sceptyczna postawa leszka kołakowskiego wobec filozofii...

Agnieszka Turoń-Kowalska

Sceptyczna postawa LeszkaKołakowskiego wobec filozofiichrześcijańskiejFolia Philosophica 32, 337-366

2014


Sceptyczna postawa Leszka Kołakowskiegowobec filozofii chrześcijańskiej

Słowa klucze: Leszek Kołakowski, sceptycyzm, filozofia chrześcijańska, zło, religia

Kołakowski wobec relacji egzystencja — transcendencjafilozofii średniowiecznej i nowożytnej

„Jeśli pragnieniem filozofii było objęcie myślą całości bytu, to wyj-ściowym jej bodźcem było doświadczenie ułomności człowieka. Jednoi drugie — poczucie ułomności, które wprawiało w ruch myślenie filo-zoficzne, oraz pokonanie tej ułomności przez zrozumienie całości bytu— odziedziczyła filozofia z zasobów mitu”1 — pisze Leszek Kołakow-ski. Mit zdaje się wyrażać brak zgody na to, co przypadkowe w świe-cie i nieodłącznie związane z historią „ułomności” oraz „nędzy” ludz-kiej. Z momentalności doświadczenia i granic ludzkiego poznania,których człowiek przekroczyć nie potrafi, wynika jego fundamentalnei przyrodzone inwalidztwo. Po pierwsze, porządek wykraczający pozajednostkę ludzką, swego rodzaju zewnętrzność obca wobec człowieka,aczkolwiek fatalistycznie determinująca jego egzystencję; po drugie,ludzkie istnienie, które domaga się czegoś więcej. Człowiek poszukujetakiego wymiaru swej egzystencji, który będzie ze swej istoty zapew-

1 L. K o ł a k o w s k i: Główne nurty marksizmu. T. 1. Warszawa 1989, s. 17.

niał możliwość nadania jej szczególnej wartości. Autoteliczność tych-że wartości wyraża sytuację, w której ich realizacja stanowi dlaczłowieka dobro samo w sobie oraz jego ludzkie summum bonum.

Próba syntezy dwóch rywalizujących porządków wyznacza naszeczłowieczeństwo. Mit pozwala tak zrekonstruować przestrzeń, że jed-ność porządku zewnętrznego i istnienie człowieka dopełniają się(przeciwnie do namacalnej „ułomności”, braku możliwości racjonalne-go uzasadnienia rozłączności obu porządków i poszukiwania możliwo-ści przezwyciężenia „antropologicznej schizofrenii”), zapewniając tymsamym jednostce poczucie odzyskania utraconej i permanentnie po-szukiwanej sensowności. „Mit jest odkryciem sytuacji (absolutniepoczątkowej), która jest ważna dla życia aktualnego nie dlatego, iżdostarcza wskazówek przydatnych w obchodzeniu się ludzi ze środo-wiskiem, ale dlatego, że zabiegi życia codziennego relatywizuje się dorzeczywistości nierelatywnej i przez to nadaje im sens”2 — definiujeL. Kołakowski. Wydaje się, że możliwe jest mnożenie dystansów mię-dzy bytem empirycznym a bytem bezwarunkowym, do którego tenpierwszy pozostaje w zależności jednostronnej. Sens ujawnia się w re-lacji tych dwóch ładów, której charakter zapewnia jej niezwrotnośći monologiczność. Mit nie pozwala przezwyciężyć człowiekowi poczu-cia jego przyrodzonej niedoskonałości, lecz uzasadnia tę ludzkąułomność. Jak wskazuje Miracea Eliade, „mity opisują różnorodnei czasem dramatyczne wtargnięcia sfery sacrum (lub »nad-naturalno-ści«) w obręb Świata. To na tym wtargnięciu u f u n d o w a n y jestŚwiat i właśnie za jego sprawą jest on taki, jakim go widzimy. Cowięcej: to właśnie na skutek interwencji Istot Nadnaturalnych czło-wiek jest tym, kim jest obecnie”3.

Znaczenie mitu stanowi odpowiedź na nieuniknioną deprecjacjęracjonalności i władzy rozumu. Racjonalna orientacja człowiekaw świecie prowadzi do działań, które mają zwieńczyć proces ujarz-miania bytu empirycznego przez człowieka. Ośrodkowe miejsce w filo-zoficznych rozważaniach (co implikuje również miejsce w świecie) zaj-muje człowiek, który dzięki przyrodzonej rozumności demaskujepozorność problemu rzeczywistości empirycznej (przezwyciężająci podporządkowując ją sobie) i sprawia, że rzeczywistość ta jest sobą,żadnego utajonego sensu nie ma. Człowiek, jako element należący dotej rzeczywistości nabiera więc poczucia, że jego rozstrzygnięcia za-pewniają mu wystarczającą odpowiedź, by mógł życie sobie wytłuma-

338 Antropologia, etyka

2 L. K o ł a k o w s k i: Prawda i prawdomówność jako wartości kultury. W:I d e m: Kultura i fetysze. Warszawa 2000, s. 192.

3 M. E l i a d e: Aspekty mitu. Tłum. P. M r ó w c z y ń s k i. Warszawa 1998,s. 11.

czyć. Arbitralne stwierdzenie rozumu pozwala zatem nie podejmowaćproblemów filozoficznych, jeśli są one niezrozumiałe. Ideologia rozu-mowa pozbywa się tym sposobem wszelkich kłopotliwych problemówmetafizycznych, w tym głównego, dotyczącego relacji egzystencjii transcendencji. Pomimo to nie dochodzi do uśmiercenia społecznejżywotności, by zagadnienie rozstrzygnąć. Człowiek, jako istota ro-zumna, mimo iluzorycznej sensowności, którą otrzymuje od swegoCogito, koncypuje, że uzasadnienia fundamentalnych pytań rozumnie jest w stanie odnaleźć.

„Większość znanych nam doktryn filozoficznych i poglądów naświat (nie wszystkie jednak) to środki przezwyciężenia i zagłuszeniaświadomości dojrzałej, która podskórnie w nas żyje, ale z trudnościądochodzi do głosu wyraźnie. Większość poglądów na świat to środkiwynalezienia w świecie zasady, na której konto wolno nam będziespisywać długi naszego życia. [...] Większość poglądów na świat tozbiory narzędzi do pozbywania się inicjatywy własnej, sposoby nie-ograniczonego przedłużania dzieciństwa”4 — konstatuje L. Kołakow-ski. Dlatego też, świadomy swej ułomności, człowiek pragnie w zde-rzeniu z materialną strukturą świata nadać życiu sensowność.Doświadczenie świata obojętnego na los człowieczy, próba destrukcjiludzkiego cierpienia w jego wymiarze fizykalnym i egzystencjalnym,pragnienie przezwyciężenia własnej cielesności, jako czegoś różnegoi obcego człowiekowi, oraz chęć podjęcia konstruktywnej refleksji,prowadzącej do wniosku, że istota ludzka stanowi wartość samaprzez się — oto wyzwanie dla prawdziwego człowieczeństwa. Jak za-uważa L. Kołakowski, „wielopiętrowe złoża naszego duchowego ustro-ju mają różny stopień ruchomości, podobnie jak różne warstwy wodyoceanicznej; jednakże widoczne wprost, falujące ruchy powierzchni sąostatecznie wyznaczone przez całość owego uwarstwienia i stąd napierwszy rzut oka wydają się dziełem kapryśnej przypadkowości”5.Jeśli dodać do tego otaczającą człowieka pustynię, która przybierapostać materialistycznej struktury i której częścią pozostaje, niemając na nią zbyt wielkiego wpływu, i względem której ma poczuciesilnej alienacji, to trudno podważyć doniosłość i wagę problemu, nadjakim zastanawia się jednostka ludzka. Człowiek podejmuje się próbystworzenia takiego obszaru swojego życia, który to nada mu sensow-ność i pozwoli odpowiedzieć na pytanie o początek i koniec ludzkiejegzystencji, o przyczyny warunkujących ją form fizykalnych i mental-

Agnieszka Turoń-Kowalska: Sceptyczna postawa Leszka Kołakowskiego... 339

4 L. K o ł a k o w s k i: Nieracjonalności racjonalizmu. W: I d e m: Pochwała nie-konsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968. T. 2. Londyn 2002, s. 238.

5 L. K o ł a k o w s k i: Epistemologia strip-tease’u. W: I d e m: Pochwała niekon-sekwencji..., t. 3, s. 34.

nych, wydawać by się mogło w sposób naturalny, nadanych jego kon-dycji ludzkiej, a jednak niezgodnych z imperatywem rozumu. Jeśliczłowiek postanawia pozostać na bezdrożach racjonalności, obszarjego poszukiwań nigdy nie wykroczy poza granice jego kulturyumysłowej. Jeśli natomiast jednostka ludzka odkryje, że rozum niejest w stanie rozstrzygnąć fundamentalnych dla niej pytań, odwracasię ona, mimo nieracjonalności, ku sferze sacrum.

Punktem wyjścia naszej refleksji jest zatem człowiek. „Przypo-mnijmy punkt wyjściowy naszej historii: Europa podporządkowananakazowi zbawienia, zbawienia chrześcijańskiego. Niełatwo było wy-łamać się spod wpływu tego nakazu, którego źródło tkwiło przecieżnie tylko we władzy zewnętrznej instytucji chętnie wydającej rozkazy,ale także i przede wszystkim w przeświadczeniu duszy”6 — konstatu-je Pierre Manent. Relacja egzystencji i transcendencji jest nieunik-nioną refleksją, którą podejmują nie tylko intelektualiści, lecz każdyczłowiek po prostu. Zaczątkiem refleksji może być człowiek bądź to,co poza człowieka wykracza. W zależności od tego, który człon tej re-lacji jest elementem wyjściowym, z takim przyporządkowaniembędziemy mieli do czynienia. Europejskie rozważania podejmujące siępróby rozwiązania węzła gordyjskiego, jakim jest fundamentalne py-tanie o transcendencję i przystającą do niej egzystencję, pozostajew obszarze pytania o relację człowieka do Boga chrześcijańskiego.Platońska koncepcja rozdzieliła świat na dwa porządki, analogiczniewyodrębniając w człowieku dwa elementy: „jeden widzialny, a drugibez postaci [niewidzialny]”7 — pisze Platon, po czym dodaje: „w nassamych czyż nie jest jedno ciałem, a drugie duszą?”8. Takie rozdwoje-nie kosmicznej, a następnie człowieczej natury prowadzi do rozszerze-nia obszaru badań na dwa porządki; jeden — boski, odznaczający sięniezmiennością, nieśmiertelnością, inteligibilnością, co najważniejsze,doskonałością i konsekwentnie wyprowadzoną z niej siłą, która pod-porządkowuje sobie elementy „ułomne”; drugi — ziemski, pozostającywobec niej w opozycji.

Jak zauważa Niccolò Machiavelli, poniekąd konstatując o dotych-czasowej tendencji myślenia, „nie jest dla mnie tajemnicą, że wieluludzi wierzyło i wierzy dotąd, jakoby sprawy świata rządzone byłybądź przez Opatrzność Bożą, bądź przez los w takim sposobie, iż ro-zum ludzki nie może się ich zarządzeniom opierać i nie ma żadnej


6 P. M a n e n t: Machiavelli i twórcza siła zła. W: I d e m: Intelektualna histo-ria liberalizmu. Tłum. M. M i s z a l s k i. Kraków 1994, s. 23.

