sikhskÁ komunita ve velkÉ britÁnii afghánští …sikhism. it includes historical excursion ,...

1

UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI

FILOZOFICKÁ FAKULTA

KATEDRA SOCIOLOGIE, ANDRAGOGIKY A KULTURNÍ ANTROPOLOGIE

SIKHSKÁ KOMUNITA VE VELKÉ

BRITÁNII

Afghánští sikhové v Londýně

BAKALÁŘSKÁ DIPLOMOVÁ PRÁCE

OBOR KULTURNÍ ANTROPOLOGIE

VYPRACOVALA: Markéta Dundálková

VEDOUCÍ BAKALÁŘSKÉ PRÁCE: Mgr. Jakub Havlíček, Ph.D.

Olomouc 2014

2

Prohlašuji, že jsem tuto práci vypracovala samostatně a uvedla v ní veškerou

literaturu a ostatní zdroje, které jsem použila.

V Olomouci dne: ……………………. Podpis: …………………….

3

Zde bych chtěla poděkovat vedoucímu bakalářské práce Mgr. Jakubovi Havlíčkovi, Ph. D.

za jeho odborné rady. Mé poděkování patří především mým respondentům, jež si na mě

v hektickém prostředí Londýna udělali čas.

4

Anotace

Bakalářská práce pojednává o sikhské komunitě ve Velké Británii,

konkrétně o komunitě afghánských sikhů v Londýně. Práce je rozčleněna do dvou

rovin, na část teoretickou a část empirickou. Část teoretická je především úvodem

do sikhismu. Zahrnuje historický exkurz, náboženské pilíře sikhismus a některé

z důležitých prvků sikhské společnosti. Dále se věnuje tématu afghánských sikhů,

jejich původu, migraci do Velké Británie a jejich současné situaci v Afghánistánu.

Empirickou částí této práce je můj vlastní kvalitativní výzkum komunity

afghánských sikhů v Londýně. Ten vznikl na základě rozhovorů s členy této

komunity, po kterých následovala analýza a interpretace dat. Kvalitativní výzkum

je zaměřen především na popis komunity, zahrnuje původ a migraci afghánských

sikhů, náboženské a kulturní tradice a další rysy komunity. Okrajově se také

zaměřuje na identitu členů této komunity.

Klíčová slova: sikh, sikhové, sikhismus, sikhská komunita, afghánští sikhové,

sikhská komunita ve Velké Británii

Annotation

The thesis is focussed on the Sikh community in the UK, namely the

Afghan Sikh community in London. The work is divided into two levels , the

theoretical and the empirical. The theoretical part is mainly an introduction to

Sikhism. It includes historical excursion , religious pillars of Sikhism and some of

the important elements of the Sikh society. It also focusses on Afghan Sikhs, their

origin , migration to the UK and their current situation in Afghanistan. The

empirical part of this thesis is then my own qualitative research on Afghan Sikh

community in London. It is based on interviews with members of the community,

followed by analysis and interpretation of the data. Qualitative research is focused

on the community description , which includes the origin and migration of Afghan

Sikhs, religious and cultural traditions, and other community features. Marginally

also focuses on the identity of the members of this community.

Keywords: sikh, sikhs, sikhism, sikh community, afghan sikhs, sikh community in

the Great Britain

5

OBSAH

ÚVOD .................................................................................................................................... 7

TEORETICKÁ ČÁST ........................................................................................................... 8

1 Historie ................................................................................................................................ 8

1.1 Zakladatel sikhismu a tradice Guru ............................................................................. 8

1.2 Tradice guru ............................................................................................................... 11

1.3 Nástupníci Guru Nánaka ............................................................................................ 11

1.4 Založení chálsy .......................................................................................................... 13

1.5. Sikhsko-afghánské války ......................................................................................... 14

1.6 Vznik sikhského státu ................................................................................................ 15

1.7 Anglo-sikhské války .................................................................................................. 15

1.8 Paňdžáb pod britskou nadvládou ............................................................................... 16

1.9 Krvavá čára ................................................................................................................ 17

1.10 „Paňdžábský problém“ ............................................................................................ 18

2. Náboženství ..................................................................................................................... 19

2.1 Pojetí Boha ................................................................................................................. 19

2.2 Posvátné texty – Guru Granth a modlitba .................................................................. 20

2.3 Náboženské Rituály, Modlitba .................................................................................. 21

2.3.1 Gurudvára ........................................................................................................... 21

2.4 Sikhská etika a rahit ................................................................................................... 22

3 Společnost ......................................................................................................................... 23

3.1 Diverzita panthu ......................................................................................................... 23

3.2 Definice sikha ............................................................................................................ 23

3.2.1 Sikhové v diasporách .......................................................................................... 25

3.3 Rysy sikhské společnosti ........................................................................................... 25

3.3.1 Absence kastovního systému .................................................................................. 25

3.3.2 Genderová rovnost .............................................................................................. 28

3.4 Sikhská diaspora ........................................................................................................ 29

3.4.1 Důvody sikhské migrace ..................................................................................... 30

3.4.2 Migrace do Velké Británie .................................................................................. 30

4 Afghánští sikhové ............................................................................................................. 33

4.1 Původ afghánských sikhů .......................................................................................... 33

4. 2 Migrace ..................................................................................................................... 33

4.3 Současná situace ........................................................................................................ 34

6

EMPIRICKÁ ČÁST ............................................................................................................ 36

5. Cíle výzkumu ................................................................................................................... 36

6. Metodologie ..................................................................................................................... 37

6.1 Metoda výzkumu ....................................................................................................... 37

6.2 Metoda získávání dat ................................................................................................. 37

6.3 Průběh výzkumu ........................................................................................................ 38

6.4 Informovaný souhlas .................................................................................................. 38

6.5 Výzkumný vzorek ...................................................................................................... 38

6.6 Okruhy výzkumných otázek ...................................................................................... 39

7 Výsledky výzkumu ........................................................................................................... 40

7.1 Původ afghánských sikhů .......................................................................................... 40

7.2 Migrace afghánských sikhů do Velké Británie .......................................................... 41

7.3 Rysy Afghánské sikhské komunity ............................................................................ 45

7.3.1 Společenské rozdělení ......................................................................................... 45

7.3.2 Genderová rovnost .............................................................................................. 47

7.3.3 Další rysy ................................................................................................................ 49

7.4 Náboženské tradice .................................................................................................... 51

7.4.1 Náboženská výchova .......................................................................................... 52

7.4.2 Rahit .................................................................................................................... 52

7.4.3 Amrit ................................................................................................................... 53

7.4.4 Modlitba a Guru Granth ...................................................................................... 54

8.5 Kulturní tradice .......................................................................................................... 56

8.5.1 Jazyk a písmo ...................................................................................................... 56

8.5.2 Strava .................................................................................................................. 57

8.5.3 Oblékání .............................................................................................................. 57

8.5.4 Hudba .................................................................................................................. 57

9.6 Vztahy ........................................................................................................................ 58

9.6.1 Vztahy s komunitou indických sikhů .................................................................. 58

9.6.2 Vztahy s Afghánci, jež nevyznávají sikhismus .................................................. 59

9.6.3 Vztahy s britskou majoritou ................................................................................ 60

9.7 Vztah k Afghánistánu a pojetí identity ...................................................................... 61

Závěr .................................................................................................................................... 65

Použité prameny a literatura ................................................................................................ 66

Příloha A .............................................................................................................................. 69

Příloha B .............................................................................................................................. 70

7

Příloha C .............................................................................................................................. 71

ÚVOD

Afghánistán se může na první pohled zdát jako čistě islámský stát. Kromě

muslimské majority tu však přežívá několik málo skupin minoritních. Mezi jednu z nich

patří afghánští sikhové. Na tuto marginalizovanou skupinu se ve své bakalářské práci

zaměřuji. Nezkoumám ji však ve svém přirozeném prostředí Afghánistánu; ve svém

výzkumu se zaměřuji na sikhy, jejichž rodiny se rozhodly jako mnoho dalších odejít ze své

rodné země za lepším životem na Západě.

Teoretická část mé bakalářské práce je především zjednodušeným úvodem do

Sikhismu. Zde musím podotknout, že rozsah této práce mi neumožnil obsáhnout všechny

aspekty sikhského náboženství. Proto se pro mé účely zaměřuji především na historii

sikhské tradice, jež tvoří kontext, bez kterého není možno sikhskou tradici vykládat;

náboženské pilíře sikhismu a na některé z důležitých prvků sikhské společnosti. V poslední

části se věnuji afghánským sikhům. Na toto téma existuje velmi limitovaný počet

literárních zdrojů, proto je tato kapitola poměrně krátkou.

Empirickou částí práce je vlastní kvalitativní výzkum. Pro tento účel jsem si

vybrala mladší generaci afghánských sikhů, která byla vychována rodiči, pro něž byl

Afghánistán domovem. S těmito členy jsem pak provedla rozhovory. Hlavním cílem mého

výzkumu bylo tuto komunitu popsat a rozšířit povědomí o této skupině v české společnosti.

Dále jsem se zaměřila na původ a migraci afghánských sikhů, na povahu jejich

náboženských a kulturních tradic a na další rysy komunity. Zkoumala jsem také identitu

těchto jednotlivců.

Široce rozšířenou představou je, že každý sikh je původem Paňdžábec.1

V bakalářské práci se poukázala na to, že toto tvrzení být nutně platným nemusí.

1 KNOTKOVÁ, Blanka et al. Základy asijských náboženství. 1. díl, Judaismus, islám, hinduismus, džinismus,

buddhismus, sikhismus, pársismus. 1. vyd. Praha: Karolinum, 2004, s. 164.

