ | 7 |Χ, οπλατωνισμού. Αυτο εμφανίζεται ιδιαιτερα στην εμφαση που δινει
ΝΕΟΠΛΑΤΟΝΙΣΜΟΣ
ενός υπομνήματος στο Ξοηπιὶιιπι Ξεἱρὶοπὶε του Κικέρωνα, το οποίοπαρουσίαζε το νεοπλατωνικό δόγμα σε μια μορφή αφομοιώσιμηαπό την καλλιεργημένη ανώτερη τάξη των Ρωμαίων της εποχής του.Η αδυναμία του Αυγουστίνου να δει την πλήρη αντίδεση μεταξύτων Υποστάσεων του Πλωτίνου και της χριστιανικής τριάδος εξηγείται ομοίως από τον τρόπο που είχε «συμπιέσει» τις πρώτες οΠορφύριος. Παρ” όλα αυτά η γνώση που είχε ο Αυγουστίνος τουΠλωτίνου, ιδιαίτερα της ψυχολογίας του, ήταν κάδε άλλο παρά επιφανειακή: παραδείγματά της είναι η ανάλυσή του σχετικά με τουςαντίστοιχους ρόλους του σώματος και της ψυχής στην αίσδηση3 καιη περίφημη «υποκειμενική» αντίληψη του χρόνου που παρουσιάζεται στο έργο δοπἰεεεἱοπε ΧΙ. Ακόμη αργότερα στη ζωή του, αφότου στο έργο του Ιἔεττειετειτἰοπε είχε επικρίνει πολλές από τις νεανικές πλατωνικές του ιδέες, η επιρροή τους πάνω του παρέμενεισχυρή· δυστυχώς δεν μπορούμε αυτό να το αναλύσουμε περισσότερο εδώ ούτε να εξετάσουμε τις ριζικές αλλαγές που υπέστησανστο φως της προσωπικής εμπειρίας του Αυγουστίνου.
Δύο Λατίνοι συγγραφείς ξεχωρίζουν από το κύριο ρεύμα, κατάπολύ λόγω της ανωτερότητας της φιλοσοφικής τους κατάρτισηςέναντι των περισσότερων από τους Λατίνους συγχρόνους τους. Οένας είναι ο δεολόγος του τέταρτου αιώνα Μάριος Βικτωρίνος, τουοποίου η μετάφραση του Πλωτίνου είχε χρησιμοποιηδεί από τονΑυγουστίνο και ο οποίος στην ύστερή του περίοδο μεταστράφηκεστο Χριστιανισμό και συνέγραψε διάφορες πραγματείες με τιςοποίες πολεμούσε την αίρεση του Αρειανισμού αντανακλώντας τηνάποψη του ανώνυμου υπομνηματιστή του έργου Παρμενιδης για τιςΥποστάσεις· αν το υπόμνημα είναι στην πραγματικότητα του Πορφύριου, αντιπροσωπεύει μια πλευρά του έργου κατά τα άλλα χωρίςμεταγενέστερη επιρροή. Ο άλλος συγγραφέας, ο Βοήδιος (480
γι” 524), αντιπροσωπεύει την αλεξανδρινή παράδοση του ύστερου Νε
στη λογική, η οποία δικαιολογεί απολύτως την αξίωσή του στον τίτΡ λο του «Πρώτου Σχολάρχη», και στην άποψή του για τη συμφωνία
3. Πρβλ. θιἱίεοη, Οίπίείίεη Ρίιίίοεορήν οι' θι. Αυηυειίηε. σελ. 5865, 27882.
262
Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
Πλάτωνα και Αριστοτέλη. Για να το αποδείξει αυτό είχε την πρόθεση να μεταφράσει το συνολο των έργων των δύο συγγραφέων σταΛατινικά, αλλά είχε μεταφράσει μόνο τις λογικές πραγματείες τουΑριστοτέλη και την Εισαγωγή του Πορφυριου, όταν συνελήφθη απότον Γότθο ὅασιλιά Θεοδώριχο με την κατηγορία της προδοσίας. Καιενώ περίμενε την εκτέλεσή του, συνέθεσε το πιο πλατωνικό του έργο, το Βε εοηεοΙειτίοπεε ΡιὶΙο5οριίσε. Έχει συχνά σχολιαστεί ότι,ενώ οι περί τριάδος πραγματείες του Βοήθιου, που είχαν γραφτείνωρίτερα στη ζωή του, μαρτυρούσαν τη θεολογική του ορθοδοξία,τη στιγμη της κρίσης στράφηκε προς τον Πλατωνισμό· μια πιθανήεξήγηση έχει προταθεί παραπάνω (σελςςἔἔἔω). Εντούτοις, ο μηδογματικός και «μη αιρετικός» χαρακτήρας του αλεξανδρινοὐ Νεοπλατωνισμοὐ ὅοήθησε τον Βοήθιο να αποφύγει πολλά από τα δόγματα που ήταν ασὐμὅατα με το Χριστιανισμό, μολονότι όπως καιάλλοι Πλατωνικοί είχε υποστηρίζει την προΰπαρξη της ψυχής καιτην αιωνιότητα του κόσμου. Όπως είπαμε, η πρώιμη θεωρία του δενήταν ακόμη εντελώς ανορθόδοξη (πρὅλ. σελ. 1713), ενώ ακόμη καιο Ακινάτης επρόκειτο να παραδεχτεί πως η τελευταία ίσως δικαιολογείται από τη σκοπιά της φυσικής αιτιότητας, μολονότι όχι τηςαποκάλυψης. Ωστόσο, ο Βοήθιος τονίζει την αντίθεση μεταξυ τηςέγχρονης διάρκειας του κόσμου και της άχρονης αιωνιότητας τουΘεού, δημιουργώντας σταδιακά τον τυπικό σχολαστικό ορισμό τηςαιωνιότητας ως «της πλήρως παράλληλης και τέλειας κατοχής τηςατέρμονης ζωής» (‹‹ὶπτετπιὶπειρὶΙίε νὶτειε τοτε. εὶπιυ.Ι ετ ρετίεετειροεεεεὶο», Εοηε. ν. 6). Το χρέος αυτής της περιγραφής στους Αθηναίους και Αλεξανδρινοὐς διδασκάλους το έχουμε ήδη σημειώσει.
Η μετάφραση του Διονυσίου από τον Εριγένη και οι μεταφράσεις του δωδέκατου αιώνα, όπως και οι μεταγενέστερες μεταφράσεις φιλοσοφικών πραγματειών από τα Αραὅικά, σηματοδότησανσημαντικά στάδια της ανάκτησης του Νεοπλατωνισμοὐ από τη Δυση και εξασφάλισαν τη θέση ότι η αναγνώριση του Αριστοτέλη ωςτου φιλόσοφου δεν θα αποδυνάμωνε καθόλου τη νεοπλατωνικήεπιρροή° στην πραγματικότητα, ίσως και να την ενδυνάμωσε. Οιμεταφράσεις του Αριστοτέλη και των νεοπλατωνικών σχολιαστώνάρχισαν συντομα να γίνονται από το ελληνικό πρωτότυπο. Στην
263
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
επίδραση τους προστέδηκε αυτη της μετόιφρασης που έγινε μεταξύτου 1268 και 1281 από το φίλο τού Ακινόιτη Γουλιέλμο τουΜοετοεκο, Αρχιεπίσκοπο Κορίνδου, του έργου Στοιχειιοσις Θεολογική του Πρόκλου, των υπομνημόιτων του στα Παρμενιδης και Ήμαιοςκαι των τριών του σύντομων δρησκευτικών του πραγματειών. Αυτέςοι μεταφρόισεις ὅοἠδησαν τον Ακινόιτη να διαγνώσει την πλαστότητα του Εὶϋετ σε Εεαεὶε και έτσι να ελευδερώσει τον Αριστοτέληαπό πολλές νεοπλατωνικές προσδἠκες που είχε δεχτεί από τουςἈραὅεςἐ* Ένας όιλλος παρόιγοντας που συνέὅαλε στην ίδια κατεύδυνση ηταν η αναγκη να συμφιλιωδεί ο Αριστοτέλης με την Καδολικἡ ορδοδοξία, πρόιγμα που οδηγησε τον Ακινόιτη, με τον ίδιο τρόπο που οδηγησε νωρίτερα τους λεγόμενους Αὅικεννίςοντες Αυγουστινιανούς, όπως τον Γουλιέλμο της Ωὅέρνης (απ. 11801249), νααπορρίφουν την απορροη για χαρη της εκ του μηδενός δημιουργίαςκαι να υποὅιὅόισουν τις υπερὅατικές συνέπειες του δόγματος περίΕνεργητικού Νου. Ο Ακινό.της όμως δεν είχε καμία πρόδεση ναεγκαταλείψει το ίδιο το Πε δειιιεὶε· στην πραγματικότητα, παραλληλα με τον Διονύσιο (συνέδεσε ένα υπόμνημα σχετικόι με το ΠεριΘείων Ονομάτων), ο Αυγουστίνος, ο Βοἠδιος και τώρα ο Πρόκλοςόιφησαν ένα τόσο ουσιώδες νεοπλατωνικό ίχνος στο έργο του πουέκανε τον Πρωτοπρεσὅύτερο Ιιτἔε· να το τοποδετεί εγγύτερα στονΠλωτίνο παρόι στον πραγματικό Αριστοτέλη? Μόνο ένα παρόιδειγμα της αλληλεπίδρασης αυτών των δυνόιμεων μπορούμε να δώσουμε εδώ, τον ισχυρισμό του Ακινόιτη ότι ο Θεός του Αριστοτέλη, κατανοώντας τον εαυτό του, κατανοούσε και καδε όιλλο ον (Μεταφ.ΧΠ. 11). Στο έργο του ίζοηττε Οεηωεε (1. 49. 6) επικαλείται την αυδεντία του Διονυσίου (ΘΟ νΠ. 2) γι” αυτην τη δεωρία, όμως οι Ἀραὅες την είχαν δει να αναφέρεται από τον ίδιο τον «Αριστοτέλη» στηΘεολογία Π. 24, μια παρόιφραση της Εννεάδας Ιν. 4. 2. 1014.
Δεν μπορούμε να συζητησουμε εδώ όιλλες νεοπλατωνικές επιδρόισεις στον Ακινόιτη, όπως και στους υπόλοιπους μεγόιλους Σχολαστικούς. Μπορούμε μόνο να σημειώσουμε δύο κατευδύνσεις στις
4. Η ψευδοαριστοτελική Θεολογία είχε μεταφραστεί στα τέλη του δωδέκατου αιώνα, αλλαποτέ δεν είχε την ίδια επιρροή στους Λατίνους με αυτήν που είχε στους Άραβες.
5. ΡΜ|οεορ|τγ οί Ρ|οτ|ηαε 1, σελ. 15 σημ. 1.
264
2
Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΘΪ
οποίες ασκήθηκε η νεοπλατωνική επίδραση έπειτα από αυτόν και
υπό τη δική του επιρροή. Η μία είναι η Θεία Κωμωδία του Δάντη,
του οποίου το καταληκτικό όραμα, όπως και πολλόι όιλλα σημεία
του ποιήματος, είναι εξ ολοκλήρου νεοπλατωνικό. Η αλλη είναι η
μυστικιστική σχολή του ΙἰΙιὶτιεΙειτια, όπως αυτή αντιπροσωπεύεται
από το Δομινικανό μοναχό Μεὶετετ Εεκίιαττ (περ. Ι26Ο1327) και
τους μαθητές του Ταυ.Ιετ (περ. 130061) και θαεο (περ. 12951366).
Όπως ο Διονύσιος και ο ίδιος ο Πλωτίνος, έτσι και ο Εοκὶιαττ πολ
λές φορές παρέὅαινε τα όρια της Ορθοδοξίας μέσα στο μυστικό
του ενθουσιασμό και ήταν πραγματι συμὅολή εκ μέρους της σύγ
χρονης έρευνας ότι τον κατέταξε οριστικόι στη σχολαστική παρόιδο
ση. Είναι παρ” όλα αυτόι αξιοσημείωτο ότι η υπεράσπιση ορισμένων
νεοπλατωνικών μοτίὅων από τους μυστικούς του ΙὶΙτὶτιεΙαιτ‹:ὶ, ιδίως
της αποφατικής θεολογίας, είναι περισσότερο ανενδοίαστη απ” ό,τι
του ίδιου του Ακινόιτη. Ως εκ τούτου η υπεράσπιση εκ μέρους του
Εεκὶταττ δογμόιτων όπως η κατεξοχήν διόικριση μεταξύ Θεού και τηςΜη Γνώσιμης Κεφαλής του Θεού και η παραδοχή του ενός αδημι
ούργητου στοιχείου μέσα στην ψυχή, το οποίο προσέγγιςε στον
Πλωτίνο περισσότερο απ, ό,τι θα μπορούσε η Εκκλησία να ανεχτεί,
οδήγησε το 1329 στη μεταθανόιτια καταδίκη του.
Η σκέψη του Ν ικολόιου Κουςόινο (ΙΙΟΙ64) είναι σε μεγόιλο ὅαθ
μό μια σύνθεση της διονυσιακής παρόιδοσης, όπως παρουσιάστηκεαπό τη σχολή του ΒΙι1τιεΙειιια. Ήταν όμως το έργο του Πρόκλου
εκείνο που αποτέλεσε την αγαπημένη μελέτη του Κουςόινο, περι
λαμὅανομένου τώρα και του Πλατωνική Θεολογία, του οποίου είχε
κόινει μια ιδιαίτερη μεταφραση· διότι ως καρδιναλιος είχε εμπλα
κεί στις διαπραγματεύσεις για την επανένωση με την Ανατολή και
μπόρεσε έτσι να παίξει το δικό του ρόλο στη μεταδοση της αρχαί
ας σοφίας στη Δύση. Οι σύγχρονες μελέτες έχουν επιόεὅαιώσει την
ισχυρή επιρροή του Πρόκλου στη σκέψη του· ένα σημαντικό πα
ραδειγμα είναι η εξαρτηση της δασικής αρχής του Κου®ςόινο σύμ
φωνα με την οποία στο Θεό τα αντίθετα συμπίπτουν από το τε
λευταίο μέρος του υπομνήματος του Πρόκλου στο Παρμενίδηςἔ Τα
8. Πρβλ. Η. ΚΙὶυετιεΚγ„ Είη ΡτοκίοεΡυησ υηα εεὶηε Βεαευτυησ. σελ. 28, Ρ!ετο'ε Ρετπιεηίσεε
ιη τηε Μίααίο Ασεε εησ Ηεηείεεεηοε, σελ. 3048· επίσης παραπανω, σελ. 240 σημ. ισ.
265
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
πιο πρωτότυπα χαρακτηριστικό. της φιλοσοφίας του Κουξόινο προέρχονται από την επίδραση του νομιναλισμού του ΟεΙ‹Ιτειπι· γιατίπαρόλο που η άρνησή του της ξεχωριστής ύπαρξης των καδολικώνεννοιών δεν αντέφασκε με τη στόιση των Νεοπλατωνικών απέναντιστις Ιδέες (πρὅλ. σελ. 456), ο Κουξόινο, αντί να ακολουδεί το μεσαιωνικό Νεοπλατωνισμό που τοποδετούσε τις Ιδέες μέσα στο ΘείοΝου, προτιμόι μόιλλον να μιλόι για τον ίδιο το Θεό ως το μόνο Ιδεώδες Πρότυπο και εκ τούτου ως Υπέρτατη Καδολική ίΕννοια (Ποστ.Ιἔτι. ΙΙ. 6). Με παρόμοιο τρόπο εγκαταλείπει το συμὅιὅασμό τωνΝεοπλατωνικών μεταξύ κλασικών και μυστικών αντιλήψεων στηναποτίμηση πεπερασμένου και απείρου· στη σκέψη του Κουξόινο τοόιπειρο ὅασιλεύει ασυναγώνιστο. Εξ ου και η έμφασή του, όπως συνοψίξεται στον τίτλο του γνωστότερου έργου του Πε· ΠοςτειΙἔτιοτειπτὶε, για ανεπαρκεια της εννοιακής σκέψης· διότι μέσα σεέναν περιορισμένο κόσμο η γνώση μπορεί να είναι μόνο κατά προσέγγιση, και αναμεσα σε αυτόν τον κόσμο και το δείο Ἀπειρο δενμπορεί να υπαρξει κανένα κοινό μέτρο. Εν κατακλείδι, η απόρριψητου παραδοσιακού πεπερασμένου σύμπαντος από τον Κουξόινοαποκλείει κάδε απόλυτη διόικριση μεταξύ ανώτερων και κατώτερωνπεριοχών· ως εκ τούτου καμία δαση δεν μένει για να δεωρηδούν οιουρανοί ανώτεροι του επίγειου κόσμου (Ποστ. Ιἔτι Π. ΙΖ). Συνεπώςη επανόισταση του Φιλόπονου διατηρείται (πρὅλ. σελ. 2245) και οΝεοπλατωνισμός κόινει ένα αποφασιστικό ὅήμα πέρα από τα αρχαία και μεσαιωνικόι όρια στον κόσμο της Αναγέννησης.
Στην πραγματικότητα οι ιδέες του Κουξόινο δεν ήταν λιγότεροσημαντικές από εκείνες των περισσότερων από τους Ιταλούς Νεοπλατωνικούς της Αναγέννησης, στους οποίους πρέπει τώρα ναστραφούμε. Εδώ δα πρέπει και πόιλι να περιοριστούμε σε λίγεςγενικές παρατηρήσεις που αφορούν κόιποιες ηγετικές μορφές τουκινήματος. Για την πολιτιστική και πνευματική επιρροή του αναγεννησιακού Πλατώνισμού, η οποία στόιδηκε ίσως μεγαλύτερηστην τέχνη, τη λογοτεχνία και την επιστήμη παρόι στην κυρίως φιλοσοφία, λίγα μπορούν εδώ να λεχδούν· το πόσο δεσπόξουσα ήταναυτή η επιρροή στον καλλιτεχνικό τομέα έχει δειχτεί από το έργοτου Ιόἴἰπα Ρειἔειπ Μγετετἱεε ἱτι Βεπεἰεσεπεε. Πρέπει ωστόσο να
266
Η ῖΠῖ διορδώσουμε κάποιες παρανοησεις σχετικά με τον αναγεννησιακό
Πλατωνισμό. Πρώτον και σημαντικότερο, δεν ήταν μια επιστροφη
από το Νεοπλατωνισμό στον «αυδεντικό Πλάτωνα››· ο διαχωρισμός
μεταξύ των δύο δεν ξεκίνησε πραγματικά πριν από τον Εεὶριτἰπ και
δεν είχε πληρως επιτευχδεί μέχρι το δέκατο ένατο αιώνα. Ούτε η
μαδηματικη έμφαση ορισμένων Πλατωνικών της Αναγέννησης, συ
μπεριλαμὅανομένου του Κουςάνο, συνεπάγεται απαραίτητα την
απομάκρυνση από το Νεοπλατωνισμό· μπορεί να σημαίνει απλώς
την προτίμηση τους για την ιαμὅλίχειαπρόκλεια μορφη Νεοπλα
τωνισμού αντί της πλωτινικης (πρὅλ. σελ. 456). Δεύτερον, ο ανα
γεννησιακός ενδουσιασμός δεν περιοριςόταν στις λιγότερο ευφά
νταστες όψεις του Νεοπλατωνισμού· ένα αποκρυφιστικό γούστο
ηταν στην πραγματικότητα χαρακτηριστικό της εποχης, με εξαίρε
ση πολλούς από τους πρωτοπόρους της σύγχρονης επιστημης,
όπως για παράδειγμα τον Παράκελσο και τον Κέπλερ. Τρίτον, και
σε σχέση με το τελευταίο ζητημα, μέχρι τη χρονολόγηση του έργου
Ερμητικά από τον ίζειεειυιροιι το 1614 η πλατωνικη παράδοση δεω
ρούνταν ύστερη εξέλιξη της πανάρχαιας αιγυπτιακης σοφίας του
Ερμη του Τρισμέγιστου, της υποτιδέμενης πρωτογενούς πηγης του
ρΙτὶΙοεορΙιἱει ρετεπτιὶε. Και τέλος, σε αντίδεση με λόγιους ουμανι
στές όπως ο Πετράρχης, ο αναγεννησιακός Νεοπλατωνισμός δεν
ηταν με κανένα τρόπο αποφασισμένα εχδρός είτε απέναντι στον
Αριστοτέλη είτε απέναντι στο μεσαιωνικό Σχολαστικισμό. Όπως δα
δούμε, η ακριὅης σχέση του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη παρέμε
νε (όπως πάντα) ένα ζητημα σκληρά διαφιλονικούμενο.
