1. EL SER Y LA NADA Jean- Jean-Paul Sartre 1

2. El Ser y la nadaJean Paul SartrendiceNota del traductor 4Introduccin. En busca del Ser 5I. La idea de fenmeno 5II. El fenmeno de ser y el ser del fenmeno 7III. El cogito prerreflexivo y el ser del percipero 8IV. El ser del perpi 11V. La prueba ontolgica 12VI. EL Ser en s 15Primera Parte. El Problema de la NadaCaptulo I. El Origen de la Negacin 17I. La interrogacin 17II. Las negaciones 18III. La concepcin dialctica de la nada 22IV. La concepcin fenomenolgica de la nada 25V. El origen de la nada 28Captulo II. La Mala FeI. Mala Fe y Mentira 43II. La Conducta y la Mala Fe 47III. La Fe de la mala fe 55Segunda Parte. El Ser-para-SCaptulo I. Las estructuras inmediatas del para-s 58I. La presencia ante-s 58II. La facticidad del para-s 61III. El para-s y el ser del valor 64IV. El para-s y el ser de los posibles 71V. El yo y el circuito de la ipseidad 75Captulo II. La Temporalidad 77I. Fenomenologa de las tres dimensiones temporales 77A) El Pasado 77B) El Presente 85C) El Futuro 87II. Ontologa de la Temporalidad 90A) La Temporalidad esttica 90B) Dinmica de la Temporalidad. 98III. Temporalidad original y temporalidad psquica: La reflexin 102Captulo III. La Trascendencia 114I. El conocimiento como tipo de relacin entre el Para-s y el En-s 115II. De la determinacin de la negacin 119III.Cualidad y cantidad, potencialidad, utensilidad 123 2

3. IV. El Tiempo del Mundo 133A) El Pasado 134B): El Presente 136C). El Futuro 139V. El Conocimiento. 141Tercera Parte. El Para-OtroCaptulo I. La Existencia del Prjimo 143I. El Problema 143II. El Escollo del Solipsismo 144III. Hsserl, Hegel, Heidegger 150IV.La Mirada 162Captulo II. El Cuerpo 191I. El cuerpo como ser-para-s; la facticidad 192II. El cuerpo-para-otro 212III.La La tercera dimensin ontolgica del cuerpo 220Captulo III. Las relaciones concretas con el prjimo 225I. La primera actitud hacia el prjimo: el amor, el lenguaje, el masoquismo 226II. La segunda actitud hacia el prjimo: la indiferencia, el deseo, el odio, el sadismo 235III. El ser-con (Mitsein) y el nosotros 255A) El Nos-objeto 257B) El nosotros-sujeto 261Cuarta Parte: Tener, Hacer y SerCapitulo I. Ser y Hacer: La Libertad 267I. La condicin primera de la accin es la libertad 267II. Libertad y facticidad: la situacin. 296A) Mi sitio. 301B) Mi pasado 305C) Mis entornos 310D) Mi prjimo 313E) Mi muerte 326III. Libertad y responsabilidad 339Captulo II. Hacer y tener. 342I. El psicoanlisis existencial 342II. Hacer y tener: la posesin. 353III. De la cualidad como reveladora del ser 368Conclusin 377Las perspectivas morales 382 3

4. NOTA DEL TRADUCTOR1Del presente libro existe una primera versin espaola, con prlogo exegtico y critico del traductor, profesorM. A. Vitasoro (J. P. Sartre, El ser y la nada, 3 vols., Iberoamericana, Buenos Aires, 19461, 2 ed., 1954).Como, aparte de que no puede haber traduccin inmejorable, siempre hay diversos criterios con que hacerla,expondremos los que han guiado a la presente. Lo primero ha sido procurar un riguroso equivalente expresivodel original; este libro, al cual se ha calificado de difcil y muy tcnico, tiene un estilo abstruso y premioso afuerza de precisin; no cabe esperar, pues, que la traduccin le d una elegancia y fluidez que no posee; encambio, el traductor se ha esforzado por que el lector de habla espaola no tenga menos dificultades que ellector franco, pero tampoco ms, y por ello se ha cuidado de evitar esa serie de pequeas ambigedades quela sintaxis del idioma a que se traduce introduce en un texto originariamente unvoco; es decir que, en lamedida en que el traductor ha logrado su propsito, si una expresin es ambigua en la traduccin lo estambin en el original.Para ello, y para guardar el rigor terminolgico, se han usado ciertas libertades con el idioma (galicismos, porejemplo), prefirindose la Precisin al purismo. En los casos en que no ha sido posible lograr un equivalenteexpresivo exacto, se indica al pie de pgina el matiz de la expresin francesa. Los trminos tcnicos han sidovertidos con el mayor rigor, calcndoselos en lo posible, inclusive formaciones lingsticas aberrantes, comongatit o spate.No tratndose de un libro escolar, se ha credo preferible dejar las citas bibliogrficas del autor tal como las daen francs. Adems se ha respetado el uso -a veces bastante singular- del original en cuanto a comillas,bastardillas y maysculas.1 En la revisin y reconstruccin del texto (daado) tomado como base, se ha respetado en lo posible la edicin original, sustituyendo omisiones con la traduccin de algunos textos en el idioma original y agregando algunas notas complementarias, que obedecen a mi propia ignorancia y a la necesidad de una mayor precisin o claridad. (J. Lebas) 4

5. Introduccin EN BUSCA DEL SERI. La idea de fenmenoEl pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al reducir lo existente a la serie de lasapariciones que lo manifiestan. Se apuntaba con ello a suprimir cierto nmero de dualismos que causabanembarazo a la filosofa, y a reemplazarlos por el monismo del fenmeno. Se ha logrado hacerlo? Cierto es que se ha eliminado en primer lugar ese dualismo que opone en lo existente lo interior a loexterior. Ya no hay un exterior de lo existente, si se entiende por ello una piel superficial que disimulara a lamirada la verdadera naturaleza del objeto. Y esta verdadera naturaleza, a su vez, si ha de ser la realidadsecreta de la cosa, que puede ser presentida o supuesta pero jams alcanzada porque es interior al objetoconsiderado, tampoco existe. Las apariciones que manifiestan lo existente no son ni interiores ni exteriores:son equivalentes entre s, y remiten todas a otras apariciones, sin que ninguna de ellas sea privilegiada. Lafuerza, por ejemplo, no es un conato metafsico y de especie desconocida que se enmascarara tras susefectos (aceleraciones, desviaciones, etc.); no es sino el conjunto de estos efectos. Anlogamente la corrienteelctrica no tiene un reverso secreto: no es sino el conjunto de las acciones fsico-qumicas (elctricas,incandescencia de un filamento de carbono, desplazamiento de la aguja del galvanmetro, etc.) que lamanifiestan. Ninguna de estas acciones basta para revelarla. Pero tampoco apunta hacia algo que est demsde ella, sino que apunta hacia s misma y hacia la serie total. Se sigue de ello, evidentemente, que el dualismodel ser y el aparecer tampoco puede encontrar derecho de ciudadana en el campo filosfico. La aparienciaremite a la serie total de las apariencias y no a una realidad oculta que habra drenado para s todo el ser de loexistente. Y la apariencia, por su parte, no es una manifestacin inconsistente de ese ser. Mientras ha podidocreerse en las realidades noumnicas, la apariencia se ha presentado como algo puramente negativo. Era loque no es el ser; no tena otro ser que el de la ilusin y el error. Pero este mismo ser era un ser prestado;consista en una falsa apariencia, y la mxima dificultad que poda encontrarse era la de mantener consuficiente cohesin y existencia a la apariencia para que no se reabsorbiera por s misma en el seno del serno-fenomnico. Pero, si nos hemos desprendido de una vez de lo que Nietzsche llamaba la ilusin de lostrasmundos, y si ya no creemos en el ser-por-detrs-de-la-aparicin sta se torna, al contrario, plenapositividad, y su esencia es un parecer que no se opone ya al ser, sino que, al contrario, es su medida.Pues el ser de un existente es, precisamente, lo que parece. As llegamos a la idea de fenmeno, tal comopuede encontrarse, por ejemplo, en la fenomenologa de Husserl o de Heidegger: el fenmeno o lorelativo-absoluto. Relativo sigue siendo el fenmeno, pues el aparecer supone por esencia alguien a quienaparecer. Pero no tiene la doble relatividad de la Erscheinung kantiana. El fenmeno no indica, comoapuntando por sobre su hombro, un ser verdadero que tendra, l s, carcter de absoluto. Lo que el fenmenoes, lo es absolutamente, pues se devela como es. El fenmeno puede ser estudiado y descrito en tanto que talpues es totalmente indicativo de s mismo. Al mismo tiempo cae la dualidad de la potencia y el acto. Todo est en acto. Tras el acto no hay nipotencia, ni xis, ni virtud. Nos negaremos, por ejemplo a entender por genio -en el sentido en que sedice de Proust que tena genio o que era un genio- una potencia singular de producir ciertas obras,potencia que no se agotara precisamente en la produccin de las mismas. El genio de Proust no es ni la obraconsiderada aisladamente ni el poder subjetivo de producirla: es la obra considerada como el conjunto de lasmanifestaciones de la persona. Por eso, en fin, podemos rechazar igualmente el dualismo de la apariencia y laesencia. La apariencia no oculta la esencia, sino que la revela: es la esencia. La esencia de un existente no es ya una virtud enraizada en la profundidad de ese existente: es la leymanifiesta que preside a la sucesin de sus apariciones, es la razn de la serie. 5