8

TEORETICKÁ ČÁST

1 HISTORIE

Jak McLeod zdůrazňuje, k vysvětlení sikhského náboženství je znalost historie

nezbytná. 2 Následující strany jsou proto velmi zjednodušeným výkladem sikhských dějin.

1.1 Zakladatel sikhismu a tradice Guru

Historie sikhismu začíná u jejího zakladatele. Byl jím Guru Nának, jenž se narodil

roku 1469 v Paňdžábské vesnici Talvandí.3 Název Paňdžáb znamená doslova „země pěti

řek“, těmi jsou Satladž, Bjás, Ráví, Čanáb a Džihlam, geograficky se tento historický

region rozprostírá mezi dnešním Pákistánem a Indií.4

V době jeho narození se nacházela Indie více než pět set let pod muslimskou

správou; Paňdžáb té doby byl multikulturním prostředím, kde se na denní bázi setkával

hinduismus s islámem. Dá se předpokládat, že právě tato náboženská a kulturní diverzita

ovlivnila Nánakovo učení o jednotě Boha.5

Protože psaná tradice byla v době života Guru Nánaka dobře rozšířena, existují o

jeho životě psané zmínky. Jedná se především o spisy o Nánakově životě sepsané posmrtně

jeho žáky. Tato vyprávění jsou zvaná Džanamsákhí. Paňdžábský význam slova džanam je

narození, sákhí se pak dá jednoduše přeložit jako příběh.6 K obsahu těchto příběhů je však

vhodné přistupovat skepticky. Často se jedná o vyprávění naplněná nadpřirozenými úkazy,

která ústí v morální ponaučení.7 Kritikové jdou v popisu dále a nazývají je dokonce mýty.

8

Takový je i popis Nánakova narození, kdy kněz novorozenci předpověděl zářnou

budoucnost:

2 MCLEOD, W.H.. Historical Dictionary of Sikhism. USA: The Scarecrow Press, 2005, XXVII.

3 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 16.

4 SAMBHI, Piara Singh and W. Owen Cole. A Popular Dictionary of Sikhism. : Routledge, 1997, s. 67.

5 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005. s. 16.

6 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 22.

7 NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 17.

8 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. The Myth of The Founder: The Janamsakhis and Sikh Tradition. History of

Religions. 1992, roč. 31, č. 4, s. 329-343. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/1062798

9

„Bude ctěn jak hinduisty, tak muslimy. Jméno jeho bude znít na nebi i na zemi. Oceán před

ním ustoupí a stejně tak země a nebesa. Ctít bude Boha nehmotného a víru v něj hlásat

ostatním. Všichni lidé budou si před ním rovni jako Boží výtvor.“9

Několik faktů o Nánakově životě je spolehlivě známo. Nánakova rodina pocházela

z vysoce postavené kasty, jeho otec pracoval jako výběrčí daní pro místní muslimskou

správu. Nának byl vyučován perštině i sanskrtu a už v dětství byl lidmi považován za

bystrého a mimořádného chlapce.10

Jeden z nejznámějších příběhů Džanamsákhí se váže

již k Nánakově dětství. Malý Nának se, jak je v hinduistické tradici zvykem, účastnil

iniciačního rituálu, při kterém je chlapcům z vyšších kast na tělo pověšena posvátná nit

symbolizující čistotu jejich duše.11

Když mu měla být nit navléknuta, Nának odmítl se

slovy:

„Nechť je ti soucit bavlnou; Pak upřeď vlákno radosti, dodej uzly střídmosti a

smotky pravdy. Tak stvoříš posvátnou nit pro duši; Máš- li takovou, navlékni mi ji.“12

Na tomto příběhu se často ilustruje Nánakův nesouhlas s kastovním systémem a

rituálem, jež se stal důležitým prvkem jeho učení.13

V té době se Nának rozhodl odejít ze

školy a věnovat se samostudiu. Z období jeho dospívání pochází další z příběhů

Džanamsákhí vyzdvihující chlapcovu výjimečnost. Podle tohoto příběhu šel mladý Nának

s dobytkem na pastvu. Ten se mu zatoulal na sousední pole, a zničil úrodu pšenice. Farmář

se rozčílil, a šel si stěžovat do vesnice. Když se ke svému poli vrátil, úroda byla netknutá.

14

Jako dospělý muž se Nának odstěhoval za prací se do Sultánpuru, paňdžábského

centra vzdělanosti. Zde dostal možnost sdílet své myšlenky s hinduistickými a

muslimskými učenci.15

Jednou, když Nánakovi bylo kolem třiceti let, dostal se při ranní

koupeli v řece podle Džanamsákhí do Boží společnosti. 16

V té době navázal spojení

s Bohem, slyšel božská slova, a vypil božský nektar amrit.17

Navrátil se domů až po třech

dnech se slovy: „Není hinduisty, není muslima.“ Tak byl položen další základní kámen

9 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 20.



12 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 21.




16 NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 21


10

jeho učení, tedy že opravdová spiritualita přesahuje náboženství a náboženská označení

jsou zbytečná.18

Aby svoji vizi mohl šířit dál, rozhodl se Nának navštívit vzdělanostní centra za

hranicemi Paňďžábu. Během svých cest skládal Nának poezii v paňdžábštině, jazyce

prostých lidí, čímž otevřel cestu ke svému učení širší mase obyvatelstva Paňdžábu. Na

cesty si vybral muslimského společníka Mardanu, který Nánakovu poezii zhudebnil. Tak

vznikla tradice náboženského zpěvu sabad-kirtan, jež se stala nedílnou součástí sikhské

tradice.19

Jeho cesty trvaly více než dvacet let. 20

Během této doby podnikl cesty na sever až

k Himalájím, na východ až do indického Ásámu, na jih na dnešní Srí Lanku. Na své

zpáteční cestě z Mekky a Bagdádu roku 1521 navštívil Guru Nának dnešní Afghánistán.21

Zde Guru navštívil Kábul, Ghazni, Džalalabád, Kandahár a Hazaru.22

Za tuto dobu

navštívil mnohá hinduistická i muslimská poutní místa, sbíral spisy učenců a rozpravoval o

své filozofii s hinduisty, muslimy i budhisty. Učil je o jednotě Boha přístupného v lidském

nitru, jež si nežádá vnějších rituálů ani obřadů. Guru Nának nevyžadoval, aby se jeho

následníci svého náboženství zřekli, důležitou byla víra v jednoho všudypřítomného

boha.23

Po návratu z cest se usadil v Paňdžábu, kde založil vesnici Kartápur, v překladu

doslova Boží vesnici.24

Na tomto místě dostali jeho myšlenky praktické podoby. Vytvořil

zde sangat, tedy kongregaci věřících sikhů a zavedl komunální jídlo langar. Jeho učení do

Kartápuru svou univerzálností vábilo mnohé, nehledě na kastu, náboženství či původ. Tito

následovníci byli označováni šišjové (v sanskrtu významem žáci), později sikhové.25

Celá

komunita byla známa jako Nánakpanth, tedy v překladu „následovníci Nánakovy cesty“.26

Guru Nának zemřel roku 1539 v Kartápuru. Před smrtí pověřil jednoho ze svých

učedníků shromážděnými skripty. Byl jím Lehna, jehož při té příležitosti Guru Nának

18

NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 22. 19

KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 18. 20

SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 27-28. 21

SINGH, Kirpal. Sikhs and Afghans: From Guru Nanak to Maharaja Ranjit Singh. International Sikh

Conferences 2004 22

Guru Nanak in Afghanistan. [online]. [cit. 2014-03-15]. Dostupné z:

http://www.sikhiwiki.org/index.php/Guru_Nanak_in_Afghanistan 23



SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 25. 26

KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 20.

11

přejmenoval na Angada, v překladu „část těla“. V posvátné knize Guru Granth stojí: „Tak

prohlásil nástupníkem Lehnu… Lehna měl v sobě stejné světlo a stejné způsoby. Guru

pouze změnil tělo.“ Tak byla v sikhismu založena tradice guru.27

1.2 Tradice guru

Sikhismus je založen na vztahu sikha, tedy žáka a Guru jako jeho učitele. Termín

Guru je v Indii běžně užíván pro uznávaného učitele, především duchovního. Sikhové však

vykládají Guru, jako termín pro toho, jež „zbavuje temnoty“. Toto označení se pak

uplatňuje pro deset zakladatelů sikhské tradice a posvátnou knihu Guru Granth.28

Sikhismus pak nevnímá každého Guru jako samostatnou entitu; sikhové věří, že všichni

Guru jsou ztělesněním toho samého Guru.29

Označení Guru patří také Bohu, jež předal

tradici Nánakovi. Proto také v sikhismu patří Bohu označení „vahé guru“30

, tedy „úžasný

učitel“. Guru umožňuje lidem porozumět Bohu; skrze něj může člověk dojít osvícení. Tato

tradice je v historii náboženství unikátní. 31

1.3 Nástupníci Guru Nánaka

Po Guru Nánakovi následovalo děvět dalších Guru, jež také přispěli k utváření

sikhské tradice. V této části se věnuji těm, jež měli na tradici sikhismu největší vliv.

