s. ahmet arvasİ aÇisindan varlik necmettin tozlu* · s. ahmet arvasİ aÇisindan varlik necmettin...

S. AHMET ARVASİ AÇISINDAN VARLIKNecmettin TOZLU*

Varlık İslâm düşüncesinde önemli bir yere sahiptir. Aynı şey Batı Felsefesiiçinde de söylenebilir. Ne var ki bu konu her iki düşünce sisteminde de çok faklıtesirlere yol açmış, değişik ekollerin vücut bulmasına sebep olmuştur.

Varlık fikri üzerinde söylelenler İslam düşüncesinde ihtilaflara, önemli çekiş-melere de yol açmıştır. Özellikle M.İ. Arabi (1165/1240) bu tartışmaların odaknoktasını teşkil eder. Vücudun Birliği çok farklı anlayışlara zemin hazırlar. Öğre-tinin hâlâ tartışmalara temel teşkil ettiği düşünülürse, önemi ve köklü bir zihniyetyapılanmasına yol açtığı hususu tartışılamaz. Aslında Vücudun Birliği daha önce-leri Farabi (872/950) tarafından ele alınır. İzitsu'ya göre İbn Sina (986/1037) vü-cudu mahiyetin bir araza olarak görür ve probleme olağan üstü bir muhteva ka-zandırır (İslam'da Varlık düşüncesi, Çev.; İ. Kaim, İst., 1995, s. 18).

Bugün insanın hakkında verilen yargılar onun bizatihi varlığına dönük değil-dir. Sahip olduklarıyla ilgili ve orantılıdır. O, böylece varlığının gerçek değerindenve erişilebilecek yol ve vasıtalardan da mahrum bırakılmıştır. İnsan parçalanmışbir "şey" haline indirgenmiştir. O gerçeğe dönük mücadelesini, sürekli arayışını dayitirmiştir. Bu idealin yitirilişi insanın insan olarak kalmasını önleyen önemli birengeldir. Böyle bir tablo insanın "Varlık" karşısındaki tavrının bir sonucudur deni-lebilir.

Batı düşüncesinde daha başlangıçdan itibaren insanî olandan ziyade tabiata,fizik dünyaya bakılır. Böylece gündeme tabiat girer. İnsan ikinci plana itilir. Bueksik anlayış Aristo'ya kadar iner. Arvasi, 'Aristo böylece fizik ve metafizik ay-rımına dayalı olarak insanı eyleminin merkezinden düşürür' der. Burada bir diğerhata da insanın bu iki kutbun öznesi olarak almışıdır. Ancak fızik-metafızik gide-rek birbirinden ayrılınca, uzaklaşınca bunlara dayalı anlayışlar, izahlar ve benim-semeler de birbirine zıt oluşumlar olarak vücut bulur. Bu kutuplaşma insanî dramınözüdür. Ve giderek derinleşir. İnsan bu zıt anlamlandırmalar karşısında kendini bir

(*) Y.Y.Ü. Eğitim Fakültesi Eğitim Felsefesi Profesörü

13 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ 1996

S.AHMET ARVASİ AÇISINDAN VARLIK

kutuba dahil etmek, bir seçim yapmak ihtiyacı duyar. Kimi madde dünyasını kimimaneviyatı, kimi de bu iki kutup arasında gidip gelmeyi yeğler. Gerçi madde veyamaneviyatı seçenler de bir kararlılık ve saflık içerisinde değillerdir. Bu dram, butereddüt onları da bulanıkiaştırır. Hülasa bu zıtlaşma, çekişme ve kargaşa ferdihayattan, sosyal hayata; din hayatından bilimsel hayata kadar insanın tüm faaliyetsahalarına sirayet eder. İşte devrimizdeki korkunç bunalım önemli bir yönü ile buanlayıştan kaynaklanır.

İnsan gerçekte her iki dünyadan aldıklarıyla anlamlandırmalar yapar. Derinve doğruya ulaşılabilecek anlamlandırmalar ruhî ve maddî dünyaları hesaba kata-rak yapılabilir. Birini tercih bir çok dEğeri, anlamı ve zenginliği yok etmektir.Gerçekliğin önünü tıkamaktır. Bu yüzden Arvasi, "İnsan fiziğin mi metafiziğin mikonusudur? Fizik ve metafizikten hangisi gerçeği ifade eder? İnsan bunlardan biri-ni terketmek durumunda bırakılmalı mıdır?" diyerek duruma daha geniş bir açı-dan bakar.

Ruhu gerçek dışı sayan materyalizm düşünce dünyasını uzun süre kalıplaş-tırır. Metafiziği yegâne hakikat kabul eden görüş de kendi başına bir kavramlarzinciri oluşturur. Bunların gerçekle alakası yoktur. Ve bu sahte oluşum gerçekmetafizik ve dinin alanını kaplar. Gerçekliği bu tür kutuplara indirgeyen anlayış-lar sadra şifa olamamışlar aksine problemlerin, çatışmaların artmasına ve süregel-mesine kaynaklık etmiştir. Arvasi bu durumu şöyle somutlaştırır: 'Bugün öğrenci-lerine psikoloji dersi vermek üzere ilk dersine giren öğretmen psikolojinin konusu-nun ruh olmadığını, ruhun varlığının, mahiyetinin üzerinde durulamayacağını,esa-sen bunun bilinemeyeceğini ifadeyle söze başlar. Aynı sınıfa fizik dersine giren birdiğer öğretmen fiziğin konusunun madde ve enerjiyle bunların değişimleri olduğu-nu rahatça belirtmektedir. Halbuki madde ve enerjinin varlığı ve mahiyeti de ru-hun varlığı ve mahiyeti gibi düşünen insan için problemdir'. Problemdir çünküevren göründüğü gibi değildir. Maddenin derinliklerine inilmiş, onun nihaî bir ger-çek olmadığı hakikatine varılmıştır. Görünen bu gerçekliğin arkasında binlerce sırsakladığı ifade edilmiştir. Bu yüzden bu mahiyeti bilinmeyen varlık alanlarım ger-çek dışı sayamıyoruz, Arvasi'yi bu bakış açısından dolayı olurlamak durumun-dayız. Çünkü işe "Varlık "açısından bakınca "madde" ve "ruh"un her ikisi defarklı birer "taayyün" olarak görünür.

Burada tekrar Batı düşüncesinde ela alman şekliyle kısaca varlık anlayışı üze-rine durmak gerekir. Bu, hem günümüzü bu açıdan anlama, hem İslâm düşünce-sindeki varlık anlayışıyla bir karşılaştırma yapma, hem de Arvasi'nin daha genişbir çerçevede değerlendirilişine imkân verecektir.

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21, YAZ 1996 14

Necmettin TOZLU

Tabiata bakış Sokrat öncesi Yunan filozoflarında da esastır. Onlar tabiatta-ki oluşumlara göre varlığı anlamlandırırlar. Değişmelere dikkat çekerler. Deği-şen şeylerde değişmeyen bir şeyin olup-olmadığını ararlar. Değişim ve oluşum-lar var-hğm zorunlu birer özelliğidir. Ancak bu değişimlerin altında kalan sabitbir şey varsa onun sorgulanması, bulunması da gündemi oluşturur. Anaksimand-ros, belli ve sınırlı özelliklere sahip herhangi bir varlıktan (meselâ su, hava v.s.gibi) farklı ve zıt niteliklere sahip varlıkların çıktığı anlayışını makûl görmez. O,varlı-ğın sınırsız, sonsuz ve nötr bir varlıktan kaynaklandığını ileri sürer. Herak-leitos ise eşyanın hakikatini durmadan değişmede görür. O bu sürekli değişme-lerin al-tmda kalıcı bir şeyler bulma çabasını gülünç karşılar. Çünkü bir şeydeğişiyorsa kalıcı olamaz. Değişmeyen tek şey değişmenin kendisine göre cere-yan ettiği yasadır: "Oluştur". O, "varlık" yoktur, "oluş" vardır; der Parmenides,bu anlayışı benimsemez. "Oluş" kabul edildiğinde; bir an önce var olanın herhangi bir niteliğinin bir an sonra var olamıyacağını, var olmayanın da varlıksahasına gelebileceğini ifadeyle bunun mümkün olamayacağını savunur. O dahada ileri giderek "değişen bir şeyin" gerçekte var olduğunun savunulamayacağmıvurgular. "Oluşu" inkâr eder.

Platon'a göre varlığın iki önemli yara vardır. Biri daima varolan yani "De-ion" yani, diğeri de "Deion"un bir görünüşü olan "Onto" yanı. Ona göre varlığındeğişen oluş içindeki yönü hakikati izah etmekten uzaktır. Platon bu anlayışı ilevarlığın maddî j'apıda olmadığını kabul eder. O, böylece maddî, fiziksel olma-yan şeylerin varlığını tanıyarak dolaylı yoldan maddeyi inkârla düşünceyi tann-Iaştınr.

Berkeley dış dünya ve bu dünyanın gerçekliğini ancak algı yoluyla bilebile-ceğimizi savunur. Bu anlayışa göre "varlık" algıdır. Böylece varlık, Platon'daolduğu gibi son tahlilde sübjektif bir takım tasanmlardan (idealar) ibaret biranlayış alanına çekilir. Hegel'in maddî olmayan geist (tarihsel, ruhsal) kavramı,Platon'un idealar'mdan farklı olarak bir oluş, gelişim ve evrim ifade eder. Des-cartes, inkarı mümkün olmayan üç temel realiteden bahseder. Tanrı, ben vecisimler âlemi. Tüm bunların varlık kazandıklan müşterek antite cevherdir. Tannherşeyin kendisine tâbi olduğu sonsuz bir cevherdir. Tüm diğer gerçeklikler bunatâbi olarak varlık kazanırlar. Burada varlık birbirine zıt olan ruhî ve fizikî yapı-yı oluşturan cevherlerin bir bileşimidir. Descartes böylece varlık alanına çözü-mü güç bir cevher dualizmi getirir.

Kant'a gelince gerçeklik (numen) ve görünüşü (fenomen) kavramlarıyla ifa-delendirilir. Fenomenler, varlığın zaman-mekân içerisindeki görünüşleridir. Nu-

15 FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 21. YAZ 1996


men ise varlığın gerisinde duran bize görünmeyen, bilinmeyen ve ancak aklı-mızla kendisini kavrayabildiğimiz gerçekliktir. E. Husserl'de varlık fenomen ola-rak ele alınır. O, bu görünüşü ile Kant'tan daha dar bir çerçeve çizer varlığa. Onagöre fenomen insanın biime yeteneğinin temelinde bulunan bilincin belirlediğivarlıktır. Yanı varlığın insan için taşıdığı anlamdır.

Burada dikkatimizi çeken en önemli husus varlık karşısında batı düşüncesin-de üç farklı tavrın ortaya konulmuş olmasıdır. Arvasi bu tavırları maddî, ruhi veaşkın olarak ifadelendirir. Ona göre bütün bu anlayışlarla varlığın mahiyeti çö-zülmüş değildir. Bunlar sadece çözme isteğinin, çabasının birer farktı mahsulü-dür. Zihin bu eksikliği, gerçekliliği ifade yönünde farklı merhaleler halinde orta-ya kor. Varlık maddîdir demekle varlık ruhîdir veya mütealdir (aşkın) demekircacıhk bakımından aynıdır. Ama bunlar farklı bakışların ve zihni merhalelerinneticesidir. Arvasi bu üç tavrın da gerçeği bütünüyle kucaklamaktan mahrumolduğunu vurgular. Ona göre bu tür bakışlar birer yorumdur. Varlığın özüne aitzihni çıkarımlardır. Yorumla, çıkarımlar bilindiği gibi zamana, mekâna bilgi se-viyesi ve çeşitliliğine, idrakin derinliğine, benimsenen anlayışlara ve ekollere göredeğişir. Her devirde de bu tür bakışlar yapılagelir. Bu yüzden bütün bu çabalarneticesinde ortaya konulan bu tanımlar, anlayışlar hep tartışıla gelmiş, farklı tep-kilere yol açmıştır.

Mesele gelip yaşadığımız dünyaya, tabiata bakışımızda düğümlenir. Bu gö-rünen âlem bir gerçek midir? Yoksa aldanıyor muyuz?

Dokunuyorum, görüyorum, hissediyorum, ölçüp biçiyorum. Öyleyse tabiatbir gerçek. Buraya kadar doğru. Ama neye göre bu gerçeklik? Şüphesiz insana veonun idrak edip kavradığı alana göredir bu gerçeklik. Ancak nesneler, tabiatıbizatihi kendisine göre "kendi kendine yetebilen ve nihaî bir varlık olarak değer-lendirildiğinde, batıl ve gerçek dışıdır" (İzutsu, s. 24). Eşya tabiat yani bu oluşâlemi bir yönüyle Varlık'a dönüktür. Öbür yönü ise kesret âlemine. Yani, kendi-ne, kendi nefislerine dönüktür. Varlığa dönük yönleriyle sürekli tecelliye mazharolur, varolagelirler. Kendileri itibariyle böyle bir tecelliden nasipleri olmayıncayokturlar. Ademe, yokluğa dönüktürler (F. Kam, M. Ali Ayni, İbn Arabi'de Var-lık düşüncesi, s. 109). Aynı şey Gazali'de de "Her şey için iki vecih vardır. Bun-lardan biri o şeyin zatına, diğeri de yaratıcısına olan vecih ve yöndür. Her şey zatıitibariyle madum, vechullah itibariyle vardır, mevcuttur" şeklinde ifade edilir(A.g.e.,s.lO9).

Böylece dış dünyanın gerçeği ifade edip-etmediği tezleri felsefe tarihindeolduğu gibi, İslâm düşüncesinde de farklı bakış açılarına ve ekollerin doğuşuna

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 21. YAZ 1996 16

Necmettin TOZLU

sebep olur. Oldukça değişik yorumlar ortaya atılır. Değişik açılardan birbirine zıttefsirler yapılır. Özellikle Varlığın Birliği (Vahdet-İ Vücut) taraftarları ile karşıolanlar arasında çetin tartışmalar yapılır. Hâttâ taraflar hasbi tefekkür zemininiaşar, işi İslâmî olan olmayan, iman-küfür meselesine kadar görürürler.

Önce. İbn Arabi yüce bir mutasavvıftır. Doktirini bu çerçevede düşünülmeli-dir. Başka bir dile tercümesi, farklı kavramlarla okunması güçlükler doğurur. Asl-ında oldukça zor anlaşılan bu doktrin bu tür bakış açılarıyla daha da güçleştirilirve yanlış anlaşmalara yol açar. Bu yanlış anlaşılmaya İmam-ı Rabbani (k.s.) (967/1563-1034/1624), İbn-i Arabi'nin eserle müessiri bir gösterdiği vehmine düşüle-rek ele alındığını ifade ederek işaret eder. Halbuki esas itibariyle (İmam-ı Rabba-niye göre) "Allah ötelerin ötesinde, ötelerin ötesinde, ötelerin ötesinde... Ne ki, ozannedersin, o zannettiğin o şey ona perdedir. Böylece "Heme ost" değil, "Heme ezost" ... "Her şey o" değil "Herşey ondan" (N.Fazıl Kısakürek, Altun Silsile, s.304). Bu yüzden S.H. Nasr da İbn Arabi ve sistemini etraflıca tahlil ederek karşıhücumları ve suçlamaları anlayışsızlıkla, gerçek dışıhkla vasıflandırır (Üç Müslü-man Bilge, s. 95-134).

Öyleyse tabiatı iyi okumamız gerekir. Nesneleri birer işaret olarak da görme-li, onlan okuyacak anahtarlara sahip olmalıyız. Canlılığımız ve uyanıkhlığı-mızegomuzu aşarak, onu Mutlak Varhk'ta varılacak seviyeye ulaşınca bu sırra erer,Mutlak'ta var oluruz. Bu, tabiatı bu tür okumanın güç ama gerçek anahtarınaulaştırır bizi.

Burada Arvasi tabiatı okuma ve Mutlak'ı bilme konusunda bütün bu köklüİsîâmî geleneğin bir takipçisi olarak görünür. O'na göre varlık vardır. İnsan, evren,eşya ve tüm kainatın var olduğu bir gerçektir. Bilgimiz bunu bize kesin bir şekildeispatlamaktadır. Ancak varlığın mahiyetine ait çıkarımlarımız, yorumlarımız ke-sinliği değil, bize göreliği ifade eder. Önce yaşadığımız çevre, evren, tabiat tümüy-le duygularımıza çarpar, şuurumuza ihsaslar getirir. Bu bizde "varlığın çokluğu"inancını besler. Ama bu dünya sürekli gelişir, değişir ve parçalanır. Bu oluşum dageçerliliği, sınırlılığı ve faniliği haykırır. Ama biz bununla da yetinmeyiz. Şuuru-muzun ve ruhumuzun en dip, en derin bölgesi bize vahdeti, birliği ve ölümsüzlüğühaykırır. Yokluğa karşı direnir. Yok olmayacağımızı, olmamız gerektiğini telkineder. Bu, gerçekten var olanın sonsuz, sınırsız, soyut ve hür olduğunu ortaya kor.Tek olduğunu ifşa eder. Ayrıca bu hal Sonsuz Varh-ğm kapalı olduğu kadar açıkolduğunuda talim ettirir. "Faust yazan Geothe'ye sormuşlar: 'Hangisi büyük sır?En büyük sır nedir?' Geothe : 'Aşikâr sır (Open Secret), bilinen sır1 demiş; herkeseaçık ve zahir olduğu halde, neredeyse hiç kimsenin göremediği... Çünkü görünen



gerçeğin arkasındaki 'gizli anlam' herkesin göremediği bir 'açık sır'dır. İşte varlığınmazmunu, 'Sır-ı Ekber' en büyük sır budur!" (Ş. Uçar, Varlığın Mânâ Ve Mazm-unu, s. 137-138). Arvasi buna "Mutlak Varlık, gerçek Varlık veya Kâdir-i Mut-iak" der. Batın olduğu kadar da zahir olan bu varlığın sıfatlarının yansımaları,taayyünleri bu gerçekler dünyasını oluşturur. Bu yüzden Arvasi İbn Arabi'den zi-yade Rabbani anlayı sının bir yorumcusudur. Arvasi'ye göre de varlık sadece budünyaya ait değildir. O öteye de aittir. Öteden murad sadece fizik ötesi değildir.Aksine "en küçük tanecikten evrene, en küçük kıpırdanıştan Allah'a kadar her prob-lem ötenin" konusu kabul edilmelidir. Böylece batı felsefesinin suje-obje ilişkisinesıkıştırıp sınırladığı bilgilendirmeyi Arvasi, geleneksel İslâmi düşüncenin "yaratı-lanJann varlığın şahidi" öğretisi doğrultusunda geniş bir bcniita çeker. Fizik-meta-fızik ayrımını sunî kabul eder. Bu bölümlemeyi daha ufuklu bir bakışla birleştirir.Varlığı, "İnsan ve İnsanötesi" olarak düşünür. Bu tasarımda her şey ötenin hem deburanın konusudur. Fizik-metafizik zıtlığı, sujenin karşısında bilgi edinme alanı-nda âdeta ibrlikte düşünülür. Onlar "İnsanötesi" bir alan oluşturur. Böylece bualan bilginin konusu durumuna getirilir. Haliyle "Obje"nin ifadelendirdiği "mad-di-materyal" değer ihsasi yıkılır. Bütün bilginin konusu "İnsanötesiyle" ifadelendi-rilip genişletilir ve çeşitlendirilir. Bu daha tutarlı ve anlamlı bir bakıştır. Çünküinsan kendi üzerinde de düşünür. Kendisini de bilginin konusu haline getirir. Böy-lece o "öteye katılır" ve "öteyi" de kendine çeker. Bu hal materyali aşar. İnsanınşuuru ve idraki, bilgi edinmede ve tanımada her ne kadar kendini öteden ayırmagayreti içinde çalışırsa da bunu başarıp başaramadığı daima tartışma konusu ol-muştur.

Arvasi bu anlayışla özellikle çağımızda insanı objeden hareketle ele alan vegiderek onu yokluğa iten görüşlere karşı çıkar. Önce bu kısa ve dar görüşlü anlayı-şların varlığa geniş bir açıdan bakamadıklarım vurgular, ona hep gerisindeki ca-mit, cansız dünya ile açıklamaya çalıştıklannı ifade eder. Halbuki varlık maddeyehapsedilemez. "Ötesi" dikkate alınmadan izah edilemez. Varlığın görünen yüzü-nün örttüğü perde, esrar kurcalanmalı, "öte"den buraya bakılmalı, nasıl buradan"öte"ye bakabildiğimiz gibi. İdrakin, zihnin sınırladığı alanda gerçekliğin yapısı,mahiyeti ortaya çıkarılmamaktadır. Gerçeğin yapısı idrakin sınırlarım aşar. ZihinVarlığı tam anlamı ile kavrayamamaktadır. Sadece zihinden bir obje olarak geçiri-lip ifadelendirilen varlık gerçekte var olanla aynı değildir. Zihnen anlama kavuştu-ğumuz varlık sadece bir bakış açısıyla ele alınmıştır. Onun farklı bir tefsire kavuş-turulmasıdır. Gerçekliği değildir. Varlık sürekli akış halindedir. Şuur bu oluşu biryerinden keser, durgunlaştırır, kesit kesit kavrar. Bir yandan sürekli bir oluş halin-


Necmettin TOZLU

de bir varlık, bir yandan bunu kavramlaştırarak, parçalayarak zihni haritasınıçıkaran bir şuur. Bu ikili dünya, yani kavramlar dünyası ile oluşun dünyası,parçalar dünyası ile külli oluş birbirine tam tetabuk etmez. Burada kendiliğindenbir nesnelleştirme de söz konusudur. Bu yüzden oluş halinde, her an iç ve dışâlemde farklılıklarla taayyün eden bir "vücut" böyle bir bakışla hakiki olarakyakalanamaz. İşte sezgi, bütüne nüffîz etmeye çalışma, onu içten kavrama bunoktada gündeme gelir. Kavrama ve nüfuz etme, bir bakıma onunla var olma,öteye sarmayı varlıkta manevî birliği ifade eder. Daha özel bir adlandırmaylatasavvufta buna "manevî müşahede" (şuhud), "hazırolma" (huzur) ve "aydınlat-ma" (işrak) denilir.

Bu irfanı anlayışa ulaşmadıkça, varlığı keşfetme yolundaki cehdimiz sadeceobje-suje bağlamında kaldıkça pozitifleştirmenin girdaplarından kurtulamayız.Duyu verilerini yegâne gerçek kabul ettikçe varlığı ve kendimizi gerçek anlamdatanıyamayız. Hâttâ tarih boyunca onu anlamanın zaman zaman ilimde, sanattave dindeki muhteşem sonuçlarını bile yorumlayanlayız. Ne var ki bu, gerçeği sa-dece batini olarak kabullenmek, böylece tabiattan kaçmak anlamına gelmez.Bugünkü temel derdimiz evrene ibretle bakamadığımiz noktasında toplanır. Ta-biatı tetkik, onu kabullenme ilmî keşif ve gelişmelere uzanır. Yeni bir dünya vemedeniyetin kurulmasını sağlar. İkbal bu yüzden "Kur'an'ın dikkate değer birözelliği de Hakikat'ın müşahade edilebilen tarafı üzerinde ısrarla durmasıdır"(İslâmda Dini Düşünce'nin Yeniden Doğuşu, s. 31) der.

Arvasi, duyu verileri üzerinde durulmasını, bir gerçeği ifade etmek bakımı-ndan olurlar. Ama sadece bu verilere dayalı kurulan dünyalara takılıp kalmayıhakikat olarak kabul edenleri reddeder. Bu açıdan şuuru duyu verilerine göredaha "iç açıcı ve daha gerçek" olarak görür. Yoksa bu verilere dayalı tabiat ince-lemelerini verilere dayalı kurulan dünyalara takılıp kalmayı hakikat olarak ka-bul edenleri reddeder. Bu açıdan şuuru duyu verilerine göre daha "iç açıcı vedaha gerçek" olarak görür. Yoksa bu verilere dayalı tabiat incelemelerini verilerdünyasını inkâr etmez. Ancak o insanın kendisini objeleştirerek, insani olan muh-tevasını maddeleştirerek kendinden kaçmasına isyan eder. "İnsan gönlünü, iç dün-yasını, manevî dokusunu iterek, bundan soyutlanarak insan olarak varolamaz"der. Bu yolla insanî ilişkilerin daha canlı, içten ve insanın daha sempatik olama-yacağı aşikârdır. Dahası bugünün insanı varlığında cehennemi bir ıstırabı yaşı-yorsa, temelleri bu anlayışlarda, bu eksik, yetersiz bakış açılarına gömülüdür

Burada Arvasi, varlığa bakışı "insan ve insanötesi" olarak ele alırken İslâmdüşüncesinde ihmal edilen önemli bir eksikliği gündeme getirir ve izaleye çalışır.



Mutlak hakikat uzun süre bu düşüncede bir iç hakikat olarak görülür. İşe sadecederunî bir dünyadan bakılır. Böylece o dünya, öte dünya yaşanılan dünyanın üze-rine katlanır İçerisinde yaşanılan dünya, hayat böylece kapatılır, teori gerçeği ör-ter. Bu gerek anlamda Kur'an'a da aykırıdır. Kur'an tabiatı incelemeyi, görünen.âlemi kabullenmeyi derin derin tefekkürü önceler. "... Tabiatın Gerçeğin bir sim-gesi olduğu konusunda bir şuur uyandırmayı amaçlar" (İkbal, s. 32).

Arvasi Mutlak Varlık'ı kendisini ve müsebbibini tanımayan gerçek anlamdaevreni de kavrayamaz, tanıyamaz. Böyle bir "Ben" çoklukta erir ve kaybolur. Obir meçhul olma durumuna itilir. Ancak Mutlak Varlık'ı tanıdığı, ona teslim oldu-ğu nisbette varlığa gelir, açıklığa kavuşur ve sonsuzluğa, ebediliğe ulaşır. İdrakinfizik ötesine sıçrayışım engelleyen teni, kemiyeti aşmalıyız. Kaostan, yokluktan veyokluğun verdiği tüm bunalımlardan kurtulmak böyle bir anlayışa ulaşmaklamümkündür, kanaatindedir.

Çağımız özellikle Müslüman dünya dengeli bir varlık düşüncesine kavuşmalı-dır. İç çekişmeler, ferdi ve toplumsal hayatî problemler önemli bir yönü ile bukonudaki eksiz ve yetersiz anlayışlann ürünüdür. Bu yüzden Arvasi ve benzeridüşünürlerin bu yönleriyle de ele alınmaları ve etraflıca tanıtılmaları gerekir.

FELSEFE DÜNYASL SAYI: 21. YAZ 1996 20

BİLİM - DİN İLİŞKİSİNDE TEMEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR:ÇATIŞMA VE AYRIŞMA

Yrd. Doç. Dr. Cafer Sadık YARAN*

Bir bildiri sınırlan içerisinde, tartışmasız kabul edilen ortak tanımlanbulunmayan bilimin ve dinin, kendi doğru bulduğumuz tanımlanm verme-nin ve bu tanımlann analizi ve savunmasını yapmaya girişmenin, bizi asılkonumuzdan çok uzaklara götüreceği düşüncesiyle, bir tanıma gitmeden,çoğunluğun zihnindeki bilim ve din anlayışıyla şimdilik yetineceğiz. Büimve dinin kendi başlarına taşıdıkları önem ve güç konusu da, burada üzerin-de yeterince ne durabileceğimiz, ne de durmamız gereken bir konudur. Amabir cümleyle belirtmek gerekirse, "Bilim modern hayatın ilk olgusu, din iseanlamın perennial taşıyıcısıdır. (Rolston, 1987: vi).*

Dinin daha egemen olduğu pre-modern dönemlerde, dinin önemindenbahsetmeye herhalde pek gerek yoktu. Bilimin ve hatta bilimciliğin egemenolduğu ve her kesimden insanı etkilediği çağımızda da, bilimin öneminedair insanlan ikna etmeye çalışmaya pek fazla gerek görülmemektedir. Fa-kat dinin, bilim çağı olarak da adlandınlan çağımız insanı için de, vazgeçi-lemez bir gereksinim ve önemli bir güç olduğunun hatırlatılmasında yararolabilir. Bilgi ve bilim yanında, din, modern çağda da, önemli bir güç olma-ya devam etmektedir (Bkz. Davies, 1988: 1-8). Özellikle ethik monoteistikdinler, güçlerini çoğunlukla iyi duygu, düşünce ve inanç yönünde; iyi ya-şam, davranış ve ilişkiler doğrultusunda; iyi kavrayış, açıklama ve anlam-landırma istikametinde; ve iyi bir manevi rehberlik, ahlâki olgunluk ve ilahiyakınlaşma yönünde kullanmaktadırlar ki her çağın insanı için bu türden birgüç büyük bir önem arzediyor olmalıdır.