7 P l a t o n: Fedon, 79 a. Tłum. W. W i t w i c k i. Warszawa 2010.8 Ibidem, 79 b.

przeciwko nim rady”9. Renesansowi intelektualiści dokonali przełomuw sposobie myślenia, którego trzon nie sięgał chrześcijańskiej moral-ności i doktryny, ujarzmiającej jednostkowe fakty, emocje i przeżycia,związane z życiem ziemskim, w imię niebiańskiej wzniosłości, którącechuje absolutność i wielkość, posiadającą świadczący o niej mierniknie poza nią, lecz w niej samej. Doktryna średniowieczna, której fun-damenty bardzo mocno ugruntowane były w chrześcijańskim ujęciustruktury rzeczywistości i odpowiednim umiejscowieniu człowiekaw świecie, swojego największego oponenta będą miały we florentyń-czyku, który pragnie przywrócić światu taką wizję starożytnej kondy-cji człowieka i jego relacji z tym, co poza niego wykracza, by zacząćczłowieka traktować jako podmiot swych działań, a nie przedmiot,którego żywotność uwarunkowana jest siłą mu nieznaną i go prze-wyższającą. Recepcja wartości antycznych mogłaby stworzyć funda-menty pod koncepcję nowoczesności, człowieka z niewoli wyrwanego,zwróconego w stronę swej autonomicznej istoty. „Dlaczego więcw owych czasach ludzie kochali wolność więcej niż dzisiaj? Sądzę, żepochodzi to z tej samej przyczyny, która sprawia, że ludzie są dzisiajsłabsi. Przyczyna ta leży zaś, moim zdaniem, w różnicy między wy-chowaniem dzisiejszym a starożytnym, która z kolei wynika z różnicymiędzy religią naszą a religią starożytnych. Nasza religia wskazałanam bowiem prawdę i właściwą drogę, sprawiając, że mniej dbamyo zaszczyt tego świata; poganie natomiast wysoko je cenili i pokładaliw nich najwyższe dobro, dlatego okazywali się dużo śmielsi w swychczynach”10 — wskazuje N. Machiavelli.

Dychotomia Platońska oraz Sokratejskie wskazanie, by troszczyćsię o dobro duszy i dobra w sobie poszukiwać, przekute zostaływ doktrynę chrześcijańską11, która powtórzyła, że ciało jest więzie-niem dla duszy. To implikować mogło tylko jeden system wartości,


9 N. M a c h i a v e l l i: Książę. W: I d e m: Książę. Rozważania nad pierwszymdziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza. Warszawa 1993, s. 126.

10 N. M a c h i a v e l l i: Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historiiRzymu Liwiusza. W: I d e m: Książę. Rozważania..., s. 260.

11 Zob. W. K a u t e: W poszukiwaniu dobrego życia. U filozoficznych podstawgłównych orientacji politycznego myślenia. Katowice 2011, s. 15—39. W. Kaute konsta-tuje: „Stanowisko Sokratesa współokreśla trzon Europy chrześcijańskiej. [...] W ujęciusokratyczno-chrześcijańskiej wizji świata i miejsca w nim człowieka na całokształt ży-cia jednostki składa się ogół działań, które ostatecznie podporządkowane są realizacji»powołania ku pełni i nieprzypadkowości«. [...] Sokratyzm chrześcijański to światokreślonego typu wrażliwości metafizycznej i politycznej. W tym świecie zasady polissytuuje się w odniesieniu do tego, co przekracza granice zmysłowej percepcji rzeczywi-stości. W tym sposobie myślenia jednak, na tej drodze »powrotu ku pełni i nieprzypad-kowości«, wszyscy są ubodzy...”.

w którego obrębie człowiek, istota ze swej natury grzeszna, musiałasię oddać pod panowanie transcendencji boskiej, by to ona mogławskazać jedynie słuszny sposób postępowania. Człowiek stworzyć so-bie sam kodeksu norm nie mógł, bo jego przyrodzona „ułomność” pro-wadziłaby do niedoskonałości wyznaczonych wzorców moralności.Brak również uprawomocnienia, które byłoby gwarantem uniwersal-ności, powszechności i konieczności. W porządku, w którym drugiczłon relacji transcendencja — egzystencja jest bezmiernie pod-porządkowany we wszystkim sile pierwszej, określany przez zmien-ność swej natury, wyklucza możliwość całkowitego poznania, w szcze-gólności poznania najwyższej prawdy. Bóg stworzył człowieka nagimi ten stan jest dla niego stanem naturalnym, przyrodzonym, stano-wiącym o istocie jego człowieczeństwa, a zarazem, co wynika z warto-ściującej przynależności do odpowiednich członów dychotomii, świad-czący o jego hańbie. Konstatacje L. Kołakowskiego podobne są dorefleksji odrodzeniowych myślicieli. Dla N. Machiavellego kultura eu-ropejska odznacza się słabością jednostek do niej należących i nie-wolniczo poddanych doktrynie, nadającej im określone miejscew świecie; podobnie polski filozof podsumowuje charakter cywilizacjieuropejskiej. Krytyczna refleksja dotyczy nadania przez myśl chrze-ścijańską człowiekowi naturalnej ułomności, która w świetle jej roz-ważań wpływa na wszystkie ludzkie poczynania oraz ich uzasadnie-nia. „Mit biblijny znakomicie skodyfikował sytuację, która utrwaliłasię w kulturze śródziemnomorskiej. Sytuacja ta układa się w taki otoobraz: Nagość hańbi, a okoliczność ta nie ma racji i nie jest wyni-kiem umowy, lecz jest zastana i dana wedle normy transcendental-nej. [...] Obecne jest oko wszechwidzące, które wobec tego przenikaodzież naszą i stale każdego z nas widzi nagim, czyli naturalnym,czyli zhańbionym. [...] Razem konstytuują całość spójną, która wyra-zić się daje słowami: P r a w d ą c z ł o w i e k a j e s t j e g o h a ń -b a”12 — podsumowuje L. Kołakowski. I to jedyna „prawda” dostępnaczłowiekowi, której specyfika leży w tym, że jednostka wierzy w nią(credo ut intelligam), bo, jak wcześniej zaznaczono, człowiek ze swejnatury dostępu do takiej najwyższej prawdy nie ma. Gdyby nato-miast w całej swej pyszności i grzeszności próbował wykroczyć pozaswą naturę i wydawałoby się, że może odnaleźć drogę do prawdy (toznaczy poszukiwań na drodze tylko racjonalności), to próba takabyłaby pozbawiona sensu, gdyż „naturalność naznaczona jest grzesz-nością. Tym samym szukanie prawdy jest samo podejrzane, niejasnowprawdzie, bez formuł ostatecznych, dociekliwość rozumu wlecze za


12 L. K o ł a k o w s k i: Epistemologia..., s. 20.

sobą smugę grzechu. Libido sciendi rodzi się z diabelskiej podniety”13

— podkreśla L. Kołakowski.Taki obraz, wywiedziony z wieków poprzedzających odrodzenie,

mistrz podejrzeń N. Machiavelli, jak również idący tym samym tro-pem L. Kołakowski poddają znaczącej krytyce. Nie tylko za wspo-mniane zasady, które warunkują losy człowieka oraz samopostrzega-nie egzystencji, lecz za ich wpływ na postawy życiowe i poczucieumiejscowienia w świecie. N. Machiavelli kontynuuje swój wywód:„dowodzi tego wiele ich obyczajów [pogan — A.T.K.], począwszy odwspaniałości rytuałów ofiarnych, w porównaniu z pokorą naszychobrządków religijnych, których ceremoniał jest na tyle wspaniały, codelikatny, i nie zawiera w sobie nic srogiego ani zuchwałego. [...] Re-ligia starożytnych uczyła też oddawać cześć boską ludziom, którzyokryli się sławą doczesną [...]. Natomiast nasza religia nakazuje czcićnie tyle ludzi czynu, co ludzi pokornych, oddanych życiu kontempla-cyjnemu. Najwyższe dobro widzi ona w pokorze, w samozaparciui w pogardzie rzeczy tego świata; religia pogańska zaś doszukiwałasię go w wielkości ducha, w sile ciała i w tym wszystkim, co czyni lu-dzi dzielnymi. A jeśli nasza religia żąda, abyś posiadał hart ducha, tonie dlatego, abyś zdolny był do działania, ale dlatego, abyś mógłłatwiej znosić cierpienia”14. L. Kołakowski podkreśla, że to, co najlep-sze w człowieku, czyli zdolność do działania, inicjatywę, energię (Ma-chiavellowską dzielność, czyli virtù) religia europejska poddaje znie-czuleniu, by w pokorze i bierności nie tylko uwidocznić przyrodzonąnagość, lecz także grzeszność człowieka wybielić. Głębią upadkuczłowieka mierzymy zatem jego jakościowe umiejscowienie w świecietranscendentnym. O głębi upadku świadczyć będą nasze ziemskiecierpienia, które znosić dzielnie powinniśmy i z nich czerpać rozkoszeżyciowe. Obaj myśliciele starają się w tej relacji zwrócić uwagę na eg-zystencję, podejmując próbę przewartościowania dotychczasowegoporządku, by nauczyć człowieka czynić „zło” (czyli to, co niezgodnez obowiązującymi zasadami, emancypacja człowieka ze swej naturyułomnego) i skutecznie wykorzystywać atrybuty człowieczeństwa,którym natura go obdarzyła. Dlatego też L. Kołakowski sarkastycz-nie zwraca uwagę, że w świetle tychże idei, haseł dalekich od no-wożytności, człowiek ze złości bez Boga oczyścić się nie mógł, pozo-stając tylko miernotą i plugastwem, któremu lodowatej pustyni nigdyprzebyć się nie uda bez pomocy transcendencji15. Ogród myśli śred-


13 Ibidem, s. 24.14 N. M a c h i a v e l l i: Rozważania..., s. 261.15 L. K o ł a k o w s k i: Rozmowy z diabłem. Warszawa 1965, s. 45.

niowiecznej, który wyznaczył określone idee i szeroko rozumianą kul-turę, obejmującą rozmaite płaszczyzny egzystencji człowieka (gdzieprawdą człowieka jest jego grzeszność), napotkał na swej drodze myślnowożytności. Pojawił się człowiek, jako explicite i implicite idea nie-wzruszona siłą Fortuny bądź Opatrzności Boskiej, bezwzględniew sobie siły upatrujący. Myśl człowieka wprawiona została w za-kłopotanie16, jednocześnie od zakłopotania przyrodzonego zostałauwolniona. Rozważania dotyczące człowieka i jego relacji do opisywa-nej transcendencji muszą na bezdrożach podjętych refleksji napotkaćmyśl nowożytności, jak to czyni w swych poszukiwaniach L. Ko-łakowski. Jego krytyczne podejście do przekonania o ponadindywi-dualnym, absolutnym charakterze prawdy, warunkowanej Objawie-niem, o braku możności rozstrzygania o losach ludzkiej egzystencjiw oderwaniu od istoty transcendentnej pozwala na podjęcie polemikiz myślami.