Η κύρια όμως συνεισφορά του Φλωρεντιανού Πλατωνισμού
ηταν ὅέὅαια ότι έκανε διαδέσιμους στη Δύση εκείνους τους αρχαί
ους φιλοσόφους των οποίων τα έργα ηταν προηγουμένως γνωστά
μόνο έμμεσα. Η έμπνευση του Πληδωνα του Γεμιστού έφερε καρ
πούς, όπως έχουμε δει (σελ. 256), στην Πλατωνικη Ακαδημία του
Με.τεὶΙὶο Ρὶείττο (Ι43399) και στις εκδόσεις και τις μεταφράσεις
του, ιδιαίτερα του Ερμη του Τρισμέγιστου (1463), του Πλάτωνα
(14649) και (με υπόμνημα) του Πλωτίνου (Ι48492). Το κύριο έργο
του ίδιου του Ρὶεὶτιο, το Πλατωνική Θεολογία περί της Αδανασίας της
Ψυχής, εμφανίστηκε το 1474, ενώ το υπόμνημά του στο Συμπόσιο
Ζ67
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
(1469) στάδηκε μια από τις κύριες πηγές, μαξί με το έργο του(Ηοτάεπο Βτιιιτο Ετοιεὶ Ρατοτὶ, της αναγεννησιακής, ιδιαίτερα τηςελισαὅετιανής, ιδέας για τον έρωτα. Ο κυρίαρχος σκοπός τουΡὶεὶιτο, η απόδειξη της αρμονίας της πλατωνικής και της χαλδαικήςπαράδοσης με το Χριστιανισμό, προχώρησε ένα ακόμη ὅήμα από τονεότερο σύγχρονό του, τον θἰονατιπὶ Ρὶεο αεΠει Μὶτειιιάοὶα (1463
94), ο οποίος προσέδεσε τον Ιουδαικό Καμπαλισμό στον κατάλογοτων αυδεντικών πηγών. Από αυτές τις διαφορετικές πηγές ο Ρὶεοδημιούργησε έναν κατάλογο 900 δέσεων (περιλαμὅάνοντας 55 πλατωνικά συμπεράσματα που πήρε από τον Πρόκλο), των οποίων τηναρμονία ξήτησε να υποστηρίξει σε δημόσιο διάλογο. Εντούτοις,πολλές από τις εργασίες καταδικάστηκαν από την Εκκλησία και ο
πρόωρος δάνατος του Ρὶοο έὅαλε τέρμα στο σχέδιο. Το πιο γνωστόέργο του, το Λόγος περί της αξιοπρέπειας του Ανδρώπου, μια έκδεση της νεοπλατωνικής αντίληψης, που έγινε δεμελιώδης για τοναναγεννησιακό ουμανισμό, του ανδρώπου ως μικρόκοσμου, επρόκειτο να αποτελέσει το προοίμιο της υποστήριξης των ιδεών του.
Οι αναγεννησιακοί απόγονοι των Νεοπλατωνικών δεν ήταν απλάαντίγραφα είτε των αρχαίων πηγών τους είτε ο ένας του άλλου, όσοτουλάχιστον δεν ήταν ούτε οι αρχαίοι τους πρόγονοι. Ένα παράδειγμα της μεταμόρφωσης που επέφεραν στις ιδέες των αρχαίων είναι η σιωπηλή αντικατάσταση της τριάδας ΠρόοδοςΜονήΕπιστραφή στο παραδοσιακό νεοπλατωνικό σχήμα έτσι ώστε να συμφωνήσει με το χριστιανικό δόγμα (πρὅλ. σελ. 214). Ήταν αυτήν την τριάδα που έὅλεπαν να εκφράξεται στην παραδοσιακή εικονογραφίατων τριών Χαρίτων, ερμηνεία η οποία εξηγεί τη δημοτικότητα αυτής της εικόνας στην αναγεννησιακή τέχνη? Οι διαφορές μεταξύτου Ρἰοἰιιο και του Ρὶεο δεν ήταν λιγότερο σημαντικές. Πρώτον,υπάρχει ο μυστικότερος τόνος της σκέψης του Ρὶςο· διότι, ενώ ο
Ρὶςὶτιο, ο οποίος παρέμεινε εγγύτερα στη λόγια ουμανιστική παράδοση, δεωρούσε την ενατένιση ολοκλήρωση των φυσικών δυνάμεωντου ανδρώπου, σκοπός του Ρὶςο ήταν η μυστική αυτοεξάλειψη.Δεύτερον, ο Ρὶεὶιιο, ως ιερέας, έδειξε μεγαλύτερο ενδιαφέρον για
7. Πρβλ. ννιιια ότι., σελ. 88 κ.ε.
268
Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
τη δεολογική ορδοδοξία απ” ό,τι ο Ρὶςο, μια διαφορόι που είναι φανερή από τις αντίστοιχες στόισεις τους απέναντι στον αποκρυφισμό·διότι, μολονότι ο Ρἰοο ήταν πιο επικριτικός από τον Εὶςὶτιο προς τηναστρολογία, ο τελευταίος χρησιμοποιούσε τη μαγεία μόνο ως τρόποφυχοδεραπείας, ενώ ο Ρὶοο, σύμφωνα με τις καμπαλιστικές του κλίσεις, επεξέτεινε την εφαρμογή της στη δρησκευτική σφαίρα. Η κὐρια φιλοσοφική τους διαφωνία αφορούσε το αιώνιο ερώτημα σχετικόι με το κατόι πόσο ο Αριστοτέλης συμφωνούσε με τον Πλόιτωνα,όπου ο Εὶςὶιτο έπαιρνε την αρνητική και ο Ρὶςο τη δετική πλευρόστην πραγματεία του Περί Ειναι και Ενότητας. Το κλειδί στη λύσητου Ρὶεο είναι η δωμιστική ερμηνεία του «Είναι», η οποία του επιτρέπει να υποστηρίξει ότι η αριστοτελική αποψη για το Θεό ως
Υπέρτατο Ον σημαίνει το ίδιο με την τοποδέτηση του Ενός επέκεινα του Όντος από τον Πλόιτωνα, όιρα και οι δυο φιλόσοφοι κόινουνσυνετακτή την Ενότητα με το Είναι· μια αναγκαία συνέπεια ήταν η
εγκατόιλειιμη από τον Ρὶοο της νεοπλατωνικής ερμηνείας του Παρμενιδης. Η διαμόιχη είχε ξεκινήσει από μια πραγματεία του Πλήδωνα που υποστήριζε την κατωτερότητα του Αριστοτέλη, άποψη ηοποία επαναλήφτηκε τον επόμενο αιώνα από τον Ετατιςεεεο Ρειττὶπὶ(152997), αντιπρόσωπο των αποκρυφιστικών επιστημονικών τόισεωνμέσα στον αναγεννησιακό Νεοπλατωνισμό και εκδότη όπως και μεταφραστή αρχαίων κειμένων· ανάμεσα στις εκδόσεις του ήταν μιαλατινική εκδοχή της ιμευδοαριστοτελικής Θεολογιας, της οποίας τηναυδεντικότητα ο Ρε.ττὶ2Ζἰ δεχόταν και την οποία δεν μας προκαλείέκπληξη που την προτίμησε από τα αυδεντικόι έργα του Αριστοτέλη.
Ενώ ο Ρὶοο και ο Ρειττὶπὶ μπορεί να διέφεραν στον Αριστοτέλη,οι φιλοσοφίες τους επέσυραν την κοινή συνέπεια μιας καταδίκηςαπό την Εκκλησία. Ωστόσο κανείς τους δεν ήταν εσκεμμένα ανορδόδοξος και σε αυτό διέφεραν από τον πλέον διαὅόητο των αναγεννησιακών Πλατωνικών, τον (Ηοτἀεηο Βτιιιτο (Ι5481600), ο
οποίος, καδώς δεν ήταν ικανοποιημένος από τη «συμπὐκνωση»των τριών Υποστόισεων του Πλωτίνου της μίας μέσα στην όιλλη,έκανε το επόμενο ὅήμα στο οποίο αντιστόιδηκαν όλοι οι υπόλοιποι Νεοπλατωνικοί να ταυτίσει το όιπειρον της Ύλης με εκείνοτου Ενός. Ιδιαίτερου ενδιαφέροντος είναι τα επιχειρήματα του
269
ΝΕΟΠΛΑἹὉΝΙΣΜΟΣ
Βταιτο, στο τέταρτο κεφάλαιο του έργου του Αιτια, Αρχή και Ενότητα, για την ταύτιση της αισδητής ύλης του Πλωτίνου με τη νοητήύλη. Γενικότερα, η σκέψη του Βτιιτιο σηματοδοτεί μια αυστηρότερη εφαρμογή της αρχής της σύμπτωσης των αντιδέτων του Κουζόινο (ιδιαίτερα της δύναμης και της ενέργειας) μέσα στο Θεό από ό,τιο ίδιος ο Κουζόινο δα τολμούσε. Και ήταν αυτό, μαζί με την υπεράσπιση μιας διακηρυγμένα αντιχριστιανικής ερμητικής δρησκείας,που τον οδήγησε στο μαρτυρικό δόινατο.
Σχολαστικές (περιλαμὅανομένων νεοπλατωνικών) ιδέες συνιστούν ένα μεγόιλο μέρος της φιλοσοφίας του Καρτέσιου° τον επηρέασαν, για παραδειγμα, στη δεολογία του, αλλά σημαντικότερηαπό όλα είναι η έννοια της συνείδησης στην οποία ὅασίςεται η ψυχολογία του και η οποία, μολονότι ξένη στην κλασική ελληνικήσκέψη, αποτελεί ένα από τα πολλα δανεια του Καρτέσιου από τηναυγουστίνεια παρόιδοση και ως εκ τούτου από το Νεοπλατωνισμό.Σε δύο κρίσιμα ζητήματα όμως διαχωρίζεται από τη νεοπλατωνικήπαραδοση. Το ένα είναι η περίφημη διχοτομία του μεταξύ ύλης καιπνεύματος, η οποία είναι αυστηρότερη από εκείνη οποιουδήποτεαρχαίου φιλοσόφου και πλήρως ξένη στον Αριστοτελισμό (όπου ηψυχή είναι η μορφή του σώματος) και στο Νεοπλατωνισμό (όπουτο σώμα είναι μια εικόνα της ψυχής). Είναι ομολογουμένως ευκολότερο να δρηνήσουμε τις δλιὅερές συνέπειες του διαζυγίου παρόινα δείξουμε πώς μπορούν να επανορδωδούν° και ήταν οπωσδήποτε απαραίτητες προκειμένου η επιστήμη να προοδεύσει. Δεν μπορεί να ειπωδεί το ίδιο για την όιλλη καινοτομία του Καρτέσιου, τηνυπεραπλουστευτική ταύτιση της νοητικής δραστηριότητας με τησυνείδηση, η οποία τον οδήγησε να αγνοήσει όλες τις ασυνείδητεςψυχολογικές διεργασίες τις οποίες ο Πλωτίνος είχε προσέξει(πρὅλ. σελ; 25). Ένας από τους στόχους των πλατωνικόι προδιατεδειμένων στοχαστών μέσα στους επόμενους αιώνες ήταν ναδιορδώσουν αυτήν την παράλειψη: εξέχουσα παραδείγματα αυτούυπήρξαν ο Ι.εὶι:›τιὶΖ και οι Πλατωνιστές του Κέιμπριτζ (αν και οΕοοκε έμεινε με την πλευρόι του Καρτέσιου).8
8. Πρβλ. Ι.. Ι.. ννηγιε, Τηε ϋηοοηεοἰουε Βεϊοτε Ρτεαα, σελ. 86 ι‹.ε.
270
Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
Με τις μετακαρτεσιανές επιδράσεις του Νεοπλατωνισμού πρέπεινα ασχοληθούμε ακόμη πιο σύντομα. Το πιο αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό τους είναι η αντίθεση αναμεσα στην κατάσταση της Βρετανίας και σε εκείνη της ηπειρωτικής Ευρώπης. Στην πρώτη, η φιλοσοφική του επιρροή έχει σε μεγαλο ὅαθμό περιοριστεί σε προσωπικότητες δεύτερου και τρίτου μεγέθους, όπως οι Πλατωνιστές τουΚέιμπριτξ, υπό την ηγεσία του Ηετιτγ Μοτε (Ι61487) και του ΚειΙρΙιΟυ‹ἰννοττΙτ (161788) το δέκατο έὅδομο αιώνα, και ο ΟοΙετὶ‹:ίςε το δέκατο ένατο, μολονότι πρέπει επίσης να γίνει μνεία του παρόιξενουέργου του Βει·Ι‹οΙεγ Βὶτιε, το οποίο μέσα από ένα στοχασμό για τιςαπόκρυφες θεραπευτικές ιδιότητες του νερού περνόι σε ένα μυστικόόραμα της θείας ενότητας. Αντίθετα, η μετακαρτεσιανή σκέψη τηςηπειρωτικής Ευρώπης έχει διατηρήσει μια ουσιώδη νεοπλατωνικήσυνιστώσα. Έτσι κατόι το δέκατο έὅδομο αιώνα ο μονισμός του Σπινόξα και η μοναδολογία του Εείοπὶε αντιπροσώπευαν διαφορετικέςεξελίξεις ενός κοινού νεοπλατωνικού υποὅόιθρου, ενώ κατόι το δέκατο ένατο αιώνα η πλωτινικών αποχρώσεων σκέψη του $‹:ΙτεΙΙὶπ8 έρχεται σε αντίστιξη με το πιο πρόκλειο σύστημα του Χέγκελ. Μερικές από τις σημαντικότερες αντιστοιχίες με τον αρχαίο Νεοπλατωνισμό τις έχουμε αγγίξει με τη μελέτη μας. Το κοινό χαρακτηριστικότων Γερμανών Ιδεαλιστών του δέκατου ένατου αιώνα είναι η εφαρμογή ενός από πολλές απόψεις νεοπλατωνικού σχήματος στην ιστορική εξέλιξη του κόσμου, διαδικασία η οποία οδηγήθηκε ακόμη μακρύτερα κατά τον εικοστό αιώνα από τον Ηειιτί Βετἔεοιι. Η σκέψητου Βετἔεοτι μπορεί να ιδωθεί ως μια προσπαθεια αναδιατύπωσηςτης φιλοσοφίας του Πλωτίνου για την Ψυχή (αγνοώντας χαρακτηριστικόι τον αιώνιο Νοητό του κόσμο) με τους όρους των σύγχρονωνεπιστημονικών ιδεών και ήταν η τέταρτη Εννεάδα του Πλωτίνου πόινω στην οποία ο Βετςεοτι έδωσε τις διαλέξεις του κατά τη διαρκειατου 18978 στο ΟοΙΙὲἔε ἀε Ρταιτεε, οι οποίες του προσέφεραν μερικές από τις πιο καρποφόρες ιδέες του· για παραδειγμα τη διόικρισηπου έκανε στο έργο τουΎλη και Μνήμη μεταξύ συνειδητής και αυτόματης μνήμης (πρὅλ. σελ. 1378).
Στην Αγγλία, από την άλλη μεριόι, η κύρια επιρροή του Νεοπλατωνισμού υπήρξε στον τομέα της λογοτεχνίας, ιδιαίτερα στη
27Ι
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
διάρκεια της ελισαὅετιανής περιόδου και στους κύκλους των Ρομαντικών, οι οποίοι ένιωσαν την έλξη της σχολής όχι λιγότερο από τουςΓερμανούς συγχρόνους τους. Η επίδραση της πλατωνικής παράδοσης στον ἌἴίΙΙίαπι ΒΙειΙ‹ε· έχει φωτιστεί πρόσφατα από την ΚατίτίεετιΒαίιιε· ένα καλό παράδειγμα είναι ο πίνακάς του Τίτο θεα οί Τἰπιεειπα ὅρεσε, ὅασισμένος στο έργο του Πορφύριου Περί του εν Οδυσσεισ των Νυμφών Ἀντρου (αναπαριστάται στο εξώφυλλο της δεύτερης αγγλικής έκδοσης).9 Ως παράδειγμα της χρήσης των νεοπλατωνικών κειμένων από τους ελισαὅετιανούς μπορούμε να παραδέσουμε τη διασκευή που έκανε ο θρεττεετ στην αρχή της πραγματείας Ι.6 του Πλωτίνου, περί Κάλλους:
Πόσο μάταια οι κενές γνώσεις διδάσκουνΠως η ομορφιά δεν είναι τίποτε άλλο, παρά μίξηΩραίων χρωμάτων και αρμονική σύκγρασηΑγνών αποχρώσεων, που σύντομα δα χαδείΚαι δα περάσει, σαν ίσκιος του καλοκαιριού°Ή ότι δεν είναι παρά μια τεράστια σύνδεσηΚαλοζυγισμένων μερών, που γυρεύουν να ενωδούνί
μπορεί η αναλογία της εξωτερικής όψηςΝα κινήσει τέτοια συγκίνηση μεσ, στα ὅάδη της ψυχής,Που αρκεί να τυφλώσει αισδήσεις και λογικό;
Ρονντε Ιινπιτιε: οί Βεαατἱε"
Στον εικοστό αιώνα η νεοπλατωνική επιρροή είναι ιδιαίτερα ισχυρή στον Υεαίε, κυμαινόμενη από μεμονωμένες φράσεις όπως «τομέλι της δημιουργίας», μιας αντήχησης του Περί του εν Οδυσσείατων Νυμφών Ἀντρου," μέχρι την παράφραση του Δελφικού Χρησμού για τον Πλωτίνο (1931).
9. Συζητείται από τον Ηείηο, Βίεκε από Τπεαίιίοπ. κεφ. 8, σελ. 8998.
ι0. Σ.τ.μ.: Θα ήθελα να ευχαριστήσω θερμό τον Φώτη Τερζόκη και τις μαθήτριες του στοαγγλικό μεταφραοτικό τμήμα του ΕΚΕΜΕΛ για την απόδοση του ποιήματος του 8ρεηεει·.
ιι. Απιοηρ 8ο|·ιοο| Οήί|ι:|ι·εη ίιΘ28)· ιτρβλ. Πορφύριος Ἀντρ. κεφ. ι8ι7· οφείλω τα παράλληλα αυτό χωρία στο φίλο μου και παλαιότερο μαθητή μου, κ. Οενίό Εειειίγ, του οποίου η αδημοσίευτη διατριβή δείχνει την τερόοτια βελτίωση της προηγούμενης πολύ επιφανειακήςγνώσης που είχε ο Υεετε του Πλωτίνου αφότου διαβασε τη μεταφραση του ΜεοΚεππε.