6. Al nominalismo de Poincair, que defina una realidad fsica (la corriente elctrica, por ejemplo) como lasuma de sus diversas manifestaciones, Duhem2 opona con razn su propia teora, segn la cual el conceptoes la unidad sinttica de esas manifestaciones. Y, por cierto, la fenomenologa nada es menos que unnominalismo. Pero, en definitiva, la esencia como razn de la serie no es sino el nexo de las apariciones, esdecir, es ella misma una aparicin. Esto explica qu pueda haber una intuicin de las esencias (laWesenschau de Husserl, Por ejemplo). As, el ser fenomnico se manifiesta, manifiesta su esencia tanto comosu existencia, y no es sino la serie bien conexa de sus manifestaciones. Quiere ello decir que, al reducir lo existente a sus manifestaciones, hemos logrado suprimir todos losdualismos? Ms bien, parece que los hayamos convertido todos en un dualismo nuevo: el de lo infinito y lofinito. En efecto, lo existente no puede reducirse a una serie finita de manifestaciones, puesto que cada una deellas es una relacin a un sujeto en perpetuo cambio. Aun si un objeto se revelara a travs de una solaabschattung, el solo hecho de ser sujeto implica la posibilidad de multiplicar los puntos de vista sobre esaabschattung. Esto basta para multiplicar al infinito la abschattung considerada. Adems, si la serie deapariciones fuese finita, ello significara que las primeras que aparecieron no tienen posibilidad de reaparecer,lo que es absurdo, o bien que pueden darse todas a la vez, lo que es ms absurdo todava. En efecto, biencomprendemos que nuestra teora del fenmeno ha reemplazado la realidad de la cosa por la objetividad delfenmeno, y que ha fundado esta objetividad sobre un recurso al infinito. La realidad de esta taza consiste enque est ah y en que ella no es yo. Traduciremos esto diciendo que la serie de sus apariciones est vinculadapor una razn que no depende de mi gusto y gana. Pero la aparicin, reducida a s misma y sin recurrir a laserie de que forma parte, no sera ms que una plenitud intuitiva y subjetiva: la manera en que el sujeto esafectado. Si el fenmeno ha de revelarse trascendente, es necesario que el sujeto mismo trascienda laaparicin hacia la serie total de la cual ella es un miembro. Es necesario que capte el rojo a travs de suimpresin de rojo. El rojo, es decir, la razn de la serie; la corriente elctrica a travs de la electrlisis, etc.Pero, si la trascendencia del objeto se funda sobre la necesidad que tiene la aparicin de hacerse trascendersiempre, resulta que un objeto pone, por principio, como infinita la serie de sus apariciones. As, la aparicin que es finita, se indica a si misma en su finitud, pero exige a la vez, para ser captada comoaparicin-de-lo-que-aparece, ser trascendencia hacia el infinito. Esta oposicin nueva, la de lo infinito y lofinito, o, mejor, de lo infinito en lo finito, reemplaza el dualismo del ser y el aparecer: lo que aparece, enefecto, es slo un aspecto del objeto, y el objeto est ntegramente en ese aspecto e ntegramente fuera de l.ntegramente dentro en cuanto se manifiesta en ese aspecto: se indica a si mismo como la estructura de laaparicin, que es a la vez la razn de la serie. ntegramente fuera, pues la serie misma no aparecer jams nipuede aparecer. As, el afuera se opone nuevamente al adentro, y el ser -que-no-aparece, a la aparicin.Anlogamente, una cierta potencia torna a habitar el fenmeno y le confiere su trascendencia misma: lapotencia de ser desarrollado en una serie de apariciones reales o posibles. El genio de Proust, aun reducido alas obras producidas, no por eso deja de equivaler a la infinitud de los puntos de vista posibles que pudieranadoptarse sobre esa obra, y esto se llamar la inagotabilidad de la obra proustiana. Pero tal inagotabilidad,que implica una trascendencia y un recurso al infinito, no es acaso una xis, en el momento mismo en quela capta en el objeto? Por ltimo, la esencia est totalmente escindida del aspecto individual que la manifiesta,pues, por principio la esencia es lo que debe poder ser manifestado en una serie de manifestacionesindividuales. Al reemplazar as una diversidad de oposiciones por un dualismo nico que las fundamenta, hemosganado o perdido? Pronto lo veremos. De momento, la primera consecuencia de la teora del fenmeno esque la aparicin no remite al ser como el fenmeno kantiano al nomeno. Puesto que ella no tiene nada detrs2 Pierre Maurice Marie Duhem (Pars, 10 de junio de 1861 - Cabrespine, Francia, 14 de septiembre de 1916) fue un fsico y filsofo de la cienciainstrumentalista. 6

7. y no es indicativa sino de s misma (y de la serie total de las apariciones), no puede estar soportada por otroser que el suyo propio; no podra consistir en la tenue pelcula de nada que separa al ser sujeto delser-absoluto. Si la esencia de la aparicin es un aparecer que no se opone a ningn ser, hay ah un legtimoproblema: el del ser de ese aparecer. Este problema nos ocupar aqu y ser el punto de partida de nuestrasinvestigaciones sobre el ser y la nada.II. El fenmeno de ser y el ser del fenmeno La aparicin no est sostenida por ningn existente diferente de ella: tiene su ser propio. El ser primero queencontramos en nuestras investigaciones ontolgicas es, pues, el ser de la aparicin. Es l mismo una apa-ricin? De primer intento, as lo parece. El fenmeno es lo que se manifiesta y el ser se manifiesta a todos dealguna manera, puesto que podemos hablar de l y de l tenemos cierta comprensin. As, debe haber unfenmeno de ser, una aparicin de ser, descriptible como tal. El ser nos ser develado por algunos medios deacceso inmediato: el hasto, la nusea, etc.; y la ontologa ser la descripcin del fenmeno de ser tal como semanifiesta, es decir, sin intermediario. Empero, conviene plantear a toda ontologa una cuestin previa: elfenmeno de ser, as alcanzado, es idntico al ser de los fenmenos? Es decir: el ser que se me devela y meaparece, es de la misma naturaleza que el ser de los existentes que me aparecen? Parecera no haberdificultad: Husserl ha mostrado cmo siempre es posible una reduccin eidtica, es decir, cmo se puedesiempre ir ms all del fenmeno concreto hacia su esencia; y para Heidegger la realidad humana esntico-ontolgica, es decir, puede siempre trascender el fenmeno hacia su ser. Pero el trnsito del objetosingular a la esencia es trnsito de lo homogneo a lo homogneo. Ocurre lo mismo con el trnsito de loexistente al fenmeno de ser? Trascender lo existente hacia el fenmeno de ser es, verdaderamente,sobrepasarlo hacia su ser, como se sobrepasa el rojo particular hacia su esencia? Vemoslo ms despacio. En un objeto singular pueden siempre distinguirse cualidades, como el color, el olor, etc. Y, a partir deellas, siempre puede identificarse una esencia implicada por ellas, como el signo implica la significacin. Elconjunto objeto-esencia constituye un todo organizado: la esencia no est en el objeto, sino que es elsentido del objeto, la razn de la serie de apariciones que lo develan. Pero el ser no es ni una cualidad delobjeto captable entre otras, ni un sentido del objeto. El objeto no remite al ser como a una significacin: seraimposible, por ejemplo, definir el ser como una presencia, puesto que la ausencia devela tambin al ser, yaque no estar ah es tambin ser. El objeto no posee el ser, y su existencia no es una participacin en el ser, niningn otro gnero de relacin. Decir es, es la nica manera de definir su manera de ser; pues el objeto noenmascara al ser, pero tampoco lo devela. No lo enmascara, pues sera vano tratar de apartar ciertascualidades de lo existente para encontrar al ser detrs de ellas: el ser es el ser de todas por igual. No lodevela, pues sera vano dirigirse al objeto para aprehender su ser. Lo existente es fenmeno, es decir que sedesigna a s mismo como conjunto organizado de cualidades. Designa a s mismo, y no a su ser. El ser essimplemente la condicin de todo develamiento: es ser-para-develar y no ser develado. Qu significa,entonces, ir ms all hacia lo ontolgico, de que habla Heidegger? Con toda seguridad, puedo ir ms all deesta mesa o esta silla hacia su ser y formular la pregunta por el ser-mesa o el ser-silla. Pero, en este instante,desvo los ojos de la mesa-fenmeno para encarar el ser-fenmeno, que no es ya la condicin de tododevelamiento, sino que es l mismo algo develado, una aparicin; y que, como tal, tiene a su vez necesidadde un ser fundndose en el cual pueda develarse. Si el ser de los fenmenos no se resuelve en un fenmeno de ser, y si, con todo, no podemos decir nadasobre el ser sino consultando a ese fenmeno de ser, debe establecerse ante todo la relacin exacta que uneel fenmeno de ser con el ser del fenmeno. Podremos hacerlo ms fcilmente si consideramos que elconjunto de las precedentes observaciones ha sido directamente inspirado por la intuicin que revela elfenmeno de ser. Considerando no el ser como condicin del develamiento, sino el ser como aparicin quepuede ser fijada en conceptos, hemos comprendido ante todo que el conocimiento no poda por s solo darrazn del ser; es decir, que el ser del fenmeno no poda reducirse al fenmeno de ser. En una palabra, elfenmeno de ser es ontolgico, en el sentido en que se llama ontolgica a la prueba de San Anselmo y de 7