Cogito ergo sum. Świadomość, która jest w stanie okiełznać Boga.Nie tylko virtù, należące do natury człowieka, lecz człowiek po pro-stu, każde „ja” staje się Bogiem. Najistotniejszym członem twierdze-nia Kartezjańskiego jest domyślne (w tłumaczeniu polskim) „ja”.„Formułą kluczową i historycznie elementarną objawienia świeckiegobyło cogito Kartezjańskie: próba zakwestionowania wszystkich oczy-wistości, i ostateczności tradycyjnych, skonstruowana tak właśnie, żesam ów akt krytyczny i niszczycielski dopełnił się dopiero wtedy, kie-dy nowa ostateczność — samowiedza własnej czynności myślowej —została osiągnięta. Descartes podejmował krytykę ze świadomością,że krytyka musi mieć swój kres i że po to odrzuca się ruchomy pia-sek, aby stanąć na twardym gruncie”17 — pisze L. Kołakowski. Tymtwardym gruntem staje się zatem jaźń, gdyż granicami wyzna-czającymi naturę człowieka jest jego myślenie. To „ja” staje się miarąwszystkiego. „Myśl jest atrybutem, który mi przysługuje i który niemoże być oddzielony ode mnie. Jestem, istnieję — to pewne. Jakdługo jednak? Otóż tak długo, jak długo myślę. [...] jest całkiem pew-ne, że moja świadomość własnego bytu, powzięta z taką precyzją, by-najmniej nie zależy od rzeczy, których istnienie nie jest mi jeszczewiadome”18 — stwierdza Descartes. Kartezjusz stara się uratowaćnadwątloną już koncepcję teologiczną i określa Boga jako pomost epi-


16 Zob. I. B e r l i n: Oryginalność Machiavellego. „Literatura na Świecie” 1986,nr 6 (179).

17 L. K o ł a k o w s k i: Kapłan i błazen. (Rozważania o teologicznym dziedzictwiewspółczesnego myślenia). W: I d e m: Pochwała niekonsekwencji..., t. 2, s. 276—277.

18 R. D e s c a r t e s: Medytacje o pierwszej filozofii. Tłum. J. H a r t m a n. Kra-ków 2002, s. 41—42.

stemologiczny między tym, co ogólne i konieczne, a tym, co przedmio-towo ważne. Zarówno byt, jak i rozum stworzone zostały przez Bogai to on sprawia, że myślenie zgadzać się będzie z rzeczywistością.„Bóg, tworząc mnie, wprowadził we mnie taką ideę, będącą niczymznak towarowy umieszczony przez wytwórcę na produkcie”19 — pró-buje uzasadnić Descartes. Mimo to Bóg jest tu postacią przypad-kową. Jak wskazano, jest on tylko pomostem, co oznacza, że upadauzasadnienie świata eschatologią, gdyż wolna wola stanowi tylko ele-ment epistemologiczny. To „ja” w granicach swej mocy decydujeo tym, co jest; „wolna wola jest interpretacją aktu afirmacji lub nega-cji intelektualnej [...] sądów wątpliwych”20 — konstatuje L. Kołakow-ski. Kartezjańska paremia jest zaczątkiem racjonalizmu, który unice-stwia centralną pozycję Boga w świecie i w relacji egzystencja —transcendencja, w jego miejsce wstawiając samowystarczalność świa-domości ludzkiej, rozumną jednostkę w nieskończonej przestrzeni,człowieka wolnego od predestynacji i przyrodzonej hańby. „W świeciekartezjańskim nie ma miejsca na Boga i nie ma miejsca na moral-ność pozaindywidualną, ponieważ wszystkie możliwe źródła moralno-ści transcendentnej (w stosunku do indywiduum) zostały zniszczo-ne”21 — pisze L. Kołakowski. Naturalność człowieka została zmiesza-na z jego nadprzyrodzoną możliwością, implicite jedynym prawdzi-wym uwarunkowaniem (w myśli teologicznej). Odwrócono dotychcza-sowy porządek myślenia filozoficznego i od tego momentu cogitoprzyporządkowuje sobie esse22. Istnienie danych ostatecznych skła-niało do postawienia pytania fundamentalnego o granice ludzkiegorozumu. Kartezjańskie rozwiązanie pozwala rozwinąć się refleksjio jaźni, która odgrywać będzie rolę Absolutu, gdyż każde „ja” jestwszystkim, czym być może.

Jeśli ideę człowieka uwolniła nowożytność od zależności władzytranscendentnej i sprowadziła do jej czystej aktualności, która wy-znacza granice treściowe tego, czym człowiek jest; jeśli „ja” wyzna-czyło granice między świadomością a ideą Boga, przekreślając do-tychczasowy porządek teologiczno-filozoficzny i przewagę Opatrznościnad „ułomną” jednostką — to pozostaje tylko jedna fundamentalna


19 Ibidem, s. 63. W tłumaczeniu: M. i K. A j d u k i e w i c z o w i e. Warszawa1958: „Bóg, stwarzając mnie, zaszczepił we mnie tę ideę, by była jak gdyby znakiem,którym artysta naznaczył swoje dzieło”.

20 L. K o ł a k o w s k i: Światopogląd XVII stulecia. W: I d e m: Pochwała nie-konsekwencji..., t. 1, s. 83.

21 L. K o ł a k o w s k i: Pascal i epistemologia historyczna Goldmanna. W: I d e m:Pochwała niekonsekwencji..., t. 1, s. 229.

22 Zob. J a n P a w e ł II: Pamięć i tożsamość. Kraków 2005.

kwestia do rozstrzygnięcia. Gdzie znajduje się granica mojej świado-mości, gdy spotyka się ze świadomością innego człowieka? „Ja” wy-zwoliło się spod mocy transcendentnego, a jego miejsce zajmuje inne„ja”. Zatem od teraz relacja egzystencja — egzystencja stanowić bę-dzie centrum myśli nowożytnej, czym zasadniczo różnić będzie się odidei człowieczeństwa, wyznaczonej pojęciem wspólnoty ludzkiej, którąłączy u źródeł grzech prarodziców. Racjonalizm unicestwił takąwspólnotę, tworząc skupisko indywidualnych jednostek, które samesiebie determinują i warunkują własne działanie. Człowiek ma nauwadze istnienie, niejako z natury pozostaje zatem egoistą. Od mo-mentu wypowiedzenia Kartezjańskiego stwierdzenia jaźń staje siępodmiotem, przezwyciężając mroki dotychczasowej „ciemności”, wy-zwalając się z przedmiotowych granic skodyfikowanego mitu biblijne-go. Od tego momentu również zniszczone zostaje poczucie przynależ-ności jednostki do zbiorowości. Człowiek sam wyznacza swoje miejscew przestrzeni. Drugi człowiek jest przedmiotem mojej świadomości,gdyż to „ja” jest podmiotem. I ta dwuznaczność („ja”-podmiot — „ja”jako drugi-przedmiot) prowadzi do wojny każdego „ja” z każdym „ja”.Thomas Hobbes określił to jako bellum omnium contra omnes23. Każ-da jednostka dąży do określonego celu, tym samym dążąc do swojejszczęśliwości i dobra. Dobro własne jednak oznacza często zło dla in-nego, gdyż „ja”-podmiot wkracza w obszar wolności innego „ja”-po-dmiotu, a oba ujmują siebie przedmiotowo; ich interesy pozostająw niezgodzie. Człowiek ze swej natury jest egoistą. Stan naturalnyczłowieka to homo homini lupus. Niebezpieczeństwo tkwi jednakw tym, że taka degrengolada prowadzić może do unicestwieniaczłowieka. Jak zapewnia Valeriu Marcu, „w nieszczęściu czy w szczę-ściu ulegają popędowi jakiejś palącej żądzy, jakiegoś głębokiegopragnienia życiowego. Dlatego zawsze są gotowi do walki. Jeśli niewalczą z potrzeby, to z ambicji”24. Kondycję człowieka nowożytności,


23 „Jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją, nie mając nad sobą mocy, która by ichwszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który się zwie wojną; i tow stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym. Albowiem WOJNA po-lega nie tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu: czasem wojny jest odci-nek czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę [...]. Jeżelizasadnicze uprawnienia suwerena (wyszczególnione powyżej w rozdziale osiemna-stym) zostaną mu odjęte, to państwo zostaje w ten sposób rozwiązane i każdyczłowiek powraca do stanu wojny z każdym człowiekiem i do związanych z tym nie-szczęść (co jest największym złem, jakie może się wydarzyć w życiu)”. T. H o b b e s:Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego. Tłum.C. Z n a m i e r o w s k i. Warszawa 2009, s. 207, 420.

24 V. M a r c u: Machiavelli. Szkoła władzy. Tłum. M. T a r n o w s k i. Warszawa1938, s. 45.

u której podstaw leży Kartezjańskie cogito, bezpośrednio prowadzącedo emancypacji jednostki ludzkiej od transcendencji, określa relacjadwóch świadomych egzystencji, przekraczających wzajemnie graniceswych wolności w ochronie terytorium „ja”. Spotkanie z myślą Karte-zjusza pozwala skupić badania nad kondycją człowieka, tout courtnad człowiekiem, w opozycji do teocentrycznych przekonań o przed-miotowości człowieka. L. Kołakowski zatem zauważa, że „Kartezjań-skie ego istotnie jest w tym sensie absolutem, że będąc zawsze jedy-nym i wyjątkowym, nieprzeniknienie i wsobnie moim. [...] jestemczystą aktualnością, ponieważ w każdym »teraz« jestem wszystkim,czym mogę być”25.

Kołakowskiego krytyka chrześcijańskiego uzasadnieniaobecności zła w świecie

Metafizyka Kartezjusza pozbawia Boga miejsca centralnegow świecie, a rozdział natury od Boga zamyka mu drogę do niej.Przejścia nie ma, a stąd już niedaleko, by Bóg był tylko gwarantemPascalowskiego „szczutka”. Absolut pozwalał eliminować trudnościw Kartezjańskim systemie, następnie od świata został odsunięty i po-zbawiony wszelkiej możliwości interwencji. Teoria taka pozwala, byBóg pozostawił świat własnemu losowi, a separacja od człowiekai jego otoczenia prowadzi go do pozycji tak zwanego Boga obojętnego.„Transcendencja Istoty Najwyższej zawsze służyła człowiekowi zausprawiedliwienie jego obojętności w stosunku do niej. Nawet jeślipamiętamy o niej, przeświadczenie, że jest ona o d l e g ł a, staje sięwytłumaczeniem wszelkich zaniedbań, a nawet zupełnego zobojętnie-nia”26 — pisze M. Eliade. Rozdział Boga od natury pozwoliłby zapew-ne uzasadnić istnienie zła (ograniczenie władzy Boskiej, jego aliena-cja wobec natury mogłaby doprowadzić do postawienia problemu złapo stronie natury), lecz z oczywistych względów dogmatycy na tenrozdział nie mogli pozwolić. Jak stwierdza L. Kołakowski, „niezależ-nie od wszystkich trudności, które piętrzą się przed nami, gdyusiłujemy należycie zrozumieć Boskie atrybuty wszechmocy i nie-


25 L. K o ł a k o w s k i: Horror metaphysicus. Poznań 1999, s. 247.26 M. E l i a d e: Aspekty..., s. 99.

skończonej dobroci, krytykom zawsze wydawało się, że przymioty tenie dają się pogodzić ze złem świata”27. Absolut jest najmądrzejszy,nieskończony, najpotężniejszy i stworzył świat najlepszy spośródwszystkich możliwych światów.