272
Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
Η περίπτωση του Υεετε δείχνει ότι η έλξη του Νεοπλατωνισμούδεν έχει με κανένα τρόπο εξαντληδεί στις ημέρες μας. Η σύγχρονηακαδημαϊκή διερεύνηση του κινήματος, από την άλλη μεριά, ελάχιστα μπορεί να συγκριδεί με εκείνη των περισσότερων κλάδων τωνκλασικών σπουδών: στην πραγματικότητα μέχρι πολύ πρόσφαταέχει προσελκύσει σχετικά λίγους από τους πρώτου διαμετρήματοςερευνητές. Οι λόγοι αυτής της παραμέλησης είναι τρεις. Πρώτον,το ύφος των Νεοπλατωνικών δεν ήταν τέτοιο ώστε να προσελκύσειεκείνους που είχαν εκπαιδευτεί στη φιλοσοφία και στη λογοτεχνία,ενώ η δυσκολία τους συσκότιξε (και ακόμη τείνει να συσκοτίξει) τηνπνευματική τους αξία. Δεύτερον, ὅρίσκονταν έξω από τα χρονολογικά όρια μέσα στα οποία ένας κλασικός συγγραφέας μπορούσε ναχαίρει εκτίμησης, ενώ ήταν πολύ πρώιμοι για να εμπέσουν στην αρμοδιότητα του Μεσαιωνιστή. Τρίτον, όταν το δέκατο ένατο αιώνα οΝεοπλατωνισμός διακρίδηκε τελικά από τη διδασκαλία του ίδιουτου Πλάτωνα, η σχολή δεν έγινε αντιληπτή ως μια φυσική και ενδιαφέρουσα εξέλιξη της κλασικής ελληνικής σκέψης, αλλά ως μιααξιολύπητη παρέκκλισή της· ούτε έξω από τους ρομαντικούς καιτους εγελιανούς κύκλους ήταν οι ὅασικές ιδέες του κινήματος ελκυστικές στο φιλοσοφικό κλίμα του δέκατου ένατου και των αρχώντου εικοστού αιώνα. Εδώ οφείλεται και ο πολύ μικρότερος αριδμόςεκδοτών και μεταφραστών των Νεοπλατωνικών στις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα που το ενδιαφέρον τους ήταν μάλλον προσωπικό παρά ακαδημαϊκό ιδιαίτερα του Ωτειηετ στη Γερμανία, τουΩουιεὶττ στη Γαλλία και της σημαντικής μορφής του ΤΙιοπιε.ε ΤαγΙοτ(Ι7581835) στην Αγγλία, του οποίου οι μεταφράσεις πολλών ύστερων νεοπλατωνικών κειμένων παραμένουν οι μόνες διαδέσιμες.Μολονότι υφολογικά ήταν ακόμη λιγότερο ελκυστικές από τα ελληνικά τους πρωτότυπα, ήταν αξιοσημείωτα ακριὅείς για την εποχή τους και έκαναν τον Πλάτωνα και πολλά νεοπλατωνικά κείμενα προσιτά στους Άγγλους Ρομαντικούς, από τους οποίους μόνοο ΩοΙει·ἰὀ.ςε και ο ΒΙτεΙΙεγ μπορούσαν να διαὅάσουν το ελληνικόπρωτότυπο. Το γενικό όμως επίπεδο των νεοπλατωνικών μελετώντου δέκατου ένατου αιώνα δεν ήταν ικανοποιητικό· παρότι παρουσιάξονταν εκδόσεις των περισσότερων νεοπλατωνικών κειμένων
Ζ 73
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
(με σημαντική εξαίρεση την Πλατωνική Θεολογία του Πρόκλου), με
γάλο μέρος της δουλειάς έπρεπε ή πρέπει να ξαναγίνει. Ίσως το πιο
ικανοποιητικό ήταν οι εκδόσεις του Βερολίνου των υπομνηματιστών
του Αριστοτέλη, οι οποίες ωστόσο δεν στρέφονται στη λεπτομερή
μελέτη των ίδιων των υπομνηματιστών. Η γενική κατανόηση των
Νεοπλατωνικών προόδευσε από τις πρωτοποριακές μελέτες του
Βὶτιιοη (1845) και του νει‹:1ιετοτ (1846), μολονότι το σφάλμα της ὅα
σικής του οπτικής, όπως συνοψίζεται στη φράση «Σχολή της Αλε
ξάνδρειας», έχει σημειωδεί (πρὅλ. σελ. 36). Η τάση αυτών των με
λετητών να δουν το Νεοπλατωνισμό απλώς ως ανατολικό μυστικι
σμό αμφισὅητήδηκε στο έργο του Ζε11ετ Ηὶετοτγ οι" Οτεεκ
ΡΙιἰΙοεοΡιν και στην αγγλική μελέτη του 1ι'ιί11ἰ°ιτει1‹ετ που πρωτοδη
μοσιευτηκε το 1901, αλλά η εσωτερική εξέλιξη της σχολής δεν είχε
διασαφηνιστεί πριν από το 1910, με το έργο του ΡταεὼτετΠὶεήιαπἔεη υηα 5εΙταΙε·π έτη Νει.ιρΙετοηἰεοπιε. Το άρδρο του
Ρτεεὼτετ ήταν ιδιαίτερα σημαντικό διότι καταδείκνυε την επιρροή
του Ιάμὅλιχου, ενώ το έργο του Βὶἀεε ιἄε είε Ροτρήγτε (1913) άνοι
ξε το δρόμο για τη μετέπειτα μελέτη του Πορφυριου. Η σημαντι
κότερη συμὅολή στις ύστερες νεοπλατωνικές σπουδές που επρό
κειτο να εμφανιστεί στον εικοστό αιώνα ήταν ωστόσο η έκδοση του
έργου Στοιχείωσις Θεολογική του Πρόκλου από τον Βοαἀε, η οποία
παρουσιάστηκε το 1936. Το άρδρο του Ποααε το 1928 για τη νεο
πλατωνική ερμηνεία του Παρμενίδης χρησίμευσε ομοίως στο να φω
τίσει το υπόὅαδρο του Πλωτίνου, ενώ άλλες αξιοσημείωτες συμὅο
λές σε αυτό το πεδίο περιλαμὅάνουν το έργο του Ν. Τ1τεὶ1ετ
1/οτοετεἱτιιηἔ αεε Νεαρῶτοπἰεπιαε (1930), το ὅιὅλίο του Η. Ε. ιινὶττ
για τον Αλὅίνο (1937) και η έκδοση των αποσπασμάτων του Νου
μήνιου (1937) από τον Ε. Α. Ιπεεπιατι.
Τα αποτελέσματα αυτής της έρευνας σχετικά με το υπόὅαδρο
του Πλωτίνου συνοφίξονται στο έργο του Α. Η. Ατιτιεττοπς
Ατεήἱτεετυτε οἱ Ηιε ΙητεΙΠ8ὶΖ›1ε· Ππὶνετεε ὶιι Ηιε ΡΙιἰΙοεορΙτγ οἰΡΙοΗπιιε (1940). Και ήταν ο ίδιος ο Πλωτίνος ο οποίος, καδόλου
αναπάντεχα, έλκυσε τη μεγαλύτερη προσοχή στο μεσοπόλεμο. Στην
Αγγλία η μετάφραση του ΜαεΚε·τιηα (191730) και οι διαλέξεις του
Ιηεε στο Οὶίίοτά (191718) πέτυχαν ευρεία απήχηση, ενώ την ίδια
274
Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΧΣΜΟΥ
στιγμή γίνονταν μεταφράσεις στα Γαλλικά από τον Ε. Βτέίιὶοι·(Ι92438) και στα Γερμανικά από τον Η. Ηετἀοτ (Ι93Ο7). Οι τελευταίες ἠταν και παραμένουν οι ακριὅέστερες που έγιναν ποτέ·αντίδετα, η αξία της έκδοσης του Βτέίιὶει· στις εκδόσεις Βυαέ·έγκειται περισσότερο στις δαυμάσιες εισαγωγές του στις διάφορεςπραγματείες παρά στη μετάφραση ἡ το κείμενό του, τα οποία μάλλον επαληδεύουν τον κανόνα που διατύπωσαν οι Ηοιιτγ καιΒοΙιννγΖετ, ότι κάδε έκδοση των Εννεάδων που δημοσιεύτηκε στοδέκατο ένατο και στο πρώτο ημισυ του εικοστού αιώνα παρουσιάζει μια επιδείνωση σε σύγκριση με τις προηγούμενεςῃ Η κατάσταση άρχισε να διορδώνεται μόνο το 1951, με τον πρώτο τόμο της κριτικἠς έκδοσης των Ηοτιτγ και ΞοΙιινγΖοτ, η οποία για πρώτη φοράέλαὅε υπόψη της το σύνολο των χειρογράφων της παράδοσης. Δυστυχώς αυτη δεν έχει φτάσει ακόμα στην Εννεάδα νΙ, εν τω μεταξύ όμως ένα ολοκληρωμένο κείμενο, συναρπαστικότερο από τωνΗετιτγ και $οΙ·ιννγΖοτ, που έχει όμως λάὅει υπόιμη το έργο τους, τόσο το δημοσιευμένο όσο και το αδημοσίευτο, έχει εμφανιστεί στηναναδεώρηση της μετάφρασης του Ηειτάετ από τους ΤΙιεἰΙε·ι· καιΒειιίίετ, όπου έχουν προστεδεί και σημειώσεις. Ο Ατπιείτοιις στιςεκδόσεις Ι..οεὶ› είχε ομοίως πάρει ως ὅάση τους Ηοιιτγ καιΒ‹:ΙτννγΖέτ. Η κατανόηση του Πλωτίνου έχει προοδεύσει περαιτέρωαπό πολυάριδμες γενικές και ειδικές μελέτες σχετικά λίγες απόαυτές, δυστυχώς, διαδέσιμες στην αγγλικη γλώσσα και ένα λεξικότου Πλωτίνου πρόκειται σύντομα να εμφανιστεί,'3 αλλά η έλλειψηφιλοσοφικού σχολιασμού εμποδίζει ακόμη την περαιτέρω έρευνα.
Μόνο πιο πρόσφατα ο ύστερος Νεοπλατωνισμός έχει αρχίσεινα δεωρείται πνευματικά σεὅαστός, αλλά τα τελευταία χρόνια έχειπαρατηρηδεί ένας κατακλυσμός από εκδόσεις και μελέτες πολλώνὅοισικών του κειμένων, με πιο πρόσφατα παραδείγματα το σημαντικό έργο του Ηεάοτ Ροτρἡγτο ετ ίἄετοτἱπυε και τον πρώτο τόμοαπό την Πλατωνική Θεολογιρι των θείίτογ και ννοετοτὶηκ στις εκδόσεις Βιιόέ, ο οποίος τελικά εξασφαλίζει στο έργο τη μελέτη που
ι2. Ρ|οίΙηί Εηηεεαεε Ι., σελ. ›ο‹ί›‹.
ι3. Σ.τ.μ.: Το Λεξικό του Πλωτίνου κυκλοφόρησε το ι980 από τον 8|εειηεη, ΔεκίεοηΡ|οτΙηΙευπι, λείσεη: Ε. Δ. Βτίίι.
275
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
του αξίξει. Ο Ιάμὅλιχος μέχρι στιγμής έχει λάὅει λιγότερη προσοχή από τον Πορφύριο ή τον Πρόκλο, όμως το έργο του Περί των
Αινυπτίων Μυστηριιυν έχει εμφανιστεί στη σειρά των εκδόσεωνΒιιαέ και ετοιμάξεται μια έκδοση των αποσπασμάτων του, όπως
είναι αξιόπιστες οι εκδόσεις του έργου Χαλδαὶκά Λόγια και τουΠερί Αρχών του Δαμάσκιου. Γενικά, οι Αγγλοσάξονες μελετητέςκαδυστέρησαν να στραφούν στους Νεοπλατωνικούς περισσότεροαπ” ό,τι οι συνάδελφοί τους από την ηπειρωτική Ευρώπη, μολονότι ο Βοαάε, ο Αττιτεττοτιἔ, ο Α. Ο. Πογα, ο ]. Μ. Ιἰἰετ και άλλοι αποτελούν αξιοσημείωτες εξαιρέσεις. Αντίδετα, η αγγλική μελέτη των ύστερων επιδράσεων της σχολής δεν ήταν αμελητέα καιτο έργο του Ινστιτούτου ννατουτἔ και των σχετιξόμενων με αυτόαξίξουν μια ιδιαίτερη μνεία.
Το ότι η πολιτιστική επίδραση του Νεοπλατωνισμού τού δίνειτο δικαίωμα μιας πολύ σοὅαρής μελέτης δύσκολα μπορεί να αμφισὅητηδεί. Οι γνώμες μπορεί να διαφέρουν περισσότερο ως προςτο τι έχει να πει σέ εμάς σήμερα. Σε σχέση με αυτό μπορούμε καταρχάς να παρατηρήσουμε ότι, όπως και άλλα κινήματα, ο Νεοπλατωνισμός περιέχει καλά και κακά στοιχεία· δα ήταν προφανώςανόητο να τοποδετήσουμε τον Ιεροκλή ή τον Ολυμπιόδωρο στοίδιο επίπεδο με τον Πλωτίνο ή να ισχυριστούμε ότι καδετί ακόμηκαι στον Πλωτίνο έχει απαραμείωτη αξία. Αν περιοριστούμε στιςκύριες τάσεις της σχολής, η δρησκευτική και ὅιωματική της πλευρά φαίνεται ότι έχει περισσότερα να δώσει απ, ό,τι η αναγωγικήτης μεταφυσική. Ίσως είναι απερίσκεπτο στο φως των προηγούμενων εμπειριών να συμπεράνουμε με ὅεὅαιότητα ότι μια τέτοιαμεταφυσική είναι τελείως νεκρή, όμως όλα τα φαινόμενα σήμεραδείχνουν προς αυτήν την κατεύδυνση. Εντούτοις, κάτι τέτοιο δενκαταστρέφει με κανένα τρόπο τη φιλοσοφική σημασία του Νεοπλατωνισμού, εφόσον, όπως γίνεται σαφές από τη μελέτη μας,πολλά στοιχεία της καλύτερης και αυδεντικότερης φιλοσοφίαςτης σχολής προέρχονται από την ανάλυση που κάνει των δεολογικών και ψυχολογικών ιδεών, όπως και της συνειδητής εμπειρίας. ΟΠλωτίνος φυσικά αποτελεί ένα από τα καταφανέστερα παραδείγματα, αλλά δεν πρέπει να ξεχάσουμε τα αναρίδμητα ξητήματα,
276
Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
όπως τις συνέπειες του ρόλου του Ενός ως Απολύτου, στα οποίαοι διαδοχοί του αποσαφήνισαν τις ιδέες του. Και ως προς τηνεμπειρική της πλευρό. η σχολή αποτελεί τον κύριο δυτικό αντιπρόσωπο του έργου που προωδήδηκε στη σύγχρονη εποχή από τονιΝὶΙΙὶατη ]απιεε“ και αλλους, να οικοδομηθεί μια δεολογία στη ὅόι
ση της δρησκευτικής εμπειρίας. Γι” αυτό και δα πρέπει να έχειπολλό. να διδόιξει σε όσους πασχίςουν σήμερα για μια τέτοια εργασία. Δεν είναι λιγότερο σημαντικές οι δρησκευτικές αποκλίσειςμεταξύ των μελών της, ιδιαίτερα μεταξύ του Πλωτίνου και του Ιόιμὅλιχου, οι οποίοι έχουμε δει ότι εκπροσωπούσαν διαφορετικούςδρόμους, παντα εξίσου ελκυστικούς, στη λύση του προὅλήματοςτης δείας εμμένειας έναντι της υπερὅατικότητας.
Η ειδική σύγχρονη σημασία της σχολής δα δούμε πως είναι διπλή. Φιλοσοφικά προσφέρει ένα αντίδοτο στην αποψη, που είναιευρέως διαδεδομένη στους σύγχρονους αγγλοσόιξονες φιλοσόφους,πως η φιλοσοφία πρέπει να ὅρίσκεται σε συμφωνία με τις επιταγέςτης «κοινής λογικής». Και σε αυτό το σημείο η εμπειρική ὅαση τουΝεοπλατωνισμού απαιτεί ιδιαίτερη σημασία· διότι δείχνει πως ηπαραδοξότητα των συμπερασμάτων του δεν μπορεί να αποφευχδείαπλώς απορρίπτοντας τη μεταφυσική του ως στερούμενη νοήματος, εφόσον η παραδοξότητα είναι εγγενής στην ίδια τη φύση τηςσυνειδητής εμπειρίας, οποιαδήποτε συμπεράσματα και αν οικοδομήσουμε πανω της. Αυτό είναι φυσικό εμφανέστερο στα ὅαδύτερα,μυστικό. επίπεδα, όμως επαληδεύεται επίσης σε μικρότερη έκτασηκαι στην καδημερινή συνειδητή εμπειρία· εξ ου και η αποτυχία τωνπρόσφατων προσπαδειών να πραγματευτούμε τη συνείδηση μετους όρους της «κοινής γλώσσας».
Το δεύτερο ζήτημα, η σημασία του Νεοπλατωνισμού στη σύγχρονη δρησκευτική σκηνή, δα γίνει σαφές από μια σύντομη εξέταση της πραγματείας του Πλωτίνου Προς Γνωστικούς. Είναι αλήδειαότι δεν μπορούν να γίνουν δεκτές όλες οι δρησκευτικές στάσεις τωνΝεοπλατωνικών· ειδικα, ακόμη και στις καλύτερες στιγμές τους, δίνουν ελάχιστη σημασία στο σώμα και στον υλικό κόσμο. Εντούτοις,
Μ. Υετὶετιεε οί Ηεϋηἰουε Εχρετἰεηοε, σελ. 4868.
277
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
όπως ορθόι παρατηρεί ο Ηειαοτ, η αντίδρασή μας σε τέτοιες υπερὅολές πρέπει να είναι μια κάθαρση της πνευματικής ζωής και όχι η
πλήρης εξάλειψη ενός σημαντικού μέρους της ανθρώπινης εμπειρίας” Η σύγχρονη μυστικιστική αναὅίωση καθιστόι σαφές ότι πρέπει να δώσουμε στη θρησκεία τα οφειλόμενόι της· ωστόσο με τη σειρόι τους οι προφήτες των ημερών μας, ιδιαίτερα εκείνοι των ψυχεδελικών λατρειών, πολύ συχνό. αγνοούν την ανόιγκη μιας θρησκευτικής ζωής διάκρισης και αυτοπειθαρχίας και σε αυτό διαφέρουναπό τους πραγματικούς μυστικούς όλων των παραδόσεων, συμπεριλαμὅανομένων των Ανατολιτών τους οποίους δηλώνουν ότι ακολουθούν. Το δίλημμα της θέσης του λόγου μέσα στην πνευματικήζωή είναι, όπως έχουμε δει, οξύ και σε τελευταία ανόιλυση όιλυτο·ένα πολύ αυστηρό εννοιακό σύστημα οδηγεί σε αποστέωση, λίγοςορθολογισμός στο χάος, τόσο στη θεολογία όσο και στην ατομικήψυχή. Τούτο το δίλημμα έχει τεθεί με ιδιαίτερα υποὅλητικό τρόποαπό την ιστορική θέση των Νεοπλατωνικών· και, οποιεσδήποτε επικρίσεις και αν ασκηθούν σε επιμέρους ζητήματα, η θεμελιώδηςαντίδρασή τους υπήρξε αναμφισὅήτητα εύλογη και σημόιδι της ελληνικής ισορροπίας και περίσκεφης που χαρακτήριζε την όλη προσπόιθειόι τους. Οι επιτυχίες και οι αποτυχίες τους έχουν συνεπώςπολλόι να μας διδάξουν στη δική μας πνευματική αναζήτηση· διότιαπό τη δική μας επιτυχία ή αποτυχία στο να επιτύχουμε μια αρμόζουσα ισορροπία εξαρταται το μέλλον του πολιτισμού μας.
ι5. Ρ|οΙΙη, σελ. ι59.