8. Descartes; es un requerimiento de ser; elige, en tanto que fenmeno, un fundamento transfenomnico. El fenmeno de ser exige la transfenomenalidad del ser. Esto no significa que el ser se encuentreescondido tras los fenmenos (hemos visto que el fenmeno no puede enmascarar el ser), ni que el fenmenosea una apariencia que remite a un ser distinto (pues el fenmeno es en tanto que apariencia, es decir, seindica a s mismo sobre el fundamento del ser). Lo que las precedentes consideraciones implican es que el serdel fenmeno, aunque coextensivo al fenmeno, debe escapar a la condicin fenomnica -qu consiste enque algo no existe sino en cuanto se revela-; y que, en consecuencia, desborda y funda el conocimiento quede l se tiene.III. El cogito prerreflexivo y el ser del percipere Quiz se incurra en la tentacin de responder que las dificultades antes mencionadas dependen todas decierta concepcin del ser, de una forma de realismo ontolgico enteramente incompatible con la nocin mismade aparicin. Lo que mide el ser de la aparicin es, en efecto, el hecho de que ella aparece. Y, puesto quehemos limitado la realidad al fenmeno, podemos decir del fenmeno que es tal como aparece. Por qu nollevar la idea hasta su lmite, diciendo que el ser de la aparicin es su aparecer? Esto es, simplemente, unamanera de elegir palabras nuevas para revestir el viejo esse est prcipi de Berkeley. En efecto, es lo quehace Husserl cuando, tras efectuar la reduccin fenomenolgica, considera al noema como irreal y declaraque su esse es un percipi. No parece que la clebre frmula de Berkeley pueda satisfacernos. Y ello por dosrazones esenciales, la una referente a la naturaleza del percipi y la otra a la del percipere. Naturaleza del percipere -Si toda metafsica, en efecto, supone una teora del conocimiento, tambintoda teora del conocimiento supone una metafsica. Esto significa, entre otras cosas, que un idealismoempeado en reducir el ser al conocimiento que de l se tiene debera asegurar previamente, de algunamanera, el ser del conocimiento. Si se comienza, al contrario, por poner al conocimiento como algo dado, sinpreocuparse de fundar su ser, y si se afirma en seguida que esse est percipi, la totalidad percepcin-percibido, al no estar sostenida por un slido ser, se derrumba en la nada. As, el ser del conocimiento nopuede ser medido por el conocimiento: escapa al percpi3. Y as, el ser-fundamento del percipere y delpercipi debe escapar al percipi, debe ser transfenomnico. Volvemos a nuestro punto de partida. Empero,puede concedrsenos que el percipi remita a un ser que escapa a las leyes de la aparicin, pero sosteniendoa la vez que ese ser transfenomnico es el ser del sujeto. As, el percipi remitirla al percipiens: lo conocido alconocimiento, y ste al ser cognoscente en tanto que es, no en tanto que es conocido; es decir, a laconciencia. Es lo que ha comprendido Husserl, pues si el noema es para l un correlato irreal de la noesis,que tiene por ley ontolgica el percipi, la noesis, al contrario, le aparece como la realidad, cuya principalcaracterstica es darse, a la reflexin que la conoce, como habiendo estado ya ah antes. Pues la ley de serdel sujeto cognoscente es ser-consciente. La conciencia no es un modo particular de conocimiento, llamadosentido interno o conocimiento de s: es la dimensin de ser transfenomnica del sujeto. Trataremos de comprender mejor esta dimensin de ser. Decamos que la conciencia es el sercognoscente en tanto que es y no en tanto que conocido. Esto significa que conviene abandonar la primacadel conocimiento si queremos fundar el conocimiento mismo. Sin duda, la conciencia puede conocer yconocerse. Pero, en s misma, es otra cosa que un conocimiento vuelto sobre s. Toda conciencia, como lo ha demostrado Husserl, es conciencia de algo. Esto significa que no hayconciencia que no sea posicin de un objeto trascendente, o, si se prefiere, que la conciencia no tienecontenido. Es preciso renunciar a esos datos neutros que, segn el sistema de referencia escogido,podran constituirse en mundo o, en lo psquico. Una mesa no est en la conciencia, ni aun a ttulo derepresentacin. Una mesa est en el espacio, junto a la ventana, etc. La existencia de la mesa, en efecto, esun centro de opacidad para la conciencia; sera menester un proceso infinito para inventariar el contenido total3 Es evidente que toda tentativa de reemplazar el percipere por otra actitud de la realidad humana resultara igualmente infructuosa. Si se admitiera queel ser se revela al hombre en el hacer, sera tambin necesario asegurar el ser del hacer fuera de la accin. 8

9. de una cosa. Introducir esta opacidad en la conciencia sera llevar al infinito el inventario que la concienciapuede hacer de s misma, convertirla en una cosa y rechazar el cogito. El primer paso de una filosofa ha deser, pues, expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relacin entre sta y el mundo, asaber, la conciencia como conciencia posicional del mundo. Toda conciencia es posicional en cuanto que setrasciende para alcanzar un objeto, y se agota en esa posicin misma: todo cuanto hay de intencin en miconciencia actual est dirigido hacia el exterior, hacia la mesa; todas mis actividades judicativas o prcticas,toda mi afectividad del momento, se trascienden, apuntan a la mesa y en ella se absorben. No toda concienciaes conocimiento (hay conciencias afectivas, por ejemplo), pero toda conciencia cognoscente no puede serconocimiento sino de su objeto. Con todo, la condicin necesaria y suficiente para que una conciencia cognoscente sea conocimiento de suobjeto es que sea conciencia de s misma como siendo ese conocimiento. Es una condicin necesaria: si miconciencia no fuera conciencia de ser conciencia de mesa, sera conciencia de esa mesa sin tener concienciade serlo, o, si se prefiere, una conciencia ignorante de s misma, una conciencia inconsciente, lo que esabsurdo. Es una condicin suficiente: basta con que tenga yo conciencia de tener conciencia de esta mesapara que tenga efectivamente conciencia de ella. Esto no basta, por cierto, para permitirme afirmar que estamesa existe en si, pero s que existe Para m. Qu ser esta conciencia de conciencia? Padecemos a tal Punto la ilusin de la primaca delconocimiento, que estamos prontos a hacer de la conciencia de conciencia una idea ideae a la manera deSpinoza, es decir, un conocimiento de conocimiento. Alain, para expresar la evidencia de que saber es tenerconciencia de saber, la tradujo en estos trminos: saber es saber que se sabe. As habremos definido lareflexin o sea la conciencia posicional de la conciencia o, mejor an, el conocimiento de la conciencia. Serauna conciencia completa y dirigida haca algo que no es ella, es decir, hacia la conciencia refleja. Setrascendera, pues; y, como la conciencia posicional del mundo, se agotara en el apuntar a su objeto. Sloque este objeto sera a su vez una conciencia. No parece que podamos aceptar esta interpretacin de la conciencia de conciencia. La reduccin de laconciencia al conocimiento, en efecto, implica introducir en la conciencia la dualidad sujeto-objeto, tpica delconocimiento. Pero, si aceptamos la ley del par cognoscente-conocido, ser necesario un tercer trmino paraque el cognoscente se torne conocido a su vez, y nos encontraremos frente a este dilema: o detenernos en untrmino cualquiera de la serie conocido-cognoscente conocido por el cognoscente, etc., y entonces la totalidaddel fenmeno cae en lo desconocido, es decir, nos tropezamos siempre, como trmino ltimo, con unareflexin no consciente de s, o bien, afirmar la necesidad de una regresin al infinito (idea ideae ideae.... etc.),lo que es absurdo. As, la necesidad de fundar ontolgicamente el conocimiento traera consigo una nueva ne-cesidad: la de fundarlo epistemolgicamente. No ser que no hay que introducir la ley del par en laconciencia? La conciencia de s no es dualidad. Tiene que ser, si hemos de evitar la regresin al infinito,relacin inmediata y no cognitiva de ella consigo misma. Por otra parte, la conciencia reflexiva pone como su objeto propio la conciencia refleja: en el acto dereflexin, emito juicios sobre la conciencia refleja (me avergenzo o me enorgullezco de ella, la acepto o larechazo, etc.). Pero mi conciencia inmediata de percibir no me permite ni juzgar, ni querer, ni avergonzarme.Ella no conoce mi percepcin; no la pone: todo cuanto hay de intencin en mi conciencia actual est dirigidohacia el exterior, hacia el mundo. En cambio, esa conciencia espontnea de mi percepcin es constitutiva demi conciencia perceptiva. En otros trminos, toda conciencia posicional de objeto es a la vez conciencia noposicional de s misma. Si cuento los cigarrillos que hay en esta cigarrera, tengo la impresin de descubrir unapropiedad objetiva del grupo de cigarrillos: son aloce. Esta propiedad aparece a mi conciencia como unapropiedad existente en el mundo. Puedo muy bien no tener en absoluto conciencia posicional de contarlos. Nome conozco en cuanto contante. La prueba est en que los nios capaces de hacer espontneamente unasuma no pueden explicar luego cmo se las han arreglado: los tests con que Piaget lo ha demostradoconstituyen una excelente refutacin de la frmula de Alain: saber es saber que se sabe. Y. sin embargo, en 9

10. el momento en que estos cigarrillos se me develan como doce, tengo una conciencia no ttica de mi actividadaditiva. Si se me interroga, en efecto, si se me pregunta: Qu est usted haciendo?, responder alinstante: Estoy contando; y esta respuesta no apunta solamente a la conciencia instantnea que puedoalcanzar por reflexin, sino a las que han transcurrido sin haber sido objeto de reflexin, a las que quedanpara siempre como irreflexivas en mi pasado inmediato. As, la reflexin no tiene primaca de ninguna especiesobre la conciencia refleja: sta no es revelada a s misma por aquella. Al contraro, la conciencia no-reflexivahace posible la reflexin: hay un cogito prerreflexivo que es la condicin del cogito cartesiano. A la vez, laconciencia no-ttica de contar es la condicin misma de mi actividad aditiva. Si fuera de otro modo, cmopodra ser la adicin el tema unificador de mis conciencias? Para que este tema presida a toda una serie desntesis de unificaciones y recogniciones, es necesario que est presente ante s mismo, no como una cosa,sino como una intencin operatoria que no puede existir ms que como revelante-revelada, para emplearuna expresin de Heidegger. As, para contar, es menester tener conciencia de contar. Sin duda, se dir; pero hay un crculo. Pues no es necesario que contemos de hecho para que podamostener conciencia de contar? Es verdad. Empero, no hay crculo; o, si se quiere, la naturaleza misma de laconciencia es existir en crculo. Lo cual puede expresarse en estos trminos: toda existencia conscienteexiste como conciencia de existir. Comprendemos ahora por qu la conciencia primera de conciencia no es posicional: se identifica con laconciencia de la que es conciencia. Se determina a la vez como conciencia de percibir y como percepcin. Lasnecesidades de la sintaxis nos han obligado hasta ahora a hablar de conciencia no posicional de s. Pero nopodemos seguir usando esta expresin, en que el de s suscita an la idea de conocimiento. (En adelante,pondremos entre parntesis el de, para indicar que responde slo a una constriccin gramatical). Esta conciencia (de) s no debe ser considerada como una nueva conciencia, sino como el nico modo deexistencia posible para una conciencia de algo. As como un objeto extenso est constreido a existir segnlas tres dimensiones, as tambin una intencin, un placer, un dolor no Podran existir sino como concienciainmediata (de) s mismos. El ser de la intencin no puede ser sino conciencia; de lo contrario, la intencinsera cosa en la conciencia. As, pues, esto no ha de entenderse como si alguna causa exterior (unaperturbacin orgnica, un impulso inconsciente, otra erlebnl) pudiera determinar la produccin de unacontecimiento psquico -un placer, Por ejemplo-, y este acontecimiento as determinado en su estructuramaterial tuviera, por otra parte, que producirse como conciencia (de) s. Ello sera hacer de la concienciano-ttica una cualidad de la conciencia posicional (en el sentido en que la percepcin, conciencia posicional deesta mesa, tendra por aadidura la cualidad de conciencia (de) s), y recaer as en la ilusin de la primacaterica del conocimiento. Sera, adems, hacer del acontecimiento psquico una cosa y calificarlo de cons-ciente, como, por ejemplo, pudiera calificarse de rosado este papel secante. El placer no puede distinguirse -niaun lgicamente- de la conciencia de placer. La conciencia (de) placer es constitutiva del placer, como elmodo mismo de su existencia, como la materia de que est hecho y no como una forma que se impondra conposterioridad a una materia hedonista. El placer no puede existir antes de la conciencia de placer, ni aun enla forma de virtualidad o de potencia. Un placer en potencia no podra existir sino como conciencia (de) ser enpotencia; no hay virtualidades de conciencia sino como conciencia de virtualidades. Recprocamente, como lo sealbamos poco antes, ha de evitarse definir el placer por la conciencia quede l tengo. Sera caer en un idealismo de la conciencia que nos devolvera, por rodeos, a la primaca delconocimiento. El placer no debe desvanecerse tras la conciencia que tiene (de) s mismo; no es unarepresentacin, sino un acontecimiento concreto, pleno y absoluto. No es una cualidad de la conciencia (de)s, en mayor medida que la conciencia (de) s es una cualidad del placer. Tampoco hay antes una concienciaque recibira despus la afeccin placer a la manera en que se colorea un agua, as como no habra antesun placer (inconsciente o psicolgico) que recibira despus la cualidad de consciente, a modo de un haz deluz. Hay un ser indivisible, indisoluble; no una sustancia que soportara sus cualidades como seres de menorgrado, sino un ser que es existencia de parte a parte. El placer es el ser de la conciencia (de) s y la 10