O životě Guru Angada, jež byl druhým „vůdcem“ sikhské komunity v letech 1539-

1552 toho příliš známo není. Jedna z inovací, jež je Guru Angadovi připisována je vynález

písma gurmukhí, v němž je zapisována Paňdžábština. Význam slova gurmukhí je

z „guruových úst“.32

Za doby třetího Guru Amar Dáse začalo docházet ke změnám. Sikhská komunita,

jež si žačala říkat zkráceně Panth, (tedy doslova „cesta“, ve volnějším překladu

„následovníci“), už nebyla tvořena jen přímými žáky Guru Nánaka. Rodila se nová

generace sikhů, již přímá zkušenost s Nánakem chyběla. Aby si panth udržel soudržnost,

podnikl třetí Guru jisté organizační kroky. Jednou z významných změn bylo zavedení

tradice povinnosti langaru. 33

Jako langar je v sikhismu označena komunální kuchyň a

jídelna, kde každý dostane zadarmo najíst. Důležitým prvkem je, že všichni bez rozdílu

27



Tamtéž, s. 13 30

Tamtéž, s. 3-4. 31

SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 34. 32

MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 19-20 33


12

jedí společně, sedíc přitom v jedné řadě. Tím langar přispívá ke zrušení kastovního

systému, jež ukládá ohledně stravování kastovní omezení.34

Další významnou reformou

bylo opětovné zavedení rituálů, jež byly Guru Nánakem původně zamítnuty. Guru Amar

Dás dal vzniknout sikhským poutním místům a znovu zavedl oslavy festivalů. Tak bylo

přežití a soudržnost panthu zajištěny.35

To pátý Guru Ardžan je zodpovědný za sestavení Ádi Granthu („První Knihy“),

posvátného textu sikhů, jež později vešel ve známost jako Guru Granth. Dalším počinem

pátého Guru bylo dokončení Zlatého Chrámu v Amritsaru, centrálního chrámu sikhského

náboženství.36

Mughalové, tedy turkičtí muslimové, vnikly do Indie už během života Guru

Nánaka. V té době sikhům příliš pozornosti nevěnovali, a během vlády druhého císaře

Akbara (1556-1605) byly vztahy mezi císařem a sikhy dokonce přátelské.37

Rozvoj a růst

Panthu a s tím přicházející moc se staly trnem v oku Akbarovu následníkovi Džahángírovi.

Ten vyzval Guru Ardžana, aby zastavil růst panthu, jinak bude donucen ke konverzi

k islámu. Ardžan toto ultimátum odmítl. Následkem toho byl uvězněn, mučen a nakonec

popraven. Mučednická smrt Guru velkou měrou přispěla k transformaci panthu, jehož

reakcí byl vznik militantní dimenze sikhismu.38

Guru Hargóbind se stal vůdcem sikhské komunity po popravě svého otce Guru

Ardžana roku 1606. Jeho vůdcovství mělo vliv na přeměnu náboženské skupiny sikhů

v ozbrojenou skupinu připravenou bojovat za obranu své víry. Za jeho života došlo k

vytvoření oficiální armády, která se následně dostávala do střetů s mughalskými vojáky.39

Tato militaristická tradice byla posílena, když konflikt mezi mughalským císařem a

devátým Guru Tégh Bahádurem vyvrcholil roku 1665 ve veřejnou popravu Guru v Dillí.

Tak získal sikhismus dalšího mučedníka a nenávist sikhů vůči mughalské moci vzrostla. 40

Po smrti otce přišel desátý Guru Góbind Singh s novým strategickým plánem.

Jeho cílem bylo posílit panth jež měl v budoucnosti čelit ještě větším snahám o likvidaci ze

strany Mughalů. Tradice vypráví ještě o jednom důvodu; po popravě jeho otce Guru Tégh

34

MCLEOD, W.H.. Historical Dictionary of Sikhism. USA: The Scarecrow Press, 2005, s. 121. 35



MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 32. 38

MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 32-33. 39


MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 44-46.

13

Bahádura se prý přítomní sikhové ze strachu z pronásledování neodvážili vystoupit z davu,

a posbírat jeho ostatky. Tehdy vzhled sikhů neumožňoval jejich rozlišení od ostatních.

Guru Góbind Singh Sikhismus ovlivnil nejvíce založením chálsy, tedy

společenstvím „čistých“. Tato událost je považována za jednu z nejdůležitějších v historii

sikhismu.41

1.4 Založení chálsy

Roku 1699 při příležitosti oslav Nového roku festivalu Vaisakhi pozval Guru

Góbind Singh sikhy z celé země do města Anándpuru. Během slavnosti Guru předstoupil

před shromáždění s mečem v ruce, a vyžádal si lidské oběti. Přihlásil se dobrovolník,

ochotný pro svého Guru obětovat život. Toho Guru odvedl do svého stanu a navrátil se

před shromáždění s mečem od krve. Tento proces se opakoval ještě čtyřikrát. Nakonec

před udivený dav všech pět dobrovolníků předstoupilo naživu. Tato pětice byla prohlášena

paňdž piare, v překladu „pět milovaných“. Tak vnikl základ společenství chálsy, tedy

společenství „čistých“.

Tito vyvolení pocházející z různých kast potom podstoupili iniciační proces

nazvaný amrit. Při tomto procesu byl připraven nápoj amrit (nápoj nesmrtelnosti), jehož

vypitím byl iniciovaný znovuzrozen, a stal se členem rovnostářského společenství chálsy.

Součástí iniciace byla i změna jména, místo původních indických či hinduistických jmen

bylo všem jednotně uděleno jméno Singh. Slovo pochází ze sanskrtského slova simbha –

„lev“. Výběr jmen nebyl náhodný; jméno simbha bylo užíváno hinduistickými princi a

tímto gestem Guru Góbind Singh povýšil všechny členy chálsy na úroveň nejvyšších kast.

Vstup do chálsy Guru Góbind Singh umožnil i ženám, jež dostaly druhé jméno Kaur, tedy

„princezna“, čímž opět upevnil rovnostářskou ideu sikhismu.

Členové chálsy se zavázali k dodržování kodexu chování, rahitu, jehož součástí je

nošení paňdž kakár (tedy doslovně „pěti K“). Těmi jsou: kéša – dlouhé vlasy a vousy,

kanghá – hřeben ve vlasech, kirpán - dýka, kaččhá – dlouhé spodní prádlo a kará – ocelový

náramek. Součástí nové identity se stalo i dodržování čtyř základních zákazů. Členům

chálsy bylo zakázáno stříhat si vlasy či vousy, zakázán tabák či jakékoliv intoxikační látky.

Dalším zákazem byla konzumace masa zabitého muslimským způsobem. Čtvrtým byl

zákaz cizoložství a sexuálních styků s muslimskými ženami. Guru poté pověřil paňdž

41

MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 47.

14

piare, aby provedli amrit na komkoliv, kdo se dobrovolně přihlásí.42

Tradice říká, že tehdy

přijali amrit tisíce sikhů.43

Tato událost dala vzniknout nové sikhské identitě. Amrit zařídil, že v budoucnu

bude každý mužský člen chálsy nepřehlédnutelný, nebude se moci schovat a bude nucen

bojovat za obranu sikhismu. Členové společenství chálsy byli znovuzrozeni a obdařeni

zcela novou duší určenou k boji proti nepřátelům. Těmi byli zpočátku Mughalové;

v polovině osmnáctého století během válek s Afghánci bylo toto označení rozšířeno na

všechny muslimy.44

Ještě jeden významný počin je přisuzován Guru Góbindu Singhovi. Když roku

1708 Guru umíral, vybral si místo lidského nástupce posvátnou knihu Ádi Granth, již

jmenoval posledním a věčným Guru. Tak byla tradice Guru definitivně přenesena

z člověka na knihu a vznikl Guru Granth Sáhib, v překladu „posvátná kniha Guru“.45

Doba mučedníků a hrdinů za sikhskou víru dalece přesáhla význam sedmnáctého a

osmnáctého století a zůstává v paměti panthu dodnes.46

1.5. Sikhsko-afghánské války

Už v minulosti se Indie stávala pokladnicí muslimských dobyvatelů. Snadného

zdroje peněz se zachtělo i novému afghánskému králi Ahmad Šáh Durraní, prvnímu

sjednotiteli paštunských kmenů, zakladateli prvního moderního afghánského státu, jež

podnikl v polovině osmnáctého století několik drancujících výprav do Paňdžábu. V roce

1751 se pouze s výkupným nespokojil, a obsadil celý Paňdžáb, jež zůstal součástí

afghánské říše do roku 1760.47

Snaha o rozšíření afghánské říše na celé indické území mu

ale nevyšla. K jeho ústupu přispěli i sikhské misle - sikhské bojové oddíly čítající

desetitisíce jezdců, jež jeho armádu neustále napadaly.48

Vize afghánského krále zůstala

nenaplněna; během svých celkem osmnácti tažení nebyl schopen v Indii natrvalo nastolit

afghánskou nadvládu.49

42

KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 25-28. 43





MAREK, Jan. Dějiny Afghánistánu. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2006, s. 159-160. 48

STRNAD, Jaroslav et al. Dějiny Indie. Vyd. 1., dopl. [i.e. 3. vyd.]. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové

noviny, 2013, s. 547-548. 49

MAREK, Jan. Dějiny Afghánistánu. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2006, s. 161.

15

1.6 Vznik sikhského státu

Po rozprášení afghánské i mughalské moci zůstalo na paňdžábském území vakuum.