278
ΣιιντομογραφἱεςΕΗ δοτραε ΗεπτιετἰειιοιΕΜΑΟ ξ”ειι°αΙο8ιιε· άσε Πιετιυεετἰιε ειΙειΞπιἰ‹;αοε ἔτοοοαεεΕΟ ΕἹεεεἰοεΙ ΟαευτετψΡΟ Ρει°τοΙοἔἰα Οταεοει, εκδ. Μὶςιιε·Επ. ΕπιστολήΛογ. ΛόγοςΜ. μαρτυρίαΧΛ Χαλὅαικά Λόγια (Κι: = εκδ. ΚτοΙΙ)απ. απόσπασμαπ. πρότασηΑκινάτης
ΕΤ Ξιιιππια Τὶιοοἰοἔἰεε·Αλὅίνος
Εισαγ. ΕισαγωγήΕπιτ. Επιτομή
Αλέξανδρος ΑφροδισιεὐςΠ. Ψυχ. Περί ΨυχήςΠ. Ψυχ. Π Περί Ψυχής ΠΑπορ. Απορίαι και ΛύσειςΠ. Ειμ. Περί ΕιμαρμένηςΕις Μεταφ. Εις τα Μετά τα Φυσικά Αριστοτέλους
Αμμώνιος, γιος του Ερμείοι, ὅλ. ΑριστοτέληςΑν. Προλ. Ανωνύμου Προλεγόμενα εις την Πλάτωνος Φιλοσοφίαν
ΑριστοτέληςΗΝ Ηθικά ΝικομάχειαΜεταφ. Μετά τα ΦυσικάΠ. Ερμ. Περί ΕρμηνειαςΠ. Ουρ. ΠερίθυρανούΠ. Ψυχ. Περί ΨυχήςΠ. Φιλ. Περί ΦιλοσοφιαςΦυσ. Φυσική Ακρόασις
ΑρνόὅιοςΑαν. Ναι. Αανετεαε Νειτἱοτιεε
ΑσκληπιόςΜκ. Εισ. Εις την Μκομάχου Αριΰμητικήν ΕισαγωγήνΕις Μεταφ. Εις τα Μετα τα Φυσικά Αριστοτέλους
279
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ΑυγουστίνοςΕ. Αςεά. Εοπττο ΑςεαεπιὶοοεΟΠ Πε Εινίιοτε Πε!δοτιί. ίξοπἰεεείοτιε
Βοἠῦιοςδοπε. Πε· οοτιεοίειὶοποε ΡΙιίΙοεοριἰεε·
ΔαὅίδΕισαγ. Εις την Πορφυρίου Εισαγωγήν
ΔαμάσκιοςΒ. Ισ. Βιρς ΙσιδώρουΠ. Αρχ. Περί Αρχών
Διονύσιος ΑρεοπαγίτηςΘΟ Περί Θειιυν Ονομάτων
Εριγένης, Ιωάννης ΣκώτοςΠίν. Νειτ. Πε Πίνίεὶοτιε Νετιιτειε
ΕρμείαςΕις Φαιΰρ. Εις τον Πλάτωνος Φαιΰρον
ΕυναπιοςΒ. Φιλ. Βιρι φιλοσόφων και σοφιστών
ΕυσέὅιοςΕΑ Ευαγνελική ΑπόὅειξιςΕΠ Ευανγελική ΠροπαρασκευήΕΙ Εκκλησιαστική Ιστορια
ΗλίαςΕισαγ. Εις την Πορφυρίου Εισαγωγήν
ΙόιμὅλιχοςΠ. Ψυχ. Περί ΨυχήςΜυστ. Περί των Αιγυπτιιυν Μυστηριφν
ΙεροκλἠςΠ. Πρ. Περί ΠρονοιοςΧΕ Εις τα Χρυσά |Επη
Ιωάννης ΦιλόπονοςΠ. Αιΰ. Περί Αιΰιότητος του Κόσμου
ΚικέρωναςΑς. Ροετ. Αςοὀοπιἰςει ΡοετετίοτεΑς. Ρτ. Αςοοίεπιὶοε Ρτίοτο (Ζ.αςαΠαε)ΝΒ Πε Νατατει ΠεοπιοτΤαες. Ταεοαὼοπ Πὶερατειτὶοτιοε
280
Κλήμης ΑλεξανδρεὐςΣτρ. Στρώματεις
Μακάριος ΜαγνηςΑποκρ. Αποκριτικός
ΜακρόὅιοςΠι ὅοιππ. δε. Πι (Ἰοετοτιἰε ὅοπιιιἰυπι Ξοἰρἰοιιἰε
ΜαρίνοςΒ. Πρ. Βιρς Πρόκλου
Νεμέσιος ΕμέσηςΦυσ. Ανῦρ. Περι” Φύσεως Ανθρώπου
Νικόλαος ΚουζανοΠοστ. Ιςτι. Πε Βορέα Ιἔποταπιἰε
ΟλυμπιόδωροςΕις Αλκ. Εις τον Πλάτωνος πρώτον ΑλκιᾶάδηνΕις Φαιΰ. Εις τον Πλάτωνος Φαίδωνα
ΠλάτωνΑλκ. Αλκιὥοιδης ΙΕπ. ΕπιστολέςΕπιν. ΕπινομιςΘεαιτ. ΘεαιτητοςΚρατ. ΚρατύλοςΠαρμ. ΠαρμενιΰηςΠολ. ΠσλιτειαΣοφ. ΣοφιστήςΣυμπ. ΣυμπόσιονΤιμ. ἸιμαιοςΦαίδρ. ΦαίδροςΦαιΰ. ΦαιΰωνΦιλ. Φιληὅος
ΠλούταρχοςΨυχ. Περί της εν Τιμαίω Ψυχογονιας
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ
Επιΰ. Πότερον ψυχής ή σώματος επιθυμια και λύπηΠλωτίνος
Ενν. ΕννεάδεςΠορφύριος
Αφ. Αφορμαί προς τα ΝοητάΕισ. ΕισαγωγήΕπ. Επιστολή προς ΑνεὅώΚ. Χρ. Κατά ΧριστιανώνΠ. Μαρκ. Προς Μαρκέλλαν
ΖΒΧ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Β. Πλ. Περί του Πλωτίνου ΒίουΦ. Ιστ. Φιλόσοφος ΙστοριαἈντρ. Περί του εν Οδυσσεία των Νυμφών Αντρου
ΠρόκλοςΠες. Πιιο. Πεοεπι Πιιοἰτειτἰοποε οὶτοο Ρτονὶάετιϋειπι
(Περί Προνοιας)Πε Ρτον. Πε· Ρτονὶάειττἰα οτ ΕατοΕις Αλκ. Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλικιαάδην.Εις Κρατ. Εις τον Πλάτωνος ΚρατύλονΕις Παρμ. Εις τον Πλάτωνος ΠαρμενίδηνΕις Πολ. Εις την Πλάτωνος ΠολιτειονΕις Τιμ. Εις τον Πλάτωνος ΤιμαιονΠ. Κακ. Περί της των Κακών ΥιτοστάσεωςΠ. Χαλ. Περί Χαλδαικής ΦιλοσοςυιαςΠΘ Πλατωνική ΘεολογιαΣΘ Στοιχειῖνσις Θεολογική
Σαλοὐστιο9Π. Θεών Περί Θεών και Κόσμου
Σέξτος ΕμπειρικόςΠΥ Πυρρώνειες ΥποτυπώσειςΠρος Μαΰ. Προς Μαΰηματικούς
Σιμπλίκιος ὅλ. επίσης ΑριστοτέληςΕις Επικ. Εις το Επικτήτου ΕνχειριΰιονΕις Κατ. Εις τας Αριστοτέλους ΚατηγορίαςΕις Φυσ. Εις την Αριστοτέλους Φυσικήν Ακρόασιν
ΣτοὅαίοςΕκλ. Εκλογαί
ΣυριανόςΕις Μεταφ. Εις τα Μετά τα Φυσικά
Φίλων ο ΑλεξανδρεύςΠ. Αφΰ. ΠερίΑφὅαρσίας ΚόσμουΜ. Κοσμ. Περί της κατά Μωυσέα Κοσμοποιιας
ΦώτιοςΒιὅλ. Βιὅλιοΰήκη
ΧαλκίδιοςΕις Τιμ. Εις τον Πλάτωνος Τιμαιον
Ωριγένης
282
Κ. Κέλσ. Κατά ΚέλσουΠ. Αρχ. ΠερίΑρχών
Παραπομπές αρκαἱων πηγών
Οι ημερομηνίες και οι τόποι έκδοσης παρατίδενται ως επί το πλείστον για εκδόσεις οι οποίες δεν σημειώνονται στη ὅιὅλιογραφία.
Αλὅίνος, Επιτομή: οι υποδιαιρέσεις των κεφαλαίων ακολουδούντην έκδοση του Ι..οα1ε.
Αλέξανδρος Αφροδισιεύς, Περί Ψυχής και όιλλα έργα σωζόμεναστα Βλληνικόι: παρατίδενται σύμφωνα με γραμμές και σελίδεςτης έκδοσης του Βερολίνου ΞιιρρΙεπιεπίαιπ Ατὶείοίεὐἱειιπι.
Δαμόισκιος, Περί Αρχών: παρατίδεται σύμφωνα με γραμμές καισελίδες της έκδοσης του 1ὶαε11ε (Παρίσι 1889, ανατύπωσηΆμστερνταμ 1966).Βιρς Ισιδώρου: η αρίδμηση των αποσπασμάτων ακολουδούν τηνέκδοση του Ζἰτιί2επ.
Ερμείας, Εις τον Πλάτωνος Φαιδρον: παρατίδεται σύμφωνα μεγραμμές και σελίδες της έκδοσης του Οοαντειιτ (Παρίσι 1901).
Έλληνες Υπομνηματιστές του Αριστοτέλη: παρατίδενται σύμφωνα με γραμμές και σελίδες της έκδοσης του Βερολίνου(δοπττηεπτετἰε ίπ Ατἰετοτείεαπ ίἔτειεεα, 18821907).
Ιόιμὅλιχος, Περί των Αιγυπτιων Μυστηριιον: παρατίδεται σύμφωναμε γραμμές και σελίδες της έκδοσης του Ρεττίιεγ (Βερολίνο1857), επανεκδόδηκε στο αεε Ρ1εοεε των εκδόσεων Βιιαέ.
Ιεροκλἠς, Περί Προνοίας: ὅλ. Φώτιος .
Νεμέσιος, ΠερίΦύσεως Ανθρώπου: παρατίδεται σύμφωνα με σελίδες της έκδοσης της Ατιτννετρ το 1565 και με εκείνες τουΜειϋιειεἰ (Ηε.11ε 1810). Αναφορές από την Πατρολογία έχουνσυχνα προστεδεί.
283
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Νουμἠνιος: η αρίθμηση των αποσπασμάτων και των μαρτυριώνακολουθεί τον Εεειπεπε° οι αναφορές των πηγών προστίθενταιγια τις σημαντικότερες από αυτές.
Πλωτίνος και το Περί του Πλωτίνου Βίου του Πορφύριου: παρατίθενται σύμφωνα με τα παραδοσιακά κεφάλαια και τιςγραμμές του Βτ6Ιιὶε·τ, όπως αυτά επανεκδόθηκαν από τουςΗειττγ και $‹:ΙιννγΖε·τ. Οι αριθμοί στις αγκύλες είναι εκείνωντων πραγματειών σύμφωνα με τη χρονολογική κατάταξη τουΠορφύριου.
Πορφύριος, Αφορμαί προς τα Νοητά: η αρίθμηση ακολουθεί τονΜοπιιτιεττ στις εκδόσεις Τεαρτιετ (Λειφία Ι9θ7).
Επιστολή προς Ανεὅώ: παρατίθεται σύμφωνα με τις παραγράφους και τα υποκεφάλαια του $οὀ.ειτιο. Προστίθενται γενικά οιαναφορές των πηγών.
Κατά Χριστιανών: η αρίθμηση των αποσπασμάτων ακολουθείτον Ηετπαεκ.Σύμμεικτα Ζητήματα: ὅλ. Νεμέσιος.
Περί Ψυχής: ὅλ. Στοὅαίος.
Πρόκλος, Στοαειιυσις Θεολογική: οι παραπομπές των προτάσεωνακολουθούν την παραδοσιακή αρίθμηση. Αναφορές έχουν μερικές φορές προστεθεί στις γραμμές και στις σελίδες του Ποααε.
Πλατωνική Θεολογιο, Βιὅλίο Ι: οι γραμμές και οι σελίδες αναφέρονται στον θαἰἰτεγ και Ἄἴεετετὶτικ στις εκδόσεις Βααό· ΒιὅλίαΠνἱ: οι σελίδες αναφέρονται στην έκδοση του Ροττιιε (Αμὅούργο 1618, ανατύπωση Φρανκφούρτη Ι96Ο).
Πεεεπι Παὺἱἰοίἱοπεε εἱιτο Ρτονἰείετιτίεπι (Περί Προνοιρις), ΠεΡτονἰὀετπἰο ετ Γοτο, Περί της των Κακών Υποστάσεως: παρατίθενται σύμφωνα με παραγράφους και σελίδες του ίζοιιεὶιτ, επανεκδόθηκε στην έκδοση του Βοεεε.
Εις τον Πλάτωνος Παρμενιΰην: παρατίθεται σύμφωνα με γραμμέςκαι σελίδες της έκδοσης του ίζοαείιτ (Παρίσι 1864, ανατύπωσηΗὶΙάεεΙτεὶτιτ 1961), εκτός από το τελευταίο μέρος του Βιὅλίου
284
ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ ΑΡΧΑΙΩΝ ΠΗΓΩΝ
νΠ, όπου οι αναφορές είναι της έκδοσης Κἰἰρααεκγ, Εεοοντεκγκαι Αιιεοοιτιοε της λατινικἠς έκδοσης του Μοετοεκε.
Πρόκλος και Ολυμπιόδωρος, Εις τον Πλάτωνος Αλικιαάδην: παρατίδεται σύμφωνα με γραμμές και σελίδες του Οτεαεετ, επανεκδόδηκε στις εκδόσεις ννεετετυικ (Πρ. Άμστερνταμ 1954, Ολ. ό.π. 1956).
Πρόκλος, Εις τον Πλάτωνος Τιμαιον, Εις τον Πλάτωνος Παρμενιδην,Εις τον Πλάτωνος Κρατύλον· Ολυμπιόδωρος, Εις τον ΠλάτωνοςΦαιδωνα· Φιλόπονος, Περί Αιδιότητος του Κόσμου: παρατίδενται σύμφωνα με γραμμές και σελίδες των εκδόσεων Τεαὶπιετ.
Σαλούστιος, Περί Θεών και Κόσμου: οι υποδιαιρέσεις των κεφαλαίων ακολουδούν τον Ιἰοὼείοττ στις εκδόσεις Βααέ.
Στοὅαίος, Εκλονοιιῖ παρατίδεται σύμφωνα με γραμμές και σελίδεςτης έκδοσης των ννειεὶτειτιαατ και Ηετιεε (Βερολίνο 18841923).
Φώτιος, Βιὅλιοδήκη: παρατίδεται σύμφωνα με γραμμές και σελίδεςτης έκδοσης του Βεκκετ (Βερολίνο Ι825).
Χαλδαῖκό. Λόγια: παρατίδενται σύμφωνα με γραμμές και σελίδες της έκδοσης του ΚτοΙΙ (Βερσαλίες 1894, ανατύπωσηΗὶΙ‹1εεΙιεὶιπ 1962).
Χριστιανοί Πατέρες: αν δεν καδορίςονται με άλλο τρόπο, παρατίδενται σύμφωνα με σελίδες και τόμους του έργου Πατρολονιοτου Μὶςτιε.
Σε όλες τις άλλες περιπτώσεις οι αναφορές είναι οι παραδοσιακέςσελίδες ἡ υποδιαιρέσεις, εκτός και αν κατονομόιζεται μια συγκεκριμένη έκδοση.
285
Βιβἰὶιογραιρἱα.Μονά Ρ. Οετεοπ
Βιὅλιογραφική σημείωση: έχω ετοιμάσει μια ενημερωμένη έκδοση τηςαρχικής ὅιὅλιογραφίας του 1Να11ὶε, ακολουδώντας τους τίτλους τωνκεφαλαίων του. Αυτή η έκδοση ενσωματώνει εκείνες τις παραπομπέςστο αρχικό κείμενο που μου φαίνονται ακόμη πολύτιμες, όπως επίσης και έναν αξιοσημείωτο όγκο μελετών ο οποίος εμφανίστηκε μετόιτο 1972. Είναι σε μεγαλο ὅαδμό περιορισμένη σε ὅιὅλία και σε έργαγραμμένα στην αγγλική γλώσσα, με μερικές σημαντικές εξαιρέσεις.
1. ΓενικόιΗ επίσημη πηγή για τις τεκμηριωμένες πληροφορίες σχετικόι με τουςΝεοπλατωνικους είναι το έργο του Ρει.ιΙγ, Βε>α1ε·πενεΙορἐ‹;ϋε αεν·Ε`ΙειεεἰεοΙτεη ΑΙι°ετι°ιιπιεννἱεεεπεεΙιειΠ. Για αυτούς που δεν διαὅόιζουνΓερμανικά, το έργο ΤΙιε ΕπεγεΙορε·αΙε οί ξἸαεεὶεαΙ ΡιὶΙο5ορΙτν σεέναν τόμο, που εκδόδηκε από τον Ποτια1‹1 Ζε·γ1, πρόκειται σύντομανα κυκλοφορήσει και δα περιέχει πολλές χρήσιμες πληροφορίες. Τοέργο ΤΙιε· δαπιὺτὶαἕε Ηἰείοτν οι" Εειτετ Οτεεκ από Ε'ειτΙγ Με·αὶε·νεΙΡτἱΙοεορΙιν, που εκδόδηκε από τον Α. Η. Ατπιεττοτιἕ (Κέιμπριτζ,1967, ανατυπώδηκε το 1970), περιέχει μερικα σημαντικά δοκίμιασχετικά με τους Νεοπλατωνικούς μαζί με ιστορικές πληροφορίες καιχρήσιμες ὅιὅλιογραφίες έργων τα οποία είναι έκτοτε διαδέσιμα. Γιατην περίοδο 1967 μέχρι σήμερα, ὅλ. Αιιϊετἱεἔ από Νὶεαετἕεπἔ αετΙἔὀπιἰεεπεπ Ρνεϋ (ΑΝΒΡΥ), που εκδόδηκε από τους Ν. Ηαειεε καιΗ. Τεπιροτὶπὶ (Βερολίνο/Νέα Υόρκη, 1987), 36. 1 και 36. 2, το οποίοπεριέχει δοκίμια σχετικόι με διαφορες φυσιογνωμίες και προὅλήματα στον Πλατωνισμό και στο Νεοπλατωνισμό με εκτενείς ὅιὅλιογραφίες. Η σειρά Εοευ (κείμενα με αγγλικές μεταφράσεις) περιλαμὅόινει ένα μεγάλο αριδμό Βλλήνων και Λατίνων συγγραφέων που
ΖΒ6
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
το έργο τους είναι σχετικό με την κατανόηση όλης της περιόδου μετην οποία ασχολείται το παρόν ὅιὅλίο. 1Ι σειρόι Βαἀέ· (εισαγωγές,κείμενα με γαλλικές μεταφράσεις) είναι παρόμοια, περιλαμὅόινειόμως επίσης πολύ περισσότερους Νεοπλατωνικούς. Αυτές αναφέρονται παρακόιτω υπό το όνομα καδενός συγγραφέα.