* Ondokıtz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde öğretim üyesi


BÎLİM-DİN ÎLİŞKİSÎNDE TEMEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR

Bilim ve din arasındaki ilişki sorunu, düşünce tarihi boyunca, din felsefe-"si, teoloji, kelam, bilim tarihi, bilim felsefesi, epistemoloji gibi pekçok disip-lin içinde sahip olduğu tarihsel yer ve önemi, günümüzde de oldukça canlıbir şekilde koruyan, hararetli tartışmaların yapıldığı ve hemen hergün yenieserlerin yayınlandığı son derece güncel ve çok boyutlu felsefi problemler-den biridir. Bu sorunun, standart temel konulardan biri olarak, başlıbaşmaele alınıp irdelendiği tek disiplin de din felsefesidir. Bununla birlikte, busorun, yalnızca bilim, felsefe ve din ile meşgul olanları değil, akla gelebile-cek her kesimden insanı şu ya da bu şekilde ilgilendirmekte ve etkileyebil-mektedir. Din ve bilim ilişkisine dair temel felsefî yaklaşımların bilinmesi vebu bağlamda iyi bir pozisyonun benimsenmesi, ortaya çıkacak özel prob-lemlerin çözümünde, belirgin bir kolaylık, komplike olmayan bir istikamet,ve şümullü bir bakış açısı sağlayacaktır.

Modern bilimle ilişkilerinin ve bu bağlamda ortaya çıkan sorunların ayrıntılarmda veya içeriğinde büyük farklar bulunmasına ve bunlarında açık veseçikçe belirtilmesinde büyük yarar olmasına rağmen, din-bilim ilişkisi üze-rine düşünen entelektüellerin bu konudaki düşüncelerinin genel ve formelyapısı dikkate alındığında, çağdaş Batı Hristiyan düşüncesinde olsun, İslamdüşüncesinde olsun, bilim ve dinin ilişkisi konusunda dört temel felsefi yak-laşımın olduğu gözlemlenmektedir. Bunları biz; 'çatışma', 'ayrışma', 'dinsel-leşme', (İslamileşme), ve 'uyuşma' olarak ayırabilir ve adlandırabiliriz.(Krş.Peterson, 1991 : 197 vd.; Kutluer, 1992 : 21 vd.; Hoodbhoy, 1991 : S.böl;Aydın, 1988:94).

Kanıtlar geliştirme ve sorunlara çözümler önerme gayretlerinde felsefe-ciler, çoğu kez önemli bir düşünce akımını, diğerleri pahasına ve onlarıdışlayarak vurgulamak eğiliminde olurlar. Ama bu, bu tür felsefi yaklaşım-ların gücü olduğu kadar zayıflığıdır da (Stanesby, 1985 :190). Din bilimilişkisi sorunu ele alınırken de genellikle böyle yapılmaktadır. Bize göre,sözkonusu dört temel yaklaşımdan biri doğru, haklı ve çözüm yolu, diğer-leri yanlış, haksız, ve sorunların kaynağıdır şeklinde yapılan indirgemeci,dışlamacı, toptancı, veya siyah-beyazcı yaklaşımlar sorunu çözmeye yara-mamakta; aksine, belki de onu daha depreştirmekte veya bizzat kaynağımoluşturabilmektedir. Bu durumda, sözkonusu temel yaklaşımlardan acaba

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ 1996 22

Cafer Sadık YARAN

hangileri yanlış ve hangisi doğru diye değil; her biri nerede, ne oranda, veniçin doğru, ve nerede, ne oranda, ve niçin yanlış diye, samimi, sağduyulu,sorguiamacı, ve sabırlı çalışmalar yapılmalıdır. Burada elbette bazıları öte-kilerden daha doğru ve belki birisi en doğru bulunabilecektir. Ama yine de,herbiri, artıları ve eksileriyle, tek tek, açık yüreklilikle, ve yapıcı bir eleşti-rellikle ele alınıp incelenmelidir ki bu bildiri de biz, bir anlamda böyle birprojenin taslağını oluşturmaya ve tartışmaya çalışacağız. Ancak burada budört yaklaşımdan, birbiriyle bağlantı içinde, ilk ikisini inceleyeceğiz.

ÇATIŞMADin ve bilim arasındaki ilişkiye dair temel felsefi yaklaşımlardan birinci-

sine göre, bilim ile din arasında, tam bir çatışma; hatta bu düşüncedeki fark-lı kişilerin az çok farklı ifadeleriyle, bir savaş, kavga, çarpışma; bir çelişki,zıtlık, karşıtlık; bir bağdaşmazlık, ihtilaf, anlaşmazlık ya da en azından birgerginlik vardır. Bunlar, aynı alanlarda egemenlik için, rekabet ve savaşiçindedirler. Bu savaşta biri haklı ve doğru, öteki haksız ve yanlıştır; biridiğerine haksız ve gereksiz sorunlar çıkarmaktadır. Bu durumda, adeta, biriyenen ötekisi yenilen olmalı; ve ikincisi, mücadele sahasını ya tümüyle ter-ketmeli ya da topyekün bir teslimiyetle kendisine lütfedilen oldukça sınırlıbir alanda oldukça sınırlı bir etkinlikle yetinmelidir.

Burada her şeyden önce, din ile bilim arasında bir çatışmanın olduğunusavunan veya benimseyenlerin iki farklı hatta zıt türe ayrılabilceğini belirt-mek gerekir. Bunlardan birincisi, çatışmadan sözedildiğinde ilk ve asıl aklagelenlerdir. Deyim yerindeyse bunlar gerçek ve katı çatışma taraftarları vesavunucularıdır. Bu yüzden de asıl üzerinde durulması gereken bunlarıngörüşleridir. Bunlar, çok özet bir ifadeyle, bilim taraftan ve din karşıtı çatı-şmacılardır. Ancak, yine de, çatışmacı yaklaşımincelenirken, çatışmaya gö-nüllü olarak taraftar olmasalar da, yadsınmayacak bir olgu olarak bilim -veya kendi deyimleriyle sahte ya da yanlış bilim - ile din arasında bir çatı-şmanın var olduğunu kabul eden ve bunu açıkça ifade eden ikinci bir türdenaz da olsa bahsetmek gerekir. Bunlar da özetle çatışmacı yaklaşımın dintaraftan olarak nitelenebilecek mensuplan şeklinde değerlendirilebilir.

Birinci tür, gerçek çatışmacılara göre, bilim ve din o kadar zıt kutuplardayer alır ve o kadar birbirine aykın görüşleri temsil ederler ki, aynı insan ve

23 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21, YAZ 1996

BİLÎM-DÎN İLİŞKİSİNDE TEMEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR

insan kitlesi karşısında çatışmadan var olabilmeleri ve varlıklarını sürdüre-bilmeleri imkansızdır. Zira, bunlara göre, bilim; usu, aydınlığı, özgür dü-şünceyi, deneysel araştırmaları ve gerçek değeri temsil ederken; din, aksi-ne, kör inanç, karanlık, bağnazlık, bilgisizlik, duygusal değer ve hoşgörü-süzlük anlamına gelmektedir (Göktürk, 1990 : 7). Bu tür çatış maçı öğreti-lerin başında, pozitivizm ile evrimci ve felsefi naturalizm gelir. Bu düşünce-dekilerin, bilimle çalıştığını öne sürdükleri dini toptan reddettikleri ve in-sanlığın ilerlemesinin tek ümidi olarak bilime sarıldıkları görülür.

Doğrudan veya dolaylı olarak Batı kolonializminden etkilenmiş olan İs-lam ülkelerindeki pozitivist ve naturalist bir dünya görüşünü benimsemişbazı aydınlar, çağdaşlaşma ve uygarlık yolunun aydınlatıcısr olarak addedi-len bilim ile, Hristiyanlık gibi - aralarındaki farkları inceleme gereğini pekduymaksızın - İslam' in da çatıştığını öne sürerek, çatışmacı ekolün bizdekiyansımalarını oluşturmuşlardır. Bu aydınlar "Teorik bilimin zihni yapımız-da, teknolojinin pratik hayatımızda gerçekleştirdiği de facto değişmeninyanısıra, bilime ethik bir muhteva da yükleyerek, bilimin, açıkça dinin yeri-ne konulmuş bir kılavuz olduğunu tekrarlamayı şiar edinmişlerdir" (Kutluer,1992 : 22).

Din ile bilim arasında sözü edilen çatışmanın birbirinden farklı iki türüveya iki ayrı alanı olduğu görülmektedir. Bu çatışma iddialarının bir kısmıvahyedilmiş teoloji, öteki kısmı da doğal veya rasyonel teoloji alanına yö-neltilmektedir. Diğer bir deyişle, bilim ile din arasındaki çatışma iddialarınadair örneklerin, bazen ilahi vahiy kaynaklı kabul edilen kutsal kitaplar ilebilim arasında; bazen de sonraki din bilimcilerinin sistematize ve rasyonali-ze ettikleri teoloji ve kelam öğretileri ve ilkeleri ile bilim arasında meydanageldiği öne sürülmektedir. Russell1 a göre Hristiyanlık ile bilim arasındakiçatışmalar şu iki türde olmaktadır.

Bu çatışmaların Hristiyanlıkla ilgili olanları iki türlüdür. Kimizaman çatışma Kutsal Kitap' ta değişmez gerçek diye ileri sürü-len bir kesinlemeden çıkar, örneğin; tavşanlar geviş getirir. Böylekesinlemelerin, bilimsel gözlemlere dayanılarak çürütülmesi bi-limin gerçeklerini ancak uzun direnmelerden sonra benimseye-bilen birçok Hristiyanda gördüğümüz gibi, Kutsal Kitap11 Tann


Cafer Sadık YARAN

sözü sayan kimseler için büyük güçlükler doğurur. Ama sözkonusu edilen kesinlemeler dinsel bir önem taşımıyorlarsa, çü-rütülmeleri, ya da Kutsal Kitap' m yalnızca dinle, törelerle ilgilikonularda yetkili olduğu söylenerek tartışma dışı edilmeleri pekgüç değildir. Bilimin önemli bir Hristiyanlık inancıyla, ya datannbilimcilerin din bütünlüğü için gerekli saydıkları bir felsefeilkesiyle çatışmaya düştüğü yerde daha büyük bir karşıtlık gözeçarpar. (1990 :13)

Bu şekildeki bir ayırımın, ayrıntıdaki farklarla birlikte, İslam dini ve dü-şüncesine yönelik benzer iddialar için de geçerli olduğu görülebilmektedir.Bazı eleştirmenler, çatışmayı örneklendirme çabalarında Kur1 an ayetleriniesas alırken (Bkz. Tanilli, 1991 :IH. böl.)

Rüssel' m yukarıda belirttiği Hristiyanlık ile sınırlı kanaatine göre, ikincitürde yani rasyonel teoloji alanında "daha büyük bir karşıtlık göze çarpar".Dinden bahsederken hangi dini kastettiğini, Russell' da gördüğümüz gibiaçıkça belirtmeyen Cemal Yıldırım' da aynı görüştedir. Ona göre de "Bili-min dinle bağdaşmazlığı yalnızca 'teoloji' diye bilinen üçüncü öge bakımın-dandır" (Yıldırım, 1989 : 7). Öne sürülen bu karşıtlık türlerinin gerçekliğivarsayıldığında, hangisinin bütünsel ve dinsel açıdan - özellikle de Hristi-yanlık ve İsiam arasındaki farklar dikkate alındığında - daha büyük veya asliolduğu tartışılabilir; fakat buna girmeksizin sadece şurası belirtilebilir ki,felsefi düzlemde tartışılması daha uygun ve gerekli olan kısım, rasyonel te-olojinin sistemleştirdiği inançsal öğretiler ile ilgili olan kısımdır.

Din ile bilimden birincisinin tarihi ve önemi, insan düşüncesinin tanıdığı-mız en ilk basamaklarından başlar; oysa ikincisi eski Yunan' da ve Müslü-manlarda bir ölçüde ortaya çıktıktan sonra, onaltıncı yüzyılda birdenbirebüyük bir gelişme hızı ve önem kazanarak, o zamandan bu yana içindeyaşamakta olduğumuz modern düşünce ve kurumları yoğuragelmiştir (Rus-sell, 1990 : 11). Bilim ile dinin çatışmasının tarihine gelince, çatışmanınısrarlı savunucularına göre bu, çok eskilere kadar geriye gider. Genel birifadeyle, bunlara göre, "Din ile bilim her dönemde açıktan ya da üstü örtülüçatışma içinde olan iki kültürel etkinliktir" (Yıldırım, 1989 : 7).

Ne var ki din ile bilimin çatışmasının "her dönemde" görüldüğü iddiası,


BİLİM-DİN İLİŞKİSİNDE TEMEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR

eğer yanlış değilse abartılıdır. Gerçek anlamda bir çatışmanın, onaltıncı yüz-yıldan sonraki modern bilim döneminde ve Hristiyan Batı dünyasında orta-ya çıktığını söylemek daha doğru görünmektedir. Zira çoğu bilim tarihçisive düşünürün belirttiğine göre, bilimin İslam medeniyeti içinde varlığınısürdürdüğü özellikle dikkati çeken üç dört yüzyıllık parlak dönemde, veyahatta genel olarak bütün İslam tarihi boyunca, İslam ile bilim arasında ciddibir çatışma olayına pek rastlanmamaktadır. Bu bağlamda, İslam' m KutsalKitabı ile Hristiyanhğmki arasındaki farklarla; İslam ulemasının sahip oldu-ğu zihniyet ve Müslüman bilim adamlarıyla münasebeti ile, Kilise erbabınınzihniyeti ve Batılı bilim adamlarıyla ilişkileri arasındaki farklar gözden uzaktutulmalıdır.

Nitekim, Din ve Bilim Arasındaki Çatışma adlı eserinde, oldukça çatış-macı bir tarih anlayışıyla, "Bilim tarihi, sadece yalıtılmış keşiflerin tarihi de-ğildir; o, çarpışan iki kuvvetin çarpışmasının hikayesidir - bir yanda insanaklının ateşli gücü, öte yanda geleneksel inanç ve beşeri menfaatlerden kay-naklanan baskı" (1927 : X) şeklindeki sözleriyle bu konudaki temel yaklaşı-mını özetleyen Draper' e göre bile, Hristiyan Batı aleminde ondokuzuncuyüzyılın sonlarında, tarihin belki en büyük bilim din kavgasına neden olanbazı konular, İslam aleminde daha onuncu onbirinci yüzyıllarda tartışılmışve hiç de bir çatışmaya veya kavgaya neden olmamıştır. Bu konudaki gö- •nişlerini o, şöyle dile getirmektedir.

Biz şu sıralarda, evrenin yönetim biçimi ile ilgili, onun sü-rekli ilahi bir müdahale ile mi yoksa başlangıçta olan ve değiş-meyen yasaların çalışması ile mi yönetildiği konusundaki birtartışmanın ortasındayız. Müslümanların onuncu ve onbirinciyüzyılda varmış olduğu bu noktaya, Hristiyanlığın entellektüelhareketi daha şimdi ulaşmıştır; ve o zamanlarda Müslümanlar-ca tartışılan Evrim, Yaratılış ve Gelişme gibi doktrinler, şimdikendilerini, gözden geçirilmek için yeniden sunuyorlar. (1927 :xvi)

Bu ifadelerden de anlaşıldığına göre, bilim-din çatışmasının tarihi, Batı1

da ve modern bilimin ortaya çıkmasıyla başlat demek gerçeğe daha yakıngörünmektedir. Bu çatışmanın en büyük ve en iyi bilinen örnekleri de, Kili-

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 21, YAZ 1996 26

Cafer Sadık YARAN

se ve Kopernik arasında onaltmcı yüzyılda astronomi alanında ortaya çı-kanı ile, ondokuzuncu yüzyılda Darwin' in evrim kuramı ile ilgili biyolojialanında ortaya çıkmış olanıdır. Bu çatışmalarda, yukarıda ikiye ayrılan çatış-ma türlerinin her ikisinden de boyutlar gözlemlenebilmektedir,

1616' da Roma Katolik Kilisesinin Kutsal Ofisi o yıllarda Kopernik' inöğrettiği Pythagorasçı dünyanın güneş etrafında döndüğü görüşünü, yanlışve Kutsal Kitap' in öğretilerine ters bir bilim olarak değerlendirdi; ve Ko-pernik' in eseri yasak kitaplar listesine alındı. Kilise Galileo' ya da hem yazılıhem de sözlü tartışmalarda Kopemikçi görüşü savunmaktan vazgeçmesinibildirdi. Fakat o heliosentrik görüşü savunmaya devam edince, 1633' te 69yaşında Engizisyon mahkemesine çıkarılıp, yanlışı öğretmekten suçlu bu-lundu; görüşlerinden vazgeçmeye zorlandı ve hayatının geriye kalan sekizyılını ev hapsinde geçirmesi kararlaştırıldı. Heliosentrik teori yüzünden çı-kan çatışma, uzun zamandan beri artık çatışma konusu olmaktan çıkmıştır.Fakat bu kez de, Darwin' in evrim kuramını ortaya koyduğu Türlerin Men-şei adlı eserini 1859' da yayınlamasıyla yeni bir anlaşmazlık kaynağı ortayaçıkmıştır. Bu konudaki anlaşmazlık varlığını kısmen günümüzde de sürdür-mektedir.

Böylece, din ile Hristiyanlık kastedildiğinde, bilim ile din arasında birçatışmanın olduğu tarihsel olarak inkar edilemez bir gerçektir. Ancak bura-da, Hristiyanlık ve İslam' m ayrı dinler oldukları ve farklı özellikler taşıdık-ları gözden uzak tutulmamalı; ve Hristiyanlık ile Hristiyan Kilisesinin nedenolduğu ve yaşadığı çatışmalar, aynı şartlar gözlenmedikçe ve kanıtlanmadık-ça İslam' a yüklenmemelidir. Ayrıca, belki bir ölçüde skolastik dönemdegeçirdiği olumsuz ilişkilere tepki olarak, modern Batılı bilim adamlarının,bilimin bilimselliğini aşan din karşıtı tepkisel veya ideolojik tavırları ve yo-rumlarının, bilimsel bir dünya görüşü oluşturabilse, hatta bilimle içice gibigörülebilse bile, gerçek veya teknik anlamda bilim olmadığı unutulmamalı-dır. Bu gibi konular, Kilise ve bilim arasında yaşandığında kuşku olmayanbazı çatışmaların, özellikle temel nedenleri üzerinde ciddi olarak durmayıgerektirmektedir.

Bu açıdan bakıldığında, bilim ile dinin çatıştığını iddia eden bazı bilimcigörüşlere göre, "Çatışmanın kökeninde bağnazlığın özgür araştırmaya ola-



nak tanımak istememesini bulmaktayız... Din evreni açıklama işlevinde bağ-naz ve tekdüzedir; özellikle herşeyi açıkladığı savında olan teoloji yeniarayış ve buluşlara kapalıdır. Teolojinin bilimle kavgası düşüncede tekelciegemenliğini yitirme korkusudur"(Yıldınm, 1989 : 7-8). Bu görüşe göre,hatta Kopernik devrimi diye bilinen gelişme veya Darwin1 in ey/im kuramıçevresinde çıkan bilim-din çatışması da sadece su yüzüne vuran çalkantı-lardır. "Kavganın nedeni daha derinlerde yatan metafizik anlayışlar arası-ndaki çelişkidedir. Din bir yanıyla ideolojiktir; tüm ideolojiler gibi aradığımutlak iktidar paylaşmaya razı olmadığı şey egemenliktir" (Yıldırım, 1989: 9). Bu düşüncede olanlar için çatışmanın nedeni ve suçlusu bellidir ve tektaraftır : din veya teoloji. Burada, dinler arasında herhangi bir ayrım yapmagereği de duyulmamaktadır. Bu durumda her din ve özellikle onun teolojiboyutunun egemenlik iddiası, din-bilim çatışmasının tek nedeni ve sorum-lusudur.

Ne var ki, iddia edildiği gibi, dinin veya teolojinin 'her şeyi açıklama' savıve doğrular üzerindeki, 'tekelci egemenliği' nin varlığı ve sonuçta bir din-,bilim çatışmasına neden olması, her dini kapsayacak evrensel bir geçerliliğesahip midir? Bize kalırsa, çatışmanın nedenine ilişkin bu sav, skolastik Hris-tiyan teolojisi ve ona dayatıan Kilise' nin tüm beşeri etkinlikler üzerindehem teolojik hem de dünyevi açıdan hakim olduğu dönemler için büyükölçüde doğrudur. Fakat yukarıda Hristiyan ve İslam gibi bir ayırıma gidil-meksizin evrensel ölçülerde tasvir edilen ve suçlanan bu teoloji veya teolojianlayışı ile aynı kefeye konulan İslami teolojinin, bu konularda değil eşitli-ği, pek bir benzerliği dahi yoktur.

Genel olarak teoloji teriminin veya Hristiyan teolojisinin İslam' daki enyakın karşılığı, Kelam ilmidir. Kelama baktığımızda ise yukarıda atfedilenya da itham edilen şekilde, ne herşeyi açıklama savında bulunulduğu ne dedoğruların tekelci egemenliğinin iddia edildiği görülür. Tam tersine İslamiteoloji, daha doğrusu Kelam ilmi, hemen hemen daima her Kelam kitabınındaha başında kendisini tanımlamakta; ve bu tanımda, özellikle de, egemen-lik ve tekelcilik gibi iddialarda bulunmadığını çok açık ve seçikçe ortayakoyacak bir biçimde, kendisinin bilimden ve felsefeden farklarını, ve böyle-ce onlar karşısındaki sınırını ortaya koymaktadır.


Cafer Sadık YARAN

İslami teolojinin veya Kelam' m, çoğu Kelam kitabının girişinde yer alantanımı şöyledir : "İlm-kelam, Allah Teala hazretlerinin zât ve sıfatın dan,nübüvvet ve risalete âid mesailden ve mebde' ve mead i'tibariyle mükevve-natın ahvalinden kanunu İslam üzerine bahseden bir ilimdir" (Bilmen : 5;krş. Hakkı 1981 : 1). Bu tanımda görüldüğü gibi, Kelam, yaratılmış varlık-ların durumlarından bahseden bir ilim olarak kendisini tanımlıyor; fakatburada doğrulan tekelinde bulundurduğunu iddia etmek bir yana; hemen,bu alanı kendisine başlıca konu edinen bilimle arasındaki sının belirliyor vebelirtiyor : 'mebde' ve mead itibariyle', yani başlangıç ve son açısından varl-ıkların durumlarıyla ilgilenir Kelam, başka açılardan değil. Yaratılmış varl-ıkların başka alanları ve açılarıyla ise, Kelam' a göre, "ulum-i müsbete" ilgi-lenir; ve "İlm-i kelam, 'mebde' ve mead' kaydıyleulum-i müsbeteden... ayr-ılır" (Bilmen : 5). Geleneksel İslam ulemasının, ilimleri, konuîanna göre,akli ilimler ve nakli ilimler olarak ikiye ayırmış olmasıda burada hatırlatıla-bilir.

Bu durumda din veya teolojinin realite ile ilgili tüm doğrulan ve bunlarlailgili açıklamalarda bulunma hakkın tekelinde bulundurma çabasının, bilim-din çatışmasına neden olduğu görüşü, tüm dinler için genelleştirilemeye-cek, en azından İslami teoloji bilindiği ve dikkate alındığı sürece, İslamadına öne sürülemeyecek bir görüştür. Eğer din-bilim çatışmasının gerçeknedeni buysa, gördüğümüz gibi bu neden İslam teolojisinde bulunmamak-tadır. Bu da, yukanda bazı Müslüman olmayanlann dilinden de belirttiği-miz, İslam düşüncesi tarihinde ciddi bir din-bilim çatışmasının görülmemesigerçeğinin arkasındaki teolojik ve felsefî nedenleri, farklan ve üstünlükler-de göstermekte gibidir. Bu durumda, din-bilim ilişkisini, İslam dini sözko-nusu olduğunda, gerçek anlamda bir çatışma ilişkisi olarak anlamak ve heleböyle bir iddiaya neden olan konunun sadece dinden veya teolojisindenkaynaklandığını öne sürmek ne doğru ne de mümkün görünmektedir.

Çatışmanın nedeni ile ilgili bu görüş, yukanda ikiye ayırdığımız çatış-mayı belirleyen taraflardan birinci grubun görüşlerini yansıtıyordu. Tümsorumluluğu din ve teolojiye yükleyen bu bilimci ve pozitivist anlayışın ge-tirdiği açıklamanın, özellikle İslam dini ve teolojisi sözkonusu olduğundadoğru bir açıklama olarak görülemeyeceğine yukanda değindik. Çatışmayı



öncekiler gibi ateşli bir biçimde savunmasalar da zaman zaman görüleninkar edilemez bir vakıa olarak kabul edilen ikinci tür çatışmacılara göreise, tam tersine, meydana getirilen çatışmaların nedeni, asla din veya uzantı-ları değil, bilimin yanlış yorumlanması ve çarpıtılmasıdır. Çatışmanın nede-ni, yine tek bir taraftır; ama bu görüşe göre bu taraf, genel olark bilim,özelde ise yanltş bilim, veya bilimci dünya görüşü bulaştırılmış ve böyleceçarpıtılmış bilimdir.

Örneğin, Protestan literalistleri veya fundamentalistleri olarak blinen bazıçağdaş Hristiyan grupları, kendi yaratılışçı görüşleri ile evrimcilerin görüş-leri arasında açık bir çatışmanın olduğunu İsrarla belirtmekte ve bu iki farklıgörüş arasında hiçbir uzlaşmanın da yapılamayacağını şiddetle savunmak-tadırlar. Ne var ki, bunlara göre bu çatışmanın nedeni, hiç bir şekilde dinideğil, evrim kuramının aslında bir "yanlış bilim" (false science) olmasıdır.Eğer bilim, yanlış değil doğru bilim olsaydı, bu "doğru bilim" (true science)ile din - burada, literal olarak yorumlanmış Hristiyan kutsal metinlerine da-yalı yaratılış açıklaması - birbiriyle gayet güzel uyuşurlardı (Örn. bkz. Mor-ris, 1974, Peterson, 1991 : 216' dan naklen).

Çatışmanın nedenini tek taraflı olarak din ve uzantılarında gören poziti-vist yaklaşım gibi, bu nedeni yine tek taraflı olarak bilim ve uzantılarındagören fundamentalist yaklaşım da pek tatminkar görünmemektedir. Bizegöre konuya daha yansız ve daha geniş bir perspektiften bakmak da müm-kündür. Her şeyden önce, gerek bilim gerekse din, özlerine ait olmayanbazı felsefi veya ideolojik girdileri bünyelerinde bulundurabilmekte; ve builintisel unsurlar, sözde veya gerçekte bir çatışmaya neden olabilmektedir.Bundan başka, "Bilim ve dinin, objeleri, amaçlan ve hatta belki metodlanbile birbirine çok yakın bir biçimde belirlendiğinde, açık sonuç, çoğu kerebir çatışma dinamiğine ve bu çatışmayı çözme girişimlerine dönüşen birrekabettir" (Peterson, 1991 : 199) denilebilir. Din ile bilim arasında sözdeveya gerçekte bir çatışmanın olmasının nedenlerine ilişkin bu bakış açısınınyukandakilerden farklı olan yanı, çatışmanın nedenini, bilim veya dinin tekbirinden kaynaklanır şekilde değil; her ikisinin de, dış girdilere maruz kala-bilmesi; ve her ikisinin de, objeleri, metodlan ve amaçlarının iyi bilinmeme-si, veya bu alanlardaki farkların bilerek veya bilmeyerek birbirine karış-tırı-

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ 1996 3 0

Cafer Sadık YARAN

İması, ve bu hataların da hem bilim hem de din taraftarlarınca ve yorumcu-larınca ortak olarak işlenebildiği gerçeğini öne sürmesidir. Dini, biliminözelliklerini ve işlevlerini de kapsayacak biçimde algılamakla; bilimi, dininözelliklerini ve işlevlerim de karşılayacak biçimde anlamak; kısacası bunlarıbirbirine karıştırmak, hatta birini diğerine irca edip öbürünü yegane ege-men epistemolojik güç kılmak, bu çatışmanın başta gelen nedenlerindenbiridir. Bu tür özellikler ve hatalı tutumlarsa yalnızca din veya yalnızca bi-lim tarafından değil, her iki taraftan da kaynaklanabilmektedir.

Din ve bilim arasında yeterli ayrışmanın yapılmaması veya dikkate alı-nmamasının, aralarındaki çatışmanın önemli nedenlerinde biri olduğu so-nucu; çatışmanın olmamasının veya çözümünün en büyük etkenlerindenbirinin de, böyle bir ayrışmanın dikkatle irdelenmesi ve izlenmesi gerektiğisonucuna götürmektedir. Bu da bizi, ele almayı planladığımız, ikinci temelyaklaşıma, 'ayrışma' ya, getirir.

AYRIŞMA

Teist ekzistansiyalistlerde, Wittgeinstein' ci fıdeistlerde ve bazı çağdaşProtestan teologlarda gördüğümüz, din-bilim ilişkisine dair ikinci yaklaşımagöre, bilim ile din arasında tam bir farklılık, ayrılık, bölümleşme vekompartımanlaşma vardır. Bilim ile din, alanları, yöntemleri ve amaçlanitibariyle birbirinden tamamen farklıdır. Aralarında bu kadar farklılık veuzaklık olan bu iki etkinliğin de bir çatışmaya hatta bir rekabete bile girmesisöz konusu olamaz.