Leszek Kołakowski staje przed odwiecznym pytaniem: jak pogo-dzić wolną wolę człowieka i jego zdolność do popełniania grzechuz wszechmocą Stwórcy?. Czyżby Absolut w całej swej mocy nie mógłstworzyć człowieka wolnym i jednocześnie wybierającym zawsze do-bro? Gottfried Wilhelm Leibniz twierdzić będzie, że Bóg mógłby stwo-rzyć człowieka niezdolnym czynić zło, lecz tylko za cenę człowieka po-zbawionego możliwości decydowania o sobie samym. „Bóg nie byłbydopuścił grzechu ani też nie utworzyłby stworzeń, o których by wie-dział, że zgrzeszą, gdyby nie był znał sposobu na to, by wydobyćz nich nieporównywalnie większe dobro aniżeli zło, jakie wraz z nimiprzychodzi”28 — konstatuje Leibniz. Bóg zatem wybrał ze swej ko-nieczności ten świat, który w ogólnym rozstrzygnięciu przyniesie naj-więcej dobra. „Sceptyk, który mógłby dowodzić, że nie trzeba żyćdłużej niż dzień lub dwa na tym świecie, by nabrać poważnychwątpliwości, czy jest on najlepszym wyobrażalnym światem”29, miałby,jak zauważa L. Kołakowski, w zupełności rację, podważając pewnośćniemieckiego filozofa. Dlaczego ten dobry Bóg stworzył człowieka„ułomnym” (nie tylko w kwestii ułomności naocznej, empirycznej, lecztakże w sferze fundamentalnej dla jego istnienia)? Leibniza uzasad-nienie niemożliwości stworzenia świata takim, by połączyć wolnośćwyboru z niezdolnością czynienia zła skupia się na niemożliwości czy-nienia przez Boga tego, co jest logicznie niemożliwe. I znowu wyto-czyć można argument, czy zasadnym twierdzeniem jest, że Bógwszechmocny czegoś „nie może”. „Wszechmocność” i „niemożliwość” topojęcia krańcowo różne, wykluczające się nawzajem. Jeśli Bóg zdecy-dował, że cudzołóstwo jest grzechem, dlaczego nie zdecydował rów-nież, że wolna wola i niezdolność do grzechu są słusznie logiczne?Słusznie więc można Boga posądzić o niesprawiedliwość, bo „skoronie ma dlań rzeczy niemożliwych, to b y ł o w Jego mocy stworzyćświat łączący jakości, które z pozoru nie dają się pogodzić [...]. W rze-czywistości, jeśli wszystkie zasady logiki i moralności zostały ustano-wione arbitralną decyzją Boskiej woli i nie zawierają immanentnej


27 L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma... O Bogu, Diable, Grzechu i innychzmartwieniach tak zwanej filozofii religii. Kraków 1988, s. 14.

28 G.W. L e i b n i z: O wolności ludzkiej i źródle zła. W: I d e m: Wyznanie wiaryfilozofa. Rozprawa metafizyczna. Monadologia. Zasady natury i łaski oraz inne pi-sma filozoficzne. Tłum. W. C i c h o w i c z. Warszawa 1969, s. 155.

29 L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma..., s. 15.

prawdy, nie ma powodu przypuszczać, że Bóg jest ograniczony przezwłasne reguły”30 — wnioskuje L. Kołakowski.

Bóg zatem przypadkowo podjął takie decyzje, które w całej jegomądrości i dobroci mogłyby być inne. Deus otiosus. Tak go określaKołakowski. Prawodawca doskonały, twórca fundamentów logicznychi moralnych arbitralnie zdecydował o tym, że w świecie człowieka złobędzie istnieć, jednocześnie podejmując decyzję o swej pozycji obojęt-nego Stwórcy. I żadną miarą logiczną argumentacją wytłumaczyć siętego nie da. Można nawet przypuszczać, że zło, które mocą Boskąmogłoby być tylko dobrem, potrzebne mu jest z pobudek bardzo próż-nych i wzmacniających jego pozycję we wszechświecie. Zawsze obokintelektualistów, którzy będą starać się podważyć celowość porządkuBoskiego, znajdą się tacy, którzy za Leibnizem („Nawet samo zło służywiększemu dobru, a doznanie przykrości u duchów staje się niezbęd-ne do postąpienia ku większym przyjemnościom”, jak również świado-mość, że „postrzegają wyraźnie prawdy konieczne jako racje, to zna-czy jako coś, co powinno było poruszać byt pierwszy i ukształtowaćwszechświat”)31 będą chwalić harmonię świata i w cierpieniu ludzkimupatrywać wzniosłych imponderabiliów. „A więc prawdziwy triumf Je-howy przejawia się tam, gdzie bywa chwalony za zło, to znaczy gdziedziała wbrew swojej istocie, czyli Jehowa o tyle odnosi zwycięstwa,o ile ukazuje się innym, niż jest naprawdę. [...] Ludziom płytkomyślącym zdaje się, że Jehowa urządził świat bardzo marnie. W rze-czywistości urządził go bardzo mądrze: mnoży nieszczęścia ludzkie, boprzez nie dostępuje moralnych zwycięstw; gdyby ludzie byli szczęśli-wi, Szatan miałby małe sukcesy, ale Bóg nie miałby żadnych. Widaćtedy, że po to, aby furtka niebios otwierała się dla jednostek, milionymuszą pędzić przez bramy piekielne”32 — ironizuje L. Kołakowski.Tym samym znowu powracamy do pytania fundamentalnego, pytaniao istnienie zła tego świata i o pobudki kierujące Bogiem, który musizaprzeczyć swej istocie, by wyjść zwycięsko z tejże walki. Abstrahującjednak od powodów Stwórcy, których z ubóstwa skończonego umysłunie potrafiono wywieść, nadal pozostaje otwartą kwestia tego, czywalcząc ze złem, Bóg nie walczy sam z sobą. Transcendencja absolut-na, stwarzająca wszystko i o wszystkim decydująca sprawiła, że złozaistnieć musiało. Jest jeszcze jedno możliwe rozstrzygnięcie tego pro-blemu, mianowicie że „zło ostatecznie wcale nie jest złem: mamy je za


30 L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma..., s. 17.31 G.W. L e i b n i z: O zasadach istnienia. W: I d e m: Wyznanie wiary filozofa...,

s. 228.32 L. K o ł a k o w s k i: Klucz niebieski albo Opowieści budujące z historii świętej

zebrane ku pouczeniu i przestrodze. Warszawa 1965, s. 57.

takie dlatego tylko, że pełna historia zbawienia jest dla nas niedo-stępna, a więc absolutyzujemy pewne jej fragmenty, nie zdając sobiesprawy, że w Boskim planie służą one sprawie dobra”33 — zwracauwagę L. Kołakowski. To zatem, co wydawać by się mogło bezcelowądegrengoladą, bezsensownym rozkładem, absurdalną okropnością ży-cia, dla naszego skończonego umysłu jest niezrozumiałe, lecz dlanajmądrzejszego Absolutu okaże się rozumną harmonią. Ale L. Ko-łakowski dodaje zaraz: „wydaje się, że cokolwiek czynię, chcąc niechcąc, przyczyniam się do wcielenia w życie Boskiego dobroczynnegoplanu odkupienia, stąd nie ma powodu, abym troszczył się zbytnioo słuszność mojego postępowania”34; czyli każde zło przyszłym dobremmożna tłumaczyć. Tyle tylko, że ludzka sprawdzalność takiego omenujest niemożliwa. Prawdziwość takiego ładu, w którym zło ludzkie staćsię może dobrem w planie Boskim, jest nieosiągalna z powodu granicludzkiej poznawalności. Konkluzja może być zatem następująca zaL. Kołakowskim: „jeśli prawdą jest, że wiara w ostateczny i zbawien-ny sens wszystkiego, co się przydarza, gra rolę mechanizmu ho-meostatycznego, który pomaga ludziom pogodzić się i znosić różnora-kie naciski życia, to jednak nie ma to żadnego logicznego związkuz roszczeniami tych wierzeń do prawdziwości”35.

Klasyczny dylemat zła nie na tym się jednak kończy — zauważaKołakowski. Eschatologia uzasadnia istnienie rozróżnienia międzydobrem i złem, złem, które powstało nie mocą wszechwładnego Stwo-rzyciela, lecz wolną wolą człowieka, którą ten pierwszy go obdarzył.Mit biblijny dotyczący historii prarodziców, którzy spróbowali owocuz drzewa poznania i tym samym złamali zakaz Boski, eksplikuje sen-sowność obecności zła i namacalnego cierpienia w obszarze życialudzkiego oraz antycypuje losy całej cywilizacji, która za swe korzenieprzyjmie doktrynę z niego się wywodzącą. Bierność w obliczu cierpie-nia i niemożliwość buntu jednostki stają się w tym momencie zna-kiem zgody na przyjęcie mitotwórczego uzasadnienia, to znaczy zgodyna naturę „ułomną”, „zhańbioną” i z przyrodzenia grzeszną. Jak za-uważa jednak L. Kołakowski, „dotykamy tu jednej z najbardziej draż-liwych i zagadkowych kwestii w doktrynie chrześcijańskiej [...], kwe-stii tak zwanej zbiorowej odpowiedzialności i zbiorowej kary, grzechupierworodnego i odkupienia. Argument moralny jest prosty. Sprowa-dza się do zdroworozsądkowej obserwacji, że nasza zwykła intuicjamoralna nie pozwala godzić się z tym, że Bóg karze niewinnych ludzi


33 L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma..., s. 32.34 Ibidem.35 Ibidem, s. 36—37.

za przestępstwa innych, czy też że przez tysiąclecia zsyła nie-wysłowione męczarnie na cały gatunek z powodu jednego aktu nie-posłuszeństwa ich odległych przodków”36. Trudno zrozumieć atrybutylitościwego i miłującego Boga, utożsamianego ze sprawiedliwością,a jednocześnie przejawiającego postawę mściwego i kapryśnegoStwórcy. W świecie stworzenia mit biblijny przypisuje pełną odpowie-dzialność za zło wolnej woli człowieka, który to zdecydował sam po-znać, czym ono jest, i jednocześnie czynem swoim zesłać skażenie nacały gatunek ludzki. Natura ludzka wybrała podpowiedź szatańską,która to przekreśliła możliwość rajskiego status quo oraz odwiecznenadzieje na powrót do utraconego domostwa. Wiara w świadectwomoralnej ułomności zawarte w micie i nieskończona godność człowie-ka, z jaką przyjmuje cierpienia, rozpacz nad doczesnością i stanemutraconym — to akceptacja ludzkiego cierpienia, mająca na celu od-budowanie zniszczonej homeostazy rajskiej. „Wszystko, co byłow nich twórcze i wynalazcze, sprzęgło się nierozdzielnie ze złem. Dia-beł stał się racją naszej nikczemności, ale zarazem twórczości [...];diabeł stał się interpretacją nas samych w naczelnych zasadach na-szego życia. [...] Każda żądza — libido scendi, libido scentiendi, libi-do dominandi, pragnienie wiedzy, pragnienie miłości, pragnieniewładzy — wszystko spotyka się w jednej inspiracji, wszystko, co byłonaszym pragnieniem, naszą wolą, naszą nadzieją. Albowiem podobnyjest człowiek diabłu, ilekroć czyni swoją wolę — jak powiadał ŚwiętyAugustyn”37 — konstatuje L. Kołakowski.