Η μοναδικη γενική επισκόπηση του Νεοπλατωνισμού στα Αγγλικαπριν από εκείνη του Ἄίει11ὶε και πέρα από το Οοπιίπίαἔο Ηίετοτγ πουσημειώδηκε παραπάνω είναι από τον Τ. ννίιἰτίεκοτ, Τίτο Νοορίοίοττἰείε(4η έκδοση 1928, επανέκδοση Ηἰίαοείιοἰιττ 1968). Αξίζει ακόμα να τοσυμὅουλευτεί κανείς. Ένα σύντομο εισαγωγικό έργο στα Γαλλικα είναιτο Το Νοορίείοτιἰεπτο του ]. Βτιττι (Παρίσι, 1988). Πιο πρόσφατα, τοὅιὅλίο του Α. (Ϊ. 1„1ογ‹1 Τίτο Αττοίοπιγ οί Νοορίετίοτιίεπι (Οξφόρδη,1990) είναι ένα απαιτητικό και φιλοσοφικά σὐνδετο ὅιὅλίο το οποίοδεν σκοπεύει να αξιολογήσει όλο το Νεοπλατωνισμό, αλλά μαλλον μερικές από τις κύριες δέσεις του. Για μια γενικη έκδεση της ιστορίαςτης ελληνικης φιλοσοφίας, συμπεριλαμὅανόμενου και του Αριστοτέλη, ὅλ. το έργο του ΙΝ. Κ. Ο. Οιτίίττἰο Ηὶείοτγ οί Οτοοκ Ρίτἰίοεορίτγ(Κέιμπριτζ, 196281) σε έξι τόμους. Τρεις εκτεταμένες συλλογές, όλεςέχουν εκδοδεί από τον 11. Β. Ηετττὶε, περιλαμὅόινουν τα έργα ΤίτοΞἰἔτιἱίἰοειτιοο οί Νοορίοίοττἰεπτ (Α11›ειττγ, 1976), Τίτο Ξίτιιοίιιτο οίΒοίττἔ: Α Νοορίετοτιἱο Αρρτοεοίτ (Α11›ετιγ, 1982) και Νοορίείοττἰεπιεπτά Ιτταίετι Τίτουἔίτί (Α11›ετιγ, 1982). Το έργο του Α. Α. 1.οιτ8Ηοίίοτιἱείἰε Ρίτίίοεορίτγ (Ζη έκδοση, Μπέρκλεϊ/Λος Άντζελες, 1986) είναι ένας έγκυρος οδηγός στις ὅασικές φιλοσοφικές σχολές της ελληνιστικής περιόδου. Το έργο του ΙΙ. Πὸττὶο Ποτ· Ρίείοττίεπιιτε ίπ ὀοτΑττίἰκο, 3 τόμοι, που συνεχίστηκε από τον Μ. Βα1ίοε (Στουτγάρδη,19871993) είναι μια ανεκτίμητη πηγη κειμένων με γερμανικές μεταφρόισεις και σχολιασμό. Βλέπε επίσης Ο. ΖὶτττΖοττ (επιμ.), ΠίοΡίτἰίοεορίτίο ὀοε Νοιτρίείοιτὶεπιιιε (Ντόιρμσταντ, 1977).
Σχετικα με το ιστορικό και κοινωνικό υπόὅαδρο του Νεοπλατωνισμοὐ, ὅλ. Ε. Β. Βοααε, Ρετἔεη οιτα Είττίετίετι Ιτι επ Αἔο οί Ατικἰοίγ(Κέιμπριτς, 1965)· Ρ. Βτοννιτ, Τίτο Ρνοτία οί Ι.ετ°ο Αττίἰοιιὶτχ ΑΠ 150Ϊἔθ (Λονδίνο/Νέα Υόρκη, 1971)· Τίτο Μεικίπἔ οί βετο Αττίὶαιτίίγ (Κέιμπριτζ, Μασσ., 1978)· Τίτο Βοείγ ετιὀ ὅοοἱοίγ (Νέα Υόρκη, 1988).
Σχετικά με το Γνωστικισμό, ὅλ. Η. ]οιιειε, Τίτο ῶιοείἰο ίἔοίἰἔὶοη (2ηέκδοση, Βοστόνη, 1963)° Τίτο ίἔοείἰεοονοτγ οί θττοείἰοίεπι: Ρτοοοοοἰίτιἔεοί ίίτο ίπίοτιτοτὶοττοί δοηίοτοτιοο οτι ῶτοείἰείεπτ εί Ιθίο 1978, εκδόδηκε
287
/
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
από τον Β. 1.αγτοτι (1.ε1αετι, 1980)· Κ. Κυ.‹1ο1ρ1ι, Οποεὶε: ΤΙιε Νααιτεαπό Ηὶετοτγ οί Οποετἱοἱεπι (Σαν Φραντσίσκο, 1983)· ΡΙοτἰιιιιε Απιὶαθποετἰεε αιπἰ Οιτἱετἰαπε, εκδόδηκε από τον 1). Κατιἰα (Άμστερνταμ,1984)· Νεορίαἰοπἰεπτ από Θποετὶεἰεοι, εκδόθηκε από τους Β. Τ. 1Να111ε
και ]. Βτεἔτιιατι (Α11›αιιγ, 1992). Επίσης, το έργο Οποεϋεἱετηε ειΜοπεἱε ΗέΙΙειιὶε£ἰοαε, εκδόδηκε από τους ]. Ιἰἰεε (ΕουναἰπΙαΝευνε,1982) και Μ. Βι·υιπ1ὶ1‹, Πὶε Οηοεϋκετ (Φρανκφούρτη, 1992). Μεταφράσεις των Γνωστικών μπορούν να ὅρεδούν στο έργο του Β. Μ.Ωταιττ, Οιιοετὶεὶεπι: Απ Ατιτ1ιοΙο_ςν (Λονδίνο, 1961).
2. Οι φιλοσοφικές πηγές του ΝεοπλατωνισμούΜια πολύ σημαντική σειρά εργασιών για τη σχέση του Πλωτίνου μετη σκέψη των προκατόχων του περιέχεται στο Ειιττειίετιε Ηαταί ῖξ«Εεε Βοιιτεεε αε Ρ1οτὶ1τ›› (νατιάοειιντεείἑειτενα, 1960). Για τηχρηση των έργων του Πλάτωνα από τον Πλωτίνο, ιδιαίτερα τουΠαρμενιΰης, αφετηρία των σύγχρονων έργων είναι το άρδρο του Ε.
Κ. Ποααε, ‹‹Τ1ιε Ρατπιετιὶαεε οί Ρ1ατο ααα τ1τε Οτὶἔὶιι οι" τ1ιε
ΝεοΡ1ατοτιἰ‹: Οιιε», δίαεεἰεαἰ ()υαττετΙγ 22 (1928), 12942. Πιοπρόσφατα και εκτενέστερα ὅλ. ].Μ. Πιαττιιε, Ρίοϋιι Ιεετειιτ οἱεΡΙατο1ι (Παρίσι, 1978). Σχετικά με το πρόὅλημα του κακού από τονΠλάτωνα μέχρι τον Πλωτίνο ὅλ. Ε. Ρ. Ηαεετ, Οοϋ υηα εἰαε Βοεεὶπι απτὶκεπ ΡΙαι°ο:ιὶεπιαε (1Νἰ1τΖ1›ιιτε, 1987). ίΕνα πολύ σημαντικόπαλαιότερο έργο είναι το ὅιὅλίο του Μ. Πε Οοττε, Ατὶετοτε ετΡΙοϋπ (Παρίσι, 1935). Επίσης πολύ διορατικό είναι το έργο του Τ.Α. 8Ζ1εΖα1‹, ΡΙατοη μπα Ατἱετοίείεε ὶτι αετ ΝαεΙειι·ε ΡΙοΗηε (Βαεε1,1979) και το άρδρο του ]. Ι8α1 ‹‹Ατὶετοτε1εε γ Ια ενο1ιιεὶότι αε Ιαατιτι·ορο1ο8ὶα αε Ρ1οτ1ιιο››, Ρεπεὶαπιεπτο 35 (1979), 31546. Μια άλλη σημαντική συλλογή που περιέχει εργασίες σχετικά με τις πηγέςτου Νεοπλατωνισμού είναι το Εε ΝἐορΙατοπἱεπιε, Εο11οαιιε άεΙὶογαατηοητ, 913 Ιούνιος 1969 (Παρίσι, 1971).
Ἀλλες χρήσιμες εργασίες περιλαμὅάνονται στο έργο του Ρ.
Μετ1απ, Μοπορεγεπὶεπι, Μγειὶεὶεπι, Μειαεοιιεεὶοοειιεεε: Ρτο1›Ιεπιεοί Ηιε 5οιιΙ ἰτι Ηιε Νεοατἰει°οίεΙἰαιι από Νεορἰατοπἰε Ττααἰϋοπε(Τ1ιε Ηαειιε, 1963) και του ιδίου Ρτοητ Ρίαίοτιἱεπτ το Νεορίατοτιἱεπι(3η έκδοση, Τ1ιε Ηαἔιιε, 1975)· ]. Ρέρὶπ, Ιαὀεε ἕτεοσιιεε εαπ Ι 'Ιιοοιπιε ετ εατ Πὶεα (Παρίσι, 1971)· Η. ]. Κταιηετ, Βετ Πτερταπἕ
288
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ/
αετ Οεἰείπιετερλγείκ: Ππτετευεὸαπἔεπ Ζιιτ Οεεε1ιίε1ιτε ὀεεΡὶειίοτιἰεπταε Ζννἰεάιετι Ρ1ειτοιι ιιτιεἱ ΡΙΟΗΠ (2η έκδοση, Άμστερνταμ,1974). Δύο σημαντικές εργασίες από τον Κ. Ξοτερῇ είναι το Τίπιε,Ετεετίοπ ειιεἱ Ηιε δοιιτἰηιιιιπι (Εοιταοτι ειτια Ιϋιεεε, Ν.Υ., 1983) καιτο Μειτίετ, Ξρεεε ειπα Μοτἰοη (Εοτιαοιι ειπα Ιτ1ιεεε, Ν.Υ., 1988)· καιτα δύο περιλαμὅόινουν ένα σπουδαίο όγκο πληροφοριών σχετικά μετο φιλοσοφικό υπόὅαδρο του Νεοπλατωνισμού. Επίσης ὅλ. το όιρδρο του ].Μ. Αιτατέ ‹‹1..εε εεο1εε ρ1ιὶΙοεορ1ιἰαυ.εε αμκ αειικρτετιιὶετε εὶεε1εε ὀ.ε 1Ἑπιρὶτε››, στο ΑΝΒΙΨ (1987), 36.1, 577.
Για τη χρηση των Στωικών από τον Πλωτίνο ὅλ. Α. Οταεεετ,Ρίουἱιιιιε από Ηιε ὅτοἱεε. Α Ρτείἰτηἱιιετγ Ξἰαείγ (Εεἰἀειτ, 1972).
Η καλύτερη εισαγωγη στο Μεσοπλατωνισμό είναι το ὅιὅλίο του ].1)111οιτ Τιε Μίάεϋε ΡΙει°οπὶει°ε, 80 Β.ξ”. το Α.Π. 220 (Λονδίνο, 1977).Βλέπε επίσης την εργασία του ]. 1Ν1τ1ττα1‹ετ ‹‹Ρ1ατοιιἰε Ρ1τ11οεορ1ιγ ὶιιτ1τε Εειτ1γ ίζετιτυτὶεε οί τ1πε Επιρ1ι·ε››, στο ΑΝΒΡΥ (1987), 36.1, 81123και τη ὅιὅλιογραφία που ακολουδεί από τον Ε. 1)εὶτΖ, 12482, και 8.1„111ε., Ιτπτοαιιείοπε ει1 πιεείίο ρΙειίοηὶεπιο (Ρώμη, 1992). Ο Αλὅίνος,τον οποίο η πρόσφατη έρευνα τον επαναπροσδιόρισε ως Αλκίνοο, εκδόδηκε από τον ]. Ἄί1ι1®ετει1‹ετ, Α1εἰ:ιοοε (Παρίσι, 1990). Η καλύτερημετάφραση με εισαγωγή και σχολιασμό είναι το έργο του Ι. 1)111οτι,Α1εἱηοαε: Τἰιε Ηεπαϋοοκ οἱ ΡΙεἰο1τὶε:η (Οξφόρδη, 1993). Βλ. επίσηςτους τόμους 3 και 4 του μνημειώδους έργου του Α. ]. Ρεεταςἰετε ΕεΒενεΰείίοτι εἰ' Ηεπηεε Ττίεπιέἔίετε (Παρίσι, 1953). Βλ. επίσης το ὅιὅλίο του ]. (1ιιε1‹ετ Απτίοεηαε ειπα Ηιε Εειίε Αεειἀεπιγ (ίἑὸττὶτιεετι,1978) και το ὅιὅλίο του 8. (ετε1ι, Μἰαεϋε Ρίειτοπἱεπι απόΝεορ1ειίοιιἰεπι: Τιε Δετίπ Ττειὀἰϋοτι, 2 τόμοι (Νοττε Πεπιε, 1986).
Για τον Αλέξανδρο τον Αφροδισιέα ὅλ. την πολύτιμη ακόμη εργασία του Ρ. Μοτειιικ ΑΙε›‹επιείτε εἰ' Αρἡτοἀἰεε, εκέἔείε είε Ιατιοεϋσιιε εἰ' Ατὶετοιε (Παρίσι, 1942). Πιο πρόσφατα, σημαντικη είναι η μελέτη του Ιὶ. ΙΝ. 81τετρ1εε «Α1εκετι‹;ὶετ οἱ Αρμτοαἰεἰαε:8ε1ιοΙε.ετ1εὶεπι από 1ιιιτονατἰοτι››, στο ΑΝΠΡΥ (1987), 36.2, 11761243, με ὅιὅλιογραφία. Βλ. επίσης τη μετόιφρασἡ του του Περί Ειμαρμένης του Αλέξανδρου (Λονδίνο, 1983) και το έργο του Α. Ρ.Ροτὶτιὶε, Τίιε Πε Αηίπιει οί Α1ε×ετι‹1ει· οι" Αρίιτοαἰεἱεε (Ουάσιγκτον,Π. Ο., 1979). Το έργο Ττειἰτέ εἱιι Πεετὶτι του Ρ. Τ1·ιὶ1Ιετ, μια γαλλικήμετάφραση του ΠερίΕιμαρμένης (Παρίσι, 1984), περιέχει μια εκτεταμένη και χρήσιμη μετάφραση.
289
ΝΕΟΠΛΑΤΟΝΙΣΜΟΣ
Τα αποσπάσματα του Ποσειδώνιου έχουν συλλεχτεί με εισαγωγή,μετάφραση και σημειώσεις στο έργο ΤΙιε Ρτοὅπιεπίε από τους Ισ.
Ε‹1ε1ετε1τι και Ι. Κὶάά, σε 3 τόμους (Κέιμπριτς, 197288). Βλ. επίσηςΡοεἱείοιιἰοε. Πἰε Γτοἔτπεπτε, εκδόδηκε από τον 1Ν. Τ1τεὶ1οτ (Βερολίνο/Νέα Υόρκη, 1982). Τα αποσπάσματα του Νουμήνιου έχουν εκδοδείστο Ε. άεε ΡΙειεεε (Παρίσι, 1973). Βλ. επίσης το δοκίμιο του Μ. Ρτεάε«Νυ.ητεπὶιιε››, στο ΑΝΗΡΥ (1987), 36. 2, 103475, με ὅιὅλιογραφία.
3. ΠλωτίνοςΓενικά
Ανάμεσα στις πολλές εισαγωγικές εργασίες για τη φιλοσοφία του Πλωτίνου μπορεί κάποιος να μελετήσει το πιο πρόσφατο ὅιὅλίο του Π. 1.
Ο”Με·ειτει, Ρ1οΠπι.ι5: Απ Ιπἰτοαιιοϋοπ το Ηιε Ετπιεοεἱε (Οξφόρδη, 1993).Βλ. επίσης το ὅιὅλίο του Ρ. Ηαάοτ ΡΙοϋτι, οιι Ια εἰπιρΙΙοΙι°ό άι: τοἔειτὀ(Παρίσι, 1963), μεταφράστηκε στην αγγλική γλώσσα ως Ρἰοἰἰτιαε οτιΠιο ΞἰηιρΙὶεὶτν οἰ ιὅεἰοπ από τον Μ. (Πτεεε (Σικάγο, 1993)· ]. Μ. Βὶετ,ΡΙοΗηαε: ΤΙτε Ποσό το ΕεειΙὶι°ν (Κέιμπριτς, 1967)· Η. ]. Β1ιιπιειιτ11ε1,ΡΙο±ὶπιιε' Ρενεὴοίοἔν: Ηὶε Ποοὲτἰπε· οἱ Πιο Επιοοαἱεά 5611" (Τ1τε
Ηαἔυε, 1971)· Ε. Κ. Επιῦεεοπ, ΡΙοϋτιιιε οπ δεπεοΡετεερϋοτι (Κέιμπριτζ, 1988)· Ρ. Μ. θὼτοεάετ, Ροτπι ειπε! Ττεηείοττπετἰοπ (Μόντρεαλ/Κίνγκστον, 1992)° Ε. Ρ. Οετεοπ, Ηοϋτιιιε. Ατἔιιπιεπἰε οί Ητε·
Ριἰ1ο5ορ1ιετε (Λονδίνο, 1994). Βλ. επίσης τη συλλογή δοκιμίων Ττο
δειπιὺτἰὀἕε δοτπρεπίοπ το Ηοτἱπιιε, που εκδόδηκε από τον Ισ. Ρ.
θετεοπ (Κέιμπριτς, 1996). Τρεις παλαιότερες εργασίες οι οποίες ποι
ραμένουν σημαντικής έμπνευσης είναι το έργο του Β. Αττιοιι, Ι.εΠέεἰι· ἀε Πὶειι ὀοπε Ια ρ1ιἱ1οεορτὶε άε· ΡΙοτὶπ (2η έκδοση, Ρώμη 1968)·Ν. Κ. Ιτιεε, Πιο ΡΙιἱ1ο5ορ1ιγ οί Ρίοϋπιιε, 2 τόμοι (Βη έκδοση, Λονδίνο1929, επανεκδόδηκε το 1948)· Α. Η. Ατπιεττοιτς, Τιε· Ατοήἰτεετατε οΐΗιε ΙτιτεΙΙἰ81Ι1!ε Πτιὶνετεε οι Ηιε Ριἱ1οεοριγ οί Ρ1οϋτιιιε (Κέιμπριτζ,1940, επανεκδόδηκε στο Άμστερνταμ, 1967).
Η ὅιογραφία του Πλωτίνου από τον Πορφύριο συμπεριλαμὅάνεται σε όλες τις συγχρονες εκδόσεις και μεταφράσεις των Εννεάδων. Η σημαντικότερη κριτική έκδοση του κειμένου με γαλλική μετάφραση και εκτεταμένες μελέτες αυτής της ὅιογραφίας είναι το1.2 νἰε είε ΡΙοϋτι, 2 τόμοι (Παρίσι, 1982, 1992), που εκδόδηκε απότον 1.. Βτὶεεοη κ.ά. Αυτοί οι τόμοι περιέχουν έναν τεράστιο όγκο
290
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
λεπτομερών πληροφοριών σχετικό. με τη ζωή του Πλωτίνου και τηνεποχή που γράφτηκαν τα έργα του.
Εκδόσεις και ΜεταφράσειςΗ κριτική και σήμερα ὅασική έκδοση των Εννεάδων είναι των Ρ.Ηετττγ και Η.Β. Β‹:1τννγΖετ, ΡΙοτ11ι1 Ορετει, 3 τόμοι (τ. 1, Εννεάδες1111, Βρυςέλες, 1951), (τ. 2, Εννεάδα ινν, Βρυςέλες, 1959), ίτ. 3Εννεάδα ν1, Παρίσι και Λέιντεν, 1973). Μια εεἰὶτἰο πιὶτιοι· από τουςίδιους μελετητές η οποία παραλείπει αρκετά στοιχεία από το κριτικό υπόμνημα, αλλά περιέχει σημαντικές διορδώσεις στα αντίστοιχα κείμενα της κύριας έκδοσης, έχει εκδοδεί από την Οξφόρδη σε3 τόμους (1964, 1976, 1982).