Din ile bilim ayrılığının ilk işaretleri, Skolastiğin son döneminde, Hristiyaninancı ile felsefenin birbirlerinden bütünbütüne ayrılmalarında görülür. Bunutakip eden dönemlerde, bir yandan modern bilim ile Hristiyan kilisesi arasındaortaya çıkan bazı çatışmalar, öbür yandan da modern felsefenin Descartes'çı düalist anlayışının yayılması ile birlikte, din ile bilimin birbirinden farklıyönleri gittikçe artan bir oranda belirmeye ve vurgulanmaya başladı. EmileBoutroux' un ifadeleriyle :

Descartes, din ile ilimin birbirlerinden bağımsız oldukları

3 1 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ 1996


ilkesini ortaya koyar. İlmin kendine mahsus bir alam vardır :Tabiat. Kendine ait konusu vardır : Tabiat kuvvetlerini kendinemaletmek. Kendine mahsus âletleri vardır : Matematik vetecrübe. Din ise ruhun dünya ötesi (diğer bir âlem) dekimukadderatı ile meşgul olur ve bir takım inanç esaslarınadayanır... İlim ile din ne birbirlerine güçlük çıkarırlar, ne debirbirlerine egemen olabilirler. Çünkü normal ve meşru bir şekildeinkişaf ederlerse, birbirlerine hiç rasgelmezler. (1988 : 19)

Modem felsefedeki bu ayrımcı anlayışın yara sıra, onyedinci yüzyıldakiKopernik Devrimi de, bilim ve din arasındaki büyük ayrılığın bilim alanındakiilk büyük habercisi oldu. Galileo' nun zamanından bu yana da, doğa bilimi,bir bilgi kaynağı olarak kendi hayatını dinden bağımsız bir biçimde devamettirmektedir. Galileo ve Newton gibi bilim adamları, ekseriyetle kilisenininançları ve uygulamalarını kabul eden dindar insanlar olmalarına rağmen,doğa bilimi, bu dönemlerde, din ve teolojik soruşturmalardan ayrı ve bağımsızbir hale geldi (Stanesby, 1985 : 1). Günümüz Batı toplumunda ise artık,birbirinden bağımsız olan sadece din ile bilim değildir. Mehmet Aydın' mifadeleriyle, orada, "Bugün neredeyse herşey, bir otonornluk iddiasındadır. Din,bilimin sorgulamasından rahatsız olmakta; sanat, başına buyrukluğunu ilanetmekte;... ahlaka ise küçücük bir faaliyet sahası - adeta lütfedilip - verilmektedir"(1992 :261).

Çatışmacı yaklaşımı incelerken yaptığımız gibi, aynşmacı yaklaşımataraftar olan veya onu benimseyenleri de ikiye ayırmanın mümkün ve yararlıolduğunu düşünüyoruz. Bunlardan birincisi, din ve bilimin ayrılığını gerçekanlamda savunan, ve ayrışmayı, din ile bilim arasındaki ilişkiyi ifade edenen temel kavram veya yaklaşım olarak görenlerdir. Bunların başlıca ikiayırdedici özelliği, birinci olarak, din ve bilim arasındaki aynlığı, bizzat kendiözünün gereği olarak (intrinsically) değerli bulmaları; ikinci olarak da, buaynlığı adeta sınırsız görmeleri, bu iki etkinliği birbirinden tümüyle bağlantısızolarak değerlendirmeleridir. Aynşmacı olarak nitelenebilecek ya da enazından bu başlık altında incelenebilecek ikinci bir grup ise, ayrışmanın ateşlibir taraftan olmaktan çok, onu, epistemolojik bir olgu olarak benimseyenve çatışmasız bir tecrübe bütünlüğü için de gerekli görenlerdir. Bunların


Cafer Sadık YARAN

ayırdedici özellikleri, önce, ayrışmaya özsel ve amaçsal (intrinsic) bir değeratfetmeyip, ona ilintisel, yardımcı ve aracı (instrumental) bir değer atfetmeleri;sonra da, ayrışmayı sınırsız, bütün alanlarda tümüyle bağlantısız olarakgörmeyip; onu, belirli alanlarda ve belirli ölçüde var olan ve daimagözetilmesi gereken bir farklılık olarak değerlendirmeleridir.

Sınırlı veya sınırsız ayrımı şimdilik bir yana, bu ayrılığın gözetilmesigereken başlıca alanları nelerdir? Bu soru bağlamında düşünüldüğündedenebilir ki "Bütün entellektüel disiplinler, belirli genel özelliklere göreayirdedilebilirler: konulan, amaçlan ve yöntemleri" (Peterson, 1991 : 198;krş. Tayîan, 1979 : 279). Bilim ve din arasındaki farklılıkları ve aynhğıisteyenler de genellikle bu üç temel kavram etrafında söylemlerinigeliştirmektedirler.

Aynşmayı, bilim ve din arasındaki en temel ilişki sayan ve ona özsel birdeğer atfeden düşünürlere göre bilim ve din; hem konularında hemyöntemlerinde ve hem de amaçlarında belirgin bir şekilde ayrıdırlar.Kompartmantalizasyon olarak da nitelenen bu yaklaşım, neo-ortodoksi,ekzistansiyalizm, neo-pozitivizm ve olağan dil felsefesi gibi yirminci yüzyıldaönem kazanan bazı teolojik ve felsefi akımlarca savunulmaktadır. Bupozisyonlann kısa bir gözden geçirilmesi, onların, oldukça farklı yollardanhemen hemen aynı sonuca ulaştıklarını gösterir (eterson, 1991 : 200).

Bunlardan yirminci yüzyıl pozitivizmi, bilim ve teolojinin alanlannınayrılmasında ısrar etmektedir. Kuramlannın deneysel ve toplumsal olaraktestedilebilirliği özelliğinden dolayı, pozitivistler, bilimi, tek rasyonel ve nesnelbilgi edinme yolu olarak benimsediler. Teolojik iddialarınsa, aksine, biliminmetodlarına uymakta başarısız olduğu, ve böylece de asla herhangi bir meşrubilgi ortaya koyamadığını savundular. Pozitivistlere göre, yalnızca empirikkonular, anlamlı bir dil için referans noktalan sağlar. Din dili ise ekseriyetle(Tann, ruh, ölümsüzlük gibi) empirik olmayan konulardan sözettiği için,çoğu pozitiviste göre, bilişsel açıdan anlamsızdır. Bilim ve teolojiyi ayıranbir diğer çağdaş felsefi akım, olağan dil felsefesidir. İnsan dilinin tek meşruişlevini, empirik olguları rapor etmek olarak gören pozitivistlerin aksine, bugeleneğe bağlı filozoflar, dilin icra ettiği işlevlerin çeşitliliğini kabul eder vebuna büyük önem atfederler. Özellikle Wittgenstein' in sonraki eserlerinden


BİLÎM-DİN İLİŞKİSİNDE TEMEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR

etkilenerek ve ilham alarak, olağan dil çözümleyicileri, bilim ve dinin ikiayrı, fakat her biri kendi kategorileri ve mantığına sahip, eşit ölçüde meşru'dil oyunları' olduklarını söylemektedir. Bilimsel dilin amaçlan, doğa olaylarımönceden görmek ve kontrol etmek iken; teoloji, dili, ibadet ve teselli gibiamaçlar için kullanır. Böylece, bunlara göre bilim ve teoloji, farklı konu,metod ve amaçlara sahip, aslında hiç bir karşılaşma ve çatışma imkanıolmayan, çok büyük ölçüde birbirinden farklı etkinlikler olarakdeğerlendirilmektedir (Peterson; 1991 : 201, 202).

Teisrik ekzistansiyaüzm ile neo-orthodoxy diye bilinen teolojik akım, dinile bilim arasında keskin bir tezatın (sharp contrast) olduğunu savunmaktabirbirine çok benzerler. Kierkegaard' in eserlerinden beri ekzistansiyalizmdaima, dini bilginin derin bir biçimde kişisel ve öznel olduğunu vurgularken,bilimsel bilginin kişisellik-dışı ve nesnel olduğunu öne sürmüştür. Biliminkonusu maddi şeyler ve fonksiyonlarıdır; oysa dinin konusu, kişisel ve ahlakigerçekliklerdir. Neo-orthodoxy' nin ünlü temsilcisi Protestan teolog KariBarth, teoloji ve bilimin, temelden farklı konularla ilgilendiğini öne sürmüştür.Önceki, Tanri nın İsa' da kendini açığa vuruşu (self-revelation), sonraki isedoğal dünya ile ilgilenir. Aynı şekilde o, teoloji ve bilimin yöntemlerinin detamamen farklı olduğunu savunur. Gizemli ve aşkın olan Tann, sadece bizekendi kendini açmasıyla bilinebilirken; tabiat alemi, insan aklınıneksersizleriyle bilinebilmektedir. Dahası, dinin amacı, insanı Tann ile kişiselbir karşılamaya eriştirmektir; oysa bilimsel bilgi, deneysel dünyadaki düzenianlamaya çalışmaktadır. Böylece hem teist ekzistansiyalist filozoflar hemde neo-orthodoks teologlarca, "din ve bilim, asla birbiriyle ilişkisi olamayanmühürlü kompartımanlarda kalan sakinler olarak anlaşılmaktadır" (Peterson,1991 : 201).

Yukarıdaki dört katı ayrışmacı felsefi ve teolojik yaklaşımdan birincisi,tek taraflı olarak katı bir bilim yanlısı ve din karşıtı iken; ikincisi, her ikietkinliğe de kendi alanlarında değer veren, bir anlamda yansız bir tutumizlemekte; üçüncü ve dördüncüsü ise daha çok din yanlısı bir ayrışma tavrısergilemektedir. Nitekim, birincisine göre, bilimden apayrı olan din, tamamenanlamsız ve mantıksız bir beşeri ürün iken; son ikisi, hatta üçüne göre,bilimden ayrı tutulan din, kendi içinde son derece meşru ve değerli

FELSEFE ÖÛNYASL SAYI: 21, YAZ 1996 34

Cafer Sadık YARAN

görülmektedir. Buna rağmen bu son üç yaklaşıma göre de, bilim ve dinarasında hemen hemen hiç bir bağlantı yoktur; ve dine inanacak olan, bunu,rasyonel ve bilimsel boyutları da olan birtakım delillere ve kanıtlara dayalıolarak değil, ya kişisel dini tecrübesine ya da salt imana dayalı olarakgerçekleştirecek ve sürdürecektir.

Ne var ki bilim ile din, farklı olgular olmakla birlikte, gerçekten bu kadarapayrı mıdırlar? Diğer bir deyişle onlar hakikaten birbirine çok uzak iki adaveya iki gezegen gibi bağlantısız mıdırlar? Bunun değerlendirilmesinegeçmeden önce bilim ve din arasındaki farkların teoride iyice tespit edilmesive uygulamada sıkıca gözetilmesinin gerçkten çok önemli.olduğunubelirtmemiz gerekir. Bu iki etkinlik arasında bir karışıklık hatta bulanıklık,ne dine, ne bilime, ne de aralarındaki ilişkiye yarar getirir. Aksine bu ikietkinliğin farklarının gözetümediği ortamlarda kaçınılmaz sonucun rekabet,anlaşmazlık ve çatışma olduğu hemen herkes tarafından söylenen birgerçektir, (örn. bak. Taylan, 1979 : 311; Hoodbhoy, 1991: 137; Watkins,1992 :44) :

Din ve bilimin konulan, amaçları ve yöntemleri yeterinceayırdedilmediği zaman, rekabet ve çatışmanın yolu açıktır...Disiplinsel veya entellektüel sınırlarda bir bulanıklık hakimolduğu zaman, bir tarafta bilimin işlerine burnunu sokan, hattaonun sonuçlarım bilimsel nedenlerden çok teolojik nedenlerlealtüst etmek isteyen teologlar buluruz. Öte yandan da, modernbilimin sonuçlarını dini tümüyle itibardan düşürmek için kullananbazı bilim adamlan veya bilimden haberdar düşünürlere rastlarız.Belli ki gerçekten ihtiyaç duyulan şey, dinin ve bilimin yapısınailişkin daha iyi bir anlayıştır. (Peterson, 1991 : 200)

Din ve bilim arasındaki farklar ve ayrılıklar, çağdaş İslam düşüncesindede üzerinde önemle durulan bir dini ve felsefi konudur. Örneğin, bu konudaülkemizde yazılan nadir eserlerden biri olan İlim ve Din adlı eserinde, NecipTaylan' m yaklaşımı, İslam ve bilimin çatışmadığı ve uyuştuğu tezinisavunmakta, fakat burada belki en büyük payı, İslam düşüncesinde ilim vedin arasında teorikte yapılan ve uygulamada da gözetilen ayırımaatfetmektedir. Biz "burada bu iki ayrı (din-bilim) sahanın ve akim çalışma

3 5 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21, YAZ 1996

BİLİM-DİN İLİŞKİSİNDE TEMEL FELSEFÎ YAKLAŞIMLAR

alanları ile sınırlarını tesbit bakımından bir dönüm noktası teşkil eden Kant'in fikirlerinden hareket edeceğiz" (1979: 296) dedikten sonra o, "Dini bilgidiğer değişik sahaları kendine konu edinen bilgi şekillerinin yanında metod,gaye ve mevzuu bakımından olduğu gibi, insanlık tarihi boyunca gösterdiğiseyir ve tesir bakımından da diğer bilgi şekillerinden ayrı özellikler taşır"(1979 : 279) diyerek din ve bilim arasında gördüğü köklü ayrımıbelirtmektedir. Ona göre böyle bir ayırım, hem din ile bilim arasında ihtilafçıkmasını önler hem de İslam' a uygundur. "Çünkü, İslam' a göre - ilmin herşeklini teşvik etmesiyle birlikte - ilim ile din, zeka ile kalbin ayrı ayrı yerlerive mahsulleri olarak kabul edilince ihtilaf söz konusu olmaz" (1979 : 306).

Ancak bize öyle geliyor ki İslam dünyasında savunulan ayrışma, yukarıdaikiye ayırıp ilk türünün Batı' daki örneklerini gördüğümüz, din iile bilimibirbirinden tümüyle bağlantısız ve köpük gören sınırsız bir ayrışmaanlayışından biraz farklıdır. Burada, din ile bilim arasında farklılıklar veayrılıklar görülmekte ve teslim edilmekte ise de, bu ikisi arasında yukarıdagördüğümüz gibi 'keskin bir tezat1 (sharp contrast) veya 'asla birbiriyle irtibatıolamayan kompartımanlar' (compartments that can never interrelate) tarzındabir anlayış savunul mam aktadır. Burada başlangıçta ikiye ayırdığımızayrışmanın ikinci türü görülmekte; yani ayrışma, bir felsefî veya teolojikakımın, asla vazgeçemeyeceği ideolojik veya dini bir ilkesi, yaklaşımı ya dadoktrini şeklinde değil; din ile bilimin yapılan gereği doğal olarak aralarındabulunan belirli ve sınırlı farkların görülmesi ve gözetilmesi olarakanlaşılmaktadır. Nitekim Necip Taylan da farklılıkların önemini olabildiğincebelirttiği kitabında, yine de bu ayrılığın tümüyle kesin bir aynhk olarakanlaşılmaması gerektiğim belirtmektedir. Ona göre, "dinin metod vegayelenyle ilim ve felsefenin metod ve gayelerini bir saha içine sokmakdoğru değildir... Bununla beraber bilgi ile iman arasında kesin bir ayrılıkyoktur" (1979 : 98).

Bu durumda öyle denebilir ki bazı aynşmacı yaklaşım yanlılarına göre,din ile bilim arasında asla unutulmaması gereken ayrılıklar vardır ve birçatışmanın ortaya çıkmaması için bunlar asla gözden uzak tutulmamalıdır.Bununla birlikte din ile bilimin ilişkisini - ki burada aslında ilişkisizlik anlamınagelmektedir - belirleyen tek faktörün de bu belirgin aynhklar olmadığı ileri


Cafer Sadık YARAN

sürülebilir. Zira din ile bilim arasında farklılıklar olduğu gibi benzerlikler,ayrılıklar olduğu gibi yakınlıklar da yok değildir. Herşeyden önce, bilimselbilgi tamamen nesnel, dini bilgi ise tamamen özneldir şeklindeki görüşlertam bir gerçeği yansıtmamaktadır. Bilim felsefesi araştırmalarının sonuçlan"bilimin temel ilkeleri ve uygulamalarının çok farklı açıklamalarım ortayaçıkarmaktadır ve öyle görünüyor ki birçok yönden pek çok kişininkendilerine dayanarak bilimin iyi temellendirilmiş olduğunu savunduklarıfelsefi faraziyeler ve ön-kabuller, dini inançlar ve uygulamaların dayandıklarıkadar şüpheye ve tartışmaya açıktır" (Stanesby, 1985 : 3). Bunun yanında,"bilim ve din, zorunlu olarak, biri rasyonel öteki irrasyonel iki ayrı kültürveya Weltanschauungen değil, birdirler. Bilim adamı ve din araştırmacısı,birbiriyle uyuşmaz ve zıt etkinliklerle uğraşmaktan uzaktır; ve ikisi de evrenive insanın evrendeki yerini anlamaya uğraşmaktadırlar" (Stanesby, 1985 :192), en azından bu uğraşta birbirine yakınlaşmaktadırlar.

Bilim ve dinin karşılıklı ilişkisine dair günümüzde savunulan çeşitli yanlışgörüşlerin belki de en yaygını olarak nitelediği tecrit edilmiş, yalıtılmış ayniık(insulated seperation) görüşüne, çağdaş Batı düşüncesinde en fazla karşıçıkanlardan biri, fizikçi ve teolog John Polkinghorne' dur. Öyle görünüyorki ona göre böyle bir yaklaşım hem teolojik, hem tarihsel hem de psikolojikolarak yanliştır. Teolojik olarak yanlıştır; zira "Gerçek Tanrı, özel, varoluşsalolarak anlamlı bir sembol değildir; o, varolan herşeyin Rabbidir - ruhunTanrısı olduğu kadar bilimin de Tanrısıdır". Tarihsel olarak da yanlıştır; zira"Bu iki disiplin daima birbiriyle etkileşim içinde olmuştur." Son olarakpsikolojik açıdan da yanlıştır; çünkü "Bilim ve teoloji, bizde (insanın zihinseldünyasında) kaçınılmaz olarak karşılaştıklarından, zorunlu olarak birbirininsınırını aşmaktadırlar" (Polkinghorne, 1990 : 87).

Görüldüğü gibi bazı çağdaş felsefe ve teoloji ekollerince savunulan katıaynşmacı ilişki, İslam düşüncesinde bu şekilde savunulmadığı gibi, yine bazıBatılı araştırmacılar ve düşünürlerce de reddedilmektedir. Doğalfarklılıklardan doğan ılımlı bir ayrışmanın, özellikle de din ve bilim arasındagereksiz rekabet ve çatışmalann çıkmasını önlemesi açısından son dereceönemli oldı-ğunu bir kez daha vurguladıktan sonra, denebilir ki, bilim iledin - bilhassa da başlıca ayırdedici özelliği "birlik" olan İslam dini - arasındaki



ilişkiyi belirleyen temel kavram ve yaklaşım, birbirinden yalıtılmış katı birayrışma ilişkisi değildir. Bilim ve din, farklı yapıda süjelerin bütünüyle farklıtürden etkinlik alanları olmaktan çok, aynı insanın belirli bir amaçdoğrultusundaki etkinliklerinin birer oldukça farklı ama sınırsızca kopuk vebağlantısız olmayan şubeleridir. Din ile bilim arasındaki ayırım ve dolayısıylaayrışmacı yaklaşım önemlidir; ama bu ayrışma ilişkisi katı ve bağlantısızdeğil, ılımlı ve doğal farklılıkların gerektirdiği ölçüde anlaşılmalıdır; ziradin ile bilim arasındaki "Bu ayırım asla mutlak değildir" (Aydın, 1992: 261 ).

SONUÇ

Buraya kadar söylediklerimizden bazılarını ana başlıklar halindeözetleyerek bir sonuç belirtmek yararlı olacaksa, şunları söylememizmümkündür. Din-bilim çatışmasının tarihi, bazen iddia edildiği kadar eskideğildir. İslam düşüncesi tarihinde ciddi bir bilim-din çatışması olmamıştır.Çatışma, daha ziyade modern bilimle birlikte Hristiyan Batı dünyasında ortayaçıkmıştır. Bazı pozitivist görüşlere göre, çatışmanın tek sorumlusu, din veözellikle onun teoloji boyutunun epistemolojik egemenlik iddiasıdır. Bizegöre bu iddia Skolastik Hristiyan teolojisi için doğru olabilirse de, böyle birtavrı olmadığını gördüğümüz İslami teoloji veya Kelam için doğru değildir.Diğer bir deyişle, İslam dini ve teolojisi, çatışmanın bu temel epistemolojiknedenini taşımamaktadır. Bazı Hristiyan fundamentalist görüşlere göre ise,çatışmanın nedeni, din değil 'yanlış bilim'dir. Bu durumda, genel bir ifadeylesöylemek gerekirse, din-bilim çatışmasının tek nedeni ve sorumlusu,pozitivistîere göre din, fundamentalistlere göre ise bilimdir. Bize göre buindirgemeci yaklaşımların hiçbiri, tam anlamıyla doğru veya tatminkardeğildir. Çatışmaya neden olan özellikler, sadece birinin alanında değil heriki etkinlik çerçevesinde birden bulunabilmektedir. Özellikle de, bu olguların;bir yandan, özlerine ait olmayan dış girdilere maruz kalabilmeleri; öte yandanda, alanları, yöntemleri ve amaçlarının, onları temsil eden veyorumlayanlarca, bilerek veya bilmeyerek birbirine karıştırılıyor oluşu, enönemli gerçek veya potansiyel çatışma nedenleri arasında gelmektedir. Bu

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ 1996 • 38

Cafer Sadık YARAN

ise din ve bilim arasındaki farklılıkları ve böylece de ikinci olarak ele aldığımızayrışmacı yaklaşımı gündeme getirmiştir.

Din ve bilim arasındaki aynşma ilişkisini ve dolayısıyla aynşmataraftarlarını ikiye ayırmak mümkündür. Katı bir biçimde aynşma, Skolastikfelsefenin son dönemlerinde ilk işaretlerini vermiş; Hristiyan kilisesi veYeniçağ bilimi arasında doğan çatışmaların etkisiyle de oldukça hızlanarakbugüne kadar gelmiştir. Yirminci yüzyılın bazı felsefe ve teoloji akıllanncasavunulduğu şekiiyie, din ve bilimin, konulan, yöntemleri ve amaçlanarasında kesin bir ayrılık ve zıtlık^ vardır; ve bunlar arasında hiçbir bağlantıyoktur. Bize göre, ayrışmacı yaklaşımın haklı olarak üzerinde durduğu gibi,din ve bilim arasındaki doğal farklılıkların görülmesi ve gözetilmesi, bu ikietkinliğin herbiri için de, aralannda olumlu bir ilişkinin olabilmesi vekorunuiması için de kaçınılmazdır. Ancak yine de bu ayınm, incelediğimizBatılı düşünce akımlarında görüldüğü gibi katı, sınırsız, bağlantısız ve mutlakolarak değii; bazı Batılı düşünürlerle birlikte daha çok İslam düşüncesindegördüğümüz şekilde, bilim ve dinin kaynağında, alanında, yönteminde veamacında var olan doğal farklılıkların gözetilmesi ve birbirine kanştınlmamasışeklinde anlaşılmalı; sonuçta ister istemez insanda birleşn ve insan için olanbu iki etkinliğin birbirinden tümüyle kopuk ve bağlantısız olduğu veya olmasıgerektiği düşünülmemelidir.

Sonuç olarak denebilir ki, çatışmacı yaklaşımda da ayrışmacı yaklaşımdada bir takım gerçekler dile getirilmektedir. Ancak^unlann çoğunlukla katı,dogmatik ve abartılı yorumlarının, içerdiği gerçeklerden çok yanlışlarıbanndırabildiği de bir gerçektir. Son söz olarak da; din ile bilim arasında,mitolojik ve ideolojik girdilerle çarpıtılmadıklan ve çattştınimadıklan sürece,ve aralanndaki doğal farklılıklar da kanştınlmayıp gözetildiği müddetçe,büyük bir 'çatışma' da, mutlak ilişkisizliğe varan bir 'aynşma' da olmamıştırve olmasına da gerek olmayacaktır denilebilir.

KAYNAKÇA

Aydm, Mehmet S.1992 : Din Felsefesi (Ankara : Selçuk Yayınlan).



1988 : "Kur' an ve İlmi Zihniyet," İslam Üzerine Düşünceler (Ankara:T.D.V. Yayınlan) içinde.Bilmen, Ömer Nasuhi

(tarihsiz) : Muvazzah İlmi Kelâm (İstanbul : Bilmen Yayınevi)Boutrox, Emile

1988 : Çağdaş Felsefede İlim ve Din, çev. Hasan Kâtipoğlu(İstanbul : M.E.G.S.B. Yayınları)

Davies, Paul1988 : God and the New Physics (London : Penguin Books)

Draper, John William1927 : History of the Conflict Between Religion and Science(Lon don : Watts & Co.).

Göktürk, Akşit1990 : "Birinci Basıma Önsöz," Din ile Bilim, Bertrand Russell,çev. A. Göktürk (Ankara: Say Yayınlan) içinde.

Hakkı, İzmirli İsmail1981 : Yeni İlm-i Kelâm (Ankara : Ümran Yayınları).Hoodbhoy, Pervez1991 : islam and Science : Religious Orthodoxy and The Battle forRationality (London and New Jersey : Zed Books).

Kutluer, İlhan1992 : "İslam ve Bilim Tartışmalarında Temel Yaklaşımlar, "Bilgi,

Bilim ve İslam H (İstanbul : İlmi Neşriyat) içinde.Morris, Henri (ed.)

1974 : Scientific Creationism (San Diego, CA : Creation LifePublishers).

Peterson, Michael, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger1991 : Reason and Religious Belief : An Introduction to the Philoso

phy of Religion (New York, Oxford : Oxford U. P.).Polkinghorne, J. C.

1990 : " A Revived Naturel Theology, " Science and Religion : OneWorld- Changing Perspectives on Reality, ed. J. Fennema,I. Paul (Dordrecht, The Netherlands : Kluwer Academic

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ 1996 4 0

Cafer Sadık YARAN

Publishers).Rolston, III, Holmes1987 : Science and Religion : A Critical Survey (Philedelphia :

Temple U. P.)Russell, Bertrand

1990 : Ditı ile Bilim, çev, A. Göktürk (İstanbul : Say Yayınları).Stanesby, Derek

1985 : Science, Reason and Religion (London : Croom Helm).Tanilli, Server

1991 : İslam Çağımıza Yanıt Verebilir mi? (İstanbul : ÇağrıYayınlan).

Watkins, John1992 : "Olağan Bilim' e Hayır", Bilgini?? Gelişimi ve Bilginin

Gelişimiyle İlgili Teorilerin Eleştirisi, eds. I. Lacatos ve A.Musgrave, çev. H. Arslan (İstanbul ; Paradigma).Yıldırım, Cemal

1989 : 100 Soruda Evrim Kuramı ve Bağnazlık (İstanbul : GerçekYayınevi).


R. G. COLLINGWOOD : TARİH ve FELSEFE ARASINDA BİRBİRLİK ARAYIŞI*

Dr. Kubilay Aysevener **

20. yüzyıl felsefesi, artık genellikle, dizge oluşturma girişimlerini birkenara bırakarak, çeşitli bilim dallanndaki araştırma yöntemlerinin nelerolması gerektiği üzerinde durmuş ve önerdiği yöntemler aracılığıyla da,ilgili bilim dalının konusunu oluşturan olgulan anlama ve açıklamanınnasıl olacağına ilişkin bir düşünce etkinliği olma işlevini üstlenmiştir. Buyüzyılda tarihin ne olduğu üzerine yapılan felsefi tartışmalar, bilim çev-relerinde önemli bir yer kaplamış ve sosyal bilimler için geniş bir ufakaçmıştır. Konuyla ilgilenen bütün kuramcılar, sanat, din, tarih, politikave bilim sorunlarını çözmek için büyük bir çaba harcayarak, insanınyapıp ettiklerinin anlamını kavrayabilmek amacıyla, "anlama", "yorum-lama", "açıklama" gibi kavramlardan yararlanmışlardır.