11. conciencia (de) s es la ley de ser del placer. Es lo que muy bien expresa Heidegger cuando escribe(hablando, a decir verdad, del Dasein y no de la conciencia): El "cmo" (essentia) de este ser debe, en lamedida en que es posible en general hablar de ser concebido a partir de su ser (existentia). Esto significaque la conciencia no se produce como ejemplar singular de una posibilidad abstracta, sino que, surgiendo enel seno del ser, crea y sostiene su esencia, es decir, la organizacin4 sinttica de sus posibilidades. Ello quiere decir, adems, que el tipo de ser de la conciencia es a la inversa del que la prueba ontolgicanos revela: como la conciencia no es posible antes de ser, sino que su ser es la fuente y condicin de toda po-sibilidad, su existencia implica su esencia. Es lo que expresa felizmente Husserl hablando de su necesidadde hecho. Para que haya una esencia del placer, es preciso que haya antes el hecho de una conciencia (de)ese placer. Y en vano trataran de invocarse las pretendidas leyes de la conciencia, cuyo conjunto articuladoconstituira la esencia de sta: una ley es un objeto trascendente de conocimiento; puede haber conciencia deley, pero no ley de la conciencia. Por las mismas razones, es imposible asignar a una conciencia otramotivacin que s misma. Si no, sera preciso concebir que la conciencia, en la medida en que es un efecto, esno consciente (de) s. Sera menester que, por algn lado, fuera sin ser consciente (de) ser. Caeramos en lailusin, harto frecuente, que hace de la conciencia un semiinconsciente o una pasividad. Pero la conciencia esconciencia de parte a parte. No podra, pues, ser limitada sino por s misma. Esta determinacin de la conciencia por s misma no debe concebirse como una gnesis, como un devenir,pues sera preciso suponer que la conciencia es anterior a su propia existencia. Tampoco debe concebirseesta creacin de s como un acto. Si no, en efecto, la conciencia sera conciencia (de) s como acto, lo que noes el caso. La conciencia es una plenitud de existencia, y esta determinacin de s por s es una caractersticaesencial. Hasta sera prudente no abusar de la expresin causa de s, que deja suponer una progresin,una relacin del s-causa al s-efecto. Sera ms exacto decir, simplemente: la conciencia existe por s. Y noha de entenderse por ello que la conciencia se saque de la nada. No podra haber una nada deconciencia, antes de la conciencia. Antes de la conciencia no puede concebirse sino una plenitud de ser,ninguno de cuyos elementos puede remitir a una conciencia ausente. Para que haya nada de conciencia, esmenester una conciencia que ha sido y que ya no es, y una conciencia testigo que ponga la nada de laprimera conciencia para una sntesis de recognicin. La conciencia es anterior a la nada y se saca del ser. Quiz se advierta cierta dificultad para aceptar estas conclusiones, pero, si se las considera ms despacio,parecern perfectamente claras: la paradoja no es que haya existencias por s, sino que no haya slo ellas. Loque es verdaderamente impensable es la existencia pasiva, es decir, una existencia que sin tener la fuerza nide producirse ni de conservarse se perpete. Desde este punto de vista, nada hay ms ininteligible que elprincipio de inercia. En efecto de dnde vendra la conciencia, si pudiera venir de alguna cosa? De loslimbos del inconsciente o de lo fisiolgico. Pero, si se pregunta cmo pueden existir, a su vez, esos limbos, yde dnde toman su existencia, nos vemos reconducidos al concepto de existencia pasiva; es decir, que nopodemos comprender ya en absoluto cmo esos datos no conscientes, cuya existencia no toman de smismos, pueden sin embargo perpetuarla y hallar adems la fuerza de producir una conciencia. Es esto ltimolo que se pone claramente de manifiesto en el gran favor de que ha gozado la prueba a contingentia munali5.IV. El ser del perpiAs, renunciando a la primaca del conocimiento, hemos descubierto6[lo re]lativo a la actividad del que actay a la existencia del que padece. Esto implica que la pasividad no puede ataer al ser mismo del existentepasivo: es una relacin de un ser con otro ser y no de un ser con una nada. Es imposible que el percipereafecte de ser al perceptum, pues, para ser afectado, el perceptum necesitara ser ya dado en cierta manera y,por lo tanto, existir antes de haber recibido el ser. Puede concebirse una creacin, a condicin de que el ser4 Agenrement. (N. del T.).5 Esto no significa en modo alguno que la conciencia sea el fundamento de su ser. Al contrario, como se ver luego, hay una contingencia plenadel ser de la conciencia. Slo queremos indicar: 1. Que nada es causa de la conciencia; 2. Que ella es causa de su propia manera de ser.6 Mutilado en el material bibliogrfico de referencia 11

12. creado se asuma, se arranque al creador para cerrarse inmediatamente en s y asumir su ser: en este sentidocabe decir que un libro existe contra su autor. Pero, si el acto de creacin ha de continuarse indefinidamente,si el ser creado est sostenido hasta en sus ms nfimas partes, si carece de independencia propia, si no esen s mismo sino pura nada, entonces la criatura no se distingue en modo alguno de su creador y sereabsorbe en l: se trata de una falsa trascendencia, y el creador no puede tener ni siquiera la ilusin de salirde su subjetividad.7 Por otra parte, la pasividad del paciente exige una igual pasividad en el agente; es lo que expresa elprincipio de accin y reaccin: justamente porque se puede destrozar, estrechar, cortar nuestra mano, puedenuestra mano destrozar, cortar, estrechar. Qu parte de pasividad puede asignarse a la percepcin, alconocimiento? Ambas son pura actividad, pura espontaneidad, justamente porque es espontaneidad pura,porque nada puede morder en ella, la conciencia no puede actuar sobre nada. As, el esse est percipi exigiraque la conciencia, pura espontaneidad que no puede actuar sobre nada, diera el ser a una nada trascendenteconservndole su nada de ser: absurdo total. Husserl intent salvar estas objeciones introduciendo lapasividad en la noesis: es la hyl o flujo puro de lo vivido y materia de las sntesis pasivas. Pero no hizo sinoaadir una dificultad suplementaria a las que hemos mencionado. En efecto, se reintroducen as esos datosneutros cuya imposibilidad acabamos de mostrar. Sin duda, no son contenidos de conciencia pero noresultan por ello ms inteligibles. La hyl, efectivamente, no podra ser conciencia; si no, se desvanecera entranslucidez y no podra ofrecer esa base impresional y resistente que debe ser transcendida hacia el objeto.Pero, si no pertenece a la conciencia, de dnde toma su ser y su opacidad? cmo puede conservar a la vezla resistencia opaca de las cosas y la subjetividad del pensamiento? Su esse no puede venirle de un percipi,puesto que ella misma no es percibida, puesto que la conciencia la trasciende hacia los objetos. Pero, si lotoma de s misma, estamos de nuevo ante el problema insoluble de la relacin de la conciencia con existentesindependientes de ella. Y, aun cuando se concediera a Husserl que hay en la noesis un estrato hiltico, nosera concebible cmo la conciencia puede trascender esta subjetividad hacia la objetividad. Al adjudicar a lahyl las caractersticas de la cosa y las de la conciencia, Husserl crey facilitar el paso de la una a la otra, perono logr sino crear un ser hbrido que la conciencia rechaza y que tampoco podra formar parte del mundo. Pero, adems, segn hemos visto, el percipi implica que la ley de ser del perceptum es la relatividad.Puede concebirse que el ser de lo conocido sea relativo al conocimiento? Qu puede significar la relatividadde ser, para un existente, sino que este existente tiene su ser en otro distinto de s mismo, es decir, en unexistente que l no es? Por cierto, no sera inconcebible que un ser fuera exterior a s mismo entendiendo porello que este ser fuera su propia exterioridad. Pero no es ste el caso aqu. El ser percibido est ante laconciencia; sta no puede alcanzarlo ni l puede penetrarla y, como est separado de ella, existe separado desu propia existencia. De nada servira hacer de i.e. algo irreal, a la manera de Husserl; aun a ttulo de irreal, esnecesario que exista. As, las dos determinaciones de relatividad y pasividad, que pueden referirse a maneras de ser, no puedende modo alguno aplicarse al ser mismo. El esse del fenmeno no puede ser su percipi. El ser transfenomnicode la conciencia no puede fundar el ser transfenomnico del fenmeno. Se ve el error de los fenomenistas: porhaber reducido -a justo ttulo el objeto a la serie articulada de sus apariciones, creyeron haber reducido su sera la sucesin de sus maneras de ser, y por ello lo explicaron por conceptos que no pueden aplicarse sino amaneras de ser, pues designan relaciones entre una pluralidad de seres ya existentes.V. La prueba ontolgicaNo se le da al ser lo que le es debido: creamos hallarnos dispensados de conceder transfenomenalidad al serdel fenmeno porque habamos descubierto la transfenomenalidad del ser de la conciencia. Veremos, al con-trario, que esta transfenomenalidad misma exige la del ser del fenmeno. Hay una prueba ontolgica derivableno del cogito reflexivo, sino del ser prerreflexivo del percipiens. Es lo que ahora trataremos de exponer.7 Por esta razn, la doctrina cartesiana de la sustancia halla su culminacin lgica en el espinozismo. 12