Η ὅασική έκδοση του κειμένου με μεταφράσεις στην αγγλική γλώσσα είναι του Α. Η. Ατιτιεττοτιἔ, ΡΙοτ11ιι:ε, 7 τόμοι στη σειρά 1σοε1› (Κέιμπριτς, Μασσ. 196888). Στα Γαλλικα, η σειρόι των εκδόσεων Βααό μεμεταφράσεις από τον Ε. Βτέ1ι1ετ σε 6 τόμους (Παρίσι, 192338) παραμένει ακόμη χρήσιμη. Επίσης χρήσιμη είναι η γερμανική έκδοση τουΒ. Ηεταετ, Ζη έκδοση που συνεχίστηκε από τους Π. Βεατ1ε1· και νν.Τ1τε11ετ (Αμὅούργο, 195671), η οποία περιέχει εκτενείς σημειώσεις καιτην ιταλική μεταφραση του ν. Ο11ε1ττο σε 3 τόμους (Μπάρι, 19479),με έναν τέταρτο τόμο ο οποίος περιέχει την πληρέστερη ὅιὅλιογραφία για τον Πλωτίνο μέχρι εκείνη την εποχή από τον Β. Μειτ1ἐ·τι. Μιαεξαντλητική ὅιὅλιογραφία η οποία συνεχίζει αυτό το έργο μέχρι το1987 περιέχεται σε δύο μέρη στο ΑΝΗΡΥ (1987), 36. 1, από τον Η. ].Β1υ.11ιε1ττ1ταΙ για την περίοδο 195171, σελ. 57870, και από τους Κ.Ωοττἰἔεττ και Ρ. ΟἘ1ε11·181τ για την περίοδο 197186, σελ. 571623. Ηπαλαιότερη αγγλική μεταφραση από τον 8. ΜειοΚ‹ειττια είναι γλαφυρή και εμπνευσμένη, συχνα όμως είναι ανακριὅής. Διατίδεται σε μιαπιο εύχρηστη και συντομευμένη έκδοση την οποία επιμελήδηκε ο ].Π11Ιοτι στις εκδόσεις Ρειτςυπι (Λονδίνο, 1991).
Σήμερα υπόιρχουν διαδέσιμα ένας αριδμός μεταφράσεων και υπομνημόιτων σχετικα με συγκεκριμένες πραγματείες των Εννεάδων. Πολλές από αυτές είναι εξαιρετικα ὅοηδητικές. Βλέπε Ν. Βι:1ετινει1τεε,Ρ1οτ1π ιιὸει· Εινἰγςκεἰτ από Ζείτ (ΠΙ. 7) (Φρανκφούρτη, 1967) και5ε·ΙΙ9ετε1·1‹ε>11τιττι1.9 από Ετἰαὴταπἔ αει· Ε11ιΙτε·1τ (ν. 3) (Φρανκφούρτη,1991)· 1). 1ὶο1ο1"Ϊ, Ρ1οτ1τι:[Ἱ1ε (ἔτσεεεήτἱίτ (1Π.8ν.8ν.511.9) (Βερολίνο, 1970)· ν. Ο11ε1ιτο, Ραὶείεὶε ειτιτἰἔτισεϋεσ: Ιἔἱεοιιετταεἰοιιε εἰ' ιιιι
291
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
αιιὶεο εετἰττο ασ Ετιιιεειαἰ ΠΙ. 8., Κ 8., ἱἄ 5., Π. 9 (Φλωρεντία, 1971)· Α.Μ. 1Νο1ίετε, ΡΙοι°Ι:ιιιε οτι Ετοε (ΙΙΙ. 5) (Άμστερνταμ, 1972)· ]. Βειτὶετκ.όι., Ττειἰίέ εατ Ιεε ποητίπεε (ν1. 6) (Παρίσι, 198Ο)° Ν. Ηε11επι8.τι
1Ξ18ετεπιε, $οιιΙΒἱετετε (Ιν. 3) (Άμστερνταμ, 1980)· Μ. Ατκίπεοπ,Ειυιεεὀ ῖἄ 1: Οτι Ηιε· Πιτεε Ρτἱιι‹:ἰρεΙ Ηγροεἰεεεε (Οξφόρδη, 1983)° Ρ.
Βοοί, ΡΙοΗιιιιε, Ονετ 1/οοτ2ἰειιὶ8Ιιε>ἱα (ΠΙ. 23) (Άμστερνταμ, 1984)· Ρ.
Ηααοτ, ΡΙοτὶ1ι, Τταἰίέ 38 (νΙ. 7) (Παρίσι, 1988)· Ο. Ιαετοιικ, ΡΙοι°ὶιι.Τταἰἰέ εατ Ζει Ιἰὺετἰό εἰ Ια νοΙοτιίέ είε· Ζ/ Πτι (ν1. 8) (Παρίσι, 1990)· Ρ.
Ηειαοί, Ττειἰίὀ 50 (ΙΙΙ. 5) (Παρίσι, 1990)· Η. Οοεαιοιιτ, Μοαεε οίΚτιονιαεαἔε ειπα Τι·ειπε‹:ετιαε:ιι°εΙ: Απ Ιπττοεἰαείἰοτι το ΡΙοϋτιαεΕππεεἀ 1/1 3 (Άμστερνταμ, 1991)· Ρ. Α. Μεηετ, Ρὶοτἱτιιιε σα Ηιε (ἕοοαοι· Ηιε Οπε ('71. 9) (Άμστερνταμ, 1992)· ].Μ. Νετβοπαε, ΡΙοϋΠ. Εεεαεακ ιπετἱὲτεε. Εηπέεαε Π. 4 (Παρίσι, 1993).
4. Πορφύριος και ΙαμὅλιχοςΓενικά
Βλ. στο ΤΙιε Οειτιϋτὶαἔε Ηἰετοτγ οΐ Ι.ετε·τ Οτεεκ ειπα ΕειτΙγΜεαίενεὐ ΡΙιἱΙοεορΙιν, μέρος Ιν, 1719 από τον Α. Ο Ι..1ογε1.
Για τον Πορφὐριο ὅλ. το δοκίμιο ‹‹Τ1τε Ηετπιοτιγ οἱ Ρ1οτ1τιυ.ε
ατιὀ. Αι·ἰείοτ1ε Αεεοτἀἰιιἔ το Ροτρίιγτγ» του Ρ. Ηειαοί στο ΑτἰείοίίεΤτειιεϊοππεα, που εκδόθηκε από τον Β. Βοταοηι (1..οτι‹1οιτ ειτιὀ.Ιἀιειεει, Ν.Υ., 1990), κεφ. 6. Το έργο του Ρ. Ηειἀοί Ροτρἡγτγ ετιείῖὅείοτἱιιιιε, 2 τόμοι (Παρίσι, 1968) περιέχει αφδονία πληροφοριώνόσον αφορόι την ιστορία των νεοπλατωνικών ιδεών. Ο δεύτερος τόμος περιέχει κείμενα με γαλλική μετάφραση· Ειιττεἰὶετιε ΗειτϋΧΠ, Ροι·ρΙιγι·Θ (ναπἀοεαντεε(ἔειιενει, 1966), περιέχει σπουδαίεςεργασίες από σημαντικούς μελετητές· το ὅιὅλίο του Α. θπιίτ1ιΡστρΙιι×τ/5 Ρἰειεε ἰιι Ητε Νεορίειἰοπἰε Ττειαἰἱἱοτι (Τ1ιε Ηειἕιιε, 1974).Βλ. επίσης το δοκίμιο του Α. $πιίτ1τ «Ροτρ1ιγτἰειιι θτιιαἰεε θὶιιεει9ι3», σω Αινκιν (1987), 36.2, 71773.
Για τον Ιόιμὅλιχο ὅλ. το ὅιὅλίο του Β. 13ε.1ε8αε.τὀ Εειτεετι]ειπιὺΙἱαιιε> είε (]Ιιε1εὶε, εχὀἔὲτε ετ ρΙιἱΙοεορΙιε· (Αειι·1ιαε, 1972)· ].Πὶ11οιι, ‹‹1ειηι1›1ὶε1ιυε οί €1ιε1εὶε (ε. 240325 Α.13.)››, στο ΑΝΒἌ/(1987) 36.2, 862909, με ὅιὅλιογραφία· 1). ]. Ο'Μεειτα, ΡγίίιειἔοτειεΚενἰεὶτεεί (Οξφόρδη, 1989)· Η. ]. Β1ιιτιιειιί1ιει1 και Ε. Ο. (]1ειτ1‹
(επιμ.), Τίιε· Πἱνἰπε Ιειπιωἱείιαε (Μπρίστολ, 1993).
292
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Για τη διαμάχη μεταξύ Νεοπλατωνισμού και Χριστιανισμού ὅλ.Π. ννα1Ζετ, δα]επ οπ ]ε>ννε απα δπτἰεϋαπε (Οξφόρδη, 1949),Οεἱἔεπ: δοπττα δεἰειιπι, που μεταφράστηκε από τον Η. Ο1ιαὀ.ννἰο1‹(Κέιμπριτζ, 1953), Ε. Β. Ποααε, Ραἔαπ απα Επτὶετἰαπ Ιπ απ Αἔε οίΑπχἰειγ, κεφ. 4· Α. Μοπτ1811απ0 (επιμ.), Τπε Ε`οπΠἰςτ ΒετινεεπΡαἔαπὶεπι απα δπτἱεϋαππγ ίπ τπε· Ροατιπ δεπαιτγ (Οξφόρδη,1963)· 1. Ρέρὶπ, ΤπέοΙο8ἰε οοεπιἰαιιε· οι τιέοΙοἔΙε οπτὀϋεππε (Παρίσι, 1964)· ΝεορΙαι°οπἱεπι απα Οπτὶετἰαπ Τποαἕπι, που εκδόθηκεαπό τον Π. ]. Ο®Μεατα (ΝοτἙοΠ‹, να., 1982).
Για τα Χαλδαικά Λόγια ὅλ. Οι·α‹:Ιοε ξ”ιαΙααέσυεε, που εκδόθηκεαπό τον Ε. άοε Ρἱαοεε (Παρίσι, 1971). Αυτό είναι ένα κείμενο και ηγαλλική μετάφραση των αποσπασμάτων όπως και το υπόμνημα τουΨελλού, μαζί με άλλα σχετικά κείμενα από τον Ψελλό και τον Πρόκλο. Υπάρχει μια αγγλικη μετάφραση από τον Β. Μαῇετοὶκ, ΤπεΕ”πα1αεαπ Οταάεε: Τεχτ, ΤταπεΙαι°ἱοπ απα δοπιπιοπτατγ (Ιπεἰάεπ,1989). Βλ. επίσης Η. Ι.εννγ, βἸιαΙαεαπ Οταάεε από Τπειιτἔν (Κάιρο, 1956), που επανεκδόὕηκε από τον Μ. Ταταὶειι (Παρίσι, 1978).
Εκδόσεις και ΜεταφράσειςΠορφύριος: Ε. Ἄἴαττεπ, Ροτρπγτγ Πιο Ρποεπἰοἰαπ. Ιεαἔοἔε· (Τορόντο, 1975)· Ἄἴ. Ρὀτεοὶιετ, Ροτρπγτὶοε. ΠΡΟΣ ΜΑΡΚΕΛΛΑΝ, ελληνικό κείμενο με γερμανική μετάφραση. Υπάρχει μια αγγλική μετάφραση αυτού του έργου από τον Κ. Ο. ννἰεκετ (Ατλάντα, 1987).Υπάρχει μια έκδοση του ΠερίΑποχής Εμψύχων με ελληνικό κείμενοκαι αγγλική μετάφραση σε 3 τόμους από τους ]. Βοαΐίατιὶἔαε καιΜ. ΡαὶὶΠοπ (Παρίσι, 1979)· μια συλλογή κειμένων από τον Α.Ναυ.‹:1‹, Ροτρπγτἰἱ ρι1Ιοεορπἰ Πατοπἰοἱ Οριιεοιιλα εεὐεςτα(ΗὶΙαεε1ιεὶπι, 1963)· Ξεπτοποεε (Αφορμαί προς τα Νοητά), που εκδόθηκε από τον Ε. Ιααπι1›οτΖ (Λειιμία, 1975)· ελληνικό κείμενο με ιταλική μετάφραση των Ομηρικών Ζητημάτων από τον Α. Κ. θοααπο(Νάπολη, 1970)· το Πυῦαγόρου Βιρς που εκδόθηκε σε γαλλική μετάφραση από τον Ε. αεε Ρ1α‹:εε (Παρίσι, 1982)° Α. 8πι1τ1ι, ΡοτρπγτπΡΙιἰΙοεορΙιὶ Ρταςιπεπια (Στουτγκάρδη/Λειψία, 1993). Το έργο Προτρεπτικός του Πορφύριου μεταφράστηκε από τον Τ. Ν. ]ο1ιπεοπ ωςΤΙιε Εχποιταιἰοπ ιο Ριἱ!οεοριγ (θταπά Καρὶαε, ΜΙ, 1988).
Ιάμὅλιχος: το Περί των Αιγυπτιων Μυστηριων που εκδόθηκε απότον 8. Βοπαπ (Ηαετὶπεε, 1989), εκδόθηκε και μεταφράστηκε στα
293
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Γαλλικά από τον Ε. άεε Ρ1ειςεε (Παρίσι, 1966)· το Περί του Πυθαγορείου Βίου εκδόδηκε από τον 1... Πευρηετ (διορδωτική έκδοσηαπό τον Π. Κ1εὶπ, 1975) (Λειφία, 1957) και μεταφράστηκε ως Οπ ΗιεΡγτὴεὅοτεεπ Εἰίε· με σημειώσεις από τον Ο. (:1ειτ1‹ (Λίὅερπουλ,1989)· το Προτρεπτικός επίΦιλοσοφιον εκδόδηκε και μεταφράστηκε στα Γαλλικά από τον Ε. αεε Ρ1ει‹:εε (Παρίσι, 1989). Το Ιπ ΗοίοπίεΠἰεὐοἔοε δοωωεπτετὶοτυοτ Ρτεἔπιεπίε εκδόδηκε με μετάφρασηκαι σχολαστικό υπόμνημα από τον ]. 1)ὶ11οτι (Ιπεὶάεη, 1973).
Σαλούστιος: Αγγλική μετάφραση με εισαγωγή και σχολαστικόυπόμνημα από τον Α. Π. Νο‹:1‹ (Κέιμπριτς, 1926, επανεκδόδηκε το1966) και γαλλική μετάφραση, (. Ιὶοάιείοττ (Παρίσι, 1960).
5. Η Αδηναῖκή και Αλεξανδρινή ΣχολήΓενικά
Π ]. Ιὶοεόη, Τίτο ΡΙιὶΙοεορΙιν οί Ρτοείαε (Νέα Υόρκη, 1949)· νν.Βεὶει·ννει1ιεε, ΡτοΙ‹1οε: Οτιιπ‹ὶ2ίὶ8ε εεὶτιετ Μετερίιγεἰκ (Φρανκφούρτη, 1965)· Ρ. Βεετὶά, Ρτοείιιε οί Ιε· ςτέριιεειιΙε αε Ιει ρετιεἐεἔτεςσιιε· (Παρίσι, 1969). Αυτό το έργο περιέχει μια εκτενή έκδεσητων υπομνημάτων του Πρόκλου (342Ο7)° 8. 8ειπι1πιτε1‹γ, Τίτοδοτιοερτ οί Τἱπιε· ίπ βετο Νεορίοίοτιἰεπι (Ιερουσαλήμ, 1971) και Τίτοδοπεερί οί Ρίειεε ἰτι Εοίε Νεορίειίοπὶεοτ (Ιερουσαλήμ, 1982). 8. Ε.
((οτε1ι, ΚΙΝΗΣΙΣ ΑΚΙΝΗΤΟΣ: Α Ξίιιεἱγ οί Ξρἰτίίαεί Μοίἱοπ ίπ ίίιε\ΡΙ·ιὶΙοεοριγ οί Ρτοείιιε (1.ε±ἰ‹:1ετι, 1973)· Επίτείἱεπε Ηετὀί ΧΧΙ. Πε]οητὺΠοαε ὲ Ρτοείιιε (νειπαοευντεείἔετιενε., 1975)· 1. Ηααοί, Εε·ρτοὸίὲπιε απ πέορίειίοπἱεπιε είεαοπὀτίτι, Ηἰὀτοοίὲε οί 5ἰπιρΙἱεὶιιε(Παρίσι, 1978)· Ο. 8τεε1, Τίιε Πιειηἔἰηἔ 5ε·Ιί. Α ΰίιιαγ οί Ηιε ὅουίίπ Εετετ Νεορίετοπίεπι: ΙεπιΖ›ΙὶεΙιαε, Πετηεεεἰαε, σπα Ρτἰεςὶεπιιε(Βρυξέλες, 1978)· ]. Τι·οιιὶΙ1ει·‹1, Ζ.ει υιγείεἔοἔἰε είε Ρτοςίοε (Παρίσι, 1982)· Βου! ειπα τίιε Ξίτιιοίατε οί ΒΘΙΠ8 ίπ Εειτε· ΝεορΙειτοηὶεπι,που εκδόδηκε από τους Η. ]. Β1απιε1ιτ1ιει1 και Α. Ο. Ι.1ογά (Λίὅερπουλ, 1982)· ΡτοεΙιιε. Εεςίευτ εἰ ὶπίετρτὲίε εἱεε επεἰετιε, που εκδόδηκε από τους ]. Ρέρὶιτ και Η.1). θείίτεγ (Παρίσι, 1987)· Ν.Α]οιι1εὶ, Εε Νέορκὶίοτιἰεπιε ΑΙε·χεπατὶ1τ. Ηἰότοςίὲε α' Αίεκευιὀτὶε·(1„ε1‹1ετι, 1986)° Ο. 1ὶε·ει1ε, Ι1ιίτοεἰαΖίοιιε· επ Ρτοείο (Μπάρι, 1989).
294
“Ν
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Εκδόσεις και Μεταφράσεις
Η έκδοση από τον Ε. Β. Ποααε του έργου Στοωγειιυσις Θεολογική τουΠρόκλου (Ζη έκδοση, Οξφόρδη, 1963) με μετάφραση και υπόμνημαείναι ένα απολυτως απαραίτητο ὅοήδημα στη μελέτη του υστερουΝεοπλατωνισμοὐ. Υπάρχει μια γαλλική μετάφραση με σημειώσειςαπό τον ]. Ττοιιἰ11ειτα (Παρίσι, 1965). Η Πλατωνική Θεολογια εκδόδηκε σε γαλλική μετάφραση, με εισαγωγή και σημειώσεις σε 5 τόμουςαπό τους Η.15. εειιτθν και π. ο. ιινθειθιιπκ ιπαρισι, 196887). Τουπόμνημα στο Αλκιόιάδης εκδόδηκε σε μετάφραση του Ε. (Ι.ννεετετὶπκ (Άμστερνταμ, 1954). Υπάρχει μια αγγλική μετάφραση αυτου του έργου από τον ΙΝ. Ο”Νε11, Ρτοάιιε. ΑΙεὶρἰεαεε Ι (Τ1τε Ηειἕαε,1965). Το υπόμνημα στο Τιιιαιος υπάρχει σε γαλλική μετάφραση απότον Α.]. Ρεεταςιὲτε (5 τόμοι, Παρίσι, 19668). Έχει επίσης μεταφραστεί το υπόμνημα στην Πολιτεια σε 3 τόμους (Παρίσι, 1970). Το υπόμνημα στο Παρμενιδης, που εκδόδηκε από τον Υ. ίζοαεὶιι (Παρίσι,1864, επανεκδόδηκε Ηὶ1ι:Ιεε1ιε±1πι, 1961), έχει μια αγγλική μετάφρασηαπό τους Ο Κ. Ιὶονναπ και ]. 1)111οιι, Ρι·σεΙαε° Οσπιπιεπτετν οτι ΡΙει°ο,εΡετπιετιὶαεε (Ρτὶποετοπ, 1989) και μια γαλλική μετάφραση από τον Α.Ε. (Πτειὶεπετ σε 3 τόμους (Παρίσι, 1900). Το τελευταίο μέρος του έὅδομου ὅιὅλίου, που σώζεται μόνο στη λατινική μετάφραση του Γουλιέλμου της Μοετοεκε, έχει εκδοδεί σε αγγλική μετάφραση με σημειώσειςαπό τους Κ. Κἰἰοεπεκγ, (Ζ. 1.αΙοοννε1‹γ και Ε. Αιτεοοιτὼε· (Λονδίνο,1953). Το ελληνικό κείμενο των έργων Πεςεπι Παὺἱιετἰοτιεε ριτσαΡτονὶεἰετιτὶειπι, Πε Ρτονἱαετιτἱε ετ Γατα και Πε ΜαΙοτα1πΞαρεὶστειιτὶε, άλλοτε σωζόμενα μόνο στα Λατινικά, έχει σε μεγάλοὅαδμό αποκατασταδεί και εκδοδεί από τον Η. Βοεεε (Βερολίνο,1960). Υπάρχει ένα κείμενο σε γαλλική μετάφραση από τον 1). Ιεειαι:σε 3 τόμους (Παρίσι, 197782). Το έργο Εις Ευκλειδου Στοαειιι μεταφράστηκε από τον ίἑ. Μοττοιλι (Ρττιιοειοιι, 1970).