Tarih felsefesi, deneyci geleneğin de etkisiyle, İngiltere' de pek ilgiçekmemiştir. Walsh, An Introduction to Philosophy of History adlı yapı-tında, bu ilgisizliği, "Tarih felsefesi üzerine yazı yazan biri, en azındanİngiltere' de, işe, konusunun varlığını haklı çıkarmakla başlamalıdır",1

sözleriyle vurgulamıştır. Gerçekten de, 19. yüzyılda, olguculuğun ege-men bir felsefi anlayış olarak kabul görmesi, Avrupa' da, tarihin ya dàdaha genel bir deyimle tarihsel anlayışın geri plana itilmesini neden ol-muştu. Bu anlayışa ilk karşı çıkışlar, 19. yüzyıl sonunda, özellikle deHegel1 in ölümünden hemen sonra alevlenen idealist eğilimle birlikte or-

• Bu makale, A.O. Sosyal Bilimler Enstitüsü'nde hazırlamış olduğum "RS."Colîingwood'da Tarih ve Felsefeilişkisi üzerine Bir İnceleme" başlıklı doktora tezinin Giriş ve I. Bölümün 4. kısmının bir bölümü temelealınarak yazıhnıştır.** Ankara Üniversitesi' nde Araştırma Görevlisi.1 Walsh, H. B., An Introduction to Philosophy of History, London: Hutchirison Uni. Press, 1967, s. 9.


KubilayAYSEVENER

taya çıkmıştır. Olguculuk, felsefi bir dizge olmakla birlikte, bilimsel bil-giyi ön plana çıkarmış ve bu nedenle, olguculuğa karşı yapılan her saldınbilime karşı yapılmış bir saldın olarak anlaşılmıştır. Oysa gerçekte, busaldırılar bilime karşı değil, bilimi tek bir bilgi türü olarak gören felsefianlayışa karşı yapılmıştır. İngiltere' de, Bradley, bu yeni akımın öncüsüolmuştur. The Pressuppositions of Critical History adlı denemesinde,Hegelci bir yaklaşımla, tarih biliminin sorunlarını ele alıp, eleştirel birbakışla tartışmıştır. Bradleyden sonra, uzunca bir süre, bu konuda etkiliolabilmiş düşünürlere rastlanmamıştır. 20. yüzyıla gelindiğinde, Oakes-hott ve Collingwood, Bradley'yi izleyerek, yeniden idealist bir eğiliminİngiltere' de canlanmasını sağlamışlardır. Amaç, insanın ortaya koyduğutüm değerleri, insanı anlamak için, aydınlatmaktır.

Collingwood, bütün ömrü boyunca, din, bilim, sanat, tarih ve felsefegibi bilgi türleri arasında, özellikle de felsefe ve tarih arasında, onları birbütünün parçaları gibi görerek, ilişkiler kurmaya çalışmış, ve bunu, Batıuygarlığını anlamanın tek yolu olarak varsaymıştır. Ayrıca Collingwood,tarih ve felsefe arasında kurmaya çalıştığı uzlaşmayı, her iki bilgi dalınıkorumanın tek çaresi gibi de düşünmüştür.2 Birçok bakımdan Hegel' intarih görüşünü anımsatan Collingwood' un bu görüşü, farklı bilgi türleri-ni birleştiren kapsayıcı bir bilgi türü olarak, tarihe öncelik vermektedir.Savlarını temellendirmek için, Dilthey ve Croce' nin belirlediği yolu izle-yen Collingwood, anlama yöntemi ve bunun tarihle olan ilişkisi üzerindedurmuştur."3 Böylece, kendisini, kendi deyişiyle, "tarihsel düşünmeyleortaya atılmış özel sorunlara değinen özel bir felsefi araştırma dalına

2 Collingwood' un yaşamına ilişkin en temel kaynak. An Autobiography' dir. 1938' de yazılmış olan bu kitap,soru ve yanıt mantığı ve metafizik gibi temel kavramları ele almakta ve tarhsel bir bilimin koşullarının nasılbelirlendiğini ortaya koymaktadır. (An Autobiography, ss. 42 - 43) An Autobiography, baa yorumcularcaçok önemsenirken, bazılarınca, özellikle Knox tarafından, sağlığının bozulduğu dönemlere rastladığından,aklını yitirmekte olan bir insanın hezeyanları olarak değerlendirilmiştir. (Knox, T. M-, The Idea of History,"Editor's Préface", s. XXI) Collingwood' un yapıtlanndaki düşünsel gelişimim, Knox, üç döneme ayırmakta-dır. Ona göre Collingwood' un ilk dönem yapıtları, Religion and Philosophy (1916) ile Speculum Mentis(1933), ikinci dönem yapiÛan,AnEssayonPhilosophicalMethod(l9ii),TheIdeaofNature(1936) ve TheIdea of 'History (1946' da ölümünden sonra yayımlanmıştır.), son dönem yapıtları ise An Autobiography, AnEssay on Metaphysics ve The New Leviathan' dır ( 1942). The Principles of Art ( 193 S), hem ikinci dönem,hem de son dönem dOşünceierinden izler taşımaktadır.3 Collingwood' un bu konudaki açıklamaları, hermenotik gelenekle onun kuramları arasında ilişkiler kurul-masına yol açmıştır.


TARİH VE FELSEFE ARASINDA BİR BİRLİK ARAYIŞI

adamıştır."4 Bu anlamıyla Collingwood' un tarih felsefesi, tarihsel yasa-lardan, dünya görüşlerinden ya da geleceğe yönelik kurgulardan değil,daha çok, Bradley, Dilthey ve Croce' de olduğu gibi, tarihsel bilmeninnasıl olanaklı olduğuna ilişkin bir bilgi kuramından oluşmaktadır.5

Bu anlayış doğrultusunda, Collingwood, her ne kadar, ilk dönemle-rinde, hocası Cook Wilson' un etkisinde kalıp, felsefe soruşturması içinbilimsel araştırma alanını uygun bir alan olarak görmüşse de, daha son-ra, tarihe ve sanata olan ilgisinden ötürü, bu düşünceleri gözardı etmekanlamına gelen gerçekçi yaklaşımından uzaklaşmış (çünkü, ona göre,tarihi gözardı etmek demek, geçmişte tartışılmış olan felsefe sorunlarınıgereği gibi kavrayamamak demektir) ve tarihsel olayları genel bir diziyasayla açıklamayla çalışan olgucu görüşe karşı çıkarak, tüm yaşamıninsanların tarihsel eylemleri olarak görüleceği bir felsefi anlayışı öngör-müştür. Bu, tıpkı bilimin doğayı açıklaması gibi, felsefenin de tarihi anla-ması ve açıklaması anlamına gelmektedir. İşte, Collingwood' un felsefe-den beklediği budur.

Collingwood' un sorulan, geleneksel tarih felsefesinin sorularındançok farklıdır. O, ilkin, "Tarihsel bilgi nasıl olanaklıdır?"6 sorusunu sor-muştur. Hogan' a göre, Collingwood, bu soruyu yanıtlamak için, zihnintarihselliğini gözönünde bulunduracak bir bilgi felsefesi önermek zorun-da olduğunun farkına varmıştır.7 Bunun sonucunda Collingwood, tarih'i, "zihnin bilimi ; zihnin öz-biîgisi ve kendi kendini oluşturmanın kendi-si"8 olarak tanımlamıştır. Collingwood burada, "zihni sorgulamanın doğ-ru yolunun, ancak tarihin yöntemleriyle olanaklı olduğunu"9 göstermek,istemektedir. Tarih, üstüne düşen görevi yerine getirmek için, kendi yön-temini geliştirmek ve doğa biliminin cansız yöntemlerinden kurtulmakzorundadır.10 Yirminci yüzyıl felsefesi, Collingwood' a göre, Kant' m doğa

4 Collingwood, R. G., An Autobiography, Oxford Clarendon Press 1991 (İlk baskısı: 1939) s. 77.3 Hogan, John P., Coltingwood and Theologicai Hermenetics, University Press of America, Lanham 1989,S.10' An Autobiography, s. 77.7 Hogan, Collingwood and Theological Hermeneutics, s. 10.8 Collingwood,R. G., Speculum Mentis, Oxford Clarendon Press 1946 (İlk baskısı 1924), s. 241.9 Collingwood,R. G., ne Idea of History, Oxford Clarendon Press 1951 (Ilk baskısı 1946), s. 209.


Kubilay AYSEVENER

bilimleri için yapmış olduğu eleştirinin aynısını tarihsel bilimler için ya-pacak olan bir tarihsel mantık eleştirisi yapmak zorundadır.

Collingwood, tarih ve felsefe ilişkisi üzerinde durduğu ilk kitabı, Re-ligion and Philosophy de, din ve felsefeyi özdeşleştirmiş ve bunu, dün-yanın bir yorumlanışı olarak ele almıştır. Collingwood' a göre, bu, dün-yanın felsefi bir kuramıdır."11 "İnsan doğasının bilimi", olayların "içi" ve"dışı", "soru ve yanıt mantığı" ve "geçmiş düşüncenin şimdiki zamandayeniden canlandırılması" gibi kuramlarını bu yapıtta dile getirmiştir. Onagöre, bu kitap, "Hristiyan inançlarını, bir dogma olarak sunma değil,felsefî bir sorunu eleştirel bir biçimde çözme atıhmf'nın bir sonucudur.12

Bunun için, din ve felsefe arasındaki çok yakın bir ilişkiyi, hatta özdeşliğigöstermeye çalışır. Aynı şeyi, din ve tarih, tarih ve felsefe arasındaki iliş-kiyi göstermek için de yapar. Bu soruna değinirken, Collingwood, tariheilişkin olarak kapsamlı açıklamalarda bulunmamış, sınırlı bilgiler vermiş-tir. Bu yapıtında tarihi, "derece derece artan olgusal bir deneyim"13 ola-rak tanımlamıştır. "Saf tarih" olarak adlandırdığı bu tarih, bu nedenle,felsefe olmaksızın varolamaz, başka bir deyişle, felsefî olmayan tarih diyebir şey olamaz. Collingwood şöyle der :

Tarih oldukça karmaşık yapıdaki felsefi önk3bulleri olmaksı-an iler-leyemez. O kanıtlara dayanır, bu nedenle, kanıtı değerli kılmak için epis-tenıolojik varsayımlar üretir; anlamı ahlaksal değerlerle karışmış olan te-rimlerdeki, tarihsel özellikteki eylemleri betimler ve meydana gelen olay-ların olanaklı olup olmadıklarını belirler, bu ise, ancak bazı genel metafi-ziksel sonuçlann değeri anlaşılarak yapılabilir... Aynı biçimde, felsefe detarih olmaksızın olanaksızdır; Her kuram olgular üzerine bir kuranı ol-malıdır ve eğer olgular yoksa, kuram da olamayacaktır:14

Bu yüzden tarih ve felsefe, Collingwood için, epistemolojik olarakbirbirleriyle bütünüyle ilişkilidir. Gerçek bir anlama için, tarih felsefeyigerekser, olgular içinse felsefe tarihi gerekser. Her iki düşünsel edimiçinse Collingwood, sonuçta bunların özdeş olduklarını vurgulayarak,

10 a.g.e., s. 209.11 Collingwood,R. G., Religion and Philosophy, London : Mac Millan Co., 19)6, s. 59.12 a.g.e., s. xiii."a.g.e., s. 48.14 a.g.e., ss. 46 - 47.

45 . FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ 1996


şunları söyler:Felsefeye benzeyen tarih; gerçek bir dünyanın bilgisidir...Tarih aparte ob-

jecti - bilmeyi istediğimiz tarihsel araştırmanın gerçekliği-bir bütün olarak varl-ıktan başka birşey değildir; bu da zaten felsefenin nesnesidir. Tarih a partesubjecti - tarihçinin edimi - olmuş ve olmakta olan her şeyin soruşturulmasıdır;ve bu da felsefedir... Tarih ve felsefe bu nedenle aynı şeydirler. ıs

Bu ifadeler, bizi, kitabın en tartışmalı sonucuna, yani, tarih ve felsefe-nin özdeş olduğu sonucuna götürmektedir.

Collingwood1 un, tarih ve felsefe arasındaki etkileşime ilişkin bu dü-şüncelerinin, Croce' nin16 görüşlerinden kaynaklandığı açıktır. n Col-lingwood' un savı, tarih ve felsefenin alanının, bütün varlığı kucaklamışya da "olmuş ve olmakta olan" her şeyi kapsamış olmasına dayanmak-tadır. Burada karşımıza çıkan sorun, bu savın tarih ve felsefenin her iki-sinin de doğasına uygun olup olmadığıdır.

Collingwood, Speculum Mentis' de, böyle bir sorunun farkına varm-iş-casma, tarih ve felsefe özdeşliğinin olanaklıhğını açıkça reddeder vefelsefi bir yanılgıdan daha fazla bir şey olmayan bu görüşü eleştirir. Onagöre, tarihsel yargıların eksikliği kabul edilmeli ve bütünselliği açıkla-mak anlamına gelmedikleri görülmelidir. Collingwood, tarih ve felsefearasındaki farklılığı vurgularken, filozofun, tarihçinin bilmediğini bildi-ğin iddia etmektedir. Çünkü ona göre filozofun olgular üzerine olan bil-gisi, olguların kendisine organik olarak bağlıdır. Rotenstreich, Colling-wood' un bu savının, "tarihsel eylem kendi kendisinin bilincindedir" gibi,

ı 5a.g.e.,s. 51.

" Croce' ye göre, tarih tekil olgularla ilgilidir, görevi olguları anlatmaktır. Collingwood, Alman ekolünde,tekil olana ilişkin bilimin nasıl olanaklı olacağı sorusunun yanıtsız bırakılmış olduğunu belirterek, tarihin,bilim olarak değerlendirilmediğini söyler. Croce, tarihin bilim olduğu görüşünü toptan reddetmiştir. Onagöre, bir tür yargı vardır ve bu yargı hem tümel hem de tekildir. Bu anlamıyla Croce, felsefe ile tarihibirbirlerini dışlayan iki farklı alan olarak görmek yerine, onları yüklemi tümel öznesi tekil olan bir yargıif inde toplamış oluyor. Bu anlamıyla, felsefe, tarih içinde yalnızca oluşturucu bir öge olarak bulunur. Felse-fe, somut varlığı tekil olan bir düşüncedeki tümel öğedir. Başka bir deyişle, tekil tümelin cismleşmesidir.(Bkz. : The Idea of History, ss. 191 - 202)

" Knox, Coliingwood' u, Croce1 yle benzer sonuçlara ulaşması bakımından onun bir izleyicisiymiş gibivarsaymanın yanlış olduğunu belirtir. Ona göre, Collingwood' un The Idea of History deki görüşlerininçoğu Croce'ninkilere benzemekle birlikte, Collingwood bu sonuçlara Croce' den bağımsız olarak ulaşmış vesorunları daha ayrıntılı bir biçimde ortaya koymuştur. (Knox, The Idea of History, "Editor1 s Preface", s.viii.)

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21, YAZ 1996 - 46

Kubilay AYSEVENER

geçersiz bir varsayım üzerine kurlmuş olduğunu belirtir.18

ColJingwood1 a göre, farklı tinsel alanlar olan tarih ve felsefe arasın-da bir koşutluk vardır. Tıpkı tarihin diğer alanlar arasında bir alan olmasıve kendilerini açan tüm alanlar için bir altyapı oluşturması gibi, felsefede, diğer alanlar arasında bir alandır ve onun tarafmdan sanîmış tümalanların hepsinin dizgesel çatısını oluşturur. Alanların arka planı olaraktârih, alanların toplamı olarak felsefeyle koşutluk gösterir.19 Tarihteki farklıtin alanları bütünüyle içe alınmışlardır, oysa felsefede açıkça sarılmış-lardır. Collingwood, "Sanatta, dinde, bilimde ve tarihte, gerçek nesnenindaima zihnin kendisi olduğunu ve yalnızca görünüşteki nesnenin zihin-den başka bir şey olduğunu"20 iddia eder. İçsel öz ve dışsal görünüş arası-nda bir çelişki içermeyen zihinsel alan, felsefedir. Bu anlamıyla felsefe,tarihe karşıt bir biçimde, "dünya tini"nin bir parçası olarak kendi kendinikavrayan, düşüncedir. Felsefi eylem, ilgilendiği dünyaya yabancı ve onundışında değil, tersine o dünyanın içindedir ve bu nedenle, tarihe benze-mez.

Collingwood, bu görüşlerini "The Nature and Aims of a Philosophyof History" adlı denemesinde daha da keskinleştirerek, tarihsel düşünce-nin sınırlı, felsefi düşünceninse sınırsız olduğuna değinip, tarih ve felsefearasındaki farklılıkları beîirginleştirir. Collingwood' a göre, her tarihçi,tarihe kendi açısından bakar ve başka hiç kimsenin görmediği bazı so-runları görür. Bu nedenle, tarihçi, her soruna kendine özgü bir bakışaçısıyla yönelir ve dolayısıyla da onu, kendine özgü bir yönden kavrar.Bu anlamıyla, "hiçbir tarihçi gerçeğin bir yönünden daha fazlasını göre-

18 Rotenstreich, Nathan, Philosophy, History and Politics (Studies in Contemporary English Philosophy ofHistory), Martinus Nijhoff- The Hague 1976, s. 25.19 Burada tarih, hem zihnin açıklanmış tüm alanlarının dayanağı olan bir arka plan ve hem de zihin tarafın-dankuşatılmış beş alandan (sanat, din, bilim, tarih ve feisefe) biri oiarak düşünülmüştür. Ancak bu ilişki açık birbiçimde ortaya konmamıştır. Böylece Collingwood' un dizgesindeki bu etken, tarihin oynadığı çifte rolüngöstergesi olmuştur. Bunlar 1- kendi gerçekliğine sahip tinsel bir biçim olması ve 2 - zihin tarafındanortaya konulmuş bütün tinsel biçimlere karşı bir arka plan oluşturmasıdır. {Speculum Mentis, s. 19.) Dussen,tarihin bu çifte anlamının, Collingwood' un kendisi tarafından da farkedilmemiş olduğunu söyler. Ona göre,bunun nedeni, bu iki farklı anlam arasındaki içkin ilişkinin çözülmemiş bir sorun olarak bırakılmış olmasıdır.(Dussen, Wiiîem Johannis van der, History as a Science Collingwood s Philosophy of History, Leiden 1980. s.21)M Speculum Menti s, s. 249.



mez. "21 Bu da, tarihsel soruşturmanın asla tükenmemesi ve küçük birtarihsel alanın incelenmesinin bile, her yeni tarihçinin ellerinde yeni birbiçim alması anlamına gelir.

Bu yanıyla tarihsel bilinç, Collingwood için, ideal anlamda bireyinbilgisidir. Bu yüzden tarih, sanattan ve bilimden farklıdır. İki sanatçı,herhangi bir nesneyi birbirine karşıt anlamlarda yorumlayabilirler; an-cak, iki tarihçi herhangi bir nesneyi birbirine karşıt olarak yorumlarlarsa,en azından bir tarafta bir yanlış ortaya çıkar.22 Yani tarih, Collingwood1 agöre, bütün zihinler için bir ve aynı olan bir nesneye sahiptir; Yine, tıpkıtarih ve sanatın özdeş olmadığı gibi, tarih ve bilim de özdeş değildir.Bunların ikisi de bilgi olarak adlandırılmalıdırlar, çünkü bunların her iki-si de, doğru ve yanlış ilişkisine dayanırlar; ancak, bilimsel düşünme so-yut bir düşünme, tarihsel düşünme somut bir düşünmedir. Bu nedenlebilimin nesnesinin bir olgu değil de, soyut bir tip ya da biçim olması,bilimin yargılarının her zaman koşuîlu olmasını gerektirir: Collingwoodşöyle der :

Bilimde ulanısal (kategorik) konuşma biçimleri (bütün balinalar me-melidirler.), tarihte koşullu (hipotetik) konuşma biçimleri (eğer Thucydi-des' e inanılacak olursa, hiç pitanate lochus yoktu) ortaya çıkmaktadır.Ancak bunlardan birincisi tam anlamıyla ulamsal değildir; çünkü, bu bü-tün gerçek balinaların sayımını göstermek yerine, eğer gerçekten böyle bir-şey tanım-lanacaksa, bir balina olarak belirleyebileceğimiz şeyi, daha ötegiderek bir memeli olarak belirleyebileceğimizi söylemektir: ikinci öner-me ise tam anlamıyla koşulludur; çünkü; Thucydides1 in güvenilir olması,Pitanate Lochos'un varolmamasına bağlı değilse de, gerçek bir koşulluönermede önce gelen, sonra gelenin temelidir.23

Bu açıklamasından da anlaşılacağı gibi, Collingwood için, tarihin ideali,tek bir uiamsal yargıya ulaşmaktır, öyleki, bu yargı, "sonsuz bireysel birdünyanın doğasını araştıran ve onun doğruluğunu onaylayan bir yargı"24

olacaktır. Bu yanıyla tarih, nesnel olduğu için felsefeden aynlmaktadır. Ta-

! 1 Collingwood, R. G., "The Nature and Aims of Philosophy of Ktâory",Essays inthe Philosophy of History'de, Ed. William Debbins, Austin: University of Texas Press 1965, s. 54.22 a. g. e., s. 45.u a.g.e., s. 46


Kubilay AYSEVENER

rih bilen zihinden bağımsız olarak varolan bir olgu dünyasının olduğunuvarsayar, yalnızca kendisi olarak varolan ve hiçbir biçimde tarihçinin dü-şüncesi tarafından oluşturulmayan bir dünya: tarih, bu düşüncenin iki alanarasında (bilen zihin ve o ilişkinin kuruluşundan önce varolan bir olgu dün-yası arasında) bir bilgi ilişkisi kurduğunu varsayar.25 Ancak, bunun nasılolabileceğini tarih soruşturmaz. Tarih, o nesneyi nasıl bilebildiği hakkındadeğil, yalnızca kendi nesnesine ilişkin soruşturma yapar. Tarihçi de, insanındüşünce ve niyetlerini, imgesel bir biçimde kurgulayarak değil, onları olgudünyasında varoldukları biçimde, tam gerçeklikleri içinde kavramayı amaç-lar. Ancak bu gerçek olaylar, her zaman onun düşüncesinin nesnesidirler,hiçbir zaman düşüncesinin kendisi değil. Tarihçinin geçmişe duyduğu ilgi,incelediği kişilerin karşılıklı olarak ona ya da benzer bir biçimde kendi geç-mişlerine duydukları ilgiden bağımsızdır. Sonuç olarak, tarihçi, her zaman,katılımda bulunmadığı bir dünyanın bir izleyicisi olur; olgu dünyasını, birtarihçi olarak baştan başa kaplayamayacağı bir boşluk olarak görür.26 Buyanıyla tarihçi, kendisinin olgu dünyasının bir parçası olduğunu ve kenditarihsel düşüncesinin de, incelediği tarihsel sürecin bir ürünü olduğunu yans-ıtmalıdır. Collingwood' a göre, bu durum, tarihi, tarihçinin "öz-bilgisi" du-rumuna indirgemez; "çünkü, olgu dizgesi içinde, her olgu diğerlerini çağr-ıştırsa da, her olgu yine kendisi olarak kalır ve bir olguyu incelemekle birdiğerini incelemek arasında farklılıklar olur."27 Bu yüzden tarihçi, Colling-wood' a göre, her zaman kendi tarihsel düşünmesinin dışında bir nesneyidüşünmektedir. Bu anlamıyla tarihin kendisi, her zaman, tarihin tarihindenbaşka birşeydir, ve dahası tarihin tarihinin tarihinden de başka birşeydir.28

Tüm bunlarla birlikte, tarih ve felsefe arasın-daki ayran açıktır: filozofunnesnesi bir kez kendisi ve dünyasıdır, ve bu yüzden de, felsefe ve felsefeninfelsefesi özdeştirler. Felsefe yapmak, nasıl bildiğimiz sorusuyla karşı karşıyagelmektir; bu soru aynı zamanda, bildiğimizi nasıl bildiğimiz sorusudur.29

"a.g.e., s, 46°a:g.e.,s. 4626 a.g.e., s. 47" a.g.e., s. 4728 a.g.e., s. 48

49 , FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ 1996


Böylece, tarihçilerin çeşitli "bakış açılan" bir "bakış açılan yelpazesindesıralanmış olur; her tarihçi, evreni, başka herhangi birinin bakış açısı olma-yan bir bakış açısından, değiştirilemez bir biçimde yansıtan, bir monad tır.30

Bu nedenle, kendi tarihsel düşünmesi üzerine yansıtmada bulunduğu süre-ce, tarihçi, bu düşüncesinin yalnızca monadsı bir yapısının olduğunu öğre-nir.31 Ancak, bir monad in pencereleri olmadığından, tarihçi, hiçbir zamankendi bakış açısının dışına çıkıp, kendisini monad\zx arasın-da bir monadolarak göremeyecektir. "O bir monadtır, bir mortadolojist değil".32 Bu, tari-hin nesnelliği dediğimiz şey nedeniyledir. Tarihçi, nesnesine ilişkin kendibilinci hakkında değil de, nesnesi hakkında düşünür; bakış açısı hakkındadeğil, bakış açısıyla düşünür. Ancak, yansıtırken, bu felsefeleştirmektir, birmonad olduğunun farkına varır. Düşünce kendisine döndüğünde ve nesne-siyle kendi ilişkisi sorunuyla karşı karşıya geldiğinde, onun o nesneyi değer-lendirdiği bakış açısını eleştirerek, bu bakış açısını aşar. Böylece Colling-wood, ilk çalışmalarında bütünselliği elde etmede yetersiz bulduğu tarihi,bu kez sınırlı bir düşünce olarak sunar. Onun savı şudur :

Böylece, tarihsel düşünme üzerine felsefe yapmak, tarihsel düşünceninmonadizmini aşmak, yalnızca bir perspektif değil, perspektifler uzamınıgörmek demektir. Tarih, sonlu düşünmedir, çünkü, nesnesine yönelirken,o nesneyle ilişki sorununu askıya almaktadır; felsefe sonsuz düşünmedir,çünkü, felsefe de, nesnesinin ne olduğu sorusu, nesnesi ve kendisi arasın-daki ilişki sorunu ile karşı.karşıya gelmesi demektir. Felsefe, tarihinfini-tude' unu onu yalnızca tanıyarak iptal eder.33

Collingwood için, felsefe, o zaman, hem nesneyi düşünmedir ve hem dedüşüncenin nesnesidir. Bu durumda, ne bir nesne olmadan düşünce olabile-cektir, ki o zaman boş düşünce olacaktır, ne de düşüncesi olmadan bir nes-ne olduğu iddia edilebilecektir, ki o zaman da dogmatik bir düşünceye yo-

"a.g.e.,s. 48M a.g.e., s. 543 1 Burada Collingwood, Leibniz' in terminolojisiyle, aslında tarihçilerin dogmatik bir tavırla tarihsel olaylarayöneldiklerini vurgulamak ister. Bu anlamıyla, tarihçi, bir tarihçi olarak kaldığı sürece, kendisinin dogmatik

bir tavır içinde olduğunu bilemeyecektir. Tarihçi, böyle bir tavır içinde olduğunu, ancak felsefenin yardımıylagörebilecek ve kendi tarihsel bakışının olası tek bakış olmadığını farkedecektir.n " T h e Nature «nd Aims of Philosophy of History", s. 55.3 1 a.g.e., ss. 55-56.


KubilayAYSEVENER

laçılmış olunacaktır. "Varlık temelde düşünsel ise, felsefe sınırsızdır. Varlıktemelde nesne-merkezli iser tarih sınırlıdır."34

Collingwood, felsefe ve tarih arasında yapmış olduğu bu ayrımla, ikialanın birbirleriyle ilişkili olmadığını söylemek istemez. Onun söylemek is-tediği, felsefenin, tarihle olan ilişkisindeki işlevinin iki kat daha fazla oldu-ğudur. Bu işlevlerden ilki, tarihin bir bütün olarak insan deneyimindeki ye-rini keşfetmektir. Collingwood'un felsefenin işlevine ilişkin bu betimlemesi,Speculum Mentit deki görüşleriyle benzerlikler gösteriyor. Her iki yapıtı-ndaki açıklamaları gözönünde bulundurulduğunda Collingwood' un, felse-fenin tarihten ayrılan yanlarının ayrı ayrı altını çizmiş olduğu görülüyor. Buyapıtlarında, Collingwood, tarihin felsefeyle eşit konumda bir alan olduğuiddiasında bulunmadığı gibi, tarihin felsefeyle özdeşleştirilebilip özdeşleşti-rilemeyeceği sorununa da değinmiyor.

Collingwood' un tarih ve felsefe arasında ilişki kurmaya çalışırken içinedüştüğü kararsızlığın nedeni, onun bu uzlaşmayı sağlamak için, bütünsellikölçütüne başvurmuş olmasında aranabilir. Tarihin, tarihçinin zihnini kendialanının dışında tuttuğu için bütünsellikle bağının olamayacağını söyleyenCollingwood, bu nedenle, tarihin felsefeyle özdeş olamayacağı sonucunavarıyor.