Do popředí se dostal velitel jednoho z bojových oddílů ambiciózní Randžít Singh.50

Roku

1799 se mu podařilo dobýt hlavní město Paňďžábu Laháur, kde přijal titul maharádža.51

Jeho neustále snahy o rozšiřování Paňdžábského státu jej dostaly do konfliktu se zájmy

britské Východoindické společnosti. Výsledkem toho byla roku 1809 dohoda, jež

stanovovala společné hranice určené řekou Satladž. Randžít Singh se vzdal snah o jižně

položená území, britská Východoindická společnost se pak zavázala respektovat severně

položený sikhský stát. Jihozápadní hranici jeho říše se mu stal soutok řeky Indu a Satladže,

na severozápadě Chabrajský průsmyk. Existenci sikhského státu si sikhové připomínají

jako dobu slávy Paňdžábu a Randžíta Singha jako osvíceného panovníka, jenž se snažil o

modernizaci Paňdžábu.52

1.7 Anglo-sikhské války

Smrt Randžíta Singha roku 1839 způsobila v Paňdžábu chaos. Této situace se

rozhodla využít britská Východoindická společnost a vyhlásila roku 1845 sikhům válku. O

výsledku náročné bitvy prosince toho roku rozhodla až zrada sikhských velitelů. Podobný

scénář se opakoval v únoru následujícího roku. Ten nakonec vyústil v mírovou smlouvu,

kterou se sikhské oblasti dostaly pod britskou kontrolu. Sikhové se s britským

protektorátem nedokázali smířit a mezi lidem bujeli revoluční nálady. Roku 1848 sikhové

povstali a v následné bitvě způsobili početnější britské armádě značné ztráty. Britové se

s potupnou porážkou nesmířili, a v další bitvě shromáždili nejpočetnější armádu

v dosavadních dějinách Východoindické společnosti. Sikhové nebyli schopni bitvu zvrátit

ve svůj prospěch a Paňdžáb byl nakonec anektován na jaře roku 1849. Sikhové si svými

odvážnými činy vysloužili zařazení mezi „válečnická etnika“ Indie.53

Tato teorie

válečných etnik byla vyvinuta v druhé polovině devatenáctého století pro vojenské účely

britské vlády. Sikhové byli preferovanými kandidáty do indické armády a to pro pověstné

válečné schopnosti a loajalitu.54

50


MAREK, Jan. Dějiny Afghánistánu. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2006, s. 165-166. 52


noviny, 2013, s. 548-550. 53


noviny, 2013, s. 550-551. 54

MCLEOD, W.H.. Historical Dictionary of Sikhism. USA: The Scarecrow Press, 2005, s. 126-127.

16

1.8 Paňdžáb pod britskou nadvládou

Anexe Paňdžábu měla na formování sikhské tradice nepopiratelný vliv. S britskou

nadvládou přišla do Paňdžábu vlna modernizace; byla zahájena stavba železnice a stavěny

poštovní úřady poskytující novou formu komunikace – telegraf. Začal být vydáván tisk a

do praxe byl uveden nový západní vzdělávací systém, jenž produkoval sikhské vzdělance

dožadující se reformy sikhského panthu. Paňdžábská společnost se začala měnit a

privilegovaným sikhům se začal otevírat svět.55

Po anexi Paňdžábu začal procesu úpadku sikhismu. Tak to alespoň vnímali někteří

členové jádra panthu - chálsy. Proto došlo sikhskými učenci k založení výchovného

náboženského hnutí Singh Sabha („společenosti lvů“ 56

) roku 1873 v Amritsaru, jež si dalo

za úkol opět pozvednout hodnoty panthu. Tento úpadek viděli členové především v ochotě

některých sikhů vrátit se k hinduistickým hodnotám a v hrozbě, jež začaly představovat

snahy křesťanských misií. K opozici k původním členům, jež respektovali diverzitu panthu

a sikhismus vnímali spíše jako variantu hinduismu, bylo v Lahore založeno roku 1879

radikální hnutí Tat Chálsa („Pravá chálsa“). Nakonec byla opoziční skupina

marginalizována a převahy získala Tat Chálsa, jež v následujících dekádách prosazovala tři

hlavní principy: sikhové nejsou hinduisté; členství chálsy by mělo být cílem všech sikhů;

členství chálsy vyžaduje dodržování rahitu.57

Po první světové válce docházelo mezi sikhy k posilování proti britských nálad,

když se britská vláda několikrát dostala se sikhy do konfliktu. Jedna z událostí, jež

ovlivnila britsko-sikhské vztahy a sikhskou tradici, se udála na jaře roku 1919. Britská

armáda tehdy vnikla do zahrad Zlatého chrámu a postřílela několik stovek sikhů.58

Tato doba byla doprovázena několikaletou agitací sikhů za získání kontroly nad

sikhskými chrámy gurudvárami, které příchodem britské vlády padly do nevhodných

rukou. Snahy dostat chrámy do sikhské správy se vyplnili až roku 1925. Při této

příležitosti byla vytvořena komise Shiromani Gurdwara Parhabank Comittee, jež byla

správou pověřena. Tato komise se vyvinula ve formu sikhské parlamentu a na její

rozhodnutí je dodnes pohlíženo jako na gurmata („guruovi záměry“). Toto napětí dalo

55


Singh Sabha. In: Encyclopaedia Britannica [online]. [cit. 2014-03-30]. Dostupné z:

http://www.britannica.com/EBchecked/topic/545856/Singh-Sabha 57



17

zároveň vzniknout politické straně Akálí Dal, jež cvičila muže, kteří měli za úkol

gurudváry obsazovat.59

1.9 Krvavá čára

Další a možná nejtraumatičtější událost v sikhské historii se stala roku 1947. Po

druhé světové válce došlo k rozpadu Východoindické společnosti, a následně dělení

indického území pod britskou správou. Marně vůdci strany Akálí Dal agitovali za vznik

samostatného sikhského státu, který měl být nazván Sikhistán či Chálistán („Země

čistých“). Úrodný Paňdžáb byl pro Indii příliš cenný; většina zemědělské produkce celé

Indie pocházela právě odtud.60

Britská vláda byla konfrontována také s požadavkem

výboru politické strany Muslimské Ligy k vytvoření čistě muslimského státu Pákistánu.61

Snahy byly doprovázeny násilnými konflikty v létě 1946, když požadavek prvně britskou

vládou nebyl uznán. Na začátku roku 1947 bylo definitivně schváleno rozdělení indických

teritorií, čin, jež byl podle tehdejších autorit nezbytně nutný pro zachování míru země, jež

se údajně nacházela na pokraji občanské války. Místo hranic provincií se mělo dělícím

principem stát náboženské vyznání. Po vydání rozhodnutí nastal zmatek. Muslimové

obývající nově indické území Paňdžábu a sikhové (a hinduisté) obývající nově

pákistánskou část Paňdžábu se ocitli najednou v nepřátelském prostředí. Plán, jež byl pro

tuto příležitost vládou vytvořen zahrnoval řízené populační transfery; nic nenaznačovalo

tomu, že by někdo z vedoucích autorit tušil, že přes 12 milionů obyvatel vezme svůj osud

do vlastních rukou a zahájí migraci. Řetězovou reakci spustilo vraždění sikhů a hinduistů

muslimskými obyvateli téhož jara 1947. Vzájemné vraždění, únosy, znásilňování a útoky

na konvoje uprchlíků trvaly dlouhých šest měsíců. Počet obětí se je odhadován někde mezi

250 000 až dvěma miliony obyvatel, přesnější součet dodán nebyl a možná nikdy nebude.62

Tato tragédie vešla ve známost pod termínem urdského básníka Alí Sardár Džáfrího jako

„krvavá čára“63

59

MCLEOD, W.H.. Historical Dictionary of Sikhism. USA: The Scarecrow Press, 2005, s. 8. 60


noviny, 2013, s. 816-817. 61

COPLAND, Ian. The Master and the Maharajas: The Sikh Princes and the East Punjab. Modern Asian

Studies. 2002, roč. 36, č. 3, s. 657-704. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/3876650 62

OBEROI, Harjot S. From Punjab to "Khalistan": Territoriality and Metacommentary. Pacific Affairs. 1987,

roč. 60, č. 1, s. 27-41. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/2758828 63

KNOTKOVÁ, Blanka et al. Základy asijských náboženství. 1. díl, Judaismus, islám, hinduismus,

džinismus, buddhismus, sikhismus, pársismus. Praha: Karolinum, 2004, s. 165.

18

1.10 „Paňdžábský problém“64

"My nehledáme jen kus země. My hledáme území, kde sikhové mohou chránit své

ženy a děti. Kde se sikh může stát pánem svého osudu - kde naše náboženské svatyně

nemohou přejet tanky. Můžete to nazývat nezávislým Paňdžábem, suverénním státem nebo

Chálistánem. To, co žádáme, je domov pro sikhský národ. "65

Požadavky na sikhský stát rokem 1947 neustaly. Přestože koncentrace sikhů

v indickém Pandžábu byla po aktu krvavé čáry vyšší než dříve, majoritou byli sikhové

pouze v šesti okrscích. Nejblíže se k samostatnému státu sikhové dostali úspěchem agitace

strany Akálí Dal roku 1966, která přesvědčila indickou vládu, aby byly upraveny hranice

podle jazykového principu. Tím sikhové poprvé tvořili v Paňdžábu většinu.66

Ani potom hlasy volající po Chálistánu neutichly. Vedoucí osobností skupiny

extrémistů se stal Džarnail Singh Bhindránvála, jež se svou skupinou obsadil Zlatý Chrám

v Amritsaru. Počet teroristických útoků se stupňoval a v roce 1984 došla indické vládě

trpělivost. Při příležitosti oslav památky mučednické smrti Guru Ardžana června toho roku

se okolí zlatého chrámu naplnilo poutníky. Vojenská akce s cílem zlikvidovat teroristy

v čele s Džarnailem Singhem, se proměnila v krveprolití, jehož výsledkem bylo několik

tisíc mrtvých včetně civilistů. Tento akt vešel ve známost jako operace Modrá hvězda.67

Indická premiérka Ghándiová, jež souhlas k akci vydala, byla zavražděna svou

sikhskou stráží ještě téhož roku v říjnu. Přímou reakcí na to došlo k napadání a vraždám

tisíců sikhů v Dillí, jež vedli k odvetným akcím proti hinduistům v Paňdžábu. Klid byl

v Paňdžábu nastolen až během devadesátých let.68

Smrtí z rukou sikhských teroristů se

dočkalo asi 25000 lidí.69

64

SINGH, Gurharpal. Understanding the "Punjab" Problem. Asian Survey. 1987, roč. 27, č. 12, s. 1268-1277.

Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/2644634 65

OBEROI, Harjot S. From Punjab to "Khalistan": Territoriality and Metacommentary. Pacific Affairs. 1987,

roč. 60, č. 1, s. 27-41. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/2758828 66

NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 81-

83 67

Tamtéž. 68

Tamtéž. 69

KNOTKOVÁ, Blanka et al. Základy asijských náboženství. 1. díl, Judaismus, islám, hinduismus,

džinismus, buddhismus, sikhismus, pársismus. Praha: Karolinum, 2004, s. 168.

19

2. NÁBOŽENSTVÍ

2.1 Pojetí Boha

Guru Nának definuje hlavní rysy Boha v Guru Granthu těmito slovy:

„Ono prostupuje vesmírem. Je pravdou – vždy přítomnou. Je stvořitelem. Je beze strachu a

nenávisti. Nerodí se, ani neumírá, aby bylo znovuzrozeno. Je sebe - stvořeno.

Je uvědomováno skrze přízeň Guru.“70

Tyto věty obsahují fundamentální náboženskou nauku sikhismu. Toto

všudypřítomné Jsoucnou je bez lidské formy a je bezpohlavní. Není limitováno ani

prostorem, ani časem. Nemá ani tvaru, ani barvy. Nemá začátku, ani konce. Těmito slovy

sikhismus striktně odmítá hinduistickou víru v boží reinkarnaci do tělesné formy. Navíc

tím, že nemá toto Jsoucno vizuální podoby, nenajdeme nikde v sikhské tradici portrét či

jakékoliv jiné vyobrazení Boha. Toto Jsoucno je nade všemi a zahrnuje vše.71

Bůh je všudypřítomný, proto Guru Nának nikdy nežádal vyznavače jiné víry, aby se

jí zřekli, žádal je však, aby se stali autentickými věřícími. Důležité je vnitřní spojení

s Bohem. Rozdílná náboženství jsou pouze názvy, uvnitř jsou všechna náboženství jedním.

Díky všem předchozím atributům je tak sikhismus řazen k monoteistickým tradicím.72

Bůh je v sikhské tradici také synonymem Pravdy, jež je zároveň nejvyšším etickým

principem; pro sikhy je to způsob života. Život v Pravdě je životem v Bohu.73

Vše se realizuje v božském řádu hukm, jehož počátek je stejný jako počátek světa,

a nade vším bdí nadar, tedy božský zrak, jemuž nic neunikne. Sikhové věří, že po smrti

budou znovuzrozeni do nové formy, a životem v Bohu si mohou zajistit lepší život příští.

Tento koloběh však může být přerušen božským zrakem nadar, a duše člověka dojde

sjednocení s božským Jsoucnem. 74

Bůh navazuje kontakt s lidmi skrze sabad, v překladu slovo. Toto slovo je však

„tiché.“ a spojení s Bohem se realizuje jedině skrze Guru, jehož prostřednictvím dochází

k osvícení.

70

GULATI, Kuljit Singh. Synopsis on Sikhism. Middlesex: Marway and Co, 2003 71




SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 59-61.

20

Poznání Boha je realizováno skrze „cestu v Božím jméně“. Následovat ji zahrnuje

udržovat Boha vždy ve své paměti a vnímat jej všude a ve všem, klonit se před jeho vůlí.

Člověk se musí povznést nad iluze, zbavit se hříchů, nahradit je ctnostmi a zůstat

„čistým“..75

2.2 Posvátné texty – Guru Granth a modlitba

Posvátné texty sikhů se neomezují pouze na jeden svazek, všechny ostatní texty ale

zastiňuje Guru Grant Sáhib, kdy slovo granth se dá jednoduše přeložit jako „kniha“, sáhib

je vyjádřením posvátnosti a Guru určuje status Guru, jež byl knize připsán. Význam, jež

má tato kniha pro sikhské náboženství je ojedinělý; sikhský panth uchovává knihu jako

věčné vtělení entity Guru, jehož autorita je nezpochybnitelná. 76

Podle tradice byl původní Guru Granth složen pátým Guru Ardžanem v letech

1603-1604; Guru Ardžan se tak chránil před nepřáteli, jež chtěli sikhismus pošpinit, a

nechávali kolovat falešné spisy. Hlavním zdrojem pro Guru Granth se staly svitky prvních

pěti Guru a muslimských mystiků, především Kábíra, jež čerpali myšlenky

z hinduistických i muslimských sektářských uskupení. Po dokončení byl tento svazek

uložen ve Zlatém Chrámě v Amritsaru.77

První dvě století existence byl Guru Granth pouze respektovanou knihou. Status

knihy změnil Guru Góbind Singh, jež ji ustanovil svým nástupcem. Tím byla esence Guru

přenesena na knihu. Guru se nezměnil, pouze nabyl jiné podoby. Ovšem pozorovatelé se

mohou mýlit, když usuzují, že sikhové knihu uctívají. Takové stanovisko sikhská tradice

odmítá. Guru Granth se, stejně jako předchozí lidští Guru, těší velké úctě, uctíván však

není, takové privilegium patří pouze Bohu. Každá gurudvára vlastní jednu kopii Guru

Granthu, některé sikhské domácnosti taktéž. Guru Granthu je vždy vyhrazen zvláštní

prostor, v případě domácností jedna místnost domu. Kniha je umístěna ve zvýšené poloze,

zabalena do drahých látek, pod tyčícími nebesy. Její přesun probíhá pouze na lidské hlavě,

na větší vzdálenosti při festivalech na přizpůsobeném vozidle.

Prakticky veškerý náboženský život sikhů se vztahuje k této knize. Pro některé je

jediným důvodem návštěvy gurudváry. Během bohoslužby probíhá zpěv hymnů z Knihy.

Guru Granth je přítomen při všech důležitých náboženských obřadech, oddaní sikhové

75


MCLEOD, W.H. The Evolution of the Sikh Community: Five Essays. New Delhi: Oxford University Press,

2002, s. 59-69. 77

Tamtéž.

21

z něj citují pasáže každé ráno a každý večer. Důležitost knihy pro panth je obrovská a

svým významem fundamentální. Svou existencí přispívá k soudržnosti panthu.78

Kromě

Guru Granthu sikhové využívají příležitostně dalších posvátných spisů, mezi nimi

sikhskou modlitbu zvanou Ardás.79

2.3 Náboženské Rituály, Modlitba

Sikhové mohou uctívat Boha individuálně, či sborově v sikhské kongregaci

sangatu. Každý sikh může recitovat z Guru Granthu, kdekoliv, kde panuje ticho. Mezi

populární způsoby uctívání v soukromí patří opakování Božího jména „vahé guru“.

V sikhských domácnostech je pak možno najít gutku, malou knihu jež obsahuje vybrané

části Guru Granthu. V některých domácnostech vlastní kopii Guru Granthu. Uctívání

v sangatu probíhá v chrámu - gurudváře.

2.3.1 Gurudvára

Tradice sikhského chrám se vyvinula za života Guru Nánaka. Tehdy se jednalo o

místnost, kde se scházel sangat s Nánakem, kde byl podáván langar a prováděn

náboženský zpěv sabad kirtán. Tomuto místu se říkalo „dharmsala“ („místo uctívání“).

Postupem času se vyvinula tradice gurudváry („Božího domu“), jež je jednou z centrálních

institucí sikhismu. Funkce gurudváry není jen náboženská; plní také funkci sociální a

morální. Je také centrem, jež poskytuje potřebným jídlo a přístřeší. Bohoslužba

v gurudváře začíná všude stejně; prvně jsou odzpívány chvalozpěvy z pera Guru Nánaka

následované dalšími zpěvy z Guru Granthu. Pak je předčítačem odrecitována modlitba

Ardás. Potom dochází k náhodnému výběru hymnů z knihy. Sikhové věří, že tento

náhodně vybraný hymnus má pro onen den zvláštní význam. Bohoslužba vrcholí

konzumací posvátného sladkého pudinku karah prasád všemi přítomnými.80

Gurudváru sikhové často navštěvují s celou rodinou. Před vstupem dovnitř pro

všechny platí povinnost sundat si boty a mít pokrývku hlavy. Uvnitř se pak sikh jde uklonit

Guru Granthu. Gurdvára je také místem, kde je podáván langar a členové komunity zde

mají možnost udělat něco pro své bližní prostřednictvím služby pro komunitu, sévy.81

78


2002, s. 59-69. 79


2002, s. 65-66. 80

KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 53-55. 81

KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005. s. 55-56.

22

2.4 Sikhská etika a rahit

„Uvědomění si Pravdy je výše než cokoliv jiného; ale výše je stále život

v pravdě.“82

Hlavním etickým pilířem sikhismu je pravda, ovšem ne pouze v abstraktním

smyslu; sikh by měl tento princip integrovat do každého dne svého života83

Podle sikhismu je důvodem lidského utrpení lidské ego haumai.84

Guru Granth

říká: „Ti, kteří praktikují egoismus, chřadnou a padají na zem.“85

Pýcha, arogance a

zaměřenost na sebe sama odděluje člověka od ostatních lidí a od Boha. Překonání ega je

možné, pokud člověk naslouchá Božímu slovu, má víru v Boha. Dalším krokem je láska;

člověk musí být naplněn láskou, jež rozpouští ego a boří všechny bariéry.