Το Περί Αρχών του Δαμάσκιου εκδόδηκε από τον Ι... Ο.Ιιιἴεειετὶπκ με γαλλική μετάφραση από τον ]. Οοπιοεε σε 3 τόμους(Παρίσι, 19861991). Υπάρχει μια ακόμη γαλλική μετάφραση με εισαγωγή και σημειώσεις σε έναν τόμο από τον Μ.Ο. (ει1ρ‹ἐτὶιιε (Παρίσι, 1987). Το Εις τον Φιληὅον εκδόδηκε από τον Ε. (Ξ. ννεετετὶπκ(Άμστερνταμ, 1959, επανεκδόδηκε το 1983). Για τη σκέψη του Δαμάσκιου ὅλ. την εισαγωγή στην έκδοση του Περί Αρχών από τονΝεετετὶπκ και τον (ζοτπρὲε και την εισαγωγή από τον (ει1ρ6ι·1ιτε.
295
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Το έργο του Ολυμπιόδωρου Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιαάδην εκδόδηκε από τον 1.. Ο. 1Λἴεε'τοτἰιτ1‹ (Αμστερνταμ 1956, επανεκδόδηκε το 1983)· το έργο του Σχόλια εις τον Πλάτωνος Γοργισν εκδόδηκε από τον 1... Ο. ννεετετὶπκ (Αμστερνταμ, 197Ο), και το υπόμνημά του στο Φαιδων του Πλάτωνα, το οποίο περιέχεται στο Ειςτον Πλάτωνος Φαιδωνα, τόμος 1, Ολυμπιόδωρος, εκδόδηκε από τον1... Ο. 1Λἴεετετἰτι1‹ (Άμστερνταμ, 1976).
Τα έργα των Ελλήνων Υπομνηματιστών του Αριστοτέλη περιέχονται στη σειρά της Ακαδημίας του Βερολίνου η οποία εκδόθηκεαπό διάφορους μελετητές.
Το υπόμνημα του Φιλόπονου στο έργο Φυσική Ακρόασις του Αριστοτέλη, Βιὅλία 58, μεταφράστηκε από τον Ρ. 1.ετιὶ1ιι:1‹ (1.οτι‹:1οτιειπα Ιυιεεει, Ν.Υ., 1994). Αυτός ο τόμος περιέχει επίσης μια μετάφραση από τον ]. Ο. Πτπιεοτι του υπομνηματος του Σιμπλίκιου στηνπραγματεία του Αριστοτέλη σχετικά με το Κενό στο έργο ΦυσικήΑκρόασις. Το έργο του Φιλόπονου ΠερίΑιδιότητος του Κόσμου μεταφράστηκε από τον Ο. νἩ1‹11›ετ8 (Ιφηαοτι ειπα ΙτΙ·ιειςε., Ν.Υ., 1987).Το υπόμνημόι του σχετικά με το Περι” Ψυχής του Αριστοτέλη, ὅιὅλίο3, 48 μεταφράστηκε από τη λατινικη έκδοση από τον Ν. Ο1·ιετ1τοιτ(1,.οτι‹1ο1τ ειπα 1ι1τειοει, Ν.Υ., 1991). Μια πολύτιμη συλλογη δοκιμίωνεκδόδηκε από τον Β. θοτερηὶ, Ρ!τἰΙοροπιιε ειπα Πιο Ιἔεηεςτἱσπ οἰΑτὶετοτεαιεπ δςιεπεε· (Ι.οτιαοτι ειπα Ιι1τεοε, Ν .Υ., 1987).
Το υπόμνημα του Σιμπλίκιου στο έκτο ὅιὅλίο της Φυσικής Ακροάσεως του Αριστοτέλη μεταφράστηκε από τον Β. Κοτιεταπ (1..οτιαοτιαιτὀ. 1τ1τε.εει, Ν.Υ., 1989) και το υπόμνημα του στο έὅδομο ὅιὅλίοαπό τον Ο. Ηεἔετι (11οιιαοιτ ετια Ιτἰτεεα, Ν.Υ., 1994). Βλ. επίσης$ἰπτρΠεὶιιε. ὅε νἰε, εοπ οεαντε, σε ειιτνἰε, που εκδόδηκε από τον 1.Ηειάοι (Βερολίνο, 1987).
6. Επιρροές(1) Για γενικές ανασκοπἡσεις σχετικά με την ύστερη επιρροή του Νεοπλατωνισμού ὅλ. Β. Κ1ὶ1›ετιε1‹γ, ΤΙιε Οοπιιτιιιιιν οί Πιο ΡΙειιοιιὶ‹:Ττεαὶτἱστι Πιιτὶιιἔ Ηιε· ΜἰααΙε Αἔεε (Ζη έκδοση, Λονδίνο, 1951)· ΡΙοτἰποε ΙΙ Νεορκποπἰεπτο ιη Οτἰειιιε ε· πι Οςοἰαεπτε, Ατϋ αε· ΟοιτνεςτιοΙιιιεττιε.2ἰοτιε1ε, Ρώμη, 59 Οκτωὅρίου 1970 (Ρώμη: 1974)· ]. 1Λἴ1ιὶτια1‹ετ,ὅτααἰεε ἰπ ΡΙει°οιιἰεπι ειπα Ρεττἰετἱε Τισι.ι8ιτ (Λονδίνο, 1975)° Α. Η.Ατπιεττοτιἔ, ΡΙοι°ὶιιὶειπ ειπα Πιτἱειἰεπ Ξτιιαιεε (Λονδίνο, 1979)· Η. ].
296
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Β1υ.πιετιτ1τε.1 και Κ. Α. Ματ1‹υ.ε (επιμ.), Νε·ορΙαΙοπἰ5πι από Ε”ειτΙγ(.”Ιιι·ἰει°Ιατι ΤΙιοιι8ιἰ (Λονδίνο, 1981)· Η.Ι). Β1ιιιτιε (επιμ.), ΡΙειοιτἱεπιιιεαπό Πιτἰετεπἰυπι (Ματιετετ, 1983)· ]. Ιἰὶετ, ΡΙειὶοιιἱεπι ειτό ιτε ΠιτἰεὲἱοπΗετἰταἔε (Λονδίνο, 1985)· Κ. Κτοτιτετ, «Βοτιιιπι εετ όὶἰἰιιεἰνιιπι ειιι. ΕὶτιΒοἰττειἔ Ζιιιτι νετ1ιὲΙιτιὶε νοτι Νειιρ1ειτοιιἰει1ιιιε υιιό Ε1ιτὶειετιτιιπι›› στοΑΝΠΡΥ (1987), 36. 2, 9941032· Ο. Βοεε και (Ξ. 5ε·ε1 (επιμ), ΡτοεΙιιε ετεοπ ὶτμ"Ιιιε·ιιεε> (Ζυρίχη, 1987)· ]. 1)ι11οιι, ΤΙιε· ΟοΙόεπ Πιοιιι: Ξτιιόιεε ὶτιότε Ι)ενεΙορπιειιτ οί ΡΙειτοιτἰεπι από Πιτὶετὶαπἰτχ (Λονδίνο, 1991)· Ε. Ρ.Βοε και Ρ. Α. Μεηοτ (ε:ιτιμ.), Οτι Ρτοάιιε από Με Ιπὔυειιεε ἰιιΜεόἰενεΙ ΡΙιἱΙο5ορΙιγ (Ιοοἰόετι, 1992)· Τ. Ρἰιτειιτ και ν. Τννοπιεγ (επιμ.),Πιο ΕεΙατἰο:ι5ΙιἱΡ Βοιτνοεῃ ΝεορΙειοτιιεπι από Πιτὶετἰαῃἱιγ (Δουὅλίνο,1992)· 8. (οι·ε1τ και Ο Κειιιτιετιἔἰοεοτ (επιμ.), ΡΙειὲοτιὶεπι ίπ Ι.ειτε>
Απτὶσυιτγ (Νοττο Πειιιιε, 1992).(11) Τα έργα του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου ΠερίΘειιυν Ονομά
των και Μυστική Θεολογία έχουν μεταφραστεί με εισαγωγή(Μὶ1ννειιι1‹εε±, 1980). Υπάρχει μια γερμανική μετόιφραση με σημειώσεις από τον ΠΙ. ΤτΙτε‹:1ι (Μόναχο, 1956). Βλ. επίσης τα σχετικό κεφάλαια στο Πιο δεπιὸτἱόἔει Ηὶετοτγ οι" Ι.οι°ε>ι· (ι·ε~ε~Ι‹ από Ε”ειτΙγΜεόἰΘναΙ ΡτἰΙοεορΙιγ και στο έργο του 8. Ε. (ετε1τ ΡτοπιΙειοιοΙιεΙιμε το Ετἰαἔοιιο. Ατι Ιιτνεετἰἔειτιοιι οί Πιο Ρτεήὶειοτγ ειιτόΗιε· Ε”νοΙιιιἹο1ι οι" Πιο ΡεοιιόοΠἱοιιγεἰειιι Τταόἱιἱοπ (Εεὶόεπ, 1978)
Για τη ὅυζαντινή σκέφη και ιστορία ὅλ. ]. Πα1ι1έ1οιι, ΡΙει2οιιἱεπιε·οι ΤΙιόοΙο8Ιε· (Παρίσι, 1963)· Β. Ταιακὶε, Ι.ει ΡΙιὶΙοεορΙιἰο Βγ2α:ιΗιιε(Παρίσι, 1949)· 8. Βιιτιεὶτιιατι, Τιε Ι.ειτε·ι· Βγ2ειτιτἰιιε> Ιἔειιαἱεεατιεε(Κέιμπριτζ, 1970)· Π. Βτονντιὶτιἔ, ΤΙτε~ Βγπιτιϋτιε· Επιρἰτε· (Λονδίνο,1980)· ]. ]. Νοτνν1‹:1ι, Βγ2ειτιτἱι.ιπι. ΤΙιΘ Ε”ειτΙγ δετιτατἱεε (Νέα Υόρκη, 1989) και ΒγΖαιττΙιιηι. Τήε Αροἔεε (Λονδίνο, 1991)· Η. Ηυ.τι8οι·,Πιο ΙτοεΙιερταεΙιΙΙετε· ρτοἰειπο Εἱτοτετυτ όει· Βγ2αιιτἱιιε:·, Ζ τόμοι(Μόναχο, 1978), κ. 1, με εκτενή ὅιὅλιογραφία (5462).
(111) Για το Νεοπλατωνισμό και τη σχέση του με την ισλαμικήκαι την ιουδαική φιλοσοφία ὅλ. Ο. νεηόα, Ιτιττοόυετιοπ ὲι Ισ ρετιεἐεχιιἰνε· όυ πιονετι ἑἔε (Παρίσι, 1947)· Η. Α. 1ΝοΙΙεοτι, Τιε·ΡΙιΙΙοεορΙιγ οτ” Ητε· Κεόειπι (Κέιμπριτζ, Μασσ., 1976)· Μ. Ωε.1τεοτι,«Α ΙὶεΘκαπιἰτιατἰοτι οι" α1Ρατε.1:›1,ε Νεορ1α'εοτιὶετιι››, ]οιιττιειΙ οι" Ηιε·Ηἰειοτγ οι" ΡιἰΙοεοριγ 15 (1977), 1332· Β. ιΛἴα12ει· (επιμ.), ΑΙίειτεὼἰοτι Ηιε· Ροτἰεετ Ξτειιε (Οξφόρδη, 1985)· Α. ]. ναπόεἠοἔτ και 1).Ρειτ2ο1ό (επιμ.), Τήε Νοορλατοιτἰε Ττειόἰτὶοιι, ]εινἱει, Πιτἰετὶοπ, ειιιό
297
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ΙεΙαπιἰε Τπεπτεε (Κολωνία, 1991)· Ρ. Μοτεννεόἔε (επιμ.),Νεορἰατοπἰειπ από ΙεΙαπιἰο ΤΙιοπἔπτ (Α11›απγ, 1992)· 12. Οοοόπιαπ(επιμ.), Νοορ1ατοπὶεπι από ]ε>ινἱ5ι Τποπἔπτ (Α11›α.πγ, 1992) καιΑνὶεεππα (Λονδίνο, 1992)· Η. Πανὶόεοπ, ΑΙίαταΙσ1,Ανὶ‹:ε·ππα, απόΑναττοοε οπ Ιπ£ε·Ποετ: Τπεπ· Ε`ο5πιοΙοἔἰοαΙ Τπεοτὶαε οί ότε ΑοϋναΙπι°οΙΙεοτ, από Τπεοτὶοε οί Ηππταπ Ιπτε·Πε·‹:τ (Οξφόρδη, 1992).
(ιν) Για τις νεοπλατωνικές επιρροές στον Αυγουστίνο ὅλ. Ν.Τ1τεἰ1ε·τ, Ροτρπγτἱοε από Αιιἔαετιπ (Ηα11‹2, 1933), επανεκδόδηκε στοΡοτεοπαπἔεπ Ζιιτπ Νεπρ1ατοπἰειππε (Βερολίνο, 1966)· Ρ. Ηεπτγ,Ρἰοιὶπ οι Ιίοοοἱόεπτ (1..ου.ναὶπ, 1934)· Ρ. Ωοιιτοε11Θ, Εεε Εαττταεἔτεοσιιεε επ οοεἱόεπι όε· Ματοοὺο α δαεεἱοόοτε (2η έκδοση, Παρίσι,1948)· ]. Οαὶιιοπ, Ζ.ε> Τατπρε οι Ι ' αἰατπὶτέ ειε2 Ρ]οϋπ ετ Απἔιιεἰἰπ (3ηέκδοση, Παρίσι, 1959)· Ρ. Χ. Ματτὶπ και ]. Α. 1ὶὶι:1ιπιοπό (εκ.), ΓτοπιΑμἔιιετἱπε· το Ετἰιιἔεπα (Ουάσινγκτον, ΠΕ., 1991)· ]. Πὶετ, Αιιἔιισιἱπει:Αποἰεπτ Τποιιἔπτ ΒαρτὶΖεό (Κέιμπριτζ, 1994).
Για το Νεοπλατωνισμό και τη Μεσαιωνική σκέψη ὅλ. Ε. θ11εοπ,Ηἱετοτγ οι" δπτἰετἱαπ ΡιἰΙοεοριγ ἰπ Ηιε· ΜἰόόΙα Αἔεε (Λονδίνο,1955)· Τ. θτειὅοτγ, Ηατοπὶειπο Μεόἰε·ναΙε> (Ρώμη, 1958)· Ε. νοπ1νέιπ1‹α, Ρἰατο δπτἰετὶαππε (Εὶπεἰτ:όε1π, 1964)· Κ. Κτεπιετ, ΒιαΝοιιρΙαιοπὶε‹:Ιιε> $ε>ἱπερΙιὶΙοεοριὶε ιιπό ὶπτε Ρὶ/ιτκαπἔ αιιἰ Τποιπαενοπ Ασπἱπ (Ρεὶόαπ, 1966)° Ν. Βεὶατννα1τε·ε (επιμ.), ΡΙαι°οπὶε1πυ5 ίπ
ςόειτ ΡΙιΠοεορΙιὶε> όοε ΜἰττεΙαΙτοτ5 (Πατπιειαότ, 1969)· Ρ. Ραιιοοπ,Αερεοτε πὀορΙαι°οπΙοΙε~πε όε Ια όοειτἰπα όε εαἰπι Τποπιαε ό ' Ααπἰπ
Ω(Παρίσι, 1975)· Γτοπι Αόιεπε το ζπατττοε. Λἴαοῳαἰοπἱεπτ απόΜαόἰαναΙ Τποπἔπἰ, εκδόδηκε από τον Η. ]. ννεειτα (Ιπεὶόεπ, 1992).
(ν) Για την αναγεννησιακἡ φιλοσοφία ὅλ. γενικά Τπαδαιπρτὶόἔε Ηὶετοητ οΐ Εεπαὶεεαπεα ΡΙιἰΙοεοριγ, που εκδόδηκε απότους (Ζ. Β. θοπτπὶιι, Ο. δκὶππατ και Ε. Κεεε.1ατ (Κέιμπριτζ, 1988).