13. Toda conciencia es conciencia de algo. Esta definicin de la conciencia puede tomarse en dos sentidosdistintos: o bien entendemos por ella que la conciencia es constitutiva del ser de su objeto, o bien que laconciencia, en su naturaleza ms profunda, es relacin a un ser trascendente. Pero la primera acepcin de lafrmula se destruye a s misma: ser consciente de algo es estar frente a una presencia plena y concreta queno es la conciencia. Sin duda, se puede tener conciencia de una ausencia. Pero esta ausencia aparecenecesariamente sobre un fondo de presencia. Ahora bien: segn hemos visto, la conciencia es unasubjetividad real y la impresin es una plenitud subjetiva. Pero esta subjetividad no puede salir de s paraponer un objeto trascendente confirindole la plenitud impresional.8 As, pues, si se quiere a toda costa que elser del fenmeno dependa de la conciencia, ser menester que el objeto se distinga de la conciencia, no porsu presencia, sino por su ausencia; no por su plenitud, sino por su nada. Si el ser pertenece a la conciencia, elobjeto no es la conciencia, no en cuanto el objeto es otro ser, sino en cuanto es un no-ser. Es el recurso alinfinito de que hablbamos en la primera seccin de esta obra. Para Husserl, por ejemplo, la animacin delncleo hiltico por las solas intenciones que pueden hallar su cumplimiento (Erfllung) en esa hyl, no bastarapara hacernos salir de la subjetividad. Las intenciones verdaderamente objetivantes son las intencionesvacas, las que apuntan, por sobre la aparicin presente y subjetiva, a la totalidad infinita de la serie deapariciones. Entendamos, adems, que apuntan a la serie en cuanto las apariencias no pueden darse nuncatodas a la vez. La imposibilidad de principio de que los trminos, en nmero infinito, de la serie existan almismo tiempo ante la conciencia, y a la vez la ausencia real de todos estos trminos excepto uno, son elfundamento de la objetividad. Presentes, esas impresiones -as fuesen en nmero infinito- se fundiran en losubjetivo: es su ausencia lo que les da el ser objetivo. As, el ser del objeto es un puro no-ser. Se define comouna carencia. Es lo que se hurta, lo que, por principio, jams ser dado, lo que se entrega por perfiles fugacesy sucesivos. Pero, cmo el no-ser puede ser fundamento del ser? Cmo lo subjetivo, ausente y aguardadose torna, por eso mismo, lo objetivo? Una gran alegra que espero, un dolor que temo, adquieren por esomismo cierta trascendencia; concedido. Pero esta trascendencia en la inmanencia no nos hace salir de losubjetivo. Cierto es que las cosas se dan por perfiles; es decir, sencillamente, por apariciones. Y cierto es quecada aparicin remite a otras. Pero cada una de ellas es ya, por s misma, un ser trascendente, no unamateria impresional subjetiva; una plenitud de ser, no una carencia; una presencia, no una ausencia. Vanosera intentar un juego de prestidigitacin, fundando la realidad del objeto sobre la plenitud impresionalsubjetiva, y su objetividad sobre el no-ser: Jams lo objetivo saldr de lo subjetivo, ni lo trascendente de loinmanente, ni el ser del no-ser. Mas, se dir, Husserl define la conciencia justamente como una trascendencia.En efecto: tal es su tesis, y su descubrimiento esencial. Pero, desde el momento en que hace del noema algoirreal, que es correlato de la noesis y cuyo este es un percipi, se muestra totalmente infiel a su principio. La conciencia es conciencia de algo: esto significa que la trascendencia es estructura constitutiva de laconciencia; es decir, que la conciencia nace apuntando hacia un ser que no es ella misma. Es lo quellamamos la prueba ontolgica. Se responder, sin duda, que la exigencia de la conciencia no demuestra queesta exigencia deba satisfacerse. Pero esta objecin no puede mantenerse frente a un anlisis de lo queHusserl llama intencionalidad, y cuyo carcter esencial ha desconocido. Decir que la conciencia es concienciade algo significa que para la conciencia no hay ser, fuera de esa obligacin precisa de ser intuicin revelantede algo; es decir, de un ser trascendente. No slo la subjetividad pura, si es dada previamente, no logratrascenderse para poner lo objetivo, sino que tambin una subjetividad pura se desvanecera. Lo que puedellamarse propiamente subjetividad es la conciencia (de) conciencia. Pero es menester que esta conciencia (deser) conciencia se cualifique en cierta manera, y no puede cualificarse sino como intuicin revelante; si no, noes nada. Pero una intuicin revelante implica algo revelado. La subjetividad absoluta no puede constituirsesino frente a algo revelado; la Inmanencia no puede definirse sino en la captacin de algo trascendente. Se creer encontrar aqu algo as como un eco de la refutacin kantiana del idealismo problemtico. Peroms bien ha de pensarse en Descartes. Estamos aqu en el plano del ser, no en el del conocimiento; no se8 Impresionele, en el original (Nota del traductor) 13

14. trata de mostrar que los fenmenos del sentido interno implican la existencia de fenmenos objetivos yespaciales, sino que la conciencia implica en su ser un ser no-consciente y transfenomnico. En particular, denada servira replicar que, efectivamente, la subjetividad implica la objetividad y se constituye a s misma alconstituir lo objetivo: hemos visto que la subjetividad es impotente para constituirlo. Decir que la conciencia esconciencia de algo es decir que debe producirse como revelacin revelada de un ser que no es ella misma yque se da como ya existente cuando ella lo revela. As, habiendo partido de la pura apariencia, nos encontramos en pleno ser. La conciencia es un ser cuyaexistencia pone la esencia, e, inversamente, es conciencia de un ser cuya esencia implica la existencia, esdecir, cuya apariencia exige ser. El ser est doquiera. Ciertamente, podramos aplicar a la conciencia ladefinicin que Heidegger reserva para el Dasein, y decir que es un ser para el cual su ser est en cuestin ensu ser, pero sera menester completarla y formularla ms o menos as: la conciencia es un ser para el cual ensu ser est en cuestin su ser en tanto que este ser implica un ser diferente de l mismo.9 Queda entendido que este ser no es otro que el ser transfenomnico de los fenmenos, y no un sernoumnico que tras ellos permanecera oculto. El ser implicado por la conciencia es el de esta mesa, el deeste paquete de tabaco, el de la lmpara; ms en general, el ser del mundo. La conciencia exige simplementeque el ser de lo que aparece no exista solamente en tanto que aparece. El ser transfenomnico de lo que espara la conciencia es l mismo en s. Busca del ser particular. Las reflexiones precedentes nos han permitido distinguir dos regiones de serabsolutamente diversas y separadas: el ser del cogito prerreflexivo y el ser del fenmeno. Pero, aunque elconcepto de ser tenga as la particularidad de escindirse en dos regiones incomunicables, es preciso, contodo, explicar cmo pueden ambas regiones ser colocadas bajo la misma rbrica. Ello requerir el examen deesos dos tipos de seres, y es evidente que slo podremos captar verdaderamente el sentido de uno o del otrocuando podamos establecer sus verdaderas relaciones con la nocin de ser en general, y las relaciones quelos unen. En efecto, por el examen de la conciencia no posicional (de) s, hemos establecido que el ser delfenmeno no poda en ningn caso obrar sobre la conciencia. Con ello descartamos una concepcin realistade las relaciones del fenmeno con la conciencia. Pero hemos mostrado tambin, por el examen de laespontaneidad del cogito no reflexivo, que la conciencia no poda salir de su subjetividad si sta le erapreviamente dada, y que no poda actuar sobre el ser trascendente ni incluir, sin contradiccin, los elementosde pasividad necesarios para poder constituir partiendo de ellos un ser trascendente, y descartamos as lasolucin idealista del problema. Parecera como si nos hubiramos cerrado todas las puertas y estuviramoscondenados a mirar el ser trascendente y la conciencia como dos totalidades cerradas, sin comunicacinposible. Nos ser preciso mostrar que el problema tiene otra solucin, allende el realismo y el idealismo. Sin embargo, hay cierto nmero de caractersticas que pueden inmediatamente fijarse, pues en su mayorasurgen por s mismas de lo que acabamos de decir. La clara visin del fenmeno de ser se ha visto a menudo oscurecido por un prejuicio muy generalizado,que denominaremos creacionismo. Como se supona que Dios haba dado el ser al mundo, el ser parecasiempre afectado de cierta pasividad. Pero una creacin ex-nihilo no puede explicar el surgimiento del ser,pues, si el ser es concebido en una subjetividad, as sea divina, seguir siendo un modo de ser intrasubjetivo.Esa subjetividad no podra tener ni aun la representacin de una objetividad y, en consecuencia, no podra niaun afectarse de la voluntad de crear algo objetivo. Por otra parte, el ser, aun cuando fuera sbitamentepuesto fuera de lo subjetivo por la fulguracin de que habla Leibniz, no puede afirmarse como ser sino hacia ycontra su creador, pues, de lo contrario, se funde en l la teora de la creacin continua, quitando al ser lo quelos alemanes llaman la Selbstadndigkeit, lo hace desvanecerse en la subjetividad divina. El ser, si existe frentea Dios, es su propio soporte y no conserva el menor vestigio de la creacin divina. En una palabra, aunquehubiese sido creado, el ser-en-s sera inexplicable por la creacin, pues asume de nuevo su ser ms all de9 Pour tequel il est dans son tre queson de son me. (N. del T.) 14