Jedním z dalších základních etických principů je pro sikhy manuální práce, jež je

důležitá pro spokojený lidský život, a pro sikha by bylo nemyslitelné nepracovat, pokud je

toho schopen. V sikhismu se také uplatňuje princip sdílení s ostatními, ten se projevuje

v sangatu a langaru. Výše je nadřazen etický prvek meditace Božího jména, jež je

v sikhismu považován za velkou ctnost, a bez odříkávání Božího jména se sikh nemůže

stát čistým. Jedná se o recitování slova „vahé guru“, jež by se dalo přeložit jako „Úžasný

Guru“.86

Vstupem sikhů do chálsy vzniká povinnost dodržovat rahit, tedy sikhský

morální kodex. Existuje několik verzí rahitu. První verze vznikaly se vznikem chálsy,

nejnovější verzí je Rahit Maryada, jež byl představen v roce 1950. Rahit upravuje

náboženský život jedince a sikhskou etiku, která se týká širšího panthu. Zahrnuje také

disciplínu, jež je specifická především pro členy chálsy. Kromě již zmíněných morálních

příkazů, mezi které patří zákaz intoxikačních látek, zákaz požívání halal masa, cizoložství

a zákaz stříhat si vlasy a vousy, ukládá členům chálsy dodržovat pět K, jež mají distinkční

funkci.87

82







23

3 SPOLEČNOST

3.1 Diverzita panthu

Navzdory úmyslům Guru Góbinda Singha se nestali všichni sikhové členy chálsy.

Dnešní panth zahrnuje několik typů sikhů. Jsou mezi nimi sikhové, kteří jsou členy chálsy,

jež se nazývají amrit-dhari, tedy ti, co přijali amrit a kteří se pravidly řídí. Další součástí

panthu jsou kéš-dhari, tedy ti, kteří se řídí kodexem chálsy, především si uchovávají dlouhé

vlasy, ale iniciačním rituálem neprošli. Třetí hlavní skupinou jsou sahaj-dhari. V tomto

případě se jedná o členy chálsy, kteří ovšem předpisy chálsy nedodržují. Zde je vidět

diverzita panthu, a jednotná definice sikha se stává problematickou.88

Amrit-dhari tvoří pouze malou část panthu. Přesný počet vyčíslit nelze,

pravděpodobně se však jedná o 15% sikhské společnosti. Převážnou částí panthu jsou

sikhové kéš-dhari, odhady hovoří přibližně o 70%. Společně s amrit-dahri vytváří jsou

esenciální část panthu. Z části se jedná o sikhy, kteří se připravují v budoucnu iniciaci

podstoupit, ale zatím se necítí připraveni. Oficiální současné sikhské autority je umisťují

zcela mimo společenství chálsy, populární názor je ovšem tolerantnější a nahlíží na ně jako

na „potenciální členy chálsy“, a v tom smyslu je považuje za širší okolí chálsy.89

Panth se tedy skládá z chálsy, která se skládá pouze z amrit-dhari, pro které je rahit

povinný; z kes-dhari sikhů jež se rahitem řídi volněji; a v šiřším smyslu sahaj-dhari, pro

které dodržování rahitu povinné není.90

3.2 Definice sikha

Existují dva způsoby, jejichž pomocí lze sikhy definovat. První z nich je založen na

rozpoznání vnějších znaků. Sem lze zahrnout kromě vizuálního vzhledu také jména, jazyk,

stravování či kulturní rysy a projevy chování. V takovém případě by se ale jednalo o

definici nedostatečnou, protože ne všichni sikhové všechny tyto rysy sdílí.91

Sikha lze poznat podle tradiční pokrývky turbanu, tak to široká veřejnost často

vnímá. Nošení turbanu, ale není jen sikhskou doménou. Na indickém subkontinentu turban

nosí i hinduisté či muslimové, častý je turban i u obyvatel arabských zemí. Navíc ne

všichni sikhové turban nosí, a ne všichni ti, kteří jej nosí, jej nosí vždy. Při neformálních

88





24

událostech bývá turban nahrazen černým šátkem, j patka.92

Turban jako znak identity je

proto sám o sobě nepostačující. To stejné se dá říct o plnovousu, který bývá často vnímán

jak další znak definující sikha. Jsou sikhové, jež vousy vůbec nemají, či si vousy

zastřihují.93

I nestříhané vlasy, které by měl sikh pod pokrývkou hlavy schovávat, si

sikhové někdy alespoň zkracují. Zkrácené vlasy a vousy jsou přímo v rozporu s pravidly

chálsy, jenže jak už bylo uvedeno, ne všichni sikhové členy chálsy jsou, jedná se pouze o

patnáct procent.94

Obecnou definici sikha, zahrnující i vnitřní znaky příslušnosti podává ve své knize

J. Nesbitt. Sikhem je každá lidská bytost, která věří v:

Jedno nesmertelné Bytí

Deset Guru, od Guru Nánaka po Guru Góbinda Singha

Guru Granth Sáhib

Promluvy a učení deseti Guru

a křest – odkaz desátého Guru

a ten kdo není věrný žádnému jinému náboženství.“95

McLeod tento výčet rozšiřuje ještě o následující znaky. Sikhem je ten, kdo:

Uznává význam gurudváry, místa kde spočívá Guru Granth a svatost, která

z přítomnosti knihy vyplývá pro tuto budovu.

Věří, že Guru Nának a jeho následovníci dali vzniknout komunitě panthu.

Stále zachovává základní pravidla rahitu. Pokud ne, tito jedinci jsou stále sikhové,

ale jsou si vědomi toho, že selhávají zachovávat zvykové povinnosti.

Uznává rozdělení amrit-dhari, kes-dhari. Pokud nejsou členy chálsy, a přesto si

vlasy a vousy zkracují, jsou buď sahaj-dhari nebo jednoduše sikhové ze širšího

prostředí chálsy.

Se nepovažuje zároveň za hinduistu.

Uznává, že sikhem se může stát kdokoliv z jakékoliv etnické skupiny a kultury.96

92

Informace poskytnutá informátorem. 93





25

3.2.1 Sikhové v diasporách

Palčivějším se stává problematika definice v případě sikhů britské a severoamerické

diaspory, která se neustále zvětšuje. Sikhové drceni pod tlakem standardů západní

společnosti často opouští své zvyky. K vizuálně nejvýraznějším změnám dochází ve věci

uchování si nestříhaných vlasů a vousů. Sikhové diaspory ve velké části přistoupili ke

zkracování vlasů a vousů, a dalo by se říci, že se jedná o valnou většinu sikhské populace.

Změny postihují i další symbol sikhů – turban. Tlak, majoritní společnosti, aby fyzickým

vzhledem zapadli, může být zvláště tvrdým během dětství a dospívání.97

Zatímco potomci členů chálsy si stále uchovávají svou identitu, ostatní, jež tyto

zvyklosti opouštějí nelze zařadit ani do jedné z předchozích skupin. V takovém případě

McLeod uvádí jako hlavní parametr sikhské identity individuální kontakt s gurudvárou. 98

Poblematika definování u těchto sikhů zůstává, a pokusy dát této skupině jméno

zatím byly neuspokojitelné. McLeod uvádí: ‚Oni sami budou, samozřejmě, trvat na tom, že

jsou to jen Sikhové a že pokus je blíže definovat je zbytečný, stejně jako marný‘ “99

3.3 Rysy sikhské společnosti

3.3.1 Absence kastovního systému

Kastovní rozdělení je jedním se základních rysů indické společnosti. Kastovní

systém je zde vnímán jako neměnný prvek a přirozený řád společnosti. Systém, který

zaručuje mnoho výhod jedněm, znamená život plný nevýhod pro druhé. Tento systém

ovlivňuje život člověka již od narození, a je neměnitelný po celou dobu života jedince, tato

aktuální pozice v kastovním systému je přikládána skutkům z minulého života.100

Termín „kasta“ je v indické společnosti používán ve dvou významech. Jedná se o

dva propojené aspekty, jejichž význam je v každodenním životě odlišný. Prvních z nich je

varna a druhým džatí (v paňdžábštině zat). Zatímco varna označuje třídu, do které je

jedinec narozen, džatí či zat označuje podskupinu těchto tříd.101

Varna (v překladu „barva“) hraje roli v tradičním modelu společnosti, kdy je tato

společnost hierarchicky rozdělena do čtyř sekcí. Na nejvyšší pozici se nachází bráhman,

97





SAMBHI, Piara Singh and W. Owen Cole. A Popular Dictionary of Sikhism. : Routledge, 1997, s. 24.

26

tedy kněz; následuje kasta kšatrijů, kasta válečníků. Třetí místo v žebříčku obsazuje kasta

vaišjů, kasta obchodníků. Čtvrtou je zemědělská kasta šúdrů a pod těmito varnami se

nachází kasta vyvrženců, nedotknutelných, zastávajících ty nejpodřadnější práce.102

V každodenním životě nabývá většího významu skupina zat. Celá indická

společnost je rozdělena do zat a každá z těchto skupin je dále dělena na několik menších

podskupin označené termínem got. Slovo zat by se dalo přeložit jako kasta, z čehož

vyplývá, že pro got by se dalo použít slovo podkasta. Příslušnost k určité zat má vliv na

sociální interakce. Zat je endogamní a got exogamní skupinou, jednotlivci musí hledat

partnera pouze v rámci svojí zat ovšem z jiné got. Zat taktéž rozhoduje, s kým smí lidé

stolovat.103

Hlavními principy tohoto systému je čistota, či zněčištění a hierarchie.104

Guru Nának kastovní systém odsoudil, když razantně odmítl, že by narození mělo

určovat hodnotu člověka. Varny potom nahradil jedinou varnou zahrnující všechny bez

ohledu na příslušenství ke kastě či pohlaví.105

V Guru Granthu stojí:

„Pýcha v sociálním statusu je prázdnou; pýcha v osobní slávě zbytečnou. Jedině

Pán dává všem bytostem ochranu.“106

„Když zemřeš, nebereš si svou kastu s sebou. To tvoje skutky určí tvůj osud.“107

Na rozdíl od hierarchického systému v hinduismu, sikhismus předepisuje tedy

rovnost všech lidských bytostí, a tím teoreticky vylučuje uznání či praktikování kastovního

systému v sikhské komunitě.108

Jak ale McMullen poznamenává:

„Normativní přesvědčení a praktiky jsou ty, které jsou oficiálně uznávané a

předepsané, či zavržené uznanou náboženskou autoritou, kterou může být osoba,

organizace či oficiální prohlášení. Operativní přesvědčení a praktiky jsou na druhou

stranu ty, které lidé skutečně dodržují.“109

102



SAMBHI, Piara Singh and W. Owen Cole. A Popular Dictionary of Sikhism. : Routledge, 1997, s. 24. 105

SAMBHI, Piara Singh and W. Owen Cole. A Popular Dictionary of Sikhism. : Routledge, 1997, s. 24. 106

KHALSA, Singh Sahib Sant Singh. English Translation of Siri Guru Granth Sahib. USA: Hand Made

Books, s. 83. 107

MCLEOD, W.H. The Evolution of the Sikh Community: Five Essays. New Delhi: Oxford University

Press, 2002, s. 85. 108

JODHKA, Surinder S. Sikh Formations. 2009, roč. 5, č. 1, s. 1-22 109

JODHKA, Surinder S. Sikh Formations. 2009, roč. 5, č. 1, s. 1-22

27

Proti kastovnímu systému se sikhismus staví nejen samotným obsahem Guru

Granthu, ale i skutečností, že byl sepsán autory pocházejících ze všech kast a faktem, že

čtyři z pěti prvních členů chálsy pocházeli z kast nižších.110

Jedním z mechanismů potlačení kastovního systému bylo zavedení langaru Guru

Nánakem. V langaru všichni seděli pohromadě v řadě, a jedli stejné jídlo bez ohledu na

gender, kastovní či etnickou příslušnost.111

Realitu doložil v šedesátých letech terénní výzkum I. P. Singha. Předmětem

výzkumu se mu stala sikhská vesnice nedaleko Amrtitsaru.112

Výsledky výzkumu hovořily

jasně; kasty v sikhismus existují, přesto, že se jedná o formu kastovního systému poměrně

dosti liberální a sociální status jednotlivce by se dal popsat spíše jako „získaný než

předepsaný“.113

Kritikové tvrdí, že vina za přetrvání kastovního systému leží na samotných Guru.

Faktem je, že každý z nich pocházel z vysoké kasty khatry. Taktéž je pravdou, že každý

z nich své potomky oženil a provdal v rámci této kasty. Guru se tak mohou jevit jako

pokrytci, kteří v praxi porušovali jeden ze základním principů sikhismu. McLeod tomuto

názoru oponuje a uvádí, že fakt, že všichni Guru zařídili svým potomkům svatby striktně

podle kastovního systému, neznamená, že by byli pokrytci. I když odmítli vertikalitu

kastovního systému, tedy hierarchii založenou na čistotě a nečistotě, horizontalitu kast

uznávali; ponechali si kastu jako sociální konvenci, která pomáhá udržet stávající řád

společnosti. Tím k plnému zrušení kastovního systému nedošlo, pouze význam kasty se

změnil. 114

3.3.1.2 Kasty v sikhismu

Dalo by se říci, že v sikhismu převažují kasty, tedy zaty dvojího druhu. Jeden z nich

zahrnuje kasty urbánní a druhý kasty rurální. Mezi urbánní kasty se řadí zaty khatri a arora.

Khatri jsou tradičně považováni za velkoobchodníky. Jejich vliv daleko přesahuje jejich

počet; khatri tvoří pouhá dvě až tři procenta panthu. Další urbánní součástí panthu jsou

arora, maloobchodníci. V obou případech platí, že většina těchto zatů je tvořena hinduisty

a sikhové tvoří menšinu. To, že jsou sikhové společenstvím více rurálním, souvisí s tím, že

110

Tamtéž. 111


JODHKA, Surinder S. Sikh Formations. 2009, roč. 5, č. 1, s. 1-22 113

Tamtéž. 114

MCLEOD, W.H. The Evolution of the Sikh Community: Five Essays. New Delhi: Oxford University

Press, 2002, 87-88.

28

šedesát procent sikhů jsou džatové, tedy paňdžábští zemědělci. Opět i zde platí, že ne

všichni džatové jsou nutně sikhové. Jako další sem spadá kasta ramgarhia, složená

z řemeslníků, zedníků a holičů. Mezi sikhy najdeme i příslušníky kasty vyvrženců; členy

kasty mazhabi, kteří se zabývají především úklidem a kasty ravidasi, kožedělníků. Kromě

kasty ramgarhia, jsou kasty sdílené s hinduisty a muslimy.115

3.3.2 Genderová rovnost

Jedním z významných rysů sikhismu je ideál pohlavní rovnosti mezi mužem a

ženou. Na tomto místě se ale opět střetává učení sikhismu s reálnými praktikami panthu.

Sikhismus učí úplnou rovnost žen a mužů, realita je ovšem odlišná.116

Nastolení pohlavní rovnosti bylo nutné k naplnění Nánakovy vize, toliko se lišící

od tehdejších praktik paňdžábské společnosti složené z hinduistů a muslimů. Lze se

domnívat, že jeho uvažování v tomto směru ovlivnily jeho vlastní vztahy se ženami;

s matkou, s manželkou, velká důležitost je přisuzována jeho sestře Nanákí.117

Samotný obsah Guru Granthu je ženám nakloněn. Mimo jiné zmiňuje, že nejvyšší

princip sikhismu, tedy nejvyšší jsoucno, je tvořeno mužským i ženským principem: „Ono

jako takové je muž; ono jako takové je žena.“118

Nikky Guninder ale poukazuje na

problémy spojené s jeho překladem a interpretací. Tím, že byl tento proces zcela

v mužských rukou, došlo ke změně jistých pasáží Guru Granthu, a ženská dimenze knihy

byla zastřena. Guru Granth je v dnešní době přesycen maskulinními termíny a ženské

symboly byly přeměněny v mužské. 119

K zavádějícím překladům jsem se sama dostala

v několika případech.120

I když sikhismus už od svého počátku údajně ženám přikládá větší význam, než je

tomu v případě jiných náboženských tradic, a historické texty oslavují ženy sikhských

hrdinek121

, dalo by se mluvit o kapce v moři – historie jako celek patří mužům.122

115



SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 100-102 118

SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 102. 119

SINGH, Nikky-Guninder Kaur. WHY DID I NOT LIGHT THE FIRE?: The Refeminization of Ritual in

Sikhism. Journal of Feminist Studies in Religion. 2000, roč. 16, č. 1, s. 63-85. Dostupné z:

http://www.jstor.org/stable/25002376 120

Např. GULATI, Kuljit Singh. Synopsis on Sikhism. Middlesex: Marway and Co, 2003 121

SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 100-102 122


29

Guru prosazovali rovnost pohlaví, ta však nebyla platná pro všechny roviny života,

týkala se především stejných práv na duchovní osvobození; žena se starala o domácnost,

veřejná sféra patřila mužům. Jednalo se nepochybně v tehdejší době o pokrok, společnost

však stále zůstával patriarchální.123

Nerovnost je možno pozorovat při návštěvě sikhského chrámu. Egalitářský princip

by se měl uplatňovat při bohoslužbách. Absence kněžského stavu způsobuje, že do vedení

bohoslužby může být volen kterýkoli člen sangatu nehledě na pohlaví.124

Avšak ženám je

sice vstup volně do gurudvár povolen, téměř výhradně je ale muž tím, který bohoslužbu

vede, tím který přichází do styku s Guru Granthem.125

Přestože k pozvolným změnám ve prospěch žen v sikhské společnosti dochází,

panth si stále uchovává patriarchální ráz.126

A proto Nanákova vize zůstává stále vizí.

3.4 Sikhská diaspora

Sikhové jsou lidé mobilní. O tom svědčí i rozsáhlá sikhská diaspora, která zahrnuje

téměř všechny země světa, přičemž největší z těchto diaspor se nachází ve Velké Británii.

Odhady z roku 1987 hovoří o počtu 269 000 tisíc sikhů na území země.127

Tyto zastaralé a

nepřesné údaje byly nahrazeny roku 2011 výsledky sčítání lidu, jež poprvé od

devatenáctého století zahrnovalo i náboženskou otázku. Podle těchto výsledků se k tomuto

datu v zemi nachází 336 149 sikhských obyvatel. Přestože výsledky nejsou přesné a počet

sikhů je reálně vyšší, než o jakém hovoří sčítání128

, z porovnání těchto dvou údajů vyplývá,

že počet sikhů na území Velké Británie roste. Kromě oficiálních čísel se také spekuluje o

40 000 – 50 000 ilegálních přistěhovalců na území Evropské unie. 129

Mezi další migrační země patří převážně Spojené státy americké a Kanada. Menší

komunity sikhů se pak vytvořily na území Malajsie, Singapuru, Thajska, Srí Lanky, Keni

123


SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 100-102. 125

SINGH, Nikky-Guninder Kaur. WHY DID I NOT LIGHT THE FIRE?: The Refeminization of Ritual in

Sikhism. Journal of Feminist Studies in Religion. 2000, roč. 16, č. 1, s. 63-85. Dostupné z:

http://www.jstor.org/stable/25002376 126



JACOBSEN, Knut A. a Kristina MYRVOLD. Sikhs in Europe: Migration, Identities, Representations.

Velká Británie: Ashgate, 2011, s. 225. 129

Tamtéž.