Koncepcja grzechu pierworodnego, którą przedstawił Święty Au-gustyn, była skrajną postacią odczytania mitu biblijnego, mającą ko-dyfikować kondycję człowieka, jako przez zło zdeterminowanego stwo-rzenia. Postrzeganie świata przez pryzmat nędzy naszej cielesnejegzystencji, wynikłej z upadku moralnego prarodziców, stanowi o nie-uleczalnej marności człowieka, który może tylko akceptować własnąprzyrodzoną słabość, a „religijne postrzeganie świata rzeczywiściemoże nas nauczyć, j a k b y ć p o k o n a n y m i w ż y c i u”38 — pi-sze L. Kołakowski. Dla Kołakowskiego Augustyńska koncepcja jestw swym radykalizmie najbardziej spójną teologiczną odpowiedzią naodwieczny dylemat wszechmocy i zła. Z jednej strony zło ze swej defi-nicji jest brakiem doskonałości, brakiem bytu, zatem zło nie jest rze-czywistością, co pozwala wykluczyć niemoc Stwórcy, któremu tym sa-mym nie można zarzucić, że zło stworzył lub że istnieje jakaś


36 Ibidem, s. 42.37 L. K o ł a k o w s k i: O pożytkach diabła. W: I d e m: Pochwała niekonsekwen-

cji..., t. 3, s. 11.38 L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma..., s. 38.

rzeczywistość poza nim, która mu nie podlega ze swej natury. Na-stępnie stworzenie ludzkie powstało z nicości, w nim zawarty jestskrawek niebytu, czyli od początku towarzyszy mu zło39. A grzechpierworodny dziedziczy każdy potomek gatunku ludzkiego, jako winęwłasną. Tyle tylko, że Bóg (spójnie logiczny, zrozumiały dla człowie-ka) wedle takiej koncepcji jest Bogiem okrutnym. W swej wszechmo-cy i dobroci mógłby z człowieka „ułomnego” zdjąć brzemię wszelkichprzejawów wtórnych popełnionego w rajskim Edenie grzechu. „Dok-tryna ta jest, powiadam, spójna i wszystko wyjaśnia, ale upatrywanow niej, nie bez powodu, niepojęte okrucieństwo Boskie. Kościół ją po-rzucił, ale pozbawił się zarazem spójnego schematu wyjaśniającego:dla Augustyna nie ma niewinnych, ale gdy się tej teorii poniecha,trzeba uznać, że niewinni cierpią, bez wytłumaczenia”40 — podkreślaL. Kołakowski.

Kołakowski wobec spotkania Aten i Jerozolimy

Religia jest sposobem, w jaki człowiek akceptuje życie. Życie, jakonieuchronna porażka, potrzebuje pewnego rodzaju usprawiedliwieniacodziennej przygodności, która zniknąć z życia ludzkiego nie może.Religia próbuje wyposażyć całe życie ludzkie w sens. Do rywalizacjio nadanie sensu (zrozumienia) życia ludzkiego staje z nią nauka.Spotkanie Aten i Jerozolimy wywarło trwały wpływ na cywilizacjęi kulturę europejską, implicite — na próbę racjonalizacji płaszczyznyteologicznej. Spotkanie to zrodziło fundamentalne pytanie: credo utintellegam albo intellego ut credam. Podjęcie refleksji zaowocowałoróżnorodnymi rozstrzygnięciami natury filozoficznej, które włączonodo zasobów religijnych cywilizacji europejskiej. Zasadne w tym mo-mencie pozostaje pytanie o granice obszarów, które stanowiły odrębneporządki, a co za tym idzie — cele i metody. Odwiecznym zagadnie-niem pozostaje zachowanie swego rodzaju autonomii. Jest to próbaodpowiedzi, czy teologia nie traci swego charakteru, nie przeczy swejistocie, podejmując polemikę z Grecją (polemikę, której esencję stano-


39 S. S w i e ż a w s k i: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa—Wro-cław 2000, s. 358.

40 L. K o ł a k o w s k i: Udręczenie. W: I d e m: Mini wykłady o maxi sprawach.Kraków 2004, s. 209.

wi aparat pojęciowy oraz sposób myślenia i postępowania przysposo-biony przez teologię do uzasadnienia kwestii obszaru, który poza teformy wykracza). „Nie lubiłem prób racjonalizacji porządku sacrumprzez intelektualne wysiłki, prób niezręcznego naśladowania zabie-gów wiedzy »pozytywnej«, tam gdzie to jest niemożliwe. [...] Nadaljednak uważam, że nie są to dowody w sensie właściwym. Chociaż sąto pewne drogi intuicyjne, które wolno nam uznać jako takie, nie sąto dowody. W sprawach religijnych dowodów w sensie właściwymchyba nie ma. Co nie znaczy oczywiście, że cała sfera jest zmyśle-niem”41 — wypowiada się L. Kołakowski. Filozof polski rozprawia sięz analityczną próbą poszukiwania kryteriów prawomocności w po-strzeganiu religijnym. Kompromis ateńsko-jerozolimski wyposażyłracjonalistów w narzędzie ostrej krytyki, wymierzonej przeciwko teo-logicznym próbom racjonalnej argumentacji, która mogłaby być tylkopołowiczną konstatacją opartą na zasadach poprawnego myślenia,gdyż treść rozważań teologicznych wykracza poza możliwości ludzkie-go poznania.

Kołakowski z lekkością refutuje dowody Świętego Tomasza na ist-nienie Boskiej egzystencji, czy to z powodu niedostatków logicznych,czy też błędnych założeń empirycznych. Pierwszy i drugi dowód wyni-kają z fałszywego założenia, że następstwo warunków ma nieuwarun-kowany początek (wszystko, co się porusza, musi mieć pierwszegonieruchomego Poruszyciela; łańcuch następstw musi mieć pierwsząprzyczynę, która przyczyny mieć nie może). „Zdaje się ona zakładać,że jeżeli każde ogniwo łańcucha (poruszeń czy też przyczyn) musi byćpoprzedzone przez wcześniejsze, to musi mieć ogniwo poprzedzająceje wszystkie. [...] Krótko mówiąc, nie ma nic nielogicznego w pojęciunieskończonego następstwa zdarzeń; żadne reguły logiczne nie zmu-szają nas do uznania pierwszej przyczyny, czymkolwiek miałaby onabyć”42 — podkreśla L. Kołakowski. Następnie Święty Tomasz z faktu,że istoty różnią się stopniem doskonałości, dowodzi, że musi istniećistota najdoskonalsza. Fałszywe jest założenie, że istnienie hierarchiidoskonałości stworzeń implikuje konieczność istnienia doskonałościbezmiernej. Argument teleologiczny, który zakłada, że w naturze nicnie jest przypadkiem, zatem musi istnieć doskonały budowniczy, gwa-rantujący harmonię i porządek w świecie, nie jest błędem stricte na-tury logicznej, lecz natury antropologicznej. Spostrzeżenie człowiecze,które utrzymuje, że w zastanej rzeczywistości widoczna jest celowość,


41 Czas ciekawy, czas niespokojny. Z Leszkiem Kołakowskim rozmawia ZbigniewMentzel. T. 1. Kraków 2007, s. 228.

42 L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma..., s. 63.

jednocześnie w świadomości jednostki zakłada jej autora (Arystotele-sowskiego Pierwszego Poruszyciela). Nie tylko jednak „wywodzić więcex gubernatione rerum istnienie Rządcy to tyle, co przyjmować odpo-wiedź z góry: znajdować autora, przed wszelkim rozumowaniem”43 —jak pisze L. Kołakowski, lecz również aposterioryczne indagacje, któ-re pozwalają zanegować istnienie teleologii w naturze.

Filozofia jako nauka, oparta na możliwości ludzkiego umysłu, zaj-muje się istnieniem Boga i tym samym przedmiotowo zbiega sięz treściami teologicznymi co do meritum. Dyferencja między teologiąa filozofią ujawnia się przede wszystkim w metodzie dojścia do faktu,że Bóg istnieje; filozofia wykorzystuje metody naturalne, teologia pro-blematykę uzasadnia w świetle Objawienia. Spotkanie Aten i Jerozo-limy zapoczątkowało próbę pogodzenia wykluczających się ze swej na-tury rozstrzygnięć, skutkując jednocześnie pytaniem o możliwośćstworzenia takiego obrazu metafizyki, który mógłby spełnić wymoginaukowe, a tym samym nadać sensowność (której uchwycenie znajdu-je się w granicach umysłu) ludzkim wierzeniom. Wyznaczenie jednakczłowiekowi granic epistemologicznych nie pozwala korzystać z władzpoznania poza obszarem jego prawomocności, zatem sprawia również,że próba racjonalizacji tego, co w swej naturze zawiera fundamental-ny dla niej element irracjonalności, będzie zawsze nieudaną. Próbytakie mogą być tylko i wyłącznie intelektualną rozrywką, która pozy-tywnego (naukowego) rozstrzygnięcia na pewno nie przyniesie. Jakprzyznaje L. Kołakowski, „czułem sympatię do filozofii chrześcijań-skiej, która nie lękałaby się własnej pierwotnej i najbardziej auten-tycznej formy, która jawnie afirmowałaby własną irracjonalność [...].Nieustanne zapewnianie o racjonalności wszystkich swoich poglądóww sprawach natury światopoglądowej wydaje mi się po prostu śmiesz-ne”44. W religijnych rozważaniach dowodzenie istnienia bądź nieist-nienia Boga jest dla Kołakowskiego, po pierwsze, kwestią nie tylkonierozstrzygalną, lecz zbędną. Po wtóre, kwestią, która może przy-nieść religii same szkody. Nawet jeśli za lemat całego badania przyj-miemy stwierdzenie, że Bóg istnieje, to mamy do czynienia z Bogiemfilozofów, nie z dobrotliwym Bogiem chrześcijan, a co za tym idzie —znowu wracamy do problemu Boga, którego istnienie jest wywiedzio-ne z argumentacji logicznej i który przypomina gigantycznego budow-niczego i organizatora świata, lecz tym samym Boga obojętnego nalos ludzki. Jeśli uparcie nadal ktoś zechce twierdzić, że teologia natu-ralna na wzór metod filozoficznych jest możliwa i nie pozostaje


43 Ibidem, s. 64.44 Czas ciekawy, czas niespokojny..., s. 232.

w konflikcie z fundamentalną dla religii chrześcijańskiej teologią Ob-jawienia, że można w granicach ludzkiego umysłu poznać Bogai zapewnić sobie racjonalne uzasadnienie istnienia oraz atrybutówBoskich, to niechże postara się wytłumaczyć próbę Hioba bądź Abra-hama taką argumentacją. Jak pisze L. Kołakowski, „Bóg, kiedy pole-cił mu [Abrahamowi —A.T.K.] ofiarować syna na ofiarę ognia, nieuważał za stosowne uzasadniać swoich rozkazów. Nie jest wszakżezwyczajem autokratów — tłumaczyć się subalternom ze swoich pole-ceń. Istota rozkazu Boskiego polega bowiem na tym, że winien on byćwykonany dlatego, że jest rozkazem, nie zaś dlatego, że jest roz-sądny, skuteczny i przemyślany; nie ma potrzeby, żeby wykonawcarozumiał cel rozkazu [...]. Wykonawca, który pyta o racje otrzymywa-nych zleceń, jest siewcą nieporządku i demaskuje się jako bezpłodnyrezoner, pyszałkowaty mędrek”45. Zrozumienie zamysłów Boga, którepozostają w sprzeczności logicznej z jego atrybutami przedstawiony-mi przez religię, jest niemożliwe. Tertium non datur. „Albo-albo”,czyli albo Bóg filozofów, albo Bóg Objawienia.