Αγγλικές μεταφράσεις των νεοπλατωνικών κειμένων της Αναγέννησης περιλαμὅάνονται στο έργο του Νικόλαου Κουζάνο, Πε· ΠόρταΙἔποταπτἱα, μεταφρασμένο από τον Ο. Ηετοπ (Λονδίνο, 1954)· Ριοοόα11α Μἰι·απόο1α, Οπ Ηιε· Πιεπἱτγ οί Μαπ, Οπ Βαἰπἔ από Πππγ, καιΗερίαρπιε (Εἰρτατγ οἱ Ιπρετα1 Αττε, Ινδιανάπολη/Νέα Υόρκη,1965). Υπάρχει μια ολοκληρωμένη έκδοση των έργων του με γαλλικἠ μετάφραση και σημειώσεις, που εκδόδηκε από τους Ο. Βοιι1ποἰεκαι Ο. Τοἔποπ (Παρίσι, 1993). Οὶοτόαπο Βτιιπο, δαιιεα, Ρτἰπεἱρἰοαπό Ππἰἰγ, μεταφράστηκε από τον ]. Εὶπόεαγ (Λονδίνο, 1964),
298
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Ηετοἰε Ρ”1·ε>π2ἰε·ε, μεταφράστηκε από τον Ρ. Ε. Μοιτιιο, ]τ. (ΩΙπαΡεΙΗΠΙ, Ν. Ω., 1966). Το έργο του Μετεἰἰἰο Ρἰεἰτιο ΤιεοΙοἔἱει ΡΙεἰοπἰεεμεταφράστηκε στα Γαλλικά από τον Ρ.. Μετεεἰ σε 3 τόμους (Παρίσι, 1964). Έχει επίσης μεταφραστεί το υπόμνημόι σχετικόι με το Συμπόσιο του Πλάτωνα (Παρίσι, 1956). Βλ. επίσης Ρ. Ο. Κι·ὶετεΙΙετ, ΤΙιεΡιἰΙοεοριγ οι” .Μετεόὶο Ρἰεἱτιο (Νέα Υόρκη, 1943)· ΙἔετιεἱεεειπεεΤΙιου8Ιιτ (Νέα Υόρκη, 1961), Εὶἔῆτ ΡΙιΙΙοεορΙιετε οί ότε Ιι°ειΠειιιΙἔεπειἰεεειηεε (Λονδίνο, 1965), Πετιειἰεεεπεε· Οοπεερτε από ΟϋιετΕεεεγε (Νέα Υόρκη, 1972)· Ν. Ω. Κορία, Νεορἰετοπἰετπ οἱ” Ηιε ΙτειϋειιΙἕετιεἱεεειτιεε (Λονδίνο, 1935)· Ε. Ἄἴἰιιό, Ρεἔειη Μνεὲετἰεε ἱπ ΗτεΗεπεἰεεεπεε (Ζη έκδοση, Λονδίνο, Ι967)· Π. Ρ. ιΛἴεΠ‹ε·ι·, 5'ρὶτἰἰαειΙαπό Πεπιοπἱε Μεἔὶε ἰτοιπ Ρὶεἱπο το ξ”επιρειτιεΙΙει (Λονδίνο, Ι958)·Ρ. Α. Υειτεε, Οἰοτόεπο Βτυηο από Ηιε Ηεπιιειἰε Ττειόἰίἰοιι (Λονδίνο,Ι964)° Ν. Βεὶετννωτεε, Μειτεόὶο Γὶεἰποε Τηεοτἱε όεε Εεἡόπεπ ἰπιΚοπἰεκτ όεε ΡΙειτοιιἰεπιυε (Χαϊδελὅέργη, Ι98Ο)° Μ. ΑΙΙειι, ΤιεΡΙειἰο:ιΙεπι οί ΜειτεἰΙἱο Ρἰεἰπο (Μπέρκλεϊ, Ι984)° ΜετεἰΙἱο Ρὶεἰτιο ε·
ΙΙ τὶτοπιο όὶ ΡΙειι°οπε, 2 τόμοι, εκδόδηκε από τον Ο. ίἔατἰαἔτιὶτιὶ(Φλωρεντία, 1986)· Ρἱεἰπο ειπό Βεηειἱεεειιισε Νεορὼιτοπἰεηι, εκδόδηκε από τον Κ. ΕἰεετὼἰοΙιΙετ και Ο. Ζ. Ραεἰὶεεε (Οτόιὅα, 1986)· Η.Π. θειἰἱτεγ, Πεεὺετεὴεε ειιτ Ζε ττειόἱἰἱοιι ρΙευο:ιἱεἰε·1ιπε ευ πιογετιἑἕε ει Ξ: Ιει τεπεἰεεεπεε (Παρίσι, Ι987).
(νι) Για τις μετααναγεννησιακές επιρροές ὅλ. Ρ. ]. Ροννὶεκε, ΤΙιεΠεωὸτὶόἔε ΡΙειι°ο:ιἰ5ἐε (Λονδίνο, 1926, επανεκδόδηκε Ἄἴεετροττ,ΕΤ., Ι97Ο)° Α. Εονεηογ, Τιε (ἔτεειἰ Πιεὶπ οί Βεἱτιἔ (Χόιρὅαρντ,1936)· ]. Α. ΝοιοροιιΙοε, ΤΙιε· Ρλειοπὶεπι οι" 5Ιιε·Πεν (Ι)υ.τΙιεπι, 1949)·Ο Α. Ραττἰόεε (εκ), Τιε δεπιὺτἱόἔε ΡΙει°οπὶ5£ε (Λονδίνο, 1969)· Β.Μ. ΜοεεέΒαετὶαε, Βετἔεοπ ει ΡΙΟΗΠ (Παρίσι, 1959)· Ε. ΜὶΙε·ε, ]οιτιξ`σΙει° από Ηιε ΡΙε12οιιἱε Ττειόὶτὶοιι (ἰε. $αΙΙε, ΠΙ., Ι96Ι)° ]. Β. (Πεειεοιι,]οπι δοΙε>ι° (Βε·τΙ‹εΙε·γ, 1989)· Κ. Κεἰτιε, ΒΙεΙ‹ε ειπό Ττειόἰτἱοτι, Ζ τόμοι (Λονδίνο, 1969)· Κ. Βεὶιιε και Ο. Μ. Ηειτρει· (εκ.), ΤΙιουιει5Τετόοτ, Ηιε ΡΙειιοιιΙετ: 5εΙεειεό Ι4/τἰταπἔε (Λονδίνο/Νέα Υόρκη, 1969)·Ρ. Α. Υειτεε, Ε”ΙὶΖεὺε·τιε:ι Νε>ορΙειτοτιΙεπι Ιἰεεοπεὶόετεό. Ξρειιεετ απόΡτεπεεεοο Οἱοτἔὶ (Λονδίνο, 1977)· Α. Ρ. Βεὺόννὶιι, ΡΙειι°οτιΙ5πι ειτιόΗιε ΕιιἔΠεΙι Ιπιεἔἰπειίἰοτι (Κέιμπριτζ, 1994)· Ε. Βἰεπιειιπ, ΡΙειἰοΒε:ρτἰΖεό: Τοινετόε επι Ιπιετρτετειἰοπ οί Ξρενιεετίε ΜὶπιετἰεΠετἰοπε (Τορόντο, 1988)° ν. ΟοΙόε‹:Ιιιτιὶότ, ΡΙειοπἰεπιε εἰ ρεπεέεεοτιιεπιροτεἱιιε (Παρισι, 1990).
299
Ευρετήριο κύριωνονομάτων και όρων
Αὅερρόης 25861 ΙΟ2, 105, 109, 1168, 12930, 132, 1367,
Αὅικἑννο. 25861, 264 141, 143, 161, 1634, 166, 171, 175, 192,
Αγάπη 2445 207, 211, 214, 219, 221, 223231, 233,
Αισθητός Κόσμος 26, 28, 34, 43, 46, 2389, 246, 251, 252, 256261, 2634,48, 546, 70, 81, 89, 91, 934, 104, 112, 267, 269, 270, 274
1145, 121, 123, 138, 140, 143, 145, 149, Αρχἠ της Αντιστοιχίας 177, 2012, 210,
181, 197, 199, 205, 212, 229, 236, 245 213, 215, 219, 2201
Αιωνιότητα 43, 86, 98, 115, 139, 170, Αρχἠ της Πληρότητας 1145, 120, 201,
204, 210, 212, 224, 2589, 263 212
Ακινἀτης 84, 96, 2635 Αρχή του Ρεαλισμού 2012, 215
Αλδίνος 44, 46 (σημ. 5), 50, 646, 69, Ασκληπιός 55,159, 226, 231
107 (οημ. 28), 274 Αυγουστίνος 20, 23, 43, 1589, 1612, 165,
Αλέξανδρος Αφροδισιεύς 623, 81, 169, 1713, 176, 17980, 181 (σημ. 21),
2389, 2589 186, 208, 2ΰ1·2, 264
Αμἐδεκτον 201, 2056, 213, 221, 235, Αυὕυπόστοτα 115, 172, 207210
2402
Αμμώνιος Σακκἀς 746, 183, 223, 229 Βοῆΰιος 163, 236, 239, 249, 256, 2624Αόριστη Δυἀδσ. 9Ο,117, 237. Βυζάντιο 166 (οημ. 10), 178, 225, 251,
Απαοεια 578, 86, 91, 128, 15ο, 135, 155, 2535
1845, 196
Απειρο 27, 49, 63, 1013, 148, 159, 162, Γνωστικισμός 20, 289, 357, 39, 43, 59,211, 214, 2378, 266, 269 70, 77, 867, 128, 136, 13940, 142, 144,
Απορροἠ 81, 10810, 112, 1145, 120, 208, 158, 16970, 277
214, 250, 258, 264
Αποφατικἠ Θεολογία 35, 104, 154, 188 Δαὅἰδ 74, 217, 224 (σημ. 2), 2259, 2535, 261, 265 Δαίμονες 35, 124, 180, 200, 212, 242
Ἀραὅες 225, 2569, 264 Δαμἀσκιος 20, 30, 32, 38, 55 (σημ. 9),Αριστοτέλης, Αριοτοτελισμός 19 20, 160, 1756, 179, 191, 1934, 214 (σημ.
225, 40, 42, 44, 46, 489, 5166, 72, 44), 216, 2235, 2279, 234, 237 (οημ.75, 81, 835, 88, 902, 947, 99100, 13, 14), 250, 276
300
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΚΥΡΙΟΝ ΟΝΟΜΑΤΟΝ ΚΑΙ ΟΡΩΝ
Διονύσιος Αρεοπαγίτης 162, 251, 2534, Θεός 22, 345, 48, 52, 569, 625, 6770,
2635
Ειμαρμἐνη 56, 86, 112, 143, 233
79, 84, 86, 99, 102, 105, 107 (σημ. 28),
122, 124, 133, 144, 153, 167, 170, 171 (σημ.
13), 1723, 189, 192, 198, 212, 216, 2301,
είναι 1ο2, 1ο4, 1128, 155, 126, 2ο5, 211, 256, 258, 245, 249, 2545, 2586ο, 265
2155, 259, 242, 269 6, 2692ο
εμμωία 1925, 2ο6, 214, 248, 26ο, 222 Θωυργω 25, 4ο, 42, 124, 152, 160 ωημ.
εν 212, 24, 45, 48, 5ο, 64, 62, 25, 84, 21, 1656, 168, 124, 12282, 195 ωημ.
86, 889, 92, 95, 1ο1, 1ο511, 1154, 116 221, 192, 199, 2ο2, 285, 21ο, 22ο, 222,
2, 1192ο, 125, 14ο, 146, 14854, 156, 255, 2456, 248, 2545
1767, 18793, 214, 218, 229, 2312, 235
2378, 2403, 2468, 250, 269, 277 Ιἀμὅλιχος 19, 23, 30, 389, 467, 512, 55,
Ενατενιση 245, 56, 6970, 80, 82, 86, 669, 712, 87, 101, 118, 124, 152, 155,
969, 101, 105, 110, 1167, 123, 127, 131, 157, 15961,163, 1668, 174, 17782, 185
1369, 142, 1446, 14952, 156, 177, 179, 7, 191,193202, 2047, 20912, 214, 216
182, 191, 1946, 209, 239, 268 21, 225, 2278, 2301, 2345, 239, 242
Ενότητσ. 212, 24, 50, 8991, 93, 96, 98, 4, 24950, 259, 274, 2767
1003, 105, 107, 1101, 116, 1212, 14951, Ιδέες 23, 43, 46, 489, 556, 58, 645, 69,
154, 158, 175, 194, 232, 2357, 23940, 76, 86, 90, 92, 98102, 108, 1167, 121,
243, 255, 26971 133, 137, 145, 155, 159, 190, 1956, 202,
Επιστροφή 1168, 138, 140, 1456, 176, 2045, 207, 237, 242, 266
179, 191, 2145, 230, 237, 246, 268
Εριγἑνης 162, 2545, 263
Ιεροκλἠς 51 ωημ. 61, 25, 169 (σημ. 12),
224, 222, 229, 226
Ερμείας 31 (σημ. 6), 34, 61, 220, 224, Ισλαμικἠ Φιλοσοφία, Ισλαμικός Νεο2262, 251 πλατωνισμός 19, 253, 260
Ερμητικό. 25, 5960, 84, 176, 177 (σημ. Ιωάννης Φιλόπονος 56, 171, 2246, 228,
181, 26ο1, 262
°15ρω±ω, 525, 48, 65, 115, 1468, 151, 25ο,
2445, 268
Ετερύτητσ. 149, 188
251, 257, 266
Κακό 40, 52, 66, 70, 87, 92, 117, 131, 135,
139, 153, 159, 233, 248
Ευνἀπιος 302, 34, 38, 74, 76, 160, 166 Κικἑρωνας 589, 61, 71, 171 (σημ. 13),
(σημ. 9), 167 199, 262
Ευσἐὅιος 656, 6870, 75, 87, 158, 160, Κλήμης Αλεξανδρεύς 35, 60, 71 (σημ.
166 ωημ. 91, 169 ωημ. 111, 12ο,18ο, 181 141, 254
ίϋημ. 21)
Λόγος 55, 56, 11821, 125, 1554, 152, 155,
Ηλίας 55, 220, 224 (σημ. 2), 225, 231 195, 197, 2012, 213
Ηρἀκλειτος 45
301
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Μαγεία 28, 1234, 174, 1767, 244, 269 164, 1667, 169, 171, 1745, 183, 190, 196,
Μοκοοιοο Μογοηο 17ο, 171 ωομ. 131, 2ο2, 2045, 2ο89, 2112, 215, 217, 219
1734 20, 2223, 22530, 233, 2367, 245,
Μακρόὅιος 712, 161, 165 (σημ. 8), 261 2502, 2567, 261, 263, 2667, 269, 273
Μαρίνος 301, 38, 165 (σημ. 8), 223, 234 Πλούταρχος Αὔηναίος 20, 51, 61, 63,
Μεσοπλατωνισμός 1920, 48, 50, 53, 66, 701, 74, 222, 224, 2289, 2312
635, 67, 71, 75, 92, 94, 99, 107 (σημ. Πλωτίνος 1922, 247, 2934, 3640, 43
28), 170, 175, 192, 208, 252, 261 59, 6194, 96114, 11620, 1224, 1268,
Μετεχόμενον 2057, 213, 235, 241 130159, 16170, 174, 176, 18193, 1956,
Μετἐχον 205, 213 198200, 2023, 2059, 211, 214, 217,
Μνήμη 130, 1379, 271 227, 229, 2378, 240, 243, 245, 2489,
Μονὴ 176, 2145, 237, 268 257, 2612, 2645, 267, 26972, 2747
Πολλαπλότητα 55, 90, 100, 1027, 110,
Νοοεοιοοεμἐοοο 1οο(οημ.3),1ο5, 172, 115, 1157, 121, 149, 151, 154, 175, 194,
1823, 186, 196 206, 235, 240
Νικόλαος Κουςόινο 2657, 270 Πορφύριος 19, 223, 303, 38, 434, 512,
Νόμος των Μέσων Όρων 201, 210, 212 55, 624, 67, 69, 7188, 124, 143, 157
3, 216 68, 170, 1734, 176, 178, 1807, 191, 193,
Νους, Νοητός Κόσμος, Νοητό., Νοερό. 197, 199200, 209, 2179, 225, 2301,
21, 24, 3940, 43, 4851, 54, 568, 60, 240, 244, 248, 257, 2613, 272, 274,
62, 64, 6770, 756, 801, 86, 889, 92, 276
94103, 105, 107, 10910, 112, 114, 1168, Πρόκλος 201, 303, 389, 435, 478, 50
1203, 1257, 131, 13740, 143, 14551, 1, 53, 567, 659, 71, 746, 80, 88, 98,
1546, 159, 1645, 170, 1757, 17980, 107, 152, 15960, 1634, 1667, 169, 171,
1825, 1878, 1916, 198207, 209, 212, 1767,179,186,1946,198, 2003, 20717,
2146, 218, 221, 2302, 2358, 2403, 219, 221, 2235, 22734, 23641, 2436,
255, 259, 261, 264, 266, 2701 24850, 255, 257, 2645, 268, 274, 276
Πρόοδος 1168, 191, 2145, 230, 237, 268
Ολυμπιόδωρος 23 (σημ. 3), 33, 165 (σημ.
81, 2οο, 224 (οημ. 21, 2268, 251, 24ο Σολοοοοος 57, 161, 171 (οημ. 151, 196,
(σημ. 24), 276 213, 221 (σημ. 50), 250
°οοιο 27, 9ο, 11124, 1οο, 118, 211, 214, 257 Σεςωο εμοοιοοοοο 579, ο1
θυσια 23, 214 Σιμπλίκιος 20, 556, 678, 161, 171, 196,
204, 217, 2234, 2267, 231, 249 (σημ.
Πλάτων, Πλατωνικἠ Ακαδημία, Πλα 28)
τωνισμός 1924, 26, 32, 35, 37, 39, 42 Στωικοἱ 21, 34, 42, 44, 53, 5664, 66, 71
57, 5962, 647, 69, 712, 75, 77, 801, 2, 90, 934, 96, 100, 109, 112, 11923,
85, 90, 968,100,104, 109, 113,117, 122, 130, 137, 1401, 143, 147, 149, 175, 183,
12830, 132, 134, 137, 1458, 152, 1556, 199, 217, 238, 259
302
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΚΥΡΙΟΝ ΟΝΟΜΑΤΩΝ ΚΑΙ ΟΡΩΝ
Συμπἀῖὶεισ., Κοσμική 35, 56, 1223, 177, Ψυχή, Ψυχή του Κόσμου, Καθολική181, 197, 199, 259 Ψυχή 21, 23, 27, 346, 434, 478, 50,
Συριανός 20, 38 (σημ. 10), 46 (σημ. 5), 52, 54, 568@2, 6471, 80, 83, 869,51, 56, 98, 159, 194 ωημ. 26), 2ο8
(σημ. 38), 222, 224, 2269, 2312, 235
931ο1, 1112, 1156, 1189, 1213, 1254ο,
1426, 14952, 1546, 159σο, 1656, 17ο
(σημ. 9), 237 (σημ. 13), 238, 247 2, 176, 1788ο, 1827, 1932ο2, 2‹›49,
Σχολή της Αθήνας 19, 23, 30, 33, 51, 55,
72, 165, 174, 179, 1934, 203, 206, 215
6, 221, 22251, 253, 263
Σχολή της Αλεξάνδρειας 19, 30, 32, 34
212, 218, 221, 230, 232, 236, 2413,
246, 24850, 257, 2623, 265, 267,
2702, 278
6, 55, 171, 194, 22231, 256, 2623, 274 Ωριγἐνης 35, 634, 75, 102, 107 (σημ.
Τριάδα 50, 1756, 191, 193, 205, 211, 213
5, 221, 237, 239, 244, 2623, 268
Υλη 43, 45, 489, 54, 56, 62, 64, 67, 70
2, 903, 99, 1046, 114, 1168, 121, 131,
141, 147, 153, 192, 218, 232, 237, 2479,261, 26971
Υπερὅατικότητσ. 176, 1913, 206, 212,
238, 246, 260, 277
Υποστἀσεις 21, 256, 35, 43, 64, 67, 69,
75, 868, 89157, 1589, 176, 18293,
194, 20117, 23051, 262
Φίλων ο Αλεξοινδρεύς 25, 35, 60, 64,
119, 171 ωημ. 13)
Φύση 589, 65, 95, 110, 118, 154
Φως 41, 109, 111, 1489, 175, 184, 255
Φώτιος 67, 75, 229
Χαλδαιαά Λόγια 223, 40 (σημ. 12), 44,169,1747, 179,189,196 (σημ. 28), 21ο
1, 214, 233, 2434, 276
Χριστιανισμός 23, 29, 75, 107, 114, 141,
158, 16870, 172, 178, 208, 224, 244,246, 258, 2623, 268
28), 168, 173, 229
303
.Τ Το ΰιΰλίοτου Ιἱ.Τ. νναΙΙἰε
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
εκδόθηκε στη Θεσσαλονίκητον Απρίλιο του 2002
για λογαριασμό των εκδόσεων
ΑὉΗΥΤΡ
© Κ.Τ. ῖΝαΙΙὶε, Νοέμθριος Ι995 Σ.
© Για την Ελληνική ΓλώσσαΕΚΔΟΣΕΙΣ ΑΡΧΕΤΥΠΟ/ΜΕΤΑΕΚΔΟΤΙΚΗ Ε.Π.Ε
ΔΡΟΜΟΙ'ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ
ΣΕΙΡΑΔΡΟΜΟΙ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ
ΦΙΛΜΟΓΡΑΦΗΣΗΧΤ. Οταρἱιἱσε
ΕΚΤΥΠΩΣΗ ΜΟΝΤΑΖΜ. Διαμαντίδης
Πρότυπος ΒιομηχανίαΓραφικών Τεχνών ΑΕ.
ΒΙΒΛΙΟΔΕΣΙΑΒιὅλισδετικἡ
Ιἶ Δεληδημητρίου
4
ι5
ι