Collingwood, bu sonuca ulaştıktan sonra, tarih ve felsefe arasında birözdeşlik kurmaktan vazgeçip bir yakınlaşma olarak tarih ve felsefe ara-sındaki ilişkiyi yeniden kuran bir adım atar. İpuçlarına Speculum Mentis1 debile rastlayabileceğimiz bu düşünceyi desteklemek için, Collingwood, heriki alandaki ortak olan yanlan gözden geçirir. Gelişiminin bu adımında,"Felsefe, tarih gibi, özünde somut gerçekliği açıklar, bütün soyutlamaları,bütün genellemeleri, bir yasa ya da ilkenin doğasındaki her şeyi reddeder."35

"Bu ve benzer nedenler yüzünden, felsefenin tarihle özdeşleştirilmesi, bi-lim, sanat ve dinle özdeşleştirilmesinden daha kabul edilebilir bir durumdur."3 6 Ayrıca, Collingwood için, "mutlak akıl", zihnin bir parçası olarak tarih-

u a.g.e.,s. 56.35 Speculum Mentis, s. 246.



sel bir bütündür. Bu açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, Collingwood, tarihve felsefe arasındaki ilişkiyi, her ikisinin de zihinsel edimlerinin somut olgu-lara dayanması gerekliliği üzerine kurmuştur. Tarih gibi, felsefe de soyutla-maları reddeder.

Collingwood' un tarih ve felsefe arasında çizmiş olduğu ayrım, her biralanın yalnızca özne-nesne ilişkisi arasındaki farklılıkları üzerine temellen-dirilmiş bir ayrım değildir. An Essay on Philosophical Method,i7her şeydenönce, tarih ve felsefenin ikincil karakterleri üzerine, kısaca, bir yanda yazandiğer yanda okuyan olarak tarihsel ve felsefi yazım ilişkisi üzerine temellen-dirilmiştir. Collingwood şöyle der :

Filozof tarihçiye benzer. Fakat yine de aralarında farklı-hklar vardır.Bir kavramı ve birbiri ardisira gelen olayları açık lamaları her ikisi içinde artistik yazıcılığı gerektirir; ancak konularındaki farklılıklar, biçimle-rinin de farklı olmasını gerektirir.38

Collingwood için, tarihsel yazım kurucu ve öğreticidir.39 Tarihin öğreticiyanı, okuyucuyu yönlendiren ve tarihçinin düşünce sürecinin gizleri olan,tarihin dışa dönük karakteri diye adlandırılabilecek olan derin düşüncedir.Diğer bir deyişle, tarihsel yazma biçimi, bilenden onun bilme nesnesine doğruilerleyen bir edim olarak, tarihin doğasına eğilir. Tarihte bilen, nesne tarafı-ndan örtülür. Buradan onun düşünce süreçlerinin ortaya çıkmasına gerekyoktur, o bütün işlerini, tarihçinin mutfağı da denilen bir süreç içinde yapar.

Peki, tarihsel yazıma karşıt olarak felsefi yazım nasıldır? Tarihsel yazımakarşıt olarak, Felsefi yazımın her parçası ilkin yazarın kendisine seslenir.Tarihsel yazımda, olgular betimlenirken, felsefi yazımda soruşturma süreci-

Ma.g.e.,s. 2461 7 Knox, An Essay on Philosophical Method un Collingwood' un en iyi son yapıtı olduğunu, ondan sonrakibütün yapıtlannfla açık bir biçimde düşüş gözlemlendiğini söyler. Ona göre, bu düşüş, yalnızca radikal birtarihselcitikle engellenebilmişim Coliingwood tarafmdan da en iyisi olarak kabul edilmiş olan bu yapıtta, birsaf varlık felsefesini destekleyen ve felsefeyi tarihten kesin bir biçimde ayıran idealist bir yaklaşım izlenerek,felsefi bir yöntem kurmak amaçlanmıştır. Bu Knox' a göre, Speculum Merttin ve Religion and Philosophy' dedüşülen kuşkuculuğun üstesinden gelinen, ileriye doğru atılmış bir adımdır. Ancak, yine de Knox' a göre.Collingwood' un 1938' den sonra yazmış olduğu kitaplar, felsefi kuşkuculuklarından ötürü, felsefeyi, saf varl-ığın bilimi olmaktan uzaklaştırıp, târihin içinde eritmeye yönelmişlerdir. (The Idea of History, "Editor's Pre-face", s. xiii.)

"An Essay on Philosophical Method, s. 208" a.g.e., s. 209


Kubilay AYSEVENER

nin kendisi betimlenir. Felsefi yazım, bütünüyle düşünce süreçleriyle ilgili-dir. Collingwood, Ruskin' in felsefesini yorumlarken, "düşünce halkaları"diye adlandırdığı tüm düşünce ve edimlerini doğru varsaydığını ve bun-ların temel ve değiştirilemez ilkeler olduğunu vurgulayıp,40 bu nedenle fel-sefenin görevinin, "insanın felsefesinin ne olduğunu keşfetmek"41 olduğu-nu belirtir. Bu da felsefenin bütünüyle öznel ve diyalektik bir soruşturmadüzeni gerektirdiğini gösterir. Collingwood1 un tarihe böyle yaklaşması,diğer bir deyişle felsefi olarak eğilmesi, Bultmann tarafından "hermenotiksorunun ortaya atılması"42 olarak nitelenmiştir.

Collingwood, felsefenin bütünselliğini ifade ettiğini An Essay on Phi-losophical Method da sürekli yineler. Onun yanılgısı, aynı bütünselliği,olmuş ve olmakta olan her şey anlamında, tarih için de sözkonusu etmesi-dir. Zaten her iki alanı birleştirmek isterken içine düştüğü kararsızlığınnedeni de budur. Oysa tarihi düşünceyle sınırlamış ve tarihin işini de, resgesiae' yi, geçmişte olup bitmiş herşeyi araştırmak olarak belirlemiştir. Buise olmakta olan şeylerle değil, olmuş olan şeylerle ilgilidir ve bu olanşeylerse, yalnızca insana ilişkin şeylerdir. Bu anlamıyla, düşünmek hemfelsefî ve hem de tarihseldir. İki bilgi biçimi arasında örtüşme vardır. An-cak tarih, insana ilişkin ifade biçimleriyle sınırlıyken, felsefe bununla sınırlıdeğildir. Bu nedenle aralarında bütünselliği ifade etmek bakımından fark-lılık vardır.

Bütün bunlar gözönünde bulundurulduğunda, Collingwood' un, tarihve felsefe ilişkisi üzerine ortaya koymuş olduğu tezler, dönem dönem fark-lılıklar göstermekle birlikte, aslında temel yapı olarak değişmemiştir. Yorumcuların, iki karşıt çalışma olarak değerlendirdikleri, Religion and Phi-losophy ve Speculum Mentis1 de bile, Collingwood, aslında tarih ve felsefeiçin farklı tanımlamalarda bulunmamıştır. İlk kitabı Religion and Philo-sophy'de, her iki alam da aynı alanlarmış gibi sunması, (belki de yanılgısı)daha sonra, sorunun bir özdeşlik sorunu gibi algılanmasına yolaçmıştir.Oysa, Collingwood'un da belirttiği gibi, " tarih ve felsefe, aynı olgu ve

40 Collingwood, R, G., "Ruskin' s Philosophy", Essays in the Philosophy of Art da, Ed. Alan Donagan,Bloomington : Indiana University Press, 1964, s. 42"a.g.e., s. 43n Bultmann Rudolf, History andEschatology: The Presence of Eternity, New York 1957, s. 130


TARÎH ve FELSEFE ARASİNDA BİR BİRLİK ARAYIŞI

yorumlamanın, kuram ve uygulamanın birbirini gerektirmesi gibi, birbirle-rini gerektirirler." 43Bu nedenle iki alan arasındaki ilişki, bir özdeşlik değil,bir karşılıklı etkileşim durumu olarak anlaşılmalıdır. Rotenstreich da, Col-lingwood'un tarih ve felsefe arasında kurduğu bu ilişkinin, aslında " bir öz-deşlik durumu olmayıp doğal bir durum l l44 olduğunu iddia eder. Colling-wood'un yapmak istediği, gerçek bir anlama için, nesnel yanın (yani tari-hin), öznel yanla ( yani felsefeyle) birleştirilmesidir; böylece, olgusal ya danesnel dünya, düşüncenin ona yönelmesiyle anlaşılacak ve anlamlı kılına-caktır. Bu tür karşıtlıkların tümü, sonuçta Collingwood'un, varlık ve bilgiyeilişkin olarak kurmaya çalıştığı uygun bir dizgenin ipuçlarını oluşturmak-tadırlar. Ancak Coilingwood, bu dizgeyi hiç bir zaman tam anlamıy-la kura-mamıştır. Üstelik bu çabalan, onun kuşkucu bulunmasına da yolaçmışlard-ır.

"Religion and Philosophy, s. 784 4 Rotenstreich, Philosophy, History and Politics, s. 22


ÖLÜMSÜZLÜK DÜŞÜNCESİNİN GAZÂLÎ'YE KADARKİ SEYRİ

Ruhattin YAZOĞLü*

"Ruhun ölümsüzlüğü" probleminin çok gerilere giden bir tarihi vardır. Buproblemi felsefî açıdan ilk ele alan belki de Platon'du. O, ruhun ölümsüz olduğu-nu ortaya koymak için başlıca üç delil öne sürer. Platon'un ölümsüzlük lehindegetirdiği birinci delil 'atların uyumu1 doktirine dayanır. Buna göre, sıcakla so-ğuk, hızlı ile ya\-aş gibi karşıtlar arasında birinden ötekine, ötekinden berikinemütemadiyen bir geçiş süreci sözkonusudur1. Böyle bir varsayımdan yola çıka-rak, hayatla ölümün de aynı şekilde, birbirinin karşıtı olarak ilişki içinde olduk-ları, dolayısıyla bu ikisi arasındaki geçiş sürecinin de dönüşümlü olduğu sonucu-na varılır. Öyle ti, ölüm hayattan geldiği gibi, hayat da ölümden gelmektedir2.İşte bundan da ruhun daima bir hayata sahip olacağı, hiçbir zaman ölmeyeceğisonucu çıkar.

Platon'un ruhun ölümsüzlüğü konusunda öne sürdüğü ikinci delili, onun,bedenin bozulmasından sonraki bekâsını değil, bedenle birleşmeden önceki varoluşunu kanıtlamaya yöneliktir. Şayet ruhun daha önce -ezelî olarak - var olduğuortaya konacak olursa, bu itirazın üstesinden gelinmiş olacaktır3. Platon'un önesürdüğü delilin, oldukça farklı öncüllerden yola çıkarak aynı sonuca varmayaçalışan iki şekli vardır. "Birinci şekilde, öncül, bizim bu hayatta elde etmediğimizbazı a priori hakikatlerin bilgisine sahip olduğumuz gerçeğinin gösterileceğidir"4.

Ötekisinde ise, mükemmel eşitlik fikrinde olduğu gibi, biz öyle ideal kav-

* Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Araştırma Görevlisi.' Platon, "Phaedo", Great Dialogues of Plato, İngilizceye çev. W.H.D. Rouse, (ed. EricH. Warmington and Philip G. Rouse), New York. 1956. 102 B-103 E vd.1 Platon "Phaedo", 105 D-107 B.3 Platon "Phaedo", 72 D-74 A-76 A-77 E.4 Antony Flew, "Immortality", The Encyclopedia of Philosophy, (ed Paul Edwards,Macmillan Publishing Co.. New York; collier Macmillan Publishers, London, 1967,III, s. 142.

55 FELSEFE DÜNYASI. SAYİ: 21. YAZ 1996

ÖLÜMSÜZLÜK DÜŞÜNCESİNİN GAZÂLFYE KADARKİ SEYRİ

ramlara sahibiz ki, bunları bu hayatta elde etmemiz mümkün değildir; çünkü bun-lar bütünüyle bu hayatta gerçekleştirilemezler5. Her iki şekilde de sonuç bu ger-çeklerin sadece 'hatırlama' suretiyle elde edileceğidir.

Görüldüğü gibi, Platon felsefesinde 'hatırlama' ve tenasüh', ruhun ölümsüzlü-ğü hakkında ileri sürülen en esaslı delillerden birisidir. Platon, bu konuda, Fisagor-cular ve Orfik inançlarının tesiri altında kalmıştır. Fisagorculara göre de ruh mü-temadiyen şekilden sekile girer; bundan dolayı tenasüh, ruhun ölmezliği fikri içinesastır. Beden ruh için bir hapishanedir ve bu yüzden ruh bedenden sıyrılmak,bedenden müstakil olmak hasretini taşır. Fisagorcuların ve Orfık dinin ruh hakkın-daki bu anlayışlarını Platon, ideler nazariyesi ile birleştirmiştir. Ona göre ruh, birzamanlar hakikaten bedenden müstakil bir hayat yaşamıştır. Ruhun bu önceki ha-yatı da ideler âleminde geçmiştir. Fakat sonraları ruh ideler âleminden bu dünyayadüşmüştür. Bir mahkumiyet olan bu düşüş yüzünden ruh, bundan böyle, bir bede-ne bağlı olmaya, bir beden içinde sıkışıp kalmaya mecbur olmuştur. İnsanın be-denî ıstıraplarına tahammülü, bazen de kendini bu ıstırapların üstünde hissedebil-mesi, ruhun günün birinde bedenden kendini kurtarabileceği ümidini uyandırır6.İşte ruhun bu 'hatırlama' özelliği bize ruhun bundan önce de yaşamış olduğunuispat eder ve ruhun önceki bir varlığından, ölümden sonra da yaşamaya devamedeceği fikrini de istidlale imkân verir.

Üçüncü delilde Platon'un söylemek istediği, ruhun formlara benzemesindendolayı ölümsüz olduğunu göstermektedir7. Ruh yalmz düşünmekle kavratıabilenve sadece formların değil, tanrıların ruhlarının da dahil olduğu akledilirler dün-yasının bir vatandaşı olması dolayısıyla daima aynı kalan ve değişmeyen bir özel-liğe sahiptir. İşte değişmeyen ve mükemmel olan bu şeyin bileşik değil basit olmasıda gerekir. Birleşik olmayan, dolayısıyla dağılması ve çözülmesi de imkansız olanşey yok olmaz8.

Ruhun basit ve yok olmaz türden bir cevher olduğu şeklindeki bu Platoncugörüş, aynı şekilde Thomas Aquinas ve çağdaş katolik bir filozof olan JacquesMarttan tarafından da büyük bir kabul görmüştür. Jacques Marttan, bunu şu şekil-

5 Flew, a.g.m., s. 142.6 Bk. Ernst von Aster, Felsefe Tarihi Dersleri I: İlkçağ ve Ortaçağ Felsefesi, çev.Macit Gökberk, istanbul, Ahmed İhsan Matbaası 1943, s. 133; Daniel D. Williams,"Immortality", The Encyclopedia Americana, New York, 1963, XIV, s. 719.7 Platon Thaedo", 77 E vd.8 Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, İstanbul, İz Yayıncılık 1991, s. 32.

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ İ996 56

RuhattinYAZOĞLU

de ifade etmiştir: "Spirituel bir şey olan ruh, maddî hiçbir şeye sahip olmadığı içinyok olmayacak; cismânî bir yönü olmadığından çürümeyi kabul etmeyecek; kendibaşına var olan bir şey olması dolayısıyla ferdî birliğini yitirmeyecek ve ilk kez varolduktan sonra da sonsuza dek zorunlu olarak var olacaktır..."9.

Ancak basit bir cevherin yok olmayacağı görüşü de, bütünüyle eleştiriye açıkbir görüştür. Söz gelimi, modern psikoloji ruhun basit bir şey olduğu şeklindekitemel öncülü kabul etmemektedir. Bu durumda öyle anlaşılıyor ki, ruh normalolarak, son derece dayanıklı ve çok sıkı bir biçimde bütünleşmiş, ama çeşitli dere-celerdeki bölünme ve çözülme baskılarına duyarlı, salt göreli bir birlikten oluşmuşbir yapı olmuş oluyor. Psikolojiden gelen bu yorum şunu açıkça göstermektedir ki,ruhun basit bir cevher olduğu varsayımı deneye dayanan bir bilgi diğel, metafizikbir teori olmaktadır. Bu da genel ölümsüzlük delili için bir temel temin etmektenuzaktır10.

Aristotales'in ölümsüzlük hakkındaki görüşlerini tam olarak anlayabilmekoldukça zordur. O, her ne kadar ruhun maddî parçalardan meydana gelmiş birkütle olduğu şeklindeki her türlü düşünceyi saf dışı etmiş olsa da, yine de "onunasıl tezi Platon'unkine tamamen terstir ve herhangi bir ölümsüzlük öğretisine dekesinlikle hiç yer vermez. Aristotales'in formu, Platon'un formundan daha cismânîolmamakla birlikte, cismânî olmayan bir şey de değildir"11. R.D. Hick'in de ifadeettiği gibi, "ruhun bedenin formu olduğu tezi ile Aristoteles materyalizmi onayla-maktan son derece uzaklaştığı gibi, ruhun gayr-i maddî olduğunu da ilk ve son kezgüvence altma alan bir düşünürdür"12.

Öte yandan Aristotales'in ruhun Ölümsüzlüğünü kabul edip etmediği konusu,Anstotales yorumcuları arasında da uzun münakaşa ve mücadelelere yol aç-mışt-ır. Bundan dolayı Aristoteles'in ruhun ölümsüzlüğüne inandığını iddia etmek, Ern-st von Aster'in de ifade ettiği gibi, onun felsefenin genel karakterleri göz önündebulundurulursa, pek yerinde olmaz13.

Şüphe yok ki, ruhun ölümsüzlüğü konusu üzerinde en ciddi şekilde duranfilozofların başında Fârâbî, özellikle de İbn Sînâ gelir. Ancak, Fârâbî ve İbn Sîriâ-

9 John Hick, Philosophy of Religion, New Jersey, 1983, s. 123.10 Hick, a.g.e., s. 123.11 Flew. a.g.e., s. 144." Flew, a.g.e., s. 144.13 Bk. von Aster, felsefe Tarihi Dersleri, s. 172-173.


ÖLÜMSÜZLÜK DÜŞÜNCESİNİN GAZÂLÎYE KADARKİ SEYRİ

'dan önce, bir islâm düşünürü olan Kindî de bu konu üzerinde kısaca durmuştur. Oölümden sonra bedenin yeniden dirilip dirilmeyeceği problemiyle doğrudan ilgi-lenmemiş olmakla birlikte. Platoncu bir yaklaşımla nefs ya da ruhun ölümsüzlü-ğünü savunmuştur. Kindî, Platon ve öteki filozofların büyük çoğunluğunun ruhunölümsüz olduğu, bedenden ayrılarak "feleğin üstünde bulunan akıl âlemi"ne geçin-ce Allah'ın nuruna dönüşeceği, Allah'ı göreceği düşüncesinde olduklarını belirti-yor. "Böylece ruh, kuşku yok ki, Allah'ın nuruyla gizli ya da açık her şeyi görecek,kapalı ya da ortada olan her şeye vakıf olacaktır"14.

Kindî. "Nefis Üzerine" başlıklı risalesinde ayrıca Phythagoras adıyla andığıbir filozoftan naklettiği, daha sonra İslâm dünyasında özellikle tasavvuf kaynak-larında sık sık başvurulavak olan meşhur gnolik benzetmeyi veriyor. Buna göre,nasıl ki sırlanmış bir cisim (ayna) duyusal eşyanın görüntülerini aynen yansıtırsa,bedene bağlı bulunan ruh da tutkulardan sıyrıldığı, kirlerden arındığı ve tabiî eş-yanın gerçeklerini araştırmaya koyulduğu zaman ayna gibi sırlanmış ve parlamışolarak Allah'ın nuruyla birleşir; bütün eşyanın suretleri orada görülür ve böyleceyanılgısız bilgiye ulaşılmış olur. Böyle bir arınmışlığa ulaşan nefs, yalnız uyanıkl-ık halinde değil, uykudayken de olağanüstü rüyalar görür ve "daha önce bedenler-den ayrılmış olan nefislerle buluşur; Allah onu nurundan ve rahmetinden feyizlen-dirir" ; bu suretle "nefs, bütün maddi şeylere algılanan hazlardan çok daha üstün vesürekli bir hazza kavuşur"15.

Fârâbî ise, maddeden ayrılmış ve Faal Akıl ile birleşmiş olan ruhun ölümdensonraki hayatından ayrıntıları ile söz eder, fakat ruhun ölümsüzlüğünü ispat etmekiçin birtakım deliller ileri sürmeyi gerekli görmez.

Fârâbî'ye göre, ölümsüzlük ruhun özünde mevcut değildir. İnsan, ölümsüz birvarlık olarak doğmaz. İnsanın ölümsüz olma imkân ve kapasitesine sahip olanyegâne yanı aklıdır. Bu da ancak Faal Akim yardımı ile, ondan alacağı ışık saye-sinde ölümsüzlüğe hak kazanabilir. Bu konuda Fârâbî, kendisinden sonra gelenİslâm filozofu İbn Sînâ'dan farklı düşünür. İbn Sînâ'ya göre ölümsüzlük, ruhunkendi cevherinden gelmektedir, dolayısıyla o, bilgi sayesinde sonradan kazanılanbir varlık mertebesi değildir16.

14 Kindî Felsefi Risaleler, çeviri ve inceleme : Mahmut Kaya, İstanbul, İz Yayıncılık1994, s. 133.15 Kindî, a.g.e., s. 133-134.16 Mehmet Aydın, "Fârâbî'nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili BazıYanhş Anlamalar", A.Ü.İ.F.İ.İ.E.D., sayı 5, (Ayrı basım), 1982, s. 125.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 2L YAZ 1996 58

Ruhattin YAZOĞLU

"İttisal" kavramı altında-ki bu Faal Aklın başta gelen gayesidir Fârâbî, fazi-letli ve mutlu ruhların birliğini, bedene ihtiyaç duymadan korumaktadır. Ferdiye-tin yitirilmediği bu birlik, şüphesiz ölümden sonra gerçekleşmektedir. Aslmda bubirlik, Fârâbî'nin bu dünyada faziletli şehirde kurduğu birliğin, ruhanî bir davamı-dır. Bu şehirde insanlar, ortak faziletli hayatın doğurduğu aşk sayesinde birbirleri-ne bağlanmışlardır. Ne var ki, insanlar, şehirde, kabiliyetleri ve gördükleri işleraçısından farklı dereceleri işgal ederler17. Genellikle şehir halkı iki ana zümreyeayrılır: Hikmet sahibi kişiler ve genel inanmışlar zümresi. Birincileri, Tanrı'yı vediğer ruhanî varlıkları düşünme imkanına sahip oldukları halde, ikinci zümre on-ları sadece hayal etme imkânına sahiptirler18. Bu iki zümrenin nefisleri bedendensonra ölümsüzdür ve onlar için farklılıklarına göre değişik olmak üzere mutlulukve muksuzluk vardır19. Mutluluklar belli fiillerle elde edilir. Mutluluklar belli fiil-lerle elde edilir. Bu filler ne kadar tekrar edilip artarsa, gaysei mutluluğa ulaşmakolan ruh, o kadar mükemmelleşir ve bu durum onun maddeden uzak kalacağınoktaya varıncaya kadar sürer. Artık varlığını devam ettirmek için maddeye muh-taç ama ruhların bu halini anlamak güçtür. Ruhlar, istidatları bakımından dahaönce bağlı bulundıkları bedenlerin mizacına tabi olduklarından, bedenden ayrılın-ca da onların farklı olmaları gerekir. Bedenler sonsuzca farklı olduğu için, ruhlarda böyledir20.

Ruhların sonsuzca farklılığı onların şehirdeki durumları bakımından belli ka-tegorilere ayrılmasını mümkün kılar. Nitekim, bir kısım insanlar ölünce, ruhlarıserbest kalır, mutlu olur. erdemli olmayan şehrin halkının ise, fiilleri kötü olduğun-dan, kendilerine kötü istidatlar kazandırır ve hasta ruhlu olurlar21, burada Fârâbî-'nin ruh nazariyesi ve eskatolojisi ile ilgili farklı anlayışların sebebi olduğunu söy-leyebileceğimiz en önemli nokta, "câhil medine" halkının ruhlarının durumudur.Fârâbî, bunları ölümsüzlüğe layık görmez, çünkü bu ruhlar, ne nazarî, ne de amelîyetkinliğe sahiptirler. Câhillerin ruhları, zorunlu olarak maddeye bağlıdırlar. Bun-ların ruhlarında, ilk makullerin dışında hiçbir hakikatin imajı mevcut değildir.

" Aydın, "Fârâbî'nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış Anla-malar", s. 125.İS Fâràbî, es-Siyâsetü'1-Medeniyye, Haydadarabad, 1927, s. 56.19 Fârâbî, "Uyûnu'l-Mesâü", es-Samaratu'1-Marziya fi ba'zi'r-Risâlâti'l-Fârâbîya, nşr.Dietrici, Leiden, 1890, s. 64.20 Fârâbî, Kitâbu Arâi Ehli'l-Medmeti'l-Fâdıla, (haz. A.N. Nâdir), Beyrut, 1991, s.135-136.21 Fârâbî, a.g.e., s. 137-138.


ÖLÜMSÜZLÜK DÜŞÜNCESİNİN GAZÂLÎTE KADARKİ SEYRİ

Bundan dolayı varlıklarını kendisine borçlu oldukları madde ortadan kalktığında,varlıkları bu ortadan kalkan şeye muhtaç olan ruhsal kuvvetleri de ortadan kalkar.Ancak varlığı ruhun bu ortadan kalkan kuvvetlerine bağlı olan cismin surete bağlıolan kuvvetler devam ederler. Bu da ortadan kalkıp başka bir şeye ayrışınca, kalanşey, geri kalan maddenin kendisine ayrıştığı şeyin sureti olur ve sonunda unsurlaraayrılır. Bu unsurlardan çeşitli şeyler var olur. Bu parçaların da birbirleriyle karışı-mı, kendisinden hayvanların oluşabileceği bir karışım olduğunda, o tekrar bir in-san sureti olur. Yine, onların karışımı başka bir şeyin veya hayvanın var olacağıbir karışım olduğunda da. o zaman bu varlığın sureti olur. Bunların vahşî hayvan-lar gibi ortadan kalkan ve yok olan insanî varlıklardır22.

Fâsık ruhlara gelince, bunlar, tıpkı faziletli ruhlar gibi, Allah'ı ve öteki ruhanîvarlıkları düşünme imkânına sahip bulunuyor. Fakat birincilerden farklı olara fâ-Sik, kemâle götürücü fiilleri yapmamakta İsrar etmektedir. Fâsık ruhların erdemlifillerden kazanmış oldukları ruhî istidatlar, ruhlarını maddeden kurtarır, ancakkötü fiillerden kazandıkları ruhî istidatlar, erdemli fiillerle kazandıklarını bozar.Ruh da bundan büyük ıstırap duyar ki, bu, mutluluğun zıddı olan mutsuzluktur23.Ancak, onlarda ahlâkî faziletler bulunmamasına rağmen, nazarî güç, onları ölüm-süz kılmaya yetmiştir. Bundan dolayı fâsık ruhlar, ölümsüzdürler.

Kısaca, Fârâbî'nin, ruhları ölümsüz olmaları bakımından üç gruba ayırdığımsöyleyebiliriz:

• a) Müstefâd akıl derecesine ulaşan ve amelî olgunluğa sahip olanlar.b) Akılları bilfiil duruma gelmekle birlikte, amelî olgunluğa eremeyenler,c) Akıllan kuvve halinde kalan câhiller.Bunlardan yalmz fiil derecesine ulaşmış akıl, yani ilk iki grubun ruhları ölüm-

süzlüğe ulaşır, ancak, nazarî ve amelî olgunluğa erenler mutluluk içinde, yalnıznazarî olgunluğa sahip olanlar ise mutsuzluk içinde olur. Câhillerde gördüğümüzheyûlânî akıl belirtilen seviyede kaldığı için ölümsüzlüğe hak kazanamaz24.

Aslında ölümsüzlükle ilgili bu düşünceler filozofun kendi sistemi bakımındanele alınmadığında her ne kadar tutarlı görünüyorsa da, bir yönü ile onun felsefesin-de ruhun bekası hususunda farklı değerlendirmelere yol açması, diğer yönü ile

22 Fârâbî, Kitâbu Arâi Ehli'l-Medineti'l-Fâdıla, s. 142-143.23 Fârâbî, a.g.e.s s. 143-144.24 Bk. Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri. İstanbul, M.Ü.İ.F. Yayınlan1994, s. 154.

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ 1996 . 60

RuhattinYAZOĞLU

mesele teorik tarzda, Tanrının varlığına atıfta bulunulmadan ele alınmış oldu-ğundan, daha sonra İslâmî anlayışa göre kabul edilemez diye değerlendirilecek-tir. Ancak, bu düşünce Gazâlî başta olmak üzere fazla dikkat çekmeyecek, esaseleştiri îbn Tufeyl'den gelecektir25. Son olarak da şunu söyleyebiliriz ki; Fârâbî-'nin "câhil ruhlar" hakkındaki görüşü, kendi felsefi sistemiyle uyum içinde ise de,benimsenmiş İslâmî anlayışa ters düşmektedir.