Kołakowskiego próba poszukiwaniatylko autentycznej formy filozofii chrześcijańskiej

Poza dobrem i złem, poza wiarą i rozumem znajdować będzieL. Kołakowski tradycję mistyczną, która to pozostawi na boku spór„albo-albo”, przyznawszy się do swojej pierwotnej formy, w niej poszu-kując autentyczności. Identyfikacja z przyrodzonymi elementamio charakterze irracjonalnym stanowi o samotożsamości myśli mi-stycznej. Problem racjonalizacji wiary pozostaje poza treściami każ-dego rodzaju mistyki, gdyż świeckość w zderzeniu ze spotkaniem jed-nostki wierzącej może wydawać się tylko czymś marnym. Ratio jestzbędną kategorią w tym spotkaniu, logika czymś niepełnym w porów-naniu z doskonałością, z jaką można mieć do czynienia, a osiągniętawiedza o transcendencji w wyniku kontemplacji nadaje sens egzy-stencji, którego żadnym sposobem nie nada mu formalna strukturarozumu. Żaden intelektualista, wydawać by się mogło, nie wyrazizgody na stwierdzenie sensowności tak uzasadnionej, opartej na hipo-


45 L. K o ł a k o w s k i: Klucz niebieski..., s. 24—25.

tetycznym zjawisku bezpośredniej zażyłości między skończonym czło-wiekiem i formą Absolutu, ze swej definicji wykraczającą poza niego.Nie w tym jednak Kołakowski upatruje „sensowności” tego rodza-ju myśli teocentrycznej. Mistycyzm, stojący poza próbą połączeniadwóch porządków nawzajem się znoszących, odpowiada arbitralnie:tylko Bóg, bez żadnego sensownego uzasadnienia, bez poszukiwaniaargumentów za jego prawdziwością, bez dowodów na jego istnienie.W tym tkwi wielkość i „sensowność” tej tradycji, że przyznaje się dotego, że zgodnie z prawomocnym rozumem myśl mistyczna nie jestsensowna. Nie da się racjonalnie uzasadnić możliwości zaistnieniaspotkania z formą transcendencji (tym samym jej istnienia, atrybu-tów, ukrytych zamysłów), które nadaje „sensowność”, irracjonalną coprawda (lecz nadal sensowność), życiu istoty rozumnej. „Zwracałemjuż uwagę na paradoksalny charakter życia mistycznego: ma ono byćdoświadczeniem Nieskończoności i tym samym, wedle racjonalistycz-nej krytyki, kwadratowym kołem [...]. Mistycy dobrze zdają sobiesprawę i podkreślają stale, że ich słowa, choć doskonale zrozumiałedla dusz im pokrewnych, innym muszą wydawać się niedorzecznebądź wewnętrznie sprzeczne. [...] Zasady te, o których teologowiegłoszą, że można je uzasadnić w wyniku spekulatywnego rozumowa-nia, stanowią część bezpośredniego doświadczenia mistyka. To, co fi-lozof pracowicie usiłuje wyłożyć w abstrakcyjnych i często zawiłychkategoriach, mistyk po prostu widzi”46 — konstatuje L. Kołakowski.

Rozdział wiedzy świeckiej i Objawienia pozbawiał Kościół — jakołącznika widzialnego z tym, co niewidzialne, czyli wznoszący sięgmach między tym, co niebiańskie, a tym, co ziemskie — jego praw-dziwości. Dogmaty religijne, niemające uprawomocnienia w rozumie,stawały się prowizorycznymi stwierdzeniami o charakterze historycz-nym. Tym samym dotychczasowe stwierdzenia religijne, które preten-dowały do zyskania statusu naukowego, przybrały formę tylko wa-runkowych konstatacji, gdyż źródłem wiedzy religijnej stał siębezpośredni kontakt człowieka z transcendencją. Bezradność instytu-cji kościelnych w sytuacji dla nich granicznej oraz niemożnośćwspółistnienia dziedzictwa naukowego z tradycją religijną w konse-kwencji prowadzą nie tylko do oddzielenia sacrum od profanum, leczrównież bezpośrednio do libido sciendi w świadomości istot ze swejnatury rozumnych. Odejście od próby związku fides z ratio i arbitral-ne wskazanie irracjonalnej, niepodległej żadnym uzasadnieniom dro-gi nie może zezwolić na asymilację zjawisk mistycznych i prowadzi dowyłączenia tej myśli z tradycjonalistycznie uformowanej doktryny re-


46 L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma..., s. 126—127.

ligijnej. Mistyczny stan kontemplacji, to znaczy brak rozgraniczeniamiędzy podmiotem doznającym a przedmiotem doznawanym (tu:podmiotem najdoskonalszym, transcendentnym, warunkującym ist-nienie podmiotu poznającego), ma w założeniu pozostawienie za sobąwszystkich dóbr rzeczywistości przedmiotowo doznawalnej, czyliprzyrodzonej natury człowieka: jego zmysłowości i cielesności. Insty-tucje kościelne, jako łącznik niebiańsko-ziemski, są zatem tylkopołowicznie związane z sacrum, w części stanowiąc organizacje ziem-skie. „Niektórzy radykałowie reformacji chcieli całkowicie oczyścićchrześcijaństwo z form ziemskich, uniezależnić od wszystkichzwiązków z profanum. Twierdzili, że wszystko, o co w chrześcijań-stwie chodzi, dzieje się w duszy każdego chrześcijanina z osobna, żetam zmagają się ze sobą Stary człowiek i Nowy, szatan i Bóg, żeumieszczać wartości chrześcijańskie »na zewnątrz« sumienia —a więc w kościele, dogmatach, w obrzędach — to tyle, co je zaprzepa-ścić, że wartości te są przywiązane wyłącznie do pojedynczego pod-miotu i nie sumują się w żadne całości obiektywne”47 — przypominaL. Kołakowski. Po pierwsze, traktowanie mistyki, która dla polskiegomyśliciela jest jedyną autentyczną formą religijnego wyrazu, jako„rozbijacza” dotychczasowo uznawanego porządku, to, po wtóre, po-wrót do problemów fundamentalnych dla rozważań teologicznych.

Bezpośrednie obcowanie z transcendencją implikuje zatem wyzwo-lenie się spod dotychczasowego jarzma tradycji religijnej, która toczłowieka traktowała przedmiotowo i wskazywała jego „ułomność”przyrodzoną, potwierdzoną niemożliwością poznania Boga, a tym sa-mym pozostawiała jednostce tylko jedną słuszną drogę: wsłuchiwaniesię w słowa i jednocześnie nakazy kościelne. Mistyk, który posiadłzdolność kontaktu z pewną formą Absolutu, ma poczucie zbędnościpoznawczego, moralnego, estetycznego zaangażowania ziemskiego.Spotkanie z istotą najdoskonalszą może zaowocować dwiema postawa-mi: bądź ascetycznym spojrzeniem na to, co najbardziej ludzkie, czylijego fizykalność, i tym samym rodzić skłonności człowieka do sprawo-wania silnego nadzoru nad ciałem (z czym tradycje religijne zgodzićsię mogą), bądź do troski tylko i wyłącznie o duszę, która warunkujepodmiotowość człowieka i zezwala na bezpośredni kontakt z Bogiem,ale tym razem człowiek pozostaje obojętny wobec ciała. Jak zauważaL. Kołakowski, „skoro moje ciało tkwi, bez nadziei uwolnienia,w szponach demona i skoro obchodzi mnie jedynie dusza, to właści-wym sposobem postępowania będzie nie troszczyć się w ogóle o to, co


47 L. K o ł a k o w s k i: O tak zwanym kryzysie chrześcijaństwa. W: I d e m: Czydiabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. Londyn 1984, s. 160.

czyni ciało, i pozostawić je na zatracenie, uwolniwszy pierwej swojeduchowe ego od więzi z materią”48, na co patriarchowie kościelni zgo-dy wyrazić już nie mogli. Tradycyjna hierarchia stworzeń przypisujeczłowiekowi ze swej natury bliskość z materią, jednocześnie odda-lając go od niebiańskiego powiązania. Owa bliskość zezwala na utoż-samienie człowieka z przyrodzoną mu „hańbą” i pozostawia jedynemożliwe rozstrzygnięcie: świadomość swojej permanentnej grzesznejcielesności implikuje pokorę względem wszelkich dogmatów religij-nych oraz z nich wywodzonych kodeksów etycznych. Apostazja misty-ków może prowadzić do uniezależnienia się człowieczej natury, do-tychczas podporządkowanej kodeksom moralnym oraz nakazomkościelnym, gdyż od tego momentu jednostka potrzebuje tylko siebiei samego aktu wiary, pozostawiając za sobą całą zewnętrzność i jejwtórne wytwory. Panujący ład trzymał człowieka w trwałym oddale-niu od tego, co transcendentne; tym samym stawiane postulaty mo-ralne, świadczące o potrzebie odkupienia swej grzeszności przez sa-mouświadomienie, dystans ten pogłębiały. Kontakt mistyka z Bogiemdoprowadził do zerwania z takim myśleniem i mocą zaistniałego aktunadał człowiekowi status jednostki autarkicznej wobec wszelkich wy-mogów tradycji religijnej. Tajemnicze spotkanie zrodziło jednocześniezagrożenie dotychczas niezachwianego gmachu ziemiańsko-niebiań-skiego. „Od czasów Platona wartości fachowości były wykorzystywanew konserwatywnych obrazach świata, a hasło specjalizacji służyłoobronie hierarchicznego ładu społecznego: ne sutor ultra crepidamitd. [...] Konserwatyzm jest zwycięstwem tej części natury ludzkiej,która upodabnia człowieka do rzeczy. Pod względem genezy społecz-nej jest naturalną strukturą myślową zbiorowości, które opierająswoją stabilność na stabilności rzeczy [...], a nienawidzą grup noma-dycznych i źle zakorzenionych w świecie rzeczowym, a więc tychwłaśnie, które zazwyczaj rewolucjonizują zastane porządki świata”49