15. sta, Esto equivale a decir que el ser es increado. Pero no ha de concluirse que el ser se crea a s mismo, loque supondra que es anterior a s. El ser no puede ser causa suya a la manera de la conciencia.VI. El ser en s10Podemos ahora dar algunas precisiones acerca del fenmeno de ser, al que hemos consultado paraestablecer nuestras precedentes observaciones. La conciencia es revelacin-revelada de los existentes, y losexistentes comparecen ante la conciencia sobre el fundamento del ser que les es propio, No obstante, lacaracterstica del ser de un existente es la de no develarse a s mismo, en persona, a la conciencia; no sepuede despojar a un existente de su ser; el ser es el fundamento siempre presente del existente, est en i.e.doquiera y en ninguna parte; no hay ser que no sea ser en una manera de ser y que no sea captado a travsde la manera de ser que a la vez lo pone de manifiesto y lo vela. Sin embargo, la conciencia puede siempretrascender al existente, no hacia su ser, sino hacia el sentido de este ser. Por eso se la puede llamarntico-ontolgica, pues una caracterstica fundamental de su trascendencia es la de trascender lo ntico hacialo ontolgico. El sentido del ser del existente, en tanto que se devela a la conciencia, es el fenmeno de ser.Este sentido tiene a su vez un ser, que es el fundamento sobre el que se manifiesta. Desde este punto devista puede entenderse el famoso argumento de la escolstica, segn el cual haba un crculo vicioso en todaproposicin concerniente al ser, puesto que todo juicio sobre el ser implicaba ya el ser. Pero, en realidad, noexiste crculo vicioso, pues no es necesario trascender de nuevo el ser de ese sentido hacia su sentido: elsentido del ser vale para el ser de todo fenmeno, comprendido el suyo propio. El fenmeno de ser no es elser, como ya lo sealamos. Pero indica al ser y lo exige; aunque, a decir verdad, la prueba ontolgica a queantes nos referamos no sea vlida ni especial ni nicamente para l: hay una prueba ontolgica vlida paratodo el dominio de la conciencia. Pero esa prueba basta para justificar todas las enseanzas que podamosextraer del fenmeno de ser. El fenmeno de ser, como todo fenmeno, primero, se devela inmediatamente ala conciencia. En cada instante tenemos de l lo que Heidegger llama una comprensin preontolgicas, esdecir, no acompaada de fijacin en conceptos ni de elucidacin. Se trata, pues, ahora, de que consultemos aese fenmeno y procuremos fijar por ese medio el sentido de ser. Hay que advertir, sin embargo: 1.0 Que estaelucidacin del sentido del ser slo es vlida para el ser del fenmeno. Como el ser de la conciencia esradicalmente diferente, su sentido requerir una elucidacin particular a partir de la revelacin-revelada de otrotipo de ser, el ser para-s, que definiremos ms adelante y que se opone al ser-en-s del fenmeno; 2.0 Que laelucidacin del sentido del ser en s, que aqu intentaremos, no puede ser sino provisional. Los aspectos quenos sern revelados implican otras significaciones que habremos de captar y fijar ulteriormente. En es s. Estosignifica que no es ni pasividad ni actividad. Estas dos nociones son humanas y designan conductas humanaso instrumentos de ellas. Hay actividad cuando un ser consciente dispone medios con vistas a un fin. Yllamamos pasivos a los objetos sobre los cuales nuestra actividad se ejerce, en tanto que no apuntanespontneamente al fin para el que los hacemos servir. En una palabra, el hombre es activo y los medios queemplea son llamados pasivos. Estos conceptos, llevados a lo absoluto, pierden toda significacin. Enparticular, el ser no es activo: para que existan el fin y los medios, es preciso que haya ser. Con mayor razn,no podra ser pasivo, pues para ser pasivo es necesario ser. La consistencia-en-s del ser est ms all de loactivo, as como de lo pasivo. Est, igualmente, ms all de la negacin y de la afirmacin. La afirmacin essiempre afirmacin de algo, es decir, que el acto afirmativo se distingue de la cosa afirmada. Pero, si suponemos una afirmacin en que lo afirmado llena al afirmante y se confunde con l, estaafirmacin no puede afirmarse, por exceso de plenitud y por inherencia inmediata del noema a la noesis. Yprecisamente esto es el ser, si, para aclarar ideas, lo definimos con relacin a la conciencia: es el noema en lanoesis, es decir, la inherencia a s, sin la menor distancia. Desde este punto de vista, no debiera llamrseloinmanencia, pues la inmanencia es, pese a todo, relacin consigo; es la distancia mnima que puedatomarse de s a s. Pero el ser no es relacin consigo; l es s. Es una inmanencia que no puede realizarse,una afirmacin que no puede afirmarse, una actividad que no puede obrar, porque el ser est empastado de s10 Soi. S en el sentido de s-mismo, como a veces se traducir en adelante. (N. del T). 15

16. mismo. Es como si, para liberar la afirmacin de s del seno del ser, fuera necesaria una descompresin deser. No entendamos tampoco, por otra parte, que el ser sea una afirmacin de s indiferenciada: laindiferenciacin del en-s est ms all de una infinidad de afirmaciones de s, en la medida en que hay unainfinidad de maneras de afirmarse. Resumiremos estos primeros resultados diciendo que el ser es en s. Pero, si el ser es en s, ello significa que no remite a s, como lo hace la conciencia (de) s, el ser mismo esese s. Lo es hasta tal punto, que la reflexin perpetua que constituye al s se funde en una identidad. Por esoel ser est, en el fondo, ms all del s, y nuestra primera frmula no puede ser sino una aproximacin debidaa las necesidades del lenguaje. De hecho, el ser es opaco a s mismo precisamente porque est lleno de smismo. El lo que expresaremos mejor diciendo que el ser es lo que veo, Esta frmula, en apariencia, esestrictamente analtica. En realidad, est lejos de reducirse al principio de identidad, en tanto que ste es elprincipio incondicionado de todos los juicios analticos. En primer lugar, designa una regin singular del ser: ladel ser en s. (Veremos que el ser del para s se define11, contrario, como el que es lo que no es y el que no eslo que es). Se trata, pues, aqu, de un principio regional y, como tal, sinttico. Adems, es preciso oponer lafrmula: el ser en s es lo que es, a la que designa al ser de la conciencia: sta, en efecto, como veremos,ha-de-ser lo que es. Esto nos indica la acepcin especial que ha de darse al es de la frase el ser es lo quees. Desde el momento que existen seres que han de ser lo que son, el hecho de ser lo que se es no es enmodo alguno una caracterstica puramente axiomtica: es un principio contingente del ser en s. En estesentido, el principio de identidad, principio de los juicios analticos, es tambin un principio regional sintticodel ser. Designa la opacidad del ser-en-s. Esta opacidad no depende de nuestra posicin con respecto alen-s, en el sentido de que nos veramos obligados a aprehenderlo y observarlo por hallarnos fuera. Elser-en-s no tiene un adentro que se opondra a un afuera y que sera anlogo a un juicio, a una ley, a unaconciencia de s. El en-s no tiene secreto: es macizo. En cierto sentido, se lo puede designar como unasntesis. Pero la ms indisoluble de todas: la sntesis de s consigo mismo. Jesuita, evidentemente, que el serest aislado en su ser y no mantiene relacin alguna con lo que no es l. Las transiciones, los procesos, todocuanto permite decir que el ser no es an lo que ser y que es ya lo que no es, todo eso le `es negado porprincipio. Pues el ser es el ser del devenir y por eso est ms all del devenir. Es lo que es; esto significa que,por s mismo, no podra siquiera no ser lo que no es, hemos visto, en efecto, que no implicaba ningunanegacin. Es plena positividad. No conoce, pues, la alteridad: no se pone jams como otro distinto de otro ser;no puede mantener relacin alguna con lo otro. Es indefinidamente l mismo y se agota sindolo. Desde estepunto de vista, veremos ms tarde que escapa a la temporalidad. Es, y, cuando se derrumba, ni siquierapuede decirse que ya no contina siendo,12 o, por lo menos, una conciencia puede tomar conciencia de i.e.como no siendo ya, precisamente porque esa conciencia es temporal. Pero l mismo no existe como algo quefalta all donde antes era: la plena positividad de ser se ha rehecho sobre su derrumbamiento. El era, y ahoraotros seres son, eso es todo. Por ltimo, y ser nuestra tercera caracterstica, el ser-en-s es. Esto significa que el ser no puede ni ser derivado de lo posible ni reducido a lo necesario. La necesidad concierne a la conexin de las proposiciones ideales, pero no a la de los existentes. Un existente fenomnico, en tanto que existente, no puede jams ser derivado de otro existente. Es lo que llamar Remplil.11 Remplil, (Fr) -En el sentido en que Husserl dice que se llena (erft) una significacin (N. del T.).12 La sintaxis francesa permite diferenciar entre ltre es ce quil est* (el ser es lo que es o existe, en general). Frmulas de este tipo,afirmativas o negativas (el ser que es lo que es, que es lo que no es, que no es lo que es, etc.), debern entenderse siempre en el Primersentido, sin que, gracias a esta advertencia sea necesaria la enfadosa repeticin del sujeto l o I mismo, ella misma, etc., en la traduccinespaola. (N. del T). 16