Fârâbî'nin ölümsüzlük anlayışından söz açmışken İslâm felsefesi tarihi açı-sından önemli olan bir konuya daha temas etmeden geçemiyeceğiz. O'Leary, ham-mond, Pines. Gardet ve Walzer gibi Fârâbî üzerinde ciddi araştırmalar yapmışbirçok batıîı düşünür, onun, ruhun ferdî ölümsüzlüğünü kabul etmediği konusun-da görüş birliği içinde bulunmaları, doğrusu, insanı hayrete düşürmektedir. Çün-kü, onların bu iddialarının tam aksine Fârâbî'nin ruhun ölümsüzlağane inandığıtezi çok ciddi olarak savunulmuştur26.

Fârâbî'nin ölümsüzlük doktirinine, yani ölümsüzlüğün kazanılan bir şey ol-duğu anlayışına yakın bir görüşü Muhammed İkbâl de savunuyor görünmekte-dir, îkbâl'e, tekamülü asırları bulan insan dediğimiz yüce varlığın, sonunda birtarafa atılması imkânsız görünmektedir. Bu, ilâhî hikmete tamamen ters düşer.

Hayat, ego veya benliğin faaliyetine fırsat hazırlar. Ölüm ise onun ilk imti-hanıdır. Zira, bununla benlik fiil ve fareketlerini nasıl düzenleyeceğine imkanbulur. Ne haz, ne elem veren hareketler vardır, hareket ve fiiller ya benliğidestek-ler veya felakete götürür. Benliği felakete götüren veya gelecekte bir görev üst-lenmesine yardımcı olan fiil ve harekettir. Ego'yu besleyen, koruyup geliştirenhareket ve dinamizmin ana prensibi, kendi kişiliğimde olduğu kadar başkalanndada benliğe saygı duymaktadır. O halde ölümsüzlük bir hak olarak verilmiş değil-dir; onu şahsi çabalarla kazanmak gerekir, eğer benlik güç kazarmışsa, ölüm,"berzah" diye adlandırılan geçişte farklı bir şey olmaz. "Berzah", öyle görünüyorki, ben'in zaman ve mekân karşısındaki durumunu değiştirmektedir. Orada ben,realiteyi daha taze ve kesin bir kavrayışla yakalar. Nitekim Kur'an, dirilişin in-sanı "kesin bir görüş"e ulaştırdığını söyler27.

İbn Süıâ ise, ruhun kendi başına "kâim bir cevher" olduğunu dolayısıyla

25 İbn Tufeyl'in eleştirileri için bk. Aydın, "Fârâbî'nin Ruhun Ölümsüzlüğüne DairGörüşü ile İlgili Bazı Yanlış Anlaşmalar, s. 124-125.26 Aydın, a.g.m., s. 121 vd.27 Muhammed İkbâl, İslâmda Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Ahmet Asrar,İstanbul, Bir Yayıncılık 1984, s. 163-169.


ÖLÜMSÜZLÜK DÜŞÜNCESİNİN GAZÂLÛYE KADARKÎ SEYRİ

ölümsüz olduğunu ispatlamak için çeşitli deliller öne sürer28. İbn Sînâ'ya göre be-denin yok olması ile ruh (nefs) yok olmaz. Eğer böyle bir şey sözkosunu olsaydı,bu durumda o varlığın her mertebesinde bedene bağımlı olacak, varlığını sürdür-mek için başka bir varlığa dayanmak zorunda kalacak, dolayısıyla cevher olmastatüsüne sahip olmayacaktı. Oysa ruhun bir cevher (töz) olduğu felsefî yollarlarahatça kanıtlanabilir29.

İbn Sînâ, insanın gerçek mahiyetinin ölümden sonra bozulmayacağını ve ken-di yaratıcısının ölümsüz olmasından dolayı kendisinin de ölümsüz olduğunu ifadeeder. Ona göre ruh, mahiyeti gereği bedenden güçlü olduğu için bedeni hareketettirir, onu yönetir ve idare eder. Beden de bu fonksiyonları yaparak ruha hizmet eder.Bu sebepten dolayı, bedenin ayrılmasından ruh etkilenmeyip bakî kalır30.

Buraya kadar söylediklerimizden de anlaşılacağı üzere, İbn Sînâ, mizacı bo-zulunca bedenin dağılacağına, ancak insanî ruhun varlığını sonsuzca sürdüreceği-ne inanır. Ona göre, beden ruhun varlık alanına çıkması için mutlaka gereklidir,ama bekası için bedene ihtiyaç yoktur, bedenin bozulmasıyla ruh ölmez31. Çünküruh. bir cisim olan bedenle kâim olmayıp, beden ruh için bir alet olmaktan öteyebir şey olmaz.

Kısaca söylemek gerekirse, İbn Sînâ'ya göre ruh, gayr-i maddî bir cevherolduğu için bedenin ölmesiyle ölmez. O, bizatihi ölümsüzdür.

28 Bk. Fazlur Rahman, "ibn Sînâ", A History of Muslim Philosopy, (ed. M.M.Sharif),Wiesbaden, 1963,1, s. 489.29 İbn Sînâ, "Risale fi Ma'rifeti'n-Nefsi'n-Natıka ve Ahvâlu'n-Nefs, nşr. Ahmed Fuadel-Ehvanî, Mısır, 1952, s. 186; Mehmet Aydın, "İbn Sînâ'da Ahlâk", Uluslararası İbnSînâ Sempozyumu Bildirileri. Ankara Kültür ve Turizm Bakanlığı, Milli KütüphaneYayınları 1984, s. 120.30 İbn Sînâ, "Risale fi Ma'rifeti'n-Nefsi'n-Natıka ve Ahvâliha", s. 186; Ahmed Foad elEhvany, Islamic Philosophy, Cario, 1957, s. 164.31 Taylan, aa.g.e., s. 220.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 21, YAZ 1996 62

ANALİTİK FELSEFEDE FELSEFENİN NE OLDUĞU ÜZERİNEBİR DENEME*

Araş. Gör. Muhsin YILMAZ**

GİRİŞ"Felsefe nedir?" sorusu felsefecilerin belki de en sık duydukları sorudur. Nedir

felsefe? Felsefe ne yapar, ne ile uğraşır? Neyi araştım, ne öğretir? Bize diğerbilgi türlerinin/bilme biçimlerinin (sanat, bilim, teknik v.b.) değil de, yalnızcafelsefenin kazandırdığı, kazandırabileceği bir bilgi türü var mıdır? Var ise nedirve felsefe bunu nasıl kazandırır, başarır? Bunlar da yine "felsefe nedir?" sorusu-nu yanıtlamaya girişenlerin yanıtlamak durumunda kalacakları muhtemel soru-lardan bazılarıdır.

Örneğin, felsefenin insan bilgilerinin sınırlarım araştıran bir disiplin olduğusıkça karşılaşılan bir tanımdır. Ancak hemen burada bile, bu bilginin nelerdenoluştuğu; onu bilgi yapan şeyin ne olduğu; nasıl ortaya çıktığı; ya da bu bilgininortaya çıkış sürecinin nerede nasıl başladığı ve bittiği gibi sorularbirbiri peşisıraortaya konabilir. Örneğin bir görüşe göre insan bilgisi, bur ucunda araştırmayaneden oluşturan gözlem verileri ve varsayımlar; diğer ucunda ise araştırmanınsonucu olarak sunulan genel sonuçlar (yasalar) ile sınırlıdır1. Eğer insan bilgisi-nin sınırlarına ilişkin bir tanım yapılabiliyorsa o zamanda şu sorular ortaya çı-kmakta : Felsefe bu sarivî niridi katılmakta, felsefenin görevi nerede başlamak-tadır? Felsefenin bu süreçteki görevi ve işlevi nedir? Yine yukarıdaki görüşe göre,

* Bu yazı, Nisan 1989 tarihinde ODTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsüne sunulan"On Ûıe Question of What Philosopy Is in Analytic Philosophy: A Critical Com-parative Account" başlıklı yüksek lisans tez çalışmasının özetidir.** Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Eğitim Programlan ve Öğre-tim Bölümü.

1 C. Reid, Basic Philosophical Analysis, s.8


ANALİTİK FELSEFEDE FELSEFENİN NE OLDUĞU ÜZERİNE BİR DENEME

insan bilgisini iki ucuna paralel olarak, bu süreçte felsefenin ikili bir işlevi sözkonusudur. Spekülatif felsefe, bilim, din, etik gibi bilgi alanlarının sonuçlarındansentezlere varmak gibi bir işleve sahipken, analitik felsefe bu bilgi alanlarınınvarsayımlarının çözümlenmesi görevini yüklenmiştir. Bu anlamada analitik fel-sefe, varsayımları çözümleyerek insan bilgisinin sınırlarının araştırılmasına katkıdabulunur2. Bu da demektir ki, felsefenin görevi ve görevine bağlı olarak sürecedahil olduğu aşama, felsefenin nasıl felsefe olduğuna göre değişmektedir, değişir.Şu söylenebilir: analitik felsefe sürecenin girdileri (in-put) ile ilgiliyken, speküla-tif felsefe çıktılar (out-put) ilgilidir. Böyle bir ayrımsa, aynı şeye iki ayrı ad ver-mek gibi bir durum yaratmaktadır. Oysa, her ne kadar bazı yönleriyle birbirindenayrılsalar bile, analitik felsefe de spekülatif felsefe de sonuçta "felsefe" genel adıaltında birleşmektedir. Dolayısıyla ortaya yine bir soru çıkmaktadır : Farklı fel-sefe türlerinden söz etmek gerçekten mümkün müdür?

İşte bu tür sorulara yanıt aramak amacıyla, analitik felsefe geleneği açısı-ndan felsefenin ne olup ne olmadığı, üç temel soru çerçevesinde dört filozofunsorular hakkındaki görüşleri karşılaştırılarak incelemeye çalışılacaktır. Bu üç te-mel soru, felsefenin herhangi bir bilgi üretip üretmediği; felsefe etkinliğinin onto-loji ile olan ilişki düzeyi ve felsefe sorularının özelliklerinin neler olduğu ya daolabileceği sorulandır.

I- FELSEFE ETKİNLİĞİ BİLGİ ÜRETEN BİR SÜREÇ MİDİR ?Felsefenin ne olduğu anlamının bir yolu da, bu etkinlik türünün sonuçlarına

bakmak, yani sonuçta ortaya çıkan üründen (bilgiden) yola çıkarak süreç hakk-ında bazı ipuçlan çıkarmak olabalir. Bu çerçevede, yukarıdaki sorulara ilişkin ilkolarak Wittgenstein'in görüşleri ele alınıp tartışılacaktır.

Wittgenstein'in, felsefenin işi, ne bir şeyi bir başka şeye indirgemek, ne deherhangi bir şeyi açıklamak olmalıdır. Bunun yerine felsefenin sonuçlan, dilinsınırları içinde, anlama sürecinde ortaya çıkan anlam karmaşalarının gözler önü-ne serilmesi biçimindedir. Bu anlamda felsefe tümüyle betimsel bir disiplindir vebu betimlemeler herhangi bir ek açıklama içermez. Örneğin Wittegensteign, "Uzun-luk nedir?", "Anlam nedir?" ya da "Bir sayı nedir?" gibi soruların karşılıklarınıempirik dünyada bulamazdığımiz için, bu tür soruların zihnimizde kramplar ya-rattığını söyler3.

2 a.g.y.> s. 8* L. Wittgenstein, The Blue and Brown Books, s. 1


Muhsin YILMAZ

Doğrudur, "uzunluk", "anlam", "sayı" gibi terimlerin karşılıklarını empirikdünyada bulamayız. Ancak bu, her terimin karşılığının empirik dünyada bulun-mak zorunda olduğu gibi bir anlam içermemektedir. Soruna şöyle de yaklaşabili-riz. Biliyoruz ki, bir yanda empirik dünya, diğer yanda da 'düşünce alemi1 dediği-miz bir başka dünya daha vardır. Bir de bu iki dünyayı birbirine bağladığımız yada bağiantilandırmamızı sağlayan ve adına "dil" dediğimiz bir araç, bir sistemvardır. Burada ilk elde edilmesi gerekne nokta, dilin, yani dili oluşturan sözcükle-rin gerçeklikle bire-bir örtüşmediği, örtüşmeyeceği olgusudur. Yadsınamaz olanbir diğer olgu da, en azından konuşan varlıklar olmamız nedeniyle kapsamı dahasınırlı bir araç ile, yani dil ile. daha kapsamlı bir varlık alanı hakkında konuşmak(ve düşünmek) zorunda oluşumuzdur. Dolayısıyla böyle bir durumda sorulmasıgereken soru, bu yetersiz araç ile dil ve mümkün olduğunca az hata yaparak empi-rik dünyaya ilişkin düşüncelerin bir başkasına nasıl aktarılabileceği sorusudur. Yada, belirli bir bağlamda ya da formda kullanılan sözcüklerin ne ölçüde doğru,kesinlikli kullanıldığı sorusudur. Bu sorular dil felsefesi açısından, herhangi birsözcüğün somut ya da empirik karşılığı olup olmadığı sorusundan daha önemliolsa gerekir. Çünkü biz, "anlam" sözcüğünü belirli bağlamlarda kullanma zorun-luluğuna olmamıza karşın "anlam" adında maddi bir karşılık bulmak durumundadeğilizdir. Ama "anlam" sözcüğünü, anlam sınırlarını mümkün olduğunca açıkbiçimde belirleyerek kullanmamız mümkündür.

Bu anlamda felsefeden, bizim herhangi somut bir karşılığı bulunmayan "an-lam", "uzunluk" gibi sözcükleri kullanmamamız tavsiyesinde bulunması beklene-mez. Felsefeden beklenebilecek olan, sınırları belirsizce kullanılan kavramları çö-zümlemesi, böylece kavramların sınırlarının bağlama göre yeniden kurulması,düzenlenmesi olmalıdır. Bu ise bizi, felsefenin belirsizliği belirgin kılma ya dasözcüklerin alternatif kuUanma biçimlerini ortaya çıkarma gibi işlevi olduğu so-nucuna götürür. Dolayısıyla felsefe, kullanılan terimleri sınırlandırma ve bağlamagöre yeniden kurma, tanımlama işlevinden dolayı, yalnızca betimsel bir etkinlikdeğil, aynı zamanda normatif yönü olan bir ektinliktir de.

Austin ise felsefenin bilgi üreten bir disiplin almadığı görüşündedir. Zira Aus-tin'e göre, felsefenin tarihinde, felsefenin yalnızca kendisine atfedebileceğimiz her-hangi bir bilgi bütünü (unity of knowledge) yoktur, olmamıştır. Bunun yerine fel-sefe tarihinde daha çok zaman içinde bugünkü psikoloji, fizik, matematik gibidisiplinlere dönüşmüş olan bilgi dallarına yol açmış problem ya da sorunlar lmuş-tur. Bir başka anlatımla felsefe problemlerini çözmekten çok, bu problemlerin kar-maşıklığım giderme (disentangle) çabalaman tarihidir. Nitekim Austin için bir



sorunun yeterince açık biçimde formüle edilmesiyle birlikte, sorunun çözümüneuygun bir yöntemin de geliştirilmiş olması, bir bilim dalının daha ortaya çıkmasıdemektir4. Doğaldır ki burada, felsefenin kendi yöntemîerince karmaşıklıkları ba-sitleştirecek çözümleme süreci sonunda herhangi bir ürünün (bilgi) ortaya çıkıpçıkmadığı sorulabilir. Ancak bu, belirli bir bilgi tanımı gerektiğinden bu çalışmanındışında kalmaktadır. Öte yandan en azmdan şunu da belirtmek durumundayız ki,sözünü ettiğimiz bilgi, kısmi olarak anlaştırılıp açıklık kazandırılan bir ifadelerkümesi midir, yoksa tamamlanmış, kapalı bir bilgi sistemi, bir bilgi bütünü mü-dür? Eğer bizim bu çalışmada tartışma konusu yaptığımız bilginin, bilgi üretmeamaçlı bir sürecin sonucunda ortaya çıkan bilgi, yani belirli bir bütünlüğü olanbilgi olduğu gözönünde bulundurulursa, Austin'in felsefe tanımının bilgi üreten biretkinlik olduğu anlamını çıkarmak bir hayli güçtür. Bu nedenle de Austin'e görefelsefenin bilgi üreten bir disiplin olmadığını söyleyebiliriz.

Wisdom'in felsefesinin bilgi üretip üretmediği sorusuna ilişkin yanıtı, doğru-dan evet ya da hayır denilebilecek derecede açık değildir. Fakat "The Metamorp-hosis of Metaphysics" adlı çalışmasında felsefenin ne yaptığı ya da yapabileceğihakkında önemli bazı ipuçları vardır. Wisdom bu kitabında, metafıziksel olaraktanımladığı geleneksel felsefe ile, önermelerin mantıksal çözümlemesi biçimindetanımladığı analitik felsefe arasında bir ayrım yapmaktır. Wisdom'a göre, "Zamangerçek midir?, "Ruh var mıdır?" gibi sorular soran metafıziksel felsefe, gerçekli-ğin nihai (ultimate) doğasının sistematik olarak araştırılmasıdır. Oysa bilim degerçekliğin doğasını araştırır, ama nihai doğasını değil5. Ancak Wisdom'a göreinsan tecrübesinin smırlanna uğrayan bu tür araştırmalar, Aristo, Descartes, Humeve Kant'ın çalışmalarına benzemekten çok, Kafka, Fleubert, Freud ve Dostoyevs-ki'nin yazılarına benzemektedir. Zira Wisdom için felsefecinin görevi insan tecrü-besinin sınır bölgelerinin araştırılması değildir6.

Buna karşılık Wisdom felsefedeki dönüşümü, özellikle Moore'un, ruh, kendi-lik, zihin, gibi ego gibi kavramlar üzerine verdiği konferanslarda, "Ruh var mı-dır?" gibi sorular yerine "Bunu gördüm" demekle ne söylemek istediğimiz gibisorulan öne çıkarması; yine Russell'in felsefe problemleri ve yöntemlerinin o za-

4 G. J. Warnock, "J.L. Austin, A Biographical Sketch" Symposium on J.L. Austin, s.11.5 J. Wisdom, "The Metaorphosis of Metphysics, "Paradox and Discovery, s. 586 a.g.y. s.59


Muhsin YILMAZ

mana dek hep yanlış anlaşıldığı ve gerçek felsefe problemlerinin mantık problem-leri olduğu tezi ile gerçekleştiğini ileri sürer7. Buna göre analitik felsefe, maddivarlıklar hakkındaki ifadelerin mantıksal yapısını incelemesi ile, "gerçekliğin nihaidoğasını" araştırma iddiasında olan metafıziksel felsefeden ayrılır. Yani bir felse-feci doğrudan doğruya, ne zamanın gerçek olup olmadığını ne de ruhun varolupolmadığını araştırabilir. Bunun yerine felsefeci, maddi varlıklar hakkındaki öner-me yada ifadelerin anlam olarak açıklığa kavuşturulması ile yetinmelidir. Bu açı-klığa kavuşturmanın kazandıracağı görüş ise bize, örneğin katı objelermiş gibidüşünülen atomlar hakkında, en azından görünürde çelişik ifadelerden kaynakla-nabilecek çeldirmelerden sakınmamızı sağlayacaktır8.

Özetlersek, Wisdom'm birinci soruya ilişkin tutumu, felsefenin bilginin üreti-mine katkıda bulunan bir etkinlik olduğu biçimindedir.

Prof. Grünberg'in, tartışılmakta olan soruya ilişkin yaklaşımı daha öncekileregöre oldukça farklı ve daha kesindir: Felsefe bilgi üreten bir araştırma etkinliğidir.Hatta Prof. Grünberg bir adım daha atarak, felsefenin amacını güvenilir bilgiyiortaya çıkarmak olarak tanımlar9. Bir başka tanımla, felsefenin amacı öndaya-naksız bilgiyi ortaya çıkarmaktır10. Tabii burada öndayanaksız bilgiyi tanımlamakiçin önce "öndayanak" terimini açıklamak gerekir. Şöyle tanımlar Grünberg buterimi :

Bir bilgi sisteminin "öndayanaklan, bu bilgi sistemininöbür önermelerinin dolayh-olarak belgelemeğe yarayanfakat kendileri belgelenmemiş olup ancak sezgisel-olarakapaçık oldukları için kabul edilen ilkel-önermeleri ve dile-getirilmemiş metodolojik (çıkarım) kuralları demektir".

Tanımda geçen "ilkel önerme teriminden ise, sistemin öbür önermelerini do-laylı olarak belgelemeğe yarayan, ama kendileri, ne söz konusu bilgi sistemi içindene de herhangi başka bir dil-sisteminde belgelenmemiş olan bilgi sistemine aitönermeleri ya da dile getirilmemiş metodolojik-kurallan anlamaktadır12. Dolayısı-yla her bilgi sistemi için öndayanaksız olmanın gerekli ve yeterli koşulu, sistemin

7 a.g.y. s.6O8 a.g.y. S.U59 T. Grünberg, Anlam Kavramı Üzerine Bir Deneme, s. 3010 a.g.y. s.3011 a.g.y. s. 15"a.g.y. s. 13



tüm ilkel terimlerinin tanımlanmış, yani bu terimlerin anlamlarının açıkça aydın-latılmış olmasıdır'3. Ve sorulması gereken bir soru daha: Bir iîkel-terim nedir?Şöyle tanımlanmaktadır "İlkel-terim": "Bir bilgi-sisteminin ilkel terimleri (primi-tive terms), bu bilgi-sisteminin öbür terimlerim tanımlamak için gerekli olan, amakendileri bu bilgi-sisteminin çerçeve içinde tanımlanamayan terimlerdir"1''.

Bu tartışmadan da görüleceği gibi Grünberg'in tanımına göre felsefe, amaçlıve planlı bir biçimde kendi yöntemleriyle belirli bir türden bilgi üreten bir soruş-turmadır, ya da en azından bunu amaçlanmaktadır. Ancak öte yandan Grünberg,felsefenin birinci görevinin önerme ya da ifadelerin dilsel çözümlemesi olduğunu,yani tıpkı daha önceki filozoflar gibi, ilkel-terimîerin aydınlatılması olduğunu dasöylemişti. Ancak yine de Grünberg'e göre, bir ifadeyi, önermeyi ya da metni çö-zümleme herşeyden Önce onun eleştiril incelemeye tabi tutmak demektir. Bu iseonu değiştirme ya da bir başka forma dönüştürme demektir. Burada şu soru ortayaçıkmaktadır ki, niçin böyle bir değişikliğe gerek olmaktadır? Çoğunlukla bir yanl-ışı düzeltmek için. Bu aynı zamanda önermede içerilen bilgiyi yeniden formüleetme, yeniden kurma demektir. Yani zaten üretilmiş durumda olan bilgiyi yenidenüretme demektir. Bu anlamda felsefenin, daha önceki filozoflarda olduğu gibi, saltbetimsel olduğu ya da yalnızca mantıksal ve dilsel çözümlemeden ibaret olduğugörüşü çok savunulabilir bir görüş olmamaktadır.

2- FELSEFENİN ONTOLOJİ İLE İLGİLİ BİR YÖNÜ VAR MIDIR?Bu bölümde daha çok felsefi bilginin kaynağı sorusu tartışılacaktır. Eğer fel-

sefe belirli türden bilgi üreten bir araştırma etkinliği ise, o zaman bu bilginin kay-nağı da bir soru, araştırma konusu yapılabilir. Örneğin felsefenin ürettiği bilgiyalnızca dilsel ifadeler ve gramer kuralları hakkında, yani dilbilimin de (linguis-tics) üretebileceği bilgiler midir? Yoksa dilsel ifadeler ve gramer kurallarının öte-sinde maddi objeler hakkında, yani nihai olarak empirik dünyaya dayanan bilgilermidir? Ayrıca, eğer felsefi bilgi gerçekten ontolojiye indirgenebilirse, indirgenebi-liyorsa, bunun yolu nedir? Diğer bir deyişle hangi noktada ya da hangi biçimdefelsefe ontoloji ile ilişki halindedir? Kısacası bu bölümde bu ve benzeri sorularçerçevesinde felsefi bilginin kaynağı sorusu ya da sorunu tartışılacaktır.

Wittgenstein Lectures, Cambridge 1930-1932 kitabında topladığı konferans-larında felsefeyi belirli bir tür karmaşadan (puzzlement) kurtulma çabası olarak

13a.g.y. s.2O14 a.g.y. s.225

FELSEFE DÜNYASI. SAYI. 21. YAZ 1996 68

Muhsin YILMAZ

tanımlar. Bu 'felsefi' karmaşa içgüdüsel değil, entellektüel bir karmaşadır. Felsefîkarmaşalar günlük yaşamla ilgisiz, dilden kaynaklanan karmaşalardır15. Dolayısı-yla felsefi soruşturma dilsel bir soruşturmadır. Dilsel bir soruşturma da, yanlışanlamaları aydınlatarak (felsefi) problemler üzerine ışık tutar. Dilin kullanımınailişkin yanlış anlamalar genellikle, farklı dil alanlarının ifade biçimleri arasındakibenzerliklerden kaynaklanmaktadır16.

Burada şu soruyu sorabiliriz: Nasıl oluyur da dilin kullanımına ilişkin yanlışanlamalara düşebiliyoruz? Diğer bir deyişle, bu yanlış anlamalar nasıl bir şeydirki zihnimizi karıştırıp çelebiliyor? Çeldirir, çünkü dile ilişkin yanlış anlamalanrnı-z, derinliği olan problemlerdir. Bunlar derinliklidir, çünkü kökleri dilsel davranı-şlarımız kadar derinlere kök salmıştır ve önemleri de dilin önemi derecesindedir17.

Öte yandan yine aynı dil, bizi araştırmalara sevkeden,18 ilgilerimizi yönlendi-rip ifalendirmemizi sağlayan kavramlardan oluşan bir araçtır da. Eğer kavram-ların formasyonu doğal olgularla açıklanabiliyorsa, o zaman araştırılması gerekengramer kuralları yerine, bu kuralların temelinde bulunan doğal olgular olmamalı.Nitekim yine Wittgenstein'a göre felsefe, kavramlarla kaynakları, yani olgular arası-ndaki nedensellik ilişkisi üserine odaklaşmak değil, dilin betimlediği olgu durumu-nun ne olduğunun yerli yerine yerleştirilmesidir'9. Peki o zaman felsefe bu görevininasıl yerine getiriyor? Felsefe bunu, sözcüklerin, cümle ya da iadelerin anlamlan-nı çözümleme yoluyla dilin yanlış kullanımların, dil hatalarını ortaya çıkararak,yani hastalıklara teşhis ederek yerine getirir. Ancak bu durumda da bir sözcüğünya da bir cümlenin anlamının ne olduğu sorusu ortaya çıkıyor. Anlam, bir sözcü-ğün ya da cümlenin kullanım biçimidir. Hatta bu nedenle, eğer herhangi bir olguhakkında emin değilsen, ona ilişkin terimin anlamından da emin değilsindir20. Do-layısıyla bir sözcüğün anlamı ya da kullanımı, kendisiyle dayandığı olgu durumuile son derece yakından ilgilidir. Bu nedenle, bir sözcüğün içinde kullanıldığı bağ-lam değişirse, o sözcüğün anlamı ve ifade ettiği kavramın içeriği de değişecektin

Buraya kadar olan tartışmanın sonuçlarını özetlersek, ilk olarak felsefe, tü-müyle dile yönelmiş bir araştırmadır. İkinci olarak dil, araçları kavramlar olan bir

i 5 L. Wittgenstein, Lectures, Cambridge 1930-1932, s.l14 L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, s. 43.17 a.g.y. s.47"a.g.y. s.151" a.g.y. s.5O



sistemdir. Ve kavramların ortaya çıkışı bir dil sorunu değildir. Ama dil, kavramlarve olgular arasında belirli türden bir ilişki söz konusudur. Yani birisindeki değişimzorunlu olarak diğerlerindeki değişimi de beraberinde getiriyor. Dolayısıyla dilinkullanımına ilişkin güçlüklerden kaçınma anlamındaki dilsel soruşturma aynı za-manda kaynakların içeriğiyle ilgili olmak durumundadır. Yani böyle bir soruştur-ma, zorunlu olarak kavramların içeriğini oluşturan olguların da hesaba katılmasıdemektir. Bu anlamda felsefe dolaylı da olsa ontoloji ile ilgisi olan bir etkinlikolacaktır.

Austin'in felsefesi ise, hemen hemen tamamıyla ontolojiden uzak bir felsefe-dir. Wittgenstein'dan farklı olarak, sorunu tümüyle salt günlük diî çözümlemesineindirgediğinden, felsefesini yalnızca günlük dile dayandırır. Bir başka anlatımla,Austin'in dilsel çözümlemeye verdiği önem, dilden kaynaklanabilecek felsefi güç-lükleri, problemleri çözümlemek değil, yalnızca günlük dil içindeki dil sorunlarınıçözmek içindir. Bu nedenle Austin'in felsefesi, dildeki belirli sözcükleri yanlış kul-lanımları üzerine odaklaşmıştır. Örneğin aym sözcük farklı bağlamlarda nasıl ikifarklı anlam taşıyabiliyor? Ya da sözcükleri yanlış kullanmaktan nasıl sakınabili-riz?