— pisze L. Kołakowski.Jednostka może zatem uwolnić się od przeświadczenia o niemożli-

wości poznania Boga i w wyniku takiego spotkania — bądź gardzićrzeczywistością codzienną, bądź z zachwytem ujmować rozmaitościBoskiego stworzenia. Filozoficzną konsekwencją takiego ujmowaniarzeczywistości może być panteistyczna postawa mistyka, który w każ-dym fragmencie świata naturalnego dostrzeże zachwycające nie-ustanne działanie Boga. Tym samym paralelizm Boga i natury ozna-czać będzie konieczną zależność między nimi. „W interpretacjach


48 L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma..., s. 114.49 L. K o ł a k o w s k i: Etyka bez kodeksu. W: I d e m: Kultura..., s. 147—148.

mistycznych i spirytualistycznych [chodzi — A.T.K.] o znalezienie ab-solutu immanentnego, z którym związek i na granicy nawet identycz-ność pozwalają przezwyciężyć stan opuszczenia i obcości wobec świa-ta naturalnego, niejako znaleźć środowisko poza lub ponad przyrodąmaterialną, ale środowisko, z którym można się utożsamić i współżyćna zasadzie organicznej wspólnoty, nie na zasadzie posłuszeństwai zniewolenia”50 — zauważa L. Kołakowski. Tak rozumiany panteizmprzybliża egzystencję do transcendencji, pozbawia Absolut jednaktych atrybutów, które świadczą o jego istocie (w tym wymiarze,w którym jest on różny od egzystencji, warunkując ją i przewyższającdoskonałością) i są fundamentalne dla tradycji religijnej. Zinstytucjo-nalizowane chrześcijaństwo przyjąć takich konstatacji nie może, gdyżskutkują one zaprzeczeniem najdoskonalszych przymiotów Boga orazzezwalają na beztroskę moralną, ponieważ cokolwiek wydarza sięw rzeczywistości, pochodzi z inspiracji Stworzyciela, a tym samympowracamy do rozstrzygnięć już omówionych, że zaistniałe złow świecie może być dobrem w zamyśle Boga, a wynikający z takiejinterpretacji problem rozróżnienia dobra i zła prowadzi do tego, żebyć może jednostkom wszystko wolno. „Nadzieja indywidualnegoraju, który na ziemi jest osiągalny — jak u mistyków — bywa nisz-czycielska, jeśli opiera się na przypuszczeniu, że mistyczne annihila-tio może pojawić się w wyniku wysiłków jednostki lub jako nagrodaza nie; obojętność względem potrzeb i cierpień innych ludzi i lekce-ważenie reguł moralnych z taką nadzieją się wiążą”51 — zauważaL. Kołakowski. Wszelkie kodeksy etyczne instytucji chrześcijańskichsą zbędne, gdyż „cokolwiek czynisz, jesteś robotnikiem w sprawieBożej”52 — konkluduje.

Ludzka potrzeba komunikacji tego, co niewyrażalne

Fuga mundi prowadzi doświadczenie mistyczne do granicy nie-przeniknionej dla ludzkiego rozumu; granicy skończoności i nieskoń-czoności — owego fundamentalnego ludzkiego zapytania. Przeświad-


50 L. K o ł a k o w s k i: Światopogląd XVII stulecia..., s. 73.51 L. K o ł a k o w s k i: Czy diabeł może być zbawiony?. W: I d e m: Czy diabeł

może być zbawiony..., s. 154.52 L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma..., s. 119.

czenie skończonej jednostki o zaistniałym kontakcie z formą absolutunieskończonego pozwala jej pozostawić za sobą fizykalność, kosmicz-ne umiejscowienie i związane z duchowym residuum człowieczeństwajej przyrodzone atrybuty. Czysty akt, który nie potrzebuje pewnościfilozoficznych twierdzeń, etycznych kodeksów, warunkujących możli-wość odkupienia grzechu pierworodnego (i wtórnego względem niegozjawiska podejmowania decyzji dobrych bądź złych w trakcie bytowa-nia ziemskiego), pozostaje niewyrażalny żadnymi dostępnymi narzę-dziami komunikacji istot skończonych. Tylko milczeniem można wy-razić nudis verbis. Czy zatem ten najbardziej autentyczny twórchrześcijaństwa może zapewnić jednostce poczucie sensowności,ucieczkę przed permanentnym lękiem Abrahama, pozwolić na roz-strzygnięcie problemu fundamentalnej ułomności? Wydawać by sięmogło, że sama autentyczność tradycji mistycznej wystarczy, byczłowiek uwierzył w pewną formę transcendencji. Spotkanie, do któ-rego doszło, zdaje się aktem o wymiarze quasi-empirycznym. Mi-styczne uniesienie jest pewnym rodzajem „namacalnej” bliskościz Absolutem, nie są to tylko rozważania w umyśle człowieka, którypragnie dowieść, że Bóg istnieje, a granice możliwości jego uzasad-nienia racjonalnego nie zezwalają na taki dowód, lecz jest to przekro-czenie pewnej odwiecznej granicy możliwości doświadczenia, na conie zezwalała różność natury poszczególnych członów dychotomii eg-zystencja — transcendencja. Sprowadzenie Boga do świata człowie-czego to wiara nie tylko w jego istnienie, lecz także w możność jegopoznania. Ta możliwość jednak wyklucza przypisanie obszaru do-świadczenia mistycznego do tradycji religijnej, która podjęła próbęracjonalizacji swych fundamentów, by przybliżyć ludzi do transcen-dencji, lecz jednocześnie powtórzyła twierdzenie o niepoznawalnejnaturze Boskiej i człowieka od niej oddaliła. Mistyczna sposobnośćzbliżenia człowieka do Absolutu i negacja niepoznawalności rozwie-wają iluzoryczność niemocy człowieka. Pozostaje zatem zadać pytanieo definitywne rozstrzygnięcie: dlaczego zatem tradycja mistyczna nieposłużyła za podwaliny tego, co nazwać dzisiaj możemy chrześcijań-ską formą tradycji religijnej. Mistyk zawiesza świat empiryczny,łącznie z instytucjonalną formą chrześcijaństwa i jej kodeksem etycz-nym, pozostawiając człowiekowi jedyną słuszną możliwość: milczenie.Jak zauważa jednak L. Kołakowski, „wierzyli, że przywracają Chry-stusowemu orędziu jego właściwą treść, kiedy odzierają je zezwiązków z widzialnymi, ziemskimi realnościami. Jednakże takoczyszczone chrześcijaństwo przestawało być właśnie o r ę d z i e m[podkr. — A.T.K.]. A jednak chrześcijaństwo miało być dobrą nowiną,którą światu się g ł o s i [podkr. — A.T.K.], miało być przekaźnikiem


łaski na ziemi, musiało przeto mieć ziemskie narzędzia k o m u n i -k a c j i [podkr. — A.T.K.], czyli gminę, katechizm, rytuał. Zreduko-wane do niewidzialnego sumienia pojedynczego, nie przekazywało ni-czego nikomu”53.

Już Arystoteles zauważył, że człowiek sam w świecie nie pozosta-je, obok niego są inni, czyli od zawsze jest on istotą społeczną. Do-świadczenie mistyczne nie pozwoliłoby utrzymać jakiejkolwiek zbioro-wości społecznej, gdyż doprowadziłoby do stanu pojedynczych sumień,zerwanych więzi, wtórnej alienacji człowieka, któremu pozostaje tylkoi wyłącznie kontakt z Bogiem i niemożliwość kontaktu z drugimczłowiekiem (zawieszamy przecież zewnętrzność w całości), niewyra-żalność swych odczuć i przeżyć. Człowiek ze swej natury, jako istotamyśląca także, nie jest w stanie porzucić fundamentalnych pytańo swoje miejsce w świecie. Po pierwsze, nawet rozstrzygnięcia odnale-zione w zaciszu swej pustelni potrzebują pewnej obserwacji innychwokół, którzy w ów porządek również obok mnie się wpisują. Po dru-gie, moja świadomość nie ma możliwości zawieszenia siebie sameji percepcji z zewnątrz, by sobie określić miejsce w rzeczywistości. Potrzecie, wszelkie konstatacje to mają do siebie, że muszą zostać wyra-żone, by mogły zaistnieć. Człowiek, któremu wydaje się, że odnalazłsię w pewnym porządku, że posiadł intuicję, która pozwoli nadaćświatu sensowność, musi ową intuicję wypowiedzieć, a do tego potrze-buje jednostka nie Boga, z którym nawet jeśli możliwy jest bezpo-średni kontakt, to kontakt ten jest wielce ograniczony (przedewszystkim werbalnie), lecz drugiego człowieka. Słowami Hegla: „jaodróżniam siebie od siebie samego, a jednocześnie bezpośrednio wiemo tym, że to, co zostało odróżnione, nie jest różne”54. Lévinas zwracauwagę, że to „ja”, które odpycha się samo od siebie ze wstrętem, totylko jeden ze sposobów identyfikacji człowieka. Zwraca zatem uwagętakże na relację „ja” ze światem i konstatuje, że „prawdziwai źródłowa relacja między nimi, w której Ja odsłania się właśnie jakoToż-Samy w ścisłym sensie, ma postać przebywania w świecie. Spo-sób, w jaki Ja istnieje wobec »innego« świata, polega właśnie na prze-bywaniu, na utożsamianiu się przez istnienie w nim jak u siebie”55.Dlatego też obcowanie Toż-Samego i Innego ma naturę mowy i tylkow ten sposób mamy do czynienia z relacją transcendentnego Innego


53 L. K o ł a k o w s k i: O tak zwanym kryzysie chrześcijaństwa. W: I d e m: Czydiabeł może być zbawiony..., s. 160.

54 G.W.F. H e g e l: Fenomenologia ducha. T. 1. Tłum. A. L a n d m a n. Warsza-wa 1963, s. 193.

55 E. L é v i n a s: Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności. Tłum. M. K o -w a l s k a. Warszawa 2002, s. 23.

do Toż-Samego — z ruchem od „ja” do Innego, twarzą w twarz. Apo-logia (termin techniczny Lévinasa, dzięki któremu „ja” afirmuje sie-bie i potrzebuje usprawiedliwienia, czyli drugiego człowieka) jestistotą rozmowy. Wiara w transcendencję powinna się opierać naautentyczności, nie wypierać się swego rdzenia, który naturę posiadłirracjonalną; ale religia, na niej się opierająca, ma możliwość prze-trwania tylko w kontakcie z drugim człowiekiem, z którym wiarąmogę się podzielić. By zbadać fenomen tradycji religijnej, potrzebnyjest akt w stanie czystym, który pozwoli nam odkryć swoistość zjawi-ska, zatem autentyczne doświadczenie mistyczne, pozostające pozaobszarem świata społecznego, pozwala tam odnaleźć istotę religii. Byjednak tradycja religijna mogła istnieć, musi ona być wspólnotą, spo-tkaniem ludzi z Bogiem, czyli „człowieka i człowieka” z Bogiem;wspólnotą, która niesie treści dla niej znaczące oraz w odpowiednisposób skodyfikowane, a tym samym zrozumiałe dla określonej grupyludzi, natomiast specyfika tej religijnej więzi stanowi już o fenomeniesamej tradycji. Zatem religia jest „społecznie ustalonym kultem rze-czywistości wiecznej”56 — konstatuje L. Kołakowski.