17. Captulo I EL ORIGEN DE LA NEGACIONI. La interrogacinNuestras investigaciones nos han conducido al seno del ser. Pero tambin han llegado a un impasse, ya queno hemos podido establecer vinculacin entre las dos regiones del ser que hemos descubierto. Ello se debe,sin duda, a que habamos escogido una mala perspectiva para orientar nuestra indagacin. Descartes seenfrent con un problema anlogo cuando hubo de estudiar las relaciones entre el alma y el cuerpo.Aconsejaba entonces buscar la solucin en el terreno de hecho en que se operaba la unin de la sustanciapensante con la sustancia extensa, es decir, en la imaginacin. El consejo es precioso: por cierto, nuestrapreocupacin no es la misma de Descartes, y no concebimos la imaginacin como l. Pero lo que se puedeaprovechar es el criterio de que no conviene separar previamente los dos trminos de una relacin para tratarde reunirlos luego: la relacin es sntesis. En consecuencia, los resultados del anlisis no pueden coincidir conlos momentos de esa sntesis. M. Laporte dice que se abstrae cuando se piensa como aislado aquello que noest hecho para existir aisladamente. Por oposicin, lo concreto es una totalidad capaz de existir por s sola.Husserl es de la misma opinin: para l, lo rojo es una abstraccin, pues el color no puede existir sin la figura.Al contrario, la cosa espacio temporal, con todas sus determinaciones, es algo concreto. Desde este puntode vista, la conciencia es una abstraccin, ya que oculta en s misma un origen ontolgico hacia el en-s, y,recprocamente, el fenmeno es abstraccin tambin, ya que debe aparecer ante la conciencia. Lo concretono puede ser sino la totalidad sinttica de la que tanto la conciencia como el fenmeno constituyen slomomentos. Lo concreto es el hombre en el mundo, con esa unin especifica del hombre con el mundo, queHeidegger, por ejemplo, llama ser-en-el-mundo. Interrogar a la experiencia como Kant, acerca de suscondiciones de posibilidad, o, como Husserl, hacer la reduccin fenomenolgica que reducir el mundo alestado de correlato noemtico de la conciencia, es comenzar deliberadamente por lo abstracto. Pero tampocose lograr restituir lo concreto por la adicin o la organizacin de los elementos que se han abstrado, ascomo no se puede, en el sistema de Spinoza, alcanzar la sustancia por la adicin infinita de sus modos. Larelacin entre las regiones de ser es un brote primitivo, forma parte de la estructura misma de esos seres. Ynosotros la descubrimos desde nuestra primera inspeccin. Basta abrir los ojos e interrogar con todaingenuidad a esa totalidad que es el hombre-en-el-mundo. Por la descripcin de dicha totalidad podremosresponder a estas dos preguntas: 1.0 Cul es la relacin sinttica a la que llamamos el ser-en-el-mundo? 2.0Qu deben ser el hombre y el mundo para que la relacin entre ambos sea posible? A decir verdad, ambascuestiones revierten la una sobre la otra y no podemos esperar contestarlas por separado. Pero cada una delas conductas humanas, siendo conducta del hombre en el mundo, puede entregarnos a la vez el hombre, elmundo y la relacin que los une, a condicin de que encaremos esas conductas como realidades objetivamen-te captables y no como afecciones subjetivas que slo a la mirada de la reflexin podran descubrirse. No nos limitaremos al estudio de una sola conducta. Al contrario, procuraremos describir varias y penetrar,de conducta en conducta, hasta el sentido profundo de la relacin hombre-mundo. Conviene ante todo, sinembargo, escoger una conducta primera que pueda servirnos de hilo conductor en nuestra investigacin. Pero esta investigacin misma nos ofrece la conducta deseada: este hombre que soy yo, si lo capto tal cualest en este momento en el mundo, advierto que se mantiene ante el ser en una actitud interrogativa. En elmomento mismo en que pregunto: Hay una conducta capaz de revelarme la relacin del hombre con elmundo?, formulo una interrogacin. Una interrogacin que puedo considerar de manera objetiva pues pocoimporta que el interrogador sea yo mismo o el lector que me lee y que interroga conmigo. Pero, por otra parte,esa interrogacin no es simplemente el conjunto objetivo de las palabras trazadas sobre este papel: es indi-ferente a los signos que la expresan. En una palabra, es una actitud humana dotada de significacin. Qunos revela esta actitud? 17

18. En toda interrogacin, nos mantenemos frente a un ser al cual interrogamos. Toda interrogacin supone,pues, un ser que interroga y un ser al que se interroga. No es la relacin primitiva del hombre con el ser-en-s,sino que, por el contrario, se mantiene en los lmites de esta relacin, y la supone. Por otra parte, interrogamosal ser interrogado sobre algo. Esto sobre lo cual interrogo al ser, participa de la trascendencia del ser: in-terrogo al ser sobre sus maneras de ser o sobre su ser. Desde este punto de vista, la interrogacin es unavariante de la espera: espero una respuesta del ser interrogado. Es decir que, sobre el fondo de unafamiliaridad preinterrogativa con el ser, espero de este ser un develamiento de su ser o de su manera de ser.La respuesta ser un s o un no. La existencia de estas dos posibilidades igualmente objetivas ycontradictorias distingue por principio a la interrogacin de la afirmacin o la negacin. Existen interrogacionesque, en apariencia, no llevan consigo respuesta negativa; como, por ejemplo, la que formulbamos antes:Qu nos revela esta actitud?. Pero, en realidad, se ve que es siempre posible responder diciendo: Nadao Nadie o Nunca a interrogaciones de ese tipo. As, en el momento en que pregunto: Hay unaconducta que pueda revelarme la relacin del hombre con el mundo? , admito por principio la posibilidad deuna respuesta negativa, como: No; semejante conducta no existe. Esto significa que aceptamosenfrentarnos con el hecho trascendente de la no-existencia de tal conducta. Se caer quizs en la tentacin deno creer en la existencia objetiva de un no-ser; se dir, simplemente, que en ese caso el hecho me remite a misubjetividad: el ser trascendente me enseara que la conducta buscada es una pura ficcin. Pero, en primerlugar, llamar a esa conducta una pura ficcin es enmascarar la negacin, sin suprimirla. Ser pura ficcinequivale aqu a no ser sino una ficcin. Adems, destruir la realidad de la negacin es hacer que sedesvanezca la realidad de la respuesta. Esta respuesta, en efecto, me es dada por el ser mismo; ste es,pues, quien me devela la negacin. Existe, pues, para el interrogador, la posibilidad permanente y objetiva deuna respuesta negativa. Con respecto a esta posibilidad, el interrogador, por el hecho mismo de interrogar, sepone como en estado de no-determinacin: l no sabe si la respuesta ser afirmativa o negativa. As, lainterrogacin es un puente lanzado entre dos no-seres: no-ser del saber en el hombre, posibilidad de no-seren el ser trascendente. Por ltimo, la interrogacin implica la existencia de una verdad. Por la Interrogacinmisma, el interrogador afirma que espera una respuesta objetiva, tal que permita decir: Es as y no de otramanera. En una palabra, la verdad, a ttulo de diferenciacin del ser, introduce un tercer no-ser comodeterminante de la interrogacin: el no-ser de limitacin. Este triple no-ser condiciona toda interrogacin y, enparticular, la interrogacin metafsica, que es nuestra interrogacin. Habamos partido en busca del ser y nos pareci que ramos conducidos al seno del ser por la serie denuestras interrogaciones. Y he aqu que una ojeada a la interrogacin misma, en el momento en que creamosalcanzar la meta, nos revela de pronto que estamos rodeados de nada. La posibilidad permanente del no-ser,fuera de nosotros y en nosotros, condiciona nuestras interrogaciones sobre el ser. Y el mismo no-sercircunscribir la respuesta: lo que el ser es se recortar necesariamente sobre, el fondo de lo que el ser noes. Cualquiera que sea esta respuesta, podr formularse as: El ser es eso y, fuera de eso, nada. As, acaba de aparecernos un nuevo componente de lo real: el no-ser. Con ello, nuestro problema secomplica, pues ya no tenemos que tratar solamente las relaciones del ser humano con el ser en s, sinotambin las relaciones del ser con el no-ser y las del no-ser humano con el no-ser trascendente. Perovemoslo ms despacio.II. Las negacionesSe nos objetar que el ser en s no podra dar respuestas negativas. No decamos nosotros mismos que elser en s est ms all tanto de la afirmacin como de la negacin? Por otra parte, la experiencia trivialreducida a s misma no parece develarnos ningn no-ser. Pienso que hay mil quinientos francos en mi billeteray no encuentro ms que mil trescientos: esto no significa en absoluto, se nos dir, que la experiencia me hayadescubierto el no-ser de mil quinientos francos, simplemente que he contado trece billetes de cien francos. Lanegacin propiamente dicha es Imputable a m: aparecera slo en el nivel de un acto judicativo por el cual yoestablecera una comparacin entre el resultado esperado y el resultado obtenido. As, la negacin sera 18

19. simplemente una cualidad del juicio, y la espera del interrogador sera una espera del juicio-respuesta. Encuanto a la Nada, tendra su origen en los juicios negativos; sera un concepto por el cual se establece launidad trascendente de todos esos juicios, una funcin proposicional del tipo: x no es. Podemos ver adndeconduce esta teora: se nos hace notar que el ser-en-s es plena positividad y no contiene en s mismoninguna negacin. Ese juicio negativo, por otra parte, a ttulo de acto subjetivo, es asimilado rigurosamente aljuicio afirmativo: no se ve que Kant, por ejemplo, haya distinguido en su textura interna el acto judicativonegativo del acto afirmativo; en ambos casos se opera una sntesis de conceptos; simplemente, esta sntesis,que es un acontecimiento concreto y pleno de la vida psquica, se opera en un caso por medio de la cpulaes y en el otro por medio de la cpula no es; de la misma manera, la operacin manual del embale(separacin) y la operacin manual de la recoleccin (unin) son dos conductas objetivas que poseen lamisma realidad de hecho. As, la negacin estara en el mbito del acto judicativo, sin estar por eso en elser. Es como un irreal encerrado entre dos realidades plenas, ninguna de las cuales lo reivindica como suyo:el ser-en-s, interrogado sobre la negacin, remite al juicio, ya que l no es sino lo que es; y el juicio; cabalpositividad psquica, remite al ser, ya que formulacin, una negacin concerniente al ser y, por ende,trascendente. La negacin, resultado de operaciones psquicas concretas, sostenida en la existencia por estasoperaciones mismas, incapaz de existir por s, tiene la existencia de un correlato noemtico: su esse resideexactamente en su percipi. Y la Nada, unidad conceptual de los juicios negativos, no tiene la menor realidad,si no es la que los estoicos conferan a su lecton. Podemos aceptar tal concepcin? La cuestin puede plantearse en estos trminos: la negacin, como estructura de la proposicin judicativa,est en el origen de la nada, o, al contrario, la nada, como estructura de lo real, es el origen y el fundamentode la negacin? As, el problema del ser nos ha remitido al de la interrogacin como actitud humana, y elproblema de la interrogacin nos remite al del ser de la negacin. Es evidente que el no-ser aparece siempre en los lmites de una espera humana. Precisamente porque yoesperaba encontrar mil quinientos francos, no encuentro sino mil trescientos; y porque el fsico espera tal ocual verificacin de su hiptesis, la naturaleza puede decir no. Sera vano, pues, negar que la negacinaparece sobre el fondo primitivo de una relacin entre el hombre y el mundo; el mundo no descubre susno-seres a quien no los ha puesto previamente como posibilidades. Pero, significa esto que esos no-sereshan de reducirse a la pura subjetividad? Significa que se les ha de dar la importancia y el tipo de existenciadel lecton estoico, del noema husserliano? No lo creemos as. En primer trmino, no es verdad que la negacin sea solamente una cualidad del juicio. La interrogacin seformula con un juicio interrogativo, pero no es juicio: es una conducta prejudicativa; puedo interrogar con lamirada, con el gesto; por medio de la interrogacin, me mantengo de cierta manera frente al ser, y estarelacin con el ser es una relacin de ser, de la cual el juicio no es sino una expresin facultativa. De igualmanera, el que interroga por el ser no interroga necesariamente a un hombre: esta concepcin de lainterrogacin, al hacer de ella un fenmeno intersubjetivo, la despega del ser al cual ella se adhiere y la dejaen el aire, como una pura modalidad de dilogo. Hay que comprender que, al contrario, la interrogacindialogada es una especie particular del gnero interrogacin y que el ser interrogado no es en primertrmino un ser pensante: si mi auto sufre una avera, interrogar al carburador, o a las bujas, etctera; si mireloj se para, puedo interrogar al relojero sobre las causas de esa detencin, pero el relojero, a su vez,formular interrogaciones a los diferentes mecanismos del aparato. Lo que espero del carburador, lo que elrelojero espera de los engranajes del reloj, no es un juicio, sino un develamiento de ser sobre el fundamentodel cual pueda emitirse un juicio. Y si espero un develamiento de ser, quiere decir que estoy a la vezpreparado para la eventualidad del develamiento de un no-ser. Si interrogo al carburador, quiere decir queconsidero posible que en el carburador no haya nada. As, mi interrogacin involucra, por naturaleza, ciertacomprensin prejudicativa del no-ser; ella es, en s misma, una relacin de ser con el no-ser, sobre el fondo dela trascendencia original, es decir, una relacin de ser con el ser. Por otra parte, si la naturaleza propia de la interrogacin se ve oscurecida por el hecho de que las 19