Bu çerçevede, "Fare" sözcüğünün anlamı nedir? "Kedi" sözcüğünün anlamınedir? gibi sorularla bir felsefeci ancak "Bir sözcüğün anlamı nedir?" gibi dahagenel sorunların anlamını araştırabilir. Bunun ötesinde "sözcük"ün, yani "sözcük"sözcüğünün anlamı nedir? gibi sorular sormaz. En fazla şunu sorabilir ki, 'Birsözcüğün genel anlamı nedir?' sorusunda olduğu gibi, bir sözcüğün genel anlamı-nın ne olduğunu sorabilir21.

Örnek olarak doğruluğu ele alırsak, doğru ya da yanlış dediğimiz şey nedir?"Doğrudur" ifadesi cümle içinde nasıl yer alır? Bunlar ilk bakışta çok yanıtlı soru-lardır. Örneğin inançlar doğrudur, önermeler, iddialar ya da ifadeler doğrudur yada sözcükler, cümleler doğrudur. Şunları da söyleyebilir: Kedinin hasırın üstündeolduğu doğrudu, kedinin hasırın üstünde olduğunu söylemek doğrudur. Ya da "çokdoğru", "evet doğru", "yetesiye doğru" da diyebiliriz22.

Şimdi buruda 'fare1, 'kedi', 'hasır' ve hatta 'sözcük'sözcükleri açıkça tanımla-nabileceği gibi, 'Bir sözcüğün anlamı nedir?' sorusu da aynı açıklıkla yanıtlanabi-

20 L. Wittgenstein, On Certainiry, s. 10.21 J.L. Austin, "The Meaning of a Word, "Philosophical Papers, s. 57.22 J.L. Austin, "Truth, "Philosophical Papers, s. 117.


Muhsin YILMAZ

lir. Ancak burada öneli olan kimi sözcüklere tanımlamak, kimi sorulan yanıtla-maktan öte, bunları belirli felsefe problemleri çerçevesinde soruşturup tartışabiî-mektir. Örneğin "doğru" ya da "doğruluk" sözcükleri değil ama, doğruluk kavramıfelsefenin temel sorunlarından biridir. Dolayısıyla felsefenin görevi, bir sözcüğünanlamını, kullanım ya da işlevlerini tanımlayıp listelemek değil, terimlerin kullanı-ldıkları bağlam içinde eleştirel sorgulamasını yapmaktır. Yani anlamı, eğer gerek-liyse belirli bir işlev yüklendiği bağlam içerisinde yeniden tanımlamaktır.

Wisdom'm tartışılmakta olan soruya ilişkin tutumu. Austin'inkine göre dahaolumludur. Zira Wisdom, metafizik ifadelerden kesin bilim ifadelerine giden süre-ci tartıştığı Paradox and Discovery çalışmalarında, bilimsel ve felsefi araştırmayöntemleri arasındaki bağlantılara ilişkin şu soruları sormaktadır :

Bazı ifade biçimlerinin doğru olup olmadıklarındandaha çok, bu ifadelere göre neyin nasıl olması gerektiği ileilgilenen birisi için gerçekliğe ilişkin araştırmalar ne kadarönelidir, değerlidir? Bilimsel araştırma, bir mantıksal, felsefi yada metaiiziksel bir araştırmanın bilime bir katkısı olabilir mi?23.

Buradan da anlaşılacağı gibi Wisdom, bilimsel bilginin üretim sürecinde me-tafiziğin de bir rolü olduğunu kabul etmektedir. Ayrıca şu da ortaya çıkmaktadırki, gerçekliğin bilgisini üretme ne metafiziğin ne de felsefenin tek başına görevidir.

Ayrica "Zaman gerçek midir?" benzeri sorular şaşırtmaca sorulardır. Çünküböyle bir soru empirik bir çalışmayı gerektirmez. Bu sorunun gerçekliği ne kadaraçığa çıkardığı, bir çarpıtma riskine girmeden evet ya da hayır yanıtının verilipverilmemesine bağlı değildir24. Bu arada Wisdom, bir metafızikçi ile bir mantıkçı-nın iyi-kötü, gelecek, Tanrı gibi sorulara ilişkin tutumlarını şöyle karşılaştırmak-tadır : Mantıkçı dinsel, moral fiziksel ya da psikolojik ifadelerin doğru olup ol-madığı, ya da ne kadar doğru olduğuyla ilgilenmek yerine bu tür ifadelerin doğru-luğunun nasıl bilinebileceği ile ilgilenir. Metafizikçi ise, herhangi bir ifadenin, ör-neğin moral bir ifadenin doğruluğunun, aynı tipteki benzer ifadelerden kalblarakdeğil de, söz konusu ifadenin, nihai temeli olan objeden kalkılarak nasıl bilinebile-ceği ile uğraşır25.

23 J. Wisdom, "Paradox and Discovery, "Paradox and Discovery, s, 11424 J. Wisdom, "Metaphysics," Other Minds, s. 26125 J. Wisdom, "Paradox and Discovery", Paradox and Discovery, s. 120.

71 FELSEFE DÜNYASI, SAYI. 21. YAZ 1996

ANALİTİK FELSEFEDE FELSEFENİN NE OLDUĞU ÜZERİNE BİR-DENEME

Bu anlamda, her ne kadar Wisdom'm metafiziksel felsefe tanımındaki felsefesorulan ancak antoloji temelinde çözülebilir olsa bile, felsefenin dönüşümünden(metamorphosis) sonra değişen soru biçimleri yalnızca birer dil sorunu olarak bi-çimlenmeleri dolayısıyla ancak dilsel çözümlemelerle çözünebildikleri için, buanlamdaki felsefenin ontolojiyle ilişkisi sorusu, olmadığı biçiminde yanıtlamakdurumundadır.

Prof. Grünberg'in bu soruya ilişkin tutumu, Austin ve Wisdom'm tutumları-ndan daha açıktır. Prof Grünberg felsefi araştırmayı ontolojiye dayandırmada biradım daha ileri giderek felsefenin, empirik objelerin, olguların ya da olgu durum-larının bilgisine ulaşmanın bir yolu olduğunu söyler. Ona göre bir felsefi araştırmaepistemoloji formunda başlar ontoloji formunda biter. Ve dil düzeyinde çözümlen-miş, fakat ontoloji düzeyine çıkmamış bir felsefe problemi, ona göre çözülmüşsayılmaz26.

Örneğin tipik felsefi soru formları olan " nedir?", " teriminin anlamınedir?" soru formları, daha önce de vurgulandığı gibi, bir nesne ya da bir olguyuadlandıran/betimleyen ifadenin anlamını araştıran soru formlarıdır. Yani bir dilselaraştırmadır ya da zaten üretilmiş olan bilgiye ilişkin bir araştırmadır. Zira, eğerbir kavram ya da ifade, (zaten) üretilmiş durumdaysa, bu aynı zamanda, bu kav-ram ya da ifadenin bir işlevi olduğu, bir şeyi ortaya koyduğu, söz konusu sorunhakkında bir bakışı içerdiği demektir. Felsefenin buradaki görev, verili kavram yada ifadeyi, üretildiği bağlam açısından tutarlı olup olmadığım eleştirel incelemeyoluyla denetlemektedir. Bunu yapmanın yolu ise, Grünberg'e göre, dil-dışı birobjeyi adlandıran ya da betimleyen dilsel ifadeyi alıp onun dilsel analizini yap-maktan27.

Daha sornutlaştırarak söylersek, "Atom teriminin anlamı nedir?" sorusununasıl problemi 'atom'terimi değil, fakat atomların kendileridir. Benzer biçimde, "'Atom teriminin anlamı' ifadesinin anlamı nedir?" sorusunun problemi, atom kav-ramının kendisidir. Diğer bir deyişle, 'atom-terimi' ifadesinin anlamını kavrayarakatom kavramı hakkında bilgi edinebildiğimiz gibi, atom-kavrammı kavrayarak taatomlar hakkında bilgi edinebiliriz28.

Prof Grünberg'in buradaki yaklaşımı hem Austin'in dilsel yaklaşımından hem

26 T. Grünberg, Anlam Kavramı Üzerine Bir Deneme, s. 627 a.g.y. s.628 a.g.y. s. 36


Muhsin YILMAZ

de Wisdom'in analitik felsefe tanımından ayrılmaktadır. Çünkü Grünberg'in yak-laşımında araştırma, "Atom'teriminin anlamı nedir?" sorusu ile başlamasına karş-ın, terimin farklı kullanım ve anlamlarının betimlenip listelenmesiyle yetinmez. Nede bir soru formunu bir başka forma dönüştürmekle yetinir. Bunun yerine, atomkavramının araştırılması amacıyla 'atom' teriminin anlamını sorar. Oysa bir kav-ramı araştırmak, ilgili obje ya da olguları da işaret etmeyi zorunlu kılar. Dolayısı-yla eğer felsefe bir objenin ne olduğunu ya da bir olgu durumunun ne anlamageldiğini araştıracaksa, o zaman zorunlu olarak sonuçta empirik, dışsal obje ya daolgulara da dayanmak durumundadır.

IV- FELSEFE SORULARININ KARAKTERİZASYONUBu bölümün temel sorusu felsefe sorularının karakterizasyonu, yani felsefe

sorularının ne tür sorular oldukları ya da yancı özelliklerinin neler olduklan soru-sudur: Felsefe sorulan hangi yönleriyle diğer -örneğin bilimin- sorularından ayrıl-maktadır? Örneğin Reid'e göre "felsefe sorulan, kendi dışındaki disiplinlerce içe-rilmemiştir ama o, disiplinlerin bütünü, geneli hakkındadırîar. Bilimin sorulan isebilimce içerilmiş ve dünya hakkındadır ama diğer araştırma alanlarının gençli hakk-ında değildirler"29, bu anlamda felsefe sorularınınayrıca özelliklerinden birisi, on-lann dışsal objelerle dolaylı ilişki içinde bulunmalarıdır. Ancak burada şu da soru-labilir ki, Wisdom'm analitik ve metafizik felsefe aynmmdan yola çıkarak, felsefesorularının metafizik sorularından farkı nedir? Dahası felsefe sorulan gerçek soru-lar mıdır, yoksa sahte (pseudo) sorular mıdır? Yani felsefe sorulannm kaynaklanya da onlan ortaya çıkaran nedenler nelerdir? Aynca şu sorunun da bu çerçevedetartışılması gerekir ki, belirli türden dilsel soruşturmalarla dış dünyanın bilgisiniaraştıran felsefe sorulan gerçek anlamda, gereği gibi çözümlenebilirler mi? Birbaşka anlatımla, empirik dünyaya ilişkin sorular felsefenin yöntemleriyle çözüm-lenebilir mi? ya da nasıl çözümlenebilir? Kuşkusuz bu ve benzeri soruların yanı-tlan büyük ölçüde felsefe sorusu kavramından neyin anlaşıldığına bağlı olacaktır.Çünkü ancak belirli bir felsefe sorusu anlayışıyla bu soru biçimine uygun çözümyöntem ve teknikleri geliştirilebilir. Site bu bölümde bu sorulan tartışacağız.

Wittgenstein'a göre felsefe sorulan temelde dilbilimsel sorulardır. Hatta onu-nu için geleneksel anlamdaki felsefe sorulan yoktur. Geleneksel olarak felsefi diyeadlandmlan sorular aslında dilin kullanımına ilişkin problemlerden ya da zorluk-

29 C.L. Reid, Basic Philosophical Analysis, s. 4



lardan ibarettir. Bir felsefe sorusunun formülasyonu şöyledir ona göre: Bunun neanlama geldiğini bilmiyorum (I don't know my way about). Bir sözcüğün ne anla-ma geldiğini bilememizin nedeni ise. sözcüklerin kullanımına ilişkin açık bir görü-şe sahip olmamanıtzdandır. Sahip te olamayız, çünkü dilin grameri bu tür bir açı-klığa sahip değildir30. Dolayısıyla dilin gramerinin, sözcüklerin doğru kullanımınaizin verecek derecede açık olmamasından dolayı bazen dil içinde yolumuzu yitire-biliyoruzdur.

Wittgenstein felsefe sorularının bilimin sorularından farkını şöyle ortaya koy-maktadır: Felsefe somları herhangi bir sorunu ya da güçlüğü açıklayıp onu çöz-mek iddiasında değildirler; yalnızca mevcut durumu -sorunu, güçlüğü- belirlemedurumundadırlar. Felsefenin yaptığı betimlemenin amacı da zaten soruda içeril-miş durumdadır. Bu anlamda felsefe soruları, ne belirli türden ifade ya da önerme-ler arasındaki çelişkileri çözme durumundadır ne de çelişkilerin kökenlerini ortayaçıkarmaya yönelir. O, dilsel ifadenin dışına çıkmaksızın, yalnızca var olan durumubetimlemekle yetinir31.

Ancak burada Wittgenstein'm, felsefesinin yalnızca dilsel betimleme ile yetin-me durumunda olduğu görüşüne karşı bir önceki bölümde de belirtildiği gibi ,dilsel simge durumundaki bir terimin işaret ettiği bir kavramı anlamanın aynı za-manda o kavramla, kavramın işaret ettiği olgu duumu arasında belirli bir bağkurma olduğu görüşü kabul edildiğinde, felsefe sorularının yalnızca betimsel ol-madığı, fakat aynı zamanda açıklayıcı olduğu (exlicative) da ortaya çıkacaktır.

Wittgenstein'in felsefe sorularının çözülebilirliğihe ilişkin tutumu da, prob-lemlerin kaynağına ilişkin tutumuna paralel olara, ancak dilin nasıl çalıştığını gö-rüp anlamanın gerektiği biçimindedir. Felsefe problemlerini çözmek için ayrıcayeni bilgiler vermek (ya da üretmek) gerekmez. Çözüm için yalnızca zaten bildik-lerimizi yeniden uygun biçimde düzenlememiz yeterli olacaktır32. Bunu yapmakiçin de özel felsefe metodları yoktur, yalnızca farklı terapi teknikleri gibi bazı tek-nikler vardır. Bu anlamda tekil bir felsefe problemi çözülmez, olsa olsa dilin kul-lanımından kaynaklanan bazı güçlükler aşılmış olur. Bu felsefe problemlerinin,bir problem olarak çözülmesi değil fakat çözünmesidir^

30 L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, s. 4931 a.g.y. s.5O32 a.g.y. s.4733 a.g.y. s. 51

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21, YAZ 1996 ' 74

Muhsin YILMAZ

Austin'in bu soruya ilişkin tutumu çok açık değildir. Austin'e göre felsefe so-rulan sahte (pseudo) sorulardır. Felsefe soruları, dilsel ifadelerle önermeler arası-ndaki ilişkilerin incelenmesinden çok, günlük dile ilişkin çalışmalardaki yanlışlar-dan ortaya çıkmaktadır. Wamock'un iddiası, Austin'e göre felsefe sorularının kay-nağı ya da felsefe sorularını özellikleri gibi soruların yanıtı bile yoktur. Felsefeolsa. olsa, "içi karıştırılmış bir çanta" (a mixed bag)dır34. Yani bu zamana kadarfelsefi olarak adlandı rılagelen bazı sorular ya da iddialar olmasına karşın aslındafelsefi soru diye bir soru biçimi yoktur:

Nitekim Mundle da Austin'in dil felsefesine getirdiği eleştirisinde, Austin'inproblemlerinin felsefe problemleri olmadığım öne sürmektedir. Şöyle ki; Austin'indilbilimsel fenomenolojisinin deklare edilmiş amacı, olgulara ilişkin algılarımızıbelirginleştirmek, keskinleştirmektir. Fakat bunun için önerdiği çözüm, kişinin,mercekleri olmayan gözlüklerle görüşünü geliştirmeye çalışmasına benzemekte-dir. Çünkü önerdiği çözüm bizden, felsefe okumaya başlamadan önce, nasıl kul-lanılacağım öğrendiğimiz sözcüklerle olguları betimlememizi istemektedir. Ancakbu, günlük dile felsefenin konsu (subject matter) olarak bakmak ve dikkatelerigünlük dile çekmek değil midir?35.

Bu anlamda Austin'in felsefe ve dolayısıyla felsefe sorularına ilişkin görüşleribir ölçüde Wisdom'm görüşlerinden, önemli ölçüde de Prof. grünberg'in görüşle-rinden ayrılmaktadır diyebiliriz.

Austin'den farklı oîarak Wisdom, tümüyle günlük dilin sorunu olmayan felse-fe sorularının da olduğunu reddetmez. Wisdom, üzerinde felsefece düşünülebile-cek ya da yalnızca felsefenin ele alabileceği soru biçiminin olduğunu kabul eder.

Wisdom felsefe sorularının kaynağına ilişkin olarak Paradox and Discoveryçalışmasında, çocukluklarından beri 'Hala gelecekte' ya da 'O şimdi geçmişte' ifa-delerini başarıyla kullanıp ta bir zaman sonra, kendi kendilerine 'Glecek henüzgelmediği halde nasıl geçmişte olabilir?' ya da 'Artık geçmiş olduğuna göre nasılşimdi hala geçmişte olabilir?1 sorularını soran insanlardan söz eder. Bu insanlarWisdom'a göre, belirli bir tür ifade ve soru biçimleri yüzünden felsefe problemle-rinin tuzağına düşmüş kişilerdir36. Peki, bir insan nasıl olur da bu tür tuzaklaradüşer? Wisdom bunu şöyle açıklar :

M G.J. Warnock, "IL. Austin, A biographical Sketch, "Symposium on J.L. Austin.S.1835 C.W.K. Mundle, A Critique of Linguistic Philosophy, s. 89.36 J. Windom, "Paradox and Discovery", Paradox and Discovery, s.119.

75 FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 21, YAZ 1996


Bir metafizik felsefecisi bazen dikkatini, ilk bakışta sıkça,kullanıdığımız ifade biçimlerine benzer görünen ama aslındabunlardan farklı olan ve günlük yaşam içinde daha az aşinaolduğumuz bazı ifadelere yöneltir ve yoğuniaştınr. Bir de buifadeler üzerine yapılan metafizik yorumlar ifadenin etkisini .daha da artırır. Bu etki ise genellikle yarardan çok zarar yaratır37.

Böyle bir durumda örneğin. 'Şimdi geçmişte' ile 'Şimdi saat 1.001 ifadeleriarasındaki çelişki kişinin aklını karıştırabilir. Ya da benzer biçimde, 'Bugün ne,geçmiş mi, şimdi mi, gelecek mi yoksa pazar mı?' sorusuda benzer sorulara yolaçabilir. Oysa şimdinin ne olduğu ya da "şimdi"nin ne demek olduğu, belirli biranı belirten j'anıtı gerektiren sorunun sorulduğu biçimde sorulamaz, sorulaştı-rıla-maz. Örneklerden de görülebileceği gibi, çok benzer, hatta aynı sözcüklerden ku-rulu ifade ya da soru biçimleri kişiyi metafizik güçlüklere düşürelibilr. Böyle birdurumda kişi ya bu tür soruların saçma olduğu, ya bunlann yalnızca şaşırtıcıdeğil, aynı zamanda gerçek ile görünüş arasında kapatılamaz bir boşluğu işaretettiği ve dolayısıyla bunlann çürütülemez olduğu kadar kanıtlanamaz da olduğu,fakat göründükleri gibi de olmadıkları fikrine kapılır38. Oysa bunlann hiçbiri güç-lüğü ortadan kaldırmaya yetmeyecektir. Güçlük ancak sorunun kaynağına inile-rek, yani sorunu ortaya çıkaran sürece yoğunlaşarak aşılacaktır. Çünkü bu türgüçlükler Wisdom'a göre, amacı yalnızca olguları rapor etmek olmayan, fakataynı zamanda duygulan da ifade eden dil yetisine ilişkin zihinsel oluşumlardankaynaklanmaktadır. Dolayısıyla bu tür sorunların çözümünün yolu, bir dereceyekadar psikanalitik yönteme benzer bir yöntem kullanmaktadır39.

Bu anlamda Wisdom için, Austin'den farklı olarak, felsefe soruları ne kendi-lerinin ortaya konduklan dilsel ifadelerin çözümlenmesiyie ne de bunlann sahtesoru(n)lar olarak görme yoluyla çözülebilirler. Bunlar sahte olmama anlamındagerçek sorulardır ve gerektiği biçimde çözülebilirler.

Prof. Grünberg'in bu bölümün sorusu hakkındaki görüşleri, diğer üç filozofungörüşlerinden oldukça farklıdır. Prof. Grünberg'e göre felsefe sorulan ne kimi sorubiçimleri kanştırmanın sonucu ne de dilin yetersizliklerinden ortaya çıkmadığı gibi,Wisdom'in metafizik sorulan da felsefe sorusu olarak öne sürülemez. Aksine felse-fe sorusu, doğrudan doğruya bir şeyi araştıran ya da bir olgu durumunun ne anla-

38 a.g.y. s. 12139 a.g.y. s. 125


Muhsin YILMAZ

ma geldiğini soran bir soru değildir. Felsefe sorusu, belli bir dil-dışı objeden sözeden bir takım önermelerden oluşan sorudur40. Zira Grünberg'e göre, dil-dışı olanher konu kolaylıkla bir dilsel çözümleme problemine dönüştürülebilir ve böyleceher dil-dışı sorun bir (dilsel) felsefe problemi yaratabilir. Bunun yolu, araştırılacakolan dil-dışı objenin adı olan dilsel ifadeyi alıp onu dilbilimsel olarak çözümle-mektedir". Bu şu anlama da gelir ki, bilimsel ya da metafizik olsun, her soru birfelsefe sorununa dönüştürülebilir, bir felsefe sorusu olabilir.

Bir felsefe sorusunun nasıl ortaya çıkabileceğini böylece açıklayan Grünberg,felsefe sorularının çözülebilirliği sorusunda da aynı niteliğini sürdürmektedir. Onagöre bir felsefe sorusunun çözümü için izlenecek yol, dil-dışı olan önermeleri gü-venilir bilgi sağlayan bir forma dönüştürmektir. Böyle bir dönüşümü gerçekleşti-rebilmek için, önermelerin ön dayanaksız bilgi sistemleri içinde doğrulanmasınınsağlanmış olması gerekir. Bu amaçla başvurulabilecek genel yöntem ise, söz konu-su önermelerin ait olduğu bilgi sistemini öndayanaksız olarak yemden kurmak-tır42.

Buradan yola çıkarak şunu söyleyebiliriz ki, felsefe sorusu, ona ne dilsel ye-tersizliklere ne de bazı zihinsel oluşumlara bağlamaksızın kesin bir çözüme ulaşt-ırılabilir. Ancak burada altı çizilmesi gereken bir nokta var ki, o da şudur: Grün-berg için bir felsefe sorusunun çözümü, onun nihai çözümü değil, onun nihai çözü-me hazırlanmasıdır. Çünkü felsefe yalnızca, öndayanaksız olarak doğrulanama-yan önermelerin, öndayanaksız olarak doğrulanabilir olan empirik ya da analitikönermelere dönüştürmekle yetinir. Felsefe problemlerinin çözümü demek olan ana-litik ya da empirik önermeleri doğrulamak felsefenin görevi değildir. Analitik öner-melerin doğrulanması formal mantık ve matematiğin görev alanına girerken, em-pirik önermeleri doğrulamaksa empirik bilimlere düşer43.

V-SONUÇBuraya kadar olan tartışmalardan hareketle, analitik felsefenin genelde felse-

fe kavramına/tarihine katkısını değerlendirmeye girişirsek şunları söyleyebiliriz.Her enteîlektüel etkinliğin, sonuçta bilgi edinme, bilgiyi artırma ya da daha güve-nilir kılmaya dönük olduğu söylemek çok ta yeni bir şey olmasa gerekir. Tüm bilgi

40 T. Grünberg, Anlam Kavramı Üzerine Bir Deneme, s. 2841 a.g.y. s.642 a.g.y. s.2843 a.g.y. s.29

77 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ Î996


sistemleri ya da disiplinleri, insanlığın bilgilenme sürecinde kullanılmak üzere "ya-ratılmış" ya da geliştirilmiştir. Bunlardan bazıları, örneğin empirik bilimler, bili-necek olanın bilgisini ortaya çıkarmakla ilgilenirken; bazıları, örneğin fizik ya daistatistikte kullanıldığı biçimiyle matematik ya da mantık, bu sürece dolaylı olarakkatkıda bulunurlar. Bazı disiplinlerse, örneğin felsefe gibi, üretilen bilginin testedilmesi biçiminde bu süreçte rol oynayabilirler. Felsefe bu rolü üç biçimde oyna-yabilir. Zira gerçekliğin bilgisinin üretilmesinin olmazsa olmaz üç temel öğesi ol-duğu söylenebilir. İlk olarak bilgisi üretilecek, bilinecek olan obje. olgu. varlıkdedğimizi gerçeklik temeli vardır. İkinci olarak, bilgiyi ürettiği iddia olunan akılyetkisi vardır. Son olarak ta, üreticiye bilgisini kurmasını, ortaya koymasını ve testetmesini sağlayan 'dil' dediğimiz şey vardır.

Burada felsefe, başka biçimlerde üretilmiş olan bilgiyi, ilk olarak objenin ken-disini alarak test edebilir. Örneğin doğrudan doğruya objenin ne olduğunu soruparaştırarak tıpkı geçmişinde, objenin görünüşünden (fenomenden) hareketle özü-nün (nemenin) ne olduğunu yakalamaya çalışması biçiminde yaptığı gibi. Ya dafelsefe bilgiyi, bilginin oluşturulduğu, fomüle edildiği akü yetisi üzerine yoğunla-şarak -yine tıpkı geçmişinde akıl yetisinin "saf ve "pratik" akıl olarakikiye ayırıpher birisinin yasaları ve doğası üzerine yoğunlaşma biçiminde olduğu gibi.

Felsefeciler genelde, bazen "metafizik" ya da "spekülatif ' olarak ta nitelenenfelsefe adı altında, bilginin doğasına ilişkin soruya bu yollarla yanıt aramaya çalı-ştılar. Oysa felsefe bu test etnîe işlevini, bilginin ortaya konduğu dil yoluyla dayapabilir/di -yine tıpkı bu yüzyılda "analitik" olarak adlandırılan felsefenin yapt-ığı ya da yapmaya çalıştığı gibi.

Bu anlamda analitik felsefe için, bilginin ortaya konduğu ve hatta bir ölçüdeüretimine de katılan dilin önemini vurgulamasından dolayı bilgilenme sürecineyeni bir boyut eklediği söylenebilir.

KAYNAKÇAAustin, J.L. "Truth", Philosophical Papers, J.O. Urmson ve G.J. Wamock(ed.), Oxford University Press, Oxford, 1970.— "The Meaning of a Word, "Philosophical PapersGrünberg, T., Anlam Kavramı Üzerine Bir Deneme, Ankara Üniversitesi,

DTCF Yayanları, Ankara 1970.

Mundle, C.W.K., A Critique of Linguistic Philosophy, Clerandon Press, Oxford, 1970.Reid, CL. Basic Philosophical Analysis, Dickenson Publishing Company,


Muhsin YILMAZ

New York, 1971.Warnock, G.J., " IL. Austin : A Biographical Sketch", Symposium on J.L.

Austin.Wisdom, J., "Paradox and Discovery", Paradox and Discovery, University of

California Press, Berkley, 1970.— "The Metamorphosis of Metaphysics" Paradox and Discovery.— "Metapysics", Other Minds, University of California Press, Berkely, 1968.Wittgenstein, L., The Blue and Brown Books, Harper Trochbooks. New York,

1965.-— Philosophical Investigations, MacMillan Publishing Co., Inc., New York,

1968,— On Certainity, Harper Trochbokks Press, New York, 1962.— Wittgenstein's Lectures, Cambridge 1930-1932, Basil Blackwell, Ox-

ford, 1980.


KIRLARDA DANS EDEN DÜŞÜNCELERE DOĞRU...Ahmet İNAM*

Unutmayalım: Felsefe tarihinde felsefeye günlük dilden aktarılmış kavramlaranlam değiştirdiler, "idea", "Theoria", "Ousia" gibi... Kavramların anlamcataşınması, farklı anlamlara, yorumlara bürünmesi, farklı bağlamlarda yepyenikılıklar kazanması. İşte kökeninde, bir yerden bir yere "taşıma", aktarma anlamlarınada gelen "metefor"un önemi burada. Felsefenin içinde de, tarihi boyunca kavramlarfarklı yüzleriyle göründüler; değiştiler, dönüştüler.

Canlı düşünebilmenin yollarından biri de, kavramların farkedilmemiş yüzleriniyeni bakışlarla görmek; gerekirse, başanlabilirse, yeni kavramlar oluşturabilmek.Eski kavramlara farklı bağlamlarda, topraklarda yeni yaşama olanakları sunarken,yeni kavram bahçeleri, kavram tarlaları, kavram topraklan yaratmak...

Dilin içinde bir sözcüğün (bir terimin, bir kavramın) kullanım seyrini izlemek,betimlemek ya da kavramlar arası bağlantıları, yeni diller oluşturarak denemek.Anglo-Amerikan felsefenin özellikle bu yüzyılda denemeye çalıştığı yollar.Heidegger, dilde kalmadı; dilde ortaya çikan varlığı, dilin farklı bir alanında, şiirdearadı.