Świat zewnętrzny dostępny jest człowiekowi bądź w formie zhu-manizowanej, bądź zdehumanizowanej. Przedmiotowość otaczającychrzeczy umożliwia pewną autonomizację człowieka; jednostka znajdujesię poza tworami materialnymi, jako podmiot wobec nich obcy, a jedy-na relacja, do której można ją sprowadzić, ma charakter utylitarnylub estetyczny (nawet fakt stworzenia pewnych fragmentów rzeczywi-stości rękami człowieka nie zdoła owej obcości unicestwić). Drugą ze-wnętrznością człowieka jest zapewne to, co nieempirycznie dozna-walne, a z duszą, która od zwierzęcia nas odróżnia, nieodłączniezwiązane, czyli z wiarą w jakąś formę transcendencji. Jednostka nie-jako pozostaje na zewnątrz obydwóch form, z tą jednak różnicą, że tadruga pozwala jej uzasadnić te sfery związane z jej egzystencją, którepoza jej możliwości poznawcze wykraczają i pozwalają sensownieczłowieka w świecie osadzić. Człowiek przeto jest łącznikiem międzypoziomem materialnym i poziomem ponadzmysłowym; jednak jakoistota społeczna jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem za-chodzących interakcji. Gombrowiczowskie stwierdzenie, że człowiekjest poddany temu, co tworzy się między ludźmi, i nie ma dla niegoinnej boskości jak tylko ta, która z ludzi się rodzi57, paralelnie brzmiw ujęciu L. Kołakowskiego, który zwraca uwagę na ludzką potrzebęciągłego dialogu ze światem zewnętrznym w jego formie zhumanizo-


56 L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma..., s. 9.57 Zob. W. G o m b r o w i c z: Ślub. Warszawa 1957.

wanej: „w całym wszechświecie człowiek nie potrafi odnaleźć studnitak głębokiej, by pochylając się nad nią, nie odkrył na dnie swojejwłasnej twarzy”58. Odarta do nagości słowami krytyki tradycja reli-gijna, która pragnęła poszukiwać warunków możliwości uzasadnieniaracjonalnego, niepotrafiąca poradzić sobie w tym obszarze ze zno-szącymi się nawzajem treściami i w tym kontekście niemająca po-znawczego charakteru, pozostaje jednak fundamentalną przestrzeniąokreślenia sensowności élan vital jednostki. Mocą własnej aktywnościpoznawczej podmiot posiąść wiedzy o Bogu nie może, zatem treściteologiczne nie mogą być natury epistemologicznej, lecz nie wyzby-wają się swej arbitralności w odniesieniu do życia ludzkiego w sferzeteleologii. Pozostaje zatem przytoczona definicja, która eksplikuje jejwymiar społeczny, tym samym rozważać można religię jako zjawiskokulturowe i antropogenne.

Uzasadnienie musi zostać wyrażone w formie językowej, zatemkażda wspólnota wytwarza specyficzny dla siebie język, który umożli-wia komunikację między jednostkami, stwarzając podstawy dialogumiędzyosobowego o charakterze znaczeniowym. Sensowność twier-dzeń religijnych, które pozostają dalekie od wymogów, jakie spełnićpowinny wszelkie twierdzenia empiryczne, mają szczególny charak-ter. „Słowa mogą, oczywiście, pełnić funkcję symboli religijnych [...],wtedy jednak rola ich nie polega na oznaczaniu czegokolwiek; wtedyposiadają pewną jakość własną, której nie mogą odstąpić swoim moż-liwym przekładom, zawierają świętość, udzielaną im przez rzeczywi-stość, do której się odnoszą”59 — podkreśla L. Kołakowski. Analitycz-ność, moc predykcji, niemożliwość falsyfikacji ex definitione nieprzysługują wyrażeniom języka religijnego, które, choć puste empi-rycznie, wypełniają jednak kryterium prawomocności i powszechnościw granicach poczucia przynależności do pewnej zbiorowości. Pozba-wienie wyrażeń religijnych charakteru naukowości nie wyklucza arbi-tralnie pozbawienia ich „sensowności”. Zasadne pozostaje powrócić dostwierdzenia, że wierzenia religijne, istotowo związane z wymiaremirracjonalności, niedowodliwości, transcendentności, przybierają od-cień „racjonalności” (quasi-racjonalności — dokładniej). Możliwe za-tem staje się zrozumienie wyrażeń religijnych i komunikacja znacze-niowa. Społeczna akceptacja niczym nienarzucona z zewnątrz,odwrócona od arbitralności postanowień konwencjonalnych, natural-nie autentyczna świadczy nie tylko o możliwości komunikacji, lecz


58 L. K o ł a k o w s k i: Karol Marks i klasyczna definicja prawdy. W: I d e m:Kultura..., s. 78.

59 L. K o ł a k o w s k i: Symbole religijne i kultura humanistyczna. W: I d e m:Kultura..., s. 224.

także o potrzebie istnienia twierdzeń o charakterze mitologicznym.Jan Andrzej Kłoczowski pisze: „Kołakowski powtarza za Kierkegaar-dem: albo-albo. Religia staje się zrozumiała jedynie dla uczestnikówwspólnoty religijnej, człowiek patrzący na nią z zewnątrz możeuchwycić tylko sens poszczególnych zdań i wierzeń”60. Ośrodkowympunktem tej interesowności pozostają twierdzenia religijne, które na-bierają swej mocy jedynie wraz z istnieniem gromady ludzkiej i tymsamym tylko wtedy dają się racjonalnie rozważać. Religia jako inte-gralna część wspólnoty, strukturalnie związana ze świadomością jed-nostek, przekazywana mocą tradycji, zaczyna żyć swoim życiem, jakotwór odrębny, wykraczający poza człowieka, nawet czasem obcy, dożycia jednak niezbędny, jako warunek nadania mu sensowności, gdyżrozum człowieka ma swoje granice, a świadomość tychże granic rodzipotrzebę uzasadnienia. Konstatacja L. Kołakowskiego pozwala przy-pisać „sens” czemuś, co wymogów logicznych nie spełnia i co pozosta-je dalekie od wszelkich kryteriów racjonalności: relacji jednostkiz jednostką, która opiera się na wzajemnym zrozumieniu i odczuciuwypowiadanych treści. „Innymi słowy — r e l i g i a i s t n i e j e n a -p r a w d ę [podkr. — A.T.K.]. Formuła taka wydać się może zaistemało znacząca, jednakże przypisujemy jej sens, który nie jest by-najmniej wolny od sporu. Oznaczać ma bowiem, że wartości swoiściereligijne są nierozkładalne, to znaczy pełnią funkcje instrumentalnetylko dzięki temu, że są nieinstrumentalne właśnie”61 — zauważaL. Kołakowski. Fundamentalną kwestią stają się zatem dla myślicie-la rozważania o tradycji religijnej, która jest autentyczną formą wie-rzeń, niepretendującą do osiągnięcia poziomu naukowego, niewyzby-wającą się swych prawdziwych konotacji, a możliwą do zrozumieniatylko w obrębie pewnego specyficznego zjawiska kulturowego, w ob-rębie określonej zbiorowości. Rozumienie wyrażeń religijnych zbiegasię z partycypacją wierzących we wszelkiego rodzaju aktach religij-nych. Epistemologiczny rozdział aktu wiary i aktu rozumienia wy-znacza granice tego, co sensowne. Obszar sacrum pozostaje pozatakowym rozróżnieniem, „rozumienie słów zbiega się w jedno z uczu-ciem uczestnictwa w rzeczywistości, do której się słowa odnoszą”62 —konstatuje L. Kołakowski.


60 J.A. K ł o c z o w s k i: Więcej niż mit. Leszka Kołakowskiego spory o religię.Kraków 1994, s. 243.

61 L. K o ł a k o w s k i: Symbole religijne..., s. 231.62 L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma..., 180.


Leszek Kołakowski’s sceptical attitudetowards Christian philosophy

Keywords: Leszek Kołakowski, scepticism, Christian philosophy, evil, religion

S u m m a r y

The paper presents Leszek Kołakowski’s attitude to Christian philosophy. Veryoften it is seen as informed by scepticism in the sense of some negative vigilanceagainst dogmas and non-scientific contents. An important element of Kołakowski’sbiography is his initial fascination with post-war socialism and subsequent “Hegeli-an bite”, which manifested in harsh criticism of Polish Catholicism. After the changeof his views and compulsory emigration he kept researching religious attitude andreligion itself. The paper concerns his views in this matter with exclusion of his“ideological” analyses. It consists of, first of all, Kołakowski’s attitude to transcen-dence-existence relation of medieval and modern order including the question of evilmanifesting itself in the world as conceived in Christian philosophy. It also aims togive answer to the question of what form should Christianity take in the face of sci-entific concepts of world and man’s place within it. It deals also with Kołakowski’sattempt to define religion in the context of epistemological separation of the act offaith from intellectual cognition. According to him, religion should not pretend to at-tain a scientific level, which however does not negate its meaning for man.


Kritische Einstellung Leszek Kołakowskiszu christlicher Philosophie

Schlüsselwörter: Leszek Kołakowski, Skeptizismus, christliche Philosophie, Übel,Religiont

Z u s a m m e n f a s s u n g

In dem Artikel wird die Einstellung des polnischen Philosophen, Leszek Ko-łakowski, zu christlicher Philosophie dargestellt. Viele Intellektuellen vertreten dieMeinung, dass Kołakowski zu allerlei Dogmen und wissenschaftlichen Auslegungenaufmerksame und eher kritische Einstellung hatte. Zunächst war er von dem Nach-kriegssozialismus und folglich auch von dem „hegelianischen Biss“ begeistert, wassich bei ihm in einer scharfen, an dem polnischen Katholizismus geübten Kritik äu-ßerte. Dann hat er seine Meinung revidiert und ist ins Zwangsexil gegangen, dochseine Forschungen über die religiöse Weltanschauung und die Religion selbst hat ernie aufgegeben. Der vorliegende Artikel umfasst die Einstellung des Philosophen zurRelation: Transzendenz — Existenz nach mittelalterlicher und neuzeitlicher Ord-


nung mit Rücksicht auf die Reaktion der christlichen Philosophie gegen das in derWelt erscheinende Übel. Kołakowski versuchte die Frage zu beantworten, auf wel-che Weise das Christentum auf wissenschaftliche Ideen von der Welt und von derPosition des Menschen in der Welt reagieren sollte. Er bemühte sich auch, ange-sichts der epistemologischen Trennung von dem Akt des Glaubens und der wissen-schaftlichen Erkenntnis die Religion zu definieren. Seiner Meinung nach sollte dieReligion keinen Anspruch auf wissenschaftliches Niveau erheben, doch sie kann beiBefriedigung der menschlichen Bedürfnisse auch hilfreich und sinnvoll sein.


sceptyczna postawa leszka kołakowskiego wobec filozofii...

Documents