20. interrogaciones se formulan con frecuencia por un hombre a otros hombres, conviene, no obstante, hacerobservar aqu que muchas conductas no judicativas presentan en su pureza original esa comprensininmediata del no-ser sobre fondo de ser. Si consideramos, por ejemplo, la destruccin, hemos de reconocerque es una actividad la cual podr, sin duda, utilizar el juicio como instrumento, pero que no puede definirsecomo nica ni aun principalmente judicativa. Ahora bien: esa actividad presenta la misma estructura que lainterrogacin. En un sentido, por cierto, el hombre es el nico ser por el cual puede ser realizada unadestruccin. Un pliegue geolgico, una tempestad, no destruyen; o, por lo menos, no destruyen directamente:modifican, simplemente, la distribucin de las masas de seres. Despus de la tempestad, no hay menos queantes: hay otra cosa. Y aun esta expresin es impropia, ya que, para poner la alteridad, hace falta un testigoque pueda retener de alguna manera el pasado y compararlo con el presente en la forma del ya no. En au-sencia de este testigo, hay ser, antes como despus de la tempestad: eso es todo. Y si el cicln puede traerconsigo la muerte de ciertos seres vivos, esta muerte no ser destruccin a menos que sea vivida como tal.Para que haya destruccin, es menester primeramente una relacin entre el hombre y el ser, es decir, unatrascendencia; y, en los lmites de esta relacin, es menester que el hombre capte un ser como destructible.Esto supone el recorte limitativo de un ser en el ser, lo cual -como hemos visto a propsito de la verdad- es yanihilizacin. El ser considerado es eso y, fuera de eso, nada. El artillero a quien se asigna un objetivo cuida deapuntar su can segn la direccin indicada, con exclusin de todas las dems. Pero esto nada sera an, siel ser no fuera descubierto como frgil. Y qu es la fragilidad, sino cierta probabilidad de no-ser para un serdado en circunstancias determinadas? Un ser es frgil si lleva en su ser una posibilidad definida de no-ser.Pero, una vez ms, la fragilidad llega al ser por intermedio del hombre, pues la limitacin individualizadora quehace poco mencionbamos es condicin de la fragilidad: es frgil un ser y no todo el ser, que se encuentrams all de toda destruccin posible. As, la relacin de limitacin individualizadora que el hombre mantienecon un ser sobre el fondo primero de su relacin con el ser, hace llegar a ese ser la fragilidad como aparicinde una posibilidad permanente de no-ser. Pero esto no es todo: para que haya destructibilidad, es preciso queel hombre, frente a esa posibilidad de no-ser, se determine sea positiva, sea negativamente; es preciso quetome las medidas necesarias para realizarla (destruccin propiamente dicha) o, por una negacin del no-ser,para mantenerla siempre en el nivel de simple posibilidad (medidas de proteccin). As, el hombre es quienhace destructibles las ciudades, precisamente porque las construye como frgiles y como preciosas, y porquetoma respecto de ellas un conjunto de medidas de proteccin. Slo a causa de este conjunto de medidas unsesmo o una erupcin volcnica pueden destruir esas ciudades o esas construcciones humanas. Tanto elsentido primero como la razn final de la guerra estn contenidos aun en la menor de las edificaciones delhombre. Es preciso, pues, reconocer que la destruccin es cosa esencialmente humana, y que el hombremismo destruye sus ciudades por intermedio de los sesmos o directamente, y destruye sus barcos porintermedio de los ciclones o directamente. Pero, a la vez, hay que confesar que la destruccin supone unacomprensin prejudicativa de la nada en tanto que tal y una conducta frente a la nada. Adems, aunque ladestruccin llega al ser por medio del hombre, es un hecho objetivo y no un pensamiento. La fragilidad se haimpreso en el ser mismo de este jarrn, y su destruccin es un acontecimiento irreversible y absoluto, que yono puedo sino comprobar. Hay una transfenomenalidad del no-ser, como la hay del ser. El examen de laconducta destruccin nos lleva, pues, a los mismos resultados que el examen de la conducta interrogativa. Pero, si queremos decidir con seguridad, no hay ms que considerar en s mismo un juicio negativo ypreguntarnos si hace aparecer al no-ser en el seno del ser o si se limita a fijar un descubrimiento anterior.Tengo cita con Pedro a las cuatro. Llego con un cuarto de hora de retraso; Pedro es siempre puntual: mehabr esperado? Miro el saln, a los parroquianos y digo: No est aqu. Hay una intuicin de la ausenciade Pedro, o bien la negacin no interviene sino con el juicio? A primera vista, parece absurdo hablar en estecaso de intuicin, ya que, precisamente, no podra haber una intuicin de nada, y la ausencia de Pedro es esanada. Con todo, la conciencia popular da testimonio de esa intuicin. No se dice, por ejemplo: En seguidavi que no estaba? Se trata de un simple desplazamiento de la negacin? Vemoslo ms de cerca. Es cierto que el caf, por s mismo, con sus parroquianos, sus mesas, sus butacas, sus vasos, su luz, su 20

21. atmsfera cargada de humo y los ruidos de voces, de platillos entrechocndose, de pasos que lo llenan, esuna plenitud de ser. Y todas las intuiciones de detalle que puedo tener estn plenas de esos olores, colores ysonidos, fenmenos todos dotados de un ser transfenomnico. Anlogamente, la presencia actual de Pedroen un lugar que yo no conozco es tambin plenitud de ser. Parece como si encontrramos en todas partes laplenitud. Pero es menester observar que en la percepcin, se da siempre la constitucin de una forma sobreun fondo. Ningn objeto, ningn grupo de objetos est especialmente designado para organizarse como fondoo como forma: todo depende de la dileccin de mi atencin. Cuando entro en ese caf para buscar a Pedro,todos los objetos del caf asumen una organizacin sinttica como fondo sobre el cual Pedro est dado comodebiendo aparecer. Y esta organizacin del caf como fondo es una primera nihilizacin. Cada elemento de lasala: persona, mesa, silla, intenta aislarse, destacarse sobre el fondo constituido por la totalidad de los demsobjetos, y recae en la indiferenciacin de ese fondo, se diluye en ese fondo. Pues el fondo es lo que no se vesino por aadidura, lo que es objeto de una atencin puramente marginal. As, esa nihilizacin primera detodas las formas, que aparecen y se sumergen en la total equivalencia de un fondo, es la condicin necesariapara la aparicin de la forma principal, que en este caso es la persona de Pedro. Y esa nihilizacin se da a miintuicin; soy testigo del sucesivo desvanecimiento de todos los objetos que miro, y en particular de los rostrosque por un instante me retienen (no es se Pedro?) y que se descomponen al momento, precisamenteporque no son el rostro de Pedro. No obstante, si finalmente descubriera a Pedro, mi intuicin se llenaracon un elemento slido; me quedara de pronto fascinado por su rostro, y todo el caf en torno de l seorganizara como presencia discreta. Pero, precisamente, Pedro no est. Esto no significa que yo descubra suausencia en algn lugar preciso del establecimiento. En realidad, Pedro est ausente de todo el caf; suausencia fija el caf en su evanescencia; el caf permanece como fondo, persiste en ofrecerse como totalidadindiferenciada a mi atencin marginal nicamente; se desliza hacia atrs, contina su nihilizacin. Slo sehace fondo para una forma determinada: la lleva por doquier delante de s, me la presenta doquiera, y esaforma que se desliza constantemente entre mi mirada y los objetos slidos y reales del caf es precisamenteun perpetuo desvanecerse, es Pedro que se destaca como nada sobre el fondo de nihilizacin del caf. Demodo que lo ofrecido a la intuicin es una especie de deslumbramiento de nada, es la nada del fondo, cuyanihilizacin llama, evoca la aparicin de la forma, y es la forma -nada que como una nada13 se desliza en lasuperficie del fondo- As, pues, lo que sirve de fundamento al juicio: Pedro no est es la captacin intuitivade una doble nihilizacin. Y, en verdad, la ausencia de Pedro supone una relacin primera entre este caf yyo; hay una infinidad de personas que carecen de toda relacin con este caf, por falta de una espera real quetome nota de ellas como ausentes. Pero, precisamente, yo esperaba ver a Pedro, y mi espera ha