Düşünme ile anlamanın, kavramanın ufkunu açmak. Felsefenin amaçlarındanbiri o. Yüzyıllardan beri felsefe geleneğine yerleşmiş felsefe sorunlarını yalnızcaentellektüel bir oyun oynama için değil de, yaşayışımıza yeni yorumlar katabilmekçabasıyla zenginleştirmek.

Böyle bir çabada yapılabilecek atılımlar için Nietzsche'nin Şen Bilim'inden(Die Fröhliche Wissenschaft, Yayın tarihi 1886) iki kısa metin seçip,yorumlayarak, kendi açımdan bazı ipuçları vermek istiyorum. Yorum açıklığıamacıyla metinlerin aslım ve kendi yorum-çevirilerimi vereceğim. Nietzsche'ninmetinleri benim için bir Sprungbrett (atlama tahtası, tramplen) olacak . Oradandevşireceğim düşüncelerle kültürümüzde gördüğüm kimi soranları tartışacağım.

* ODTÜ'de Felsefe Profesörü

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21. YAZ 1996

Ahmet İNAM

KİTAPLARIN ÖTESİNDEKİ MEYDAN : KIRLARIN, ISSIZDAĞLARIN, DENİZİN DÜŞÜNCEYE KATTIĞI

- Wir gehören nicht zu denen, die erst zwischen Büchern, auf den Anstossvon Büchern zu Gedanken kommen-unsre Gewohnheit ist, im Freien zu denken,gehend, springend, tanzend, am liebsten auf einsamen Bergen oder am Meere, dawo selbst die Wege nachdenklich werden. Unsre ersten Wertfragen, in bezug aufBuch, Mensch und Musik, lauten : "kann er gehen? mehr, kann er tanzen?"...

(Fröhliche Wissenschaft, § 366)"- Kitaplann hareket geçirmesi üzerine, sadece kitaplar arasında kalarak,

düşünmeye kalkanlardan değiliz.- Alışkanlığımızdır, açıklıklarda düşünürüz;yürüyerek, sıçrayarak, tırmanarak, dans ederek; hele hele tenhâ dağlarda ya dadenize yakın, yolların kendisinin bile düşündürücü olduğu yerlerde. Bir kitab, birinsan, bir müzikle ilgili ilk değer sorumuz şudur: "Yürüyebiliyor mu?", dahası,"dansedebiliyor mu?"

(Şen Bilim, § 366).Kitapların uyarısıyla düşünmeye başlamak! Ne var bunda? Bu noktada bir

yakınma yok; sorun, kitaplardan yola çıkıp, kitaplar arasında kalarak düşünmede.Ne olur kitaplar arasında kalırsak? Nietzsche, "kitabî" olmamamız gerektiğinisöylüyor. Kendisinin de kitabîliğini kabul etmiyor. Kitaplar arasında, "kitap olarakkalma" tehlikesi var çünkü. Oysa düşünme, "insanca, çok insanca" (Menscliches,Allzumenschliches) bir eylemdir. Kitap elbette insan ürünüdür; ama insan kitapürünü olmamalıdır! Neden? Ne zararı var kitaplann hayatımıza?

Kitapta düşünceler dile getirilir, aktanlır okuyana, Kitap düşüncelerinileticisidir. Kokuşmuş düşünceler taşıyanlan olabilir; düşüncemize kıvılcımlarsıçratıp, heyecan, can verenleri de. Nietzsche, kitaplan suçlamıyor, bu metinde;kitaplar arasında oturup kalmayı eleştiriyor. Kitaplann "dışına" çıkmayanlardanyakmıyor.

Peki var mıdır, kitapların, "yazı"run dışı? Post Modern düşüncede değişikkaygılarla vurgulanmıştır. (Derrida!) "Metnin dışında hiçbir şey yoktur". Nietzsche,açıldıklara çıkmaktan dem vuruyor; kırlarda koşmaktan, yürümekten, sıçramaktan.Ama "kırlar", temiz hava", "tenhadağ", deniz kıyısı"... hepsi birer yazıdır! okunur.Anlamla yüklenir!

Tenhâ dağın dibinde düşünmekle, tenhâ bir kütüphanede kitaplar içindedüşünmek arasında ne fark vardır?

"Açık havada", "in Freier Luft", temiz havada düşünmekle, odalarda, kitapkokulanyla sıkışarak, düşünceler arasında sıkışarak düşünmek arasında ne fark

3 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 21, YAZ 1996

KIRLARDA DANS EDEN DÜŞÜNCELERE DOĞRU

vardır?Kapalı havada, "der frei Denker", özgür düşünür olamazsınız! Almancadaki

çağrışım olanağına dikkat edilsin! "im Freien zu denken", açık arazide düşünmekdemek; "das Freie", açık arazi, "der", "die" tanındık (Artikel)larıyla kullanıldı-ğında özgür kişi anlamına geliyor. "Dışarısı" özgürlüktür: Yürüyerek sıçrayarak,tırmanarak yaşayacağımız bir özgürlük: Kitaplar arasında iki büklüm ya daşimdilerde "ekran başında" çakılıp kalmışlık değil. Orada yürüme yok. hareket!Özgürlük. Olanaklar yok, denenmemiş, denenmeye hazır! Issız dağlar, deniz,doğadaki her izin düşündürücü olduğu ortam. .

İlk bakışta, romantizmin bir yansıması gibi görülebilecek bu düşüncelerindeNietzsche, çağını, çağdaşlarını ağır biçimde eleştirmektedir. Şen Bilinfm 366.bölümünde, alıntıladığım metinden birkaç satır sonra, kapalı oda havasının(Stubenluft) neredeyse sıkışmış bağırsaklar gibi koktuğunu imâ eder! Bir kitabasıkışıp kalmak, bir jàiznumarada sıkışıp kalmak gibidir: rahatlamak kokuyu arttırıryalnızca!

Öyleyse kültür ürünlerini değerlendirirken, hatta toplumların, çağlarınkültürlerini değerlendirirken sormak gerekir: Dar kapalı oda kültürü mü, açık havakültürü mü? Kitap, insan ve müziği değerlendirirken sormalıyız: Yürüyor mu?Devingen mi, kıpırtıyor, coşuyor sonuna kadar insan olmayı yaşabiliyor mu?

Yaşayacak düşünce, sıçrayarak: "Gedankensprung", düşünce sıçraması çokönemli: Mahzenden, dehlizden, hücreden, kitaplann içinde hapis kalmış, tutsak,çaresiz düşünceden kırlara, meydanlara, açık havaya özgürlüğe sıçrama. Yürüme,koşma, tırmanma...

Spinoza şöyle diyormuş: "Non ridere, non lugere, neque detestari, sedIntelligere. "Yorumlayarak çevirelim: "Gülmeyeceksin, yas tutmayacak, hele helehiç nefret etmeyeceksin; anlayacaksın yalnızca!"

Spinoza ustanın huzurunu, sükûnunu, dinginliğini anlayabiliriz. Ama insan(hele hele Nietzsche gibi bir insan, çok çok fazla bir insan!) duygularını işe katmadannasıl anlar ya da düşünür? Meydana çıkmadan, kırlarda yürümeksizin, coşmadan,kahrolmadan, çığlık atmadan, onu insan yapan bedeni ve duygularını işekarıştırmadan örneğin , ayak başparmağını unutup da nasıl düşünebilir?

(Meydân : Türkçede müthiş çarpıcı anlamlar içeriyor. Almanın "das Freie"sininbir parçası var onda; daha da fazlası var. İleride bir yazımda "meydan" kavramımtartışacağım!).

René Char, "kalenin ruhu, kaldırılıp indirilebilir kapısmdadır" demiş. Kaleninkimlere açık olduğundadır, ruh: İçeriden dışarıya, dışarıdan içeriye kurulan


Ahmet İNAM

"rabıtadadır! İletişimdedir. İşte, kitapların ruhu buradadır: Bizi götürdükleriötelerdedir. Çağımız akademisyenlerinin yazdığı kitaplar, bizi kalemize tıkıyorçoğunlukla; bu kalelerin köprüleri yok: Surların çevresindeki o derin ve genişhendeklerde timsahlar yüzüyor. Kalenin, kitabın içine giriyor; çıkamıyoruz, "girmişde çıkamamışlardan" olmayalım sakın!

Bu metindeki "dans"ı erteledim. Şen Bilim'àsn alıntıladığım ikinci metinde elealacağım, dansı. Kitabı, müziği, insanı değerlendirirken soracağım : Yürüyor mu?Dans ediyor mu?

Nietzsche'ye göre, kültür bir yalandır : İnsan bedeniyle hayatı arasına, budoğruluğunu, "hakikat olarak değerini sorgulayamayacağımız,sorgulayamayacağımız için de "yalan" dediğimiz kültürü sıkışmıştır. ("OberWahrheit un Lüge im Aussermoralische Sinne adlı" yazısında bu konuyu tartışıyor.Bkz. Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von Giorgio Colli und MuzziomoMontinari, Berlin/New York : Walter de Gruyter, 1967 s. 369-384) Yalan söyleyenvarlıktır insan: Homo Mendaxl Yaşaması için gerekli olan yalanı söyleyen :Meydanda, açık havada, özgür, kendini saklamadan yazgısına evet diyerek (Jasagen!). İnsan olmanın büyüklüğünü belli eden amorfati'dh çünkü, yazgı (kader)sevgisidir. İnsan kaderini sevecektir, neyse o oluşunu benimseyecektir; gelecekte,geçmişte, sonsuzluk içinde var olurken, hiç bir şeyi başka türlü istemeyecektir."Küçük şeyleri küçümseyerek", sahte büyüklüklerden kaçınacaktır. {Ecce Homo,"Neden Böyle Akıllıyım? başlıklı bölümün 10. alt bölümü)

İşte kitaplar, onun kendi ayaklan üzerinde durmasını engelliyorsa, kendiniyenmesine, aşmasına, değerleri alt üst etmesine, üstün insan (Übermensch) olmasınaset çekiyorsa; onlardan ötelere gidilerek, meydanlara, sokaklara, kırlara, doğayaçıkılarak, olumsuz etkileri ortadan kaldıracaktır. Dans ettirilecektir kitaplara: Danseden insanla, dans eden düşünceyle.

DANSIN ARALADIĞI PERDEVielleicht sind wir Philosophen allesamt heute zum Wissen schlimm gestellt:

die Wissenschaft wächst, die Gelehrtesten von us sind nahe daran zu entdecken,daß sie zu wenig wissen. Aber schlimmer wäre es immer noch, wenn es andersstünde-wenn wir zu viel wüßten; unsre Aufgabe ist und bleibt zuerst, uns nichtselber zu verwechseln. Wir sind etwas anderes als Gelehrte: obwohl es nicht zuumgehn ist, daß wir auch, unter anderem, gelehrt sind. Wir haben andre Bedürfnisse,ein anderes Wachstum, eine andre Verdauung: Wir brauchen mehr, wir brauchenauch weniger. Wieviel ein Geist zu seiner Ernährung nötig hat, dafür gibt es keineFormel; ist aber sein Geschmack auf Unabhägigkeit gerichtet, auf schnelles Kommen

5 FELSEFE DÜNYASL SAYI: 21. YAZ 1996


und Gehn. auf Wanderung, auf Abenteuer vielleicht, denen nur die Geschwindestengewachsen sind, so lebt er lieber frei mit schmaler Kost als unfrei und gestopft.Nicht Fett, sondern die größte Geschmeidigkeit und Kraft ist das was ein guterTänzer von seiner Nahrung will-und ich wüßte nicht, was der Geist eines Philosophenmehr zu sein wünschte, als ein guter Tänzer. Der Tanz nämlich ist sein Ideal, auchseine Kunst, zuletzt auch seine einzige Frömmigkeit, sein "Gottesdienst"...(Fröhliche Wissenschaft, § 381).

"Belki de biz felsefeciler, hepimiz, bugünlerde bilgi karşısında vahim birdurumdayız: Bilim büyümesini sürdürüyor, içimizde en çok bilenimiz bile en azbilgidiğini keşfetmek üzere. Durum, daha da vahim olacaktı, başka türlüsü gelseydibaşımıza, çok fazla bilseydik; ödevimiz, öncelikle ödevimiz olarak kalacak olanşu: Kendimizi başkalarıyla karıştırmamak. Biz çok bilmişlerden farklı birşeyiz,başka şeylerin yanında bir de çok bilmiş olmaktan kaçamıyorsak da : Farklıgereksinimlerimiz var, farklı büyüyoruz, ayrıca farklı bir sindirim düzenimiz var:Daha fazlasına da gerek duyabiliriz, daha azına da. Beslenmesi için bir ruhun nekadara gereksinimi var, bunun bir formülü yok; eğer zevki bağımsızlığa yöneliyorsa,hızlı geliş gidişlere, yürüyüşlere, belki de yalnızca en çabukların yakıştığıserüvenlere; böyle bir ruh için eli kolu bağlı sıkışmış olmaktansa, özgür yaşamakyeğdir. Bu beslenmeden iyi bir dansçının beklediği, yağ bağlamak değil de mümkünolan en büyük esneklik ve kuvvettir- ve bilmem acaba felsefecinin ruhu iyi birdansçı olmaktan daha fazla ne isteyebilir? Çünkü dans onun idealidir, sanatıdır venihayet tek dinidir, imanıdır, "Tanrıya hizmetidir"..."

(Şen Bilim, $ m)Bilim karşısında "vahim" bir durumdayız? Neden? İlk bakışta bilimin sürekli

büyüdüğünü, artık kimsenin bu büyüklüğü kuşatabilecek bilgiye sahip olmadığını,olamayacağını görüyoruz. Çok az biliyoruz; çok çok bilmek de yeni "vahim"durumlar yaratabilir. Burada ne kadar bilmemiz gerektiği, yeni bilgilerimizle, bilimtarafından belirleniyor.

Önceki metinde kitaplarla olan ilişkimiz sorgulanmıştı; burada "bilgimizle",bilime olan tavrımız gözden geçiriliyor. Nietzsche, biz felsefecilerden (wirPhilosophen!), "çok bilmişlerden" (Die Gelehrte) yakmıyor, iki metinde de. "DerGelehrter "sözü Almancada anlam zenginliğine sahip: Bilim adamı, araştırmacıanlamlan ön planda. "Gelehrt" sıfatı, bilimsel olarak oluşturulmuş, bilime dayalıanlamlarını taşıyor. Konuşma yapıp etme, hatta ev bile "gelehrt" olabiliyor: "Eingelehrtes Haus. Kimi zaman, "bilimsel" ifadesine karşın zor anlaşılan çalışmalarada olumsuz anlamda "gelehrt" diyorlar. Nietzsche'nin bir çok metninde sık kullanılan


Ahmet İNAM

birdeyim: Çoğunlukla bir bir olumsuzluk gösteriyor: bilgisiyle, hayatıyla, bedeniyle,bağ kuramamış insandır. "Gelehrter". Bu bağlamda, sözcüğü "çok bilmiş" olarakTürkçeye çeviriyorum.

Bu bilimde yitip gitmiş, bilgisinin üstesinden gelemeyen insanlarla ayrılığımızıvurgulamak, bir ödevdir. Onlardan farklıyız: Farklılık, biyolojik örneklerle ilerisürülüyor : 1. Gereksinimlerimiz (özellikle beslenme düzenimiz) 2. Büyüdüğümüzyön. 3. Sindirim düzenimiz farklı.

Ruhumuz bilgilerle beslenecek, bu beslenmenin nasıl olacağı, bir organizma"yabenzetilen ruhun bilebileceği birşey; önceden belirlenmiş yöntemleri yok: az ya daçok, Her "ruh" ne kadar olduğunu kendi bilir; özgürdür çünkü; kendisidir, kendiayakları üzerindedir.

Özgür ruh, dışarıdan sıkıştırılarak, zorlanarak başkalarına bakarak beslenemez:Zevk (Geschmack), keyif işidir, beslenmek. Bağımsızlığa hızlı gidiş gelişlere,yürüyüşlere, en çabuk, en hafif olanlara uygun serüvenlere açıktır. Onu odalara,kitaplara sıkıştırmaya kalkarsanız yok olur; zincirli şişman olmaktansa, az yemekleyetinen özgür biri olmak daha önemlidir.

Kitaplar ve bilgiler : Ruhumuzun gıdaları, ağzınız zorla açılarak, boğazınızdanaşağı boşaltılamaz. Yiyecek için düzene, yönetici güce boyun eğmek bir utanç.Ağzınıza akıttıkları yiyecekler, karşısında ruhumuzu çalanlara dikkat. İsyana dikkat:İsyan kitaplardan, yemekhanelerden, aşevlerinden, dondurulmuş düşüncelerdenkaçmaktır. İsyan, şişmanlamak için fazla yiyecek talebiyle silaha sarılmak değildir.Dans etmektir. İyi bir dansçı, "ein guter Tänzer" olmaktır. İyi bir dansçı en büyükkuvvete ve esnekliğe sahip olacaktır. Kendini ezdirmemek, kokuşmuş bilgi vedeğerlerin üstüne çıkabilmek için kuvvetli olmak gerekiyor. Kuvvetin katılığınıaşmak gerekir dansta : Sıçramak, koşmak, serüvenlere girişebilmek için gereklidir.Kuvvet, ama kuvvet esneklikle birleşirse dansı oluşturabilir. Esneklik değil yalnızca;"Geschmeidigkeit" sözü, "yumuşaklığı", "uyumu" da içeriyor. Dikkatli bir ayrıntıylaboyun eğmeyi : Âsi bir boyun eğmeyi, başkaldırarak boyun eğmeyi Amorfeti'yineyse o olmaya razı olmayı, razı olarak razı olmamayı. Güçlüdür, çünkü dansçı.Ein guter Tamer'de, iyi bir dansçıda, olabildiğince büyük Kraft, kuvvet,olabildiğince büyük Geschmeidigkeit, yumuşaklık, esneklik olacaktır.

Felsefeci dansçı olmaktan daha fazla ne isteyebilir? Güçlü ve esnek olmaktan,bilgisiyle bilimle dans edebilmekten başka ne isteyebilir? Dans idealidir onun,ülküsüdür, dini-imânıdır. Tanrıya hizmetidir. O egemen güçlerin, kokuşmuş kültüründünyasından sıçrayıp, çiçek bahçesinde dans edecektir. Kırlarda, dağlarda,yaylalarda. Kimi zaman yalnız, kimi zaman başkalarıyla.



Halay da çekilecek, zeybek de oynanacaktır; Ney, kudüm ve bağlamayla dahaykıracaktır; düşünce, duygu ve beden enerjisinin birleştiği canı bulacaktırkültüründe; felsefeci, dar akademik odaların dışında, kuvveti, yumuşaklığı ödünvermez yumuşaklığı, çalışkan, akıllı, çılgm, coşkun dansıyla çıkacak, meydanagelecek, meydanda kültürünü yeryüzüne, gökyüzüne duyuracaktır.


FİZİKSEL REALİTENİNMATEMATİĞİN FİLTRESİNİN

ARDINDAN İDRAKİ

Ahmed Yüksel ÖZEMRE(*)

Çoğu kere, sayıların ve Öklit (Euclides) geometrisinin basit şekillerinin (yânitemel aritmetik ve geometrik nesnelerin) fiziksel âlemdeki gözlemlerimizin yolaçtığı soyutlamalardan başka bir şey olmadıklarından ve keza bu soyut kavram-ların fiziksel âlemde eşyaya yakıştırılan bazı (felsefî anlamda) araz aracılığıylatemsil edildiklerinden söz edilir.

Matematik de insan aklının, bu kapsamda, bu soyut nesnelerden ve iyi tanı-nmış matematiksel ve mantıksal kavramlaradan hareketle inşâ ettiği kavramsal biryapıdır.

Bununla beraber bizler fiziksel âlemde, düşünülebilecek bütün matematikselnesnelerden ancak bazılarının temsillerini teşhis edebilmekteyiz. "Bu temsiller,matematiksel nesnelerin asıllari'na ne derece uygundur?"sorusu ise pekçok kav-ramsal tuzak içeren ve pozitif bilimlerin kapsamı dışında kalan açık bir metafizikproblemdir. Ancak, fiziksel âlemde keşf ve teşhis ettiğimiz bu temsiller ile bunlarınişaret ettikleri kavramsal nesneler arasında bir ontolojik özdeşlik de asla mevcûddeğildir.

Bunların arasındaki tek bağıntı, yalnızca, biri fiziksel diğeri ise kavramsalolmak üzere birbirlerinden tamamen ayrı iki âleme ait, ve arakesit kümeleri deboş bir küme olan iki küme arasında hayâl ve sezgi yeteneklerimizin güçlendirdiğiaklımızın vaz ettiği belirli bir tekabüliyet (yakıştırma) bağıntısı'dır.

Eğer fiziksel âlemde keşf ve teşhis ettiğimizi, ya da fiziksel âlem tarafından

(*)Emekli Fizik Profesörü


FİZİKSEL REALİTENİN MATEMATİĞİN FİLTRESİNİN ARDINDAN İDRAKİ

bize telkin edildiğini sandığımız matematiksel nesnelerin haiz oldukları kavram-sal varlık ile bu nesnelerden bazılarının fiziksel âlemdeki temsillerinin haiz. olduk-ları fiziksel varlık arasında bir özdeşlik bağıntısının mevcûd olduğu iddia edilecekolursa böyle bir, iddia, yalnızca, nesnel dayanağı olamayan bir vehmin ihdas ettiğikupkuru bir inançtan başka bir şey değildir. Böyle bir tuzağa düşmemek için azamîgayret sarfedilmektedir.

Gerçekçi olmak gerekirse, ne ontoloji ve ne de mantık açısından, matematik,sel realiteler ile fiziksel realiteler arasında "bire-bir bir tekabüliyet"in var olduğusavunmanın imkânı yoktur.

Fiziksel âlemin tasviri için şimdiki matematiğin ancak çok ufak bir bölümüyetmektedir. Fiziksel âlemin bir bölümünün matematiksel tasviri yâni fiziksel âlem-deki olayların bir matematik dili aracılığıyla ifade edilmesi başlangıç ve sınırşartlarına bağlı belirli bazı kısmî türevli diferansiyel ve integrodiferansiyel denk-lemlere dayanan matematiksel model ve şemalar çerçevesi içinde gerçekleşmek-tedir. Fakat bu denklemlerin tipleri de sayıları da sonludur. Oysa, hiç bir fizikselreel olaya tekabül etmeyen sonsuz sayıda kısmî türevli diferansiyel denklem ya daintegrodiferansiyel denklem yazmak her zaman mümkündür.

Fiziğin, Einstein'dan önce de, bir geometri dili aracılığıyla yeniden formüle edil-mesine dair bazı denemeler olmuşsa da bunun en hayranlık uyandırıcı ve en başarılıörneğini Einstein'in Rölativite Teorileri temsil etmektedir.

Bugün 4 boyutlu bir Riemann uzayına mahsus geometri dili Evren'in mate-matiksel bir tasviri için; N, sıfırdan farklı bir tam sayı olmak üzere 6N boyutlu fazuzayı dili: İstatistiksel Mekanik için; sonsuz boyutlu Hubert uzaylarının dili: Ku-vantum Teorisi için; kesirli boyutlu fraktaller uzayı dili: maddenin kaotik dav-ranışının "matematiksel tasvirleri" için uygun birer zemin oluşturmaktadırlar.

Buna karşılık Evren'in büyük ölçüdeki yapısının tasviri için sonsuz boyutluHubert uzayları dilinden, ya da fraktallerin tasviri için 4 boyutlu Riemann uzayıdilinden medet umarak bunlardan yararlanmağa kalkışmak yersiz ve isabetsiz ol-duğu kadar kısırdır da!

Bu basit gözlemden çıkarılması gereken pratik sonuçlan şöyle özetleyebiliriz:1. Ontolojik olarak Doğa'ya ait bir "zâtı geometri" yoktur.2. Doğa, kendi tasviri için, böyle bir geometriyi icbar da etmemektedir.3. Akıl, fiziksel âlemin kısmî tasvirlerini elde edebilmek üzere hizmet edecek

uygun ve isabetli bir tekabüliyet gerçekleştirmeğe yönelik birçok uygun ve kı-smen de isabetli geometri inşâ edebilmektedir.

Fiziksel âlemi yeniden formüle etmeğe yönelik geometri bir model "fiziksel âle-


Ahmet Yüksel ÖZEMRE

min reel olguları kümesi"nin, "bu olgulara tekabül ettirilen uygun kavramsal terim-ler kümesi"ne tercüme edilmesi için uygun bir dil sağlar. Bununla birlikte "Tradut-tore: traditore!" yâni "Her tercüman sadâkati olmayan (ana metnin anlamına, ruhu-na hıyanet eden) bir hâindir!" mealindeki bir italyan atasözü de hiçbir zaman unut-mamak gerekir. Bu itibarla bu kabil bir tercümenin, fiziksel realite'nin tam ve güve-nilir bir görünümü ya da yansıması olarak telâkki edilemiyeceği hususunda basiretliolmak zorundayız.

Aslında matematik, tıpkı diğer bütün diller gibi, bilgi (enformasyon) ve veri (data)iletişimi için kullanılan bir dildir; ama olağanüstü zengin bir dildir.

Fiziksel âlemi matematik aracılığıyla tasvir etmek, anlatmak, ifâde etmek isetıpkı 29 harflik latin alfabesiyle ifâde edilip yazılabilen Türkçe'nin 40.000monogramhk Çin alfabesiyle transkripsiyon'unu yapmak gibidir. Eğer bu işlemiyaparsak, böyle bir traskripsiyonun ortaya çıkacağı muhtemel ses, anlam ve kavramkaymaları Türkçe'ye has kusurlarmış gibi algılamamak ve bu kusurları butranskripsiyon sürecinin sebep olduğu defbrmasyonlar olarak teşhis ve idrâk etmekgerekir.

Bu gözlemden çıkarılması gekeren pekçok hisse vardır. Bunlara bir misâl olarakdört temel kuvvetin birleşik alan teorisi'ni (BUT : Big Unification Theory) gözönüne alalım. Yâni, bir metafor olarak ifâde ettiğimizde: "Acaba nasıl bir geometrikmodel ortaya koyalım ki bu modelin oluştuduğu filtre'nin ardından bu farklı dörtkuvvet alanına baktığımızda bunların renklerinin( !) arasındaki farklar ortadan kalkmışve hepsi de aynı bir renkte birleşmiş olsun?" sorusuna uygun bir çözüm arayalım.Bunun uygun geometrik dil'in hâle göre 29 ya da 10 boyutlu bir geometrinin diliolarak tecelli etmesi, dikkat etmek gerekir ki, fiziksel reel uzay'ın varlık açısından(yâni ontolojik temel'de) gerçekten de bu sayıda boyuda sahip olmasını gerektirmez.Zira gerçekten, fiziksel ve dolayısıyla da somut reel uzayın ancak üç reel boyutu haizolduğu sezgimizin ve bilincimizin (red ve inkâr edilemez) doğrudan doğruya verisidir.

Ayrıca her filtrenin realitenin idrâkini deforme eden ve fiziksel realiteningörüntüsü yerine, 1) filtrenin icbar ettiği renkten ve 2) filtrenin doğasına bağlı şekildeformasyonlanndan ötürü, farklı başka bir görüntü yerleştiren bir araç olduğunuda iyi idrâk etmek gerekir.

Nasıl ki mantıkda kıyas nesnelerin ontolojik realitesinden tamamen bağımsızve bu realiteyi bilmezlikten gelen bir kalıp ise, fiziksel âlemin matematiksel tasvirindekullanılan geometrik modellerin dili de fiziksel âlemin ontolojik realitesindenhabersizdir. Bu geometrik dil ontolojik realiteyi deforme eden (meselâ BUT'un 29boyutu gibi ) kendine özgü (sui generis) bir takım metaforlarm ortaya çıkmasına


FİZİKSEL REALİTENİN MATEMATİĞİN FİLTRESİNİN ARDINDAN İDRAKİ

yol açmaktadır. Bu metaforları temel olarak oluşturulan lafzî sisteme de"matematiksel tasvir"in bakış açısı ya da yorumu adı verilmektedir.

Kısaca ifâde edilmek gerekirse: fiziksel âlemin matematiksel tasviri fizikselrealiteye (sırf bu tasvirin çerçevesini oluşturan geometrik dilin gereği olarak) onto-lojik düzeyde sahip olmadığı bir takım önüne geçilmez ve (mesalâ fiziksel âlemdeeşdeğeri ve benzeri bulunmayan 29 boyut gibi) fiktif (hayâlı) arazlar yakıştırmak-ta ve bu fiktif arazların da fiziksel realitenin ontolojik temeli olan bir veçhesinioluşturduğu vehmine de rahatlıkla yol açabilmektedir.

FELSEFE DÜNYASI SAYI: 21. YAZ 1996 12

s. ahmet arvasİ aÇisindan varlik necmettin tozlu* · s. ahmet arvasİ aÇisindan varlik necmettin...

Documents