30

či Afghánistánu.130

Z dalších evropských zemí lze Sikhy najít na území Skandinávie,

Dánska, Irska, Polska, Francie, Španělska, Itálie, Řecka,131

Německa či Nizozemí.132

3.4.1 Důvody sikhské migrace

Migrace sikhů je stará jako sikhismus sám. Zmínky o prvních migracích Paňdžábců

lze nalézt v příbězích Džanamsákhí.133

Za první migranty by se dali označit khatrijští

obchodníci pohybující se přes hranice do sousedních států. Tito sikhové zakládali pro

obchodní účely kolonie v Afghánistánu, Persii či na Srí Lance.134

Další a rozsáhlejší

migrační vlny souvisí s anexí území Paňdžábu Britskou Východoindickou společností roku

1849 a se sikhským povstáním v letech 1857-1858. Tehdejší zvýšená obliba sikhů vyústila

v nábory sikhských rekrutů do indické armády, kteří byli následně posíláni do Hongkongu

a Singapuru. Po propuštění z armády se zde tito sikhové usadili a zakládali rodiny, či odtud

mířili do Austrálie a následně Severní Ameriky.135

Další destinací se stala východní Afrika,

kde sikhové pomáhali při výstavbě východoafrické železnice. Zatímco předešlé migrace se

týkaly především rurální kasty džatů, zde se uplatnila zručnost sikhské kasty ramgharia,

známé pro své řemeslné dovednosti.136

Tato raná, předválečná migrace byla migrací

především pracovní; přestože docházelo k trvalému usazování sikhů na těchto územích,

primárním účelem byla finanční podpora, která mířila zpět do Paňdžábu, a migranti se po

čase vraceli zpět domů.137

3.4.2 Migrace do Velké Británie

Velká Británie se stala cílem sikhské migrace poměrně pozdě. Před začátkem

masové migrace v padesátých letech se v zemi nacházel jen malý počet Paňdžábců.138

Pravděpodobně se jednalo o vojáky propuštěné z britské armády po první světové válce,

kteří se rozhodli místo návratu zpět domů, ve Velké Británii zůstat. 139

Byli to především

130



Velká Británie: Ashgate, 2011. 132

Rozhovor s respondenty K. Kaur a H. Singh. 133



Tamtéž. 136





31

džatové, tedy příslušníci agrikulturní komunity Paňdžábu, kteří si získali oblibu britské

armády.140

K malému počtu džatů se brzy připojili sikhové z kasty bhatra, v Paňdžábu početně

vzácné kasty se sociálně nízkým postavením. Jejich počet není přesně znám141,

ovšem

odhadovaný počet sikhů celkově na dobu do druhé světové války je 1000 jedinců.142

Ve

dvacátých a třicátých letech se stali bhatrové nejúspěšnější sikhskou kastou v zemi.

Migrace nabrala útlumu během druhé světové války, jenom proto, aby se po válce zase

dramaticky zvýšila.143

Nevole britských zaměstnanců zaplnit na pracovním trhu pracovní pozice, které

byly fyzicky náročné, začala přitahovat pozornost malého množství místních džatů, a ti

poté z Velké Británie šířili zprávy domů. Následkem toho začalo plynout do země velké

množství sikhů, neomezené imigračními kontrolami, jež byly znovuobnoveny až roku

1962.144

komunity. Důvodem stěhování džatů na Západ nebyla přítomnost chudoby.

Vysvětlení se skrývá ve struktuře džatské společnosti. Mezi džaty bylo běžnou praxí

rozdělit dědictví rovnoměrně mezi syny. Následkem této konvence docházelo

k rozdělování zemědělských pozemků na stále menší celky, jejichž velikost se stávala už

ekonomicky neúnosnou. Ekonomické problémy měly vliv na dodržování dalších sociálních

konvencí. Džatové zvyklí dávat svým dcerám svatební věna se ocitli v nelehké situaci.

Aby si mohli plně uchovat izzat, tedy čest či sebeúctu, museli se vydat hledat další zdroje

obživy. 145

Dosavadní řetězová migrace, omezující se pouze na příbuzenské vazby, kdy

mladší příbuzní následovali již usazenou starší generaci, se tímto přeměnila na migraci

v mnohem širším měřítku.146

Džatové se tak, srovnatelně se situací v Paňdžábu, stali

dominantní kastou sikhské britské diaspory. Rok 1962, tedy zavedení imigrantské

kontroly, neměl na počet sikhů proudících do Velké Británie vliv. Změnil se však gender a

věk příchozích. Do této doby se stále jednalo o migraci pracovní; muži dočasně migrovali

do Velké Británie pouze za prací s tím, že se do Paňdžábu eventuálně vrátí. Touto dobu se

však sikhští muži rozhodli poslat pro své rodiny do Paňdžábu, a trvale se usadit ve Velké

140









32

Británii.147

S vyhlídkou nových prospektů a snahou uplatnit se na trhu práce si mnozí

z nich zkrátili vlasy a shodili turbany.148

Do roku 1970 byla už většina rodin kompletních a

imigrace razantně klesla.149

V sedmdesátých letech se jako třetí migrační vlna objevili na území Velké Británie

ramgarhiové, nucení odejít pod politickým tlakem z afrických zemí, především Ugandy,

Keni a Tanzanie. Tito sikhové, „dvojití migranti“150

na rozdíl od džatů necítili takovou

potřebu si vlasy zkracovat a svou identitu si rozhodli zachovat po příchodu do Velké

Británie i ponecháním bílých turbanů, zvyku z Východní Afriky.151

Během padesátých a šedesátých let se ve Velké Británii začala usazovat další

sikhská komunita, specifická svými odlišnostmi. Byla to kasta identifikující sebe sama

jako ravidas, podle Guru Ravidasse, kterého komunita ctí.152

Pátou migrační vlnou se stali afghánští sikhové, kteří přišli do země během

devadesátých let, hledajíc azyl před Talibánem.153

Domovem mnoha sikhů se stal především Londýn, nejvíce pak jeho západní okrsek

Southall, který díky nízkým cenám nemovitostí byl vhodným místem pro příchozí

imigranty s rodinami.154

Sikhové během osmdesátých a devadesátých let přešli od zaměstnavatelů k vedení

vlastních podniků. Mnozí z nich vlastní stánky, obchody s potravinami či oblečením,

provozují autodílny nebo zajišťují stavební práce.155

V jejich počtu je silně převyšují

muslimští Paňdžábci z Pákistánu.156

147







Tamtéž. 153

Tamtéž. 154



Tamtéž.

33

4 AFGHÁNŠTÍ SIKHOVÉ

4.1 Původ afghánských sikhů

Jak McLeod uvádí, někteří obchodníci z komunity khatri migrovali z Paňdžábu do

Afghánistánu již v době raného sikhismu.157

Na základě toho by se dalo snadno usuzovat,

že afghánští sikhové jsou potomci těchto obchodníků a jsou tudíž indického původu.158

Ballard však uvádí, že tato hypotéza pro nedostatek důkazů není ověřitelná. Podle

něj mýty, jež si khatriové mezi sebou předávají „odnepaměti“, naznačují, že sikhská

afghánská populace do Afghánistánu v žádné fázi historie neimigrovala.159

Důsledkem

toho Ballard a Oberoi dochází k závěru, že zdejší sikhská komunita je potomky původních

obyvatel, jež odolali procesu konverze z budhismu na islám během devátého a patnáctého

století.160

4. 2 Migrace

K migraci afghánských sikhů se dostupné písemné prameny vyjadřují jen zřídka.

Knihy o sikhismu zmiňují pouze samotný fakt sikhské afgánské migrace a časový horizont

této události. Taková zmínka je pak často provedena jednou větou.161

I když se Afghánistán nacházel v rukou ruských okupantů celou dekádu,

bezprostředním důvodem emigrace sikhů se stala následná občanská válka a nástup

Talibánu. Chaos, který zavládl po stažení ruských vojsk a ukončení ruské nadvlády roku

1989 vyústil v občanskou válku, a vrhl stín ekonomické nejistoty na sikhskou menšinu.162

Situace se zhoršila nástupem vlády Talibánu v roce 1994, kdy byl původní afghánský

islám, do té doby znám pro svou tolerantnost vůči náboženským minoritám, proměněn

fundamentalistickou politikou Talibánu. Pevná ruka Talibánu se neštítila tvrdě trestat

kohokoliv, kdo se zpronevěřil učení Koránu. Mezi jinými náboženskými minoritami i

sikhové byli zařazeni do skupiny modlářů a nevěřících, a byli nuceni nosit na ošacení žlutý

pásek.163

Afghánští muslimové byli vyzýváni, aby v obchodech provozovaných sikhy

157


BALLARD, Roger. THE HISTORY AND CURRENT POSITION OF AFGHANISTAN’S HINDU AND

SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011. 159

Tamtéž. 160

Tamtéž. 161

Např. JACOBSEN, K. – MYRVOLD, K. 2011., MCLEOD, H. 1997., NESBITT, E. 2005. 162


SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011. 163

Tamtéž.

34

přestali nakupovat. Tlak se zvyšoval i s přibývající snahou přimět ne-muslimské obyvatele

ke konverzi. Na sikhy byla tímto uvalena povinnost peněžně přispívat na svatou válku -

džihád. Slovní výhružky se měnily v násilnosti, pokud nebyla daň odvedena.164

4.3 Současná situace

„Jsem si jistý, že zbývající afghánští sikhové vymizí brzy. Přežití se stává

nemožným.“165

Z komunity jež na počátku devadesátých let čítala 50 000 členů s největší

koncentrací v Kábulu, Džalalabádu, Kandaháru a Ghazni, zbývá dnes asi 370 rodin.

Z původních osmi gurudvár v hlavním městě slouží zhruba 300 kábulským rodinám pouze

jediná, ostatní byly zničeny během civilní války.166

Konec režimu Talibánu roku 2002 měl

pro sikhy znamenat návrat k původní situaci před začátkem civilní války a následného

převzetí vlády Talibánu v roce 1994. Vlna optimismu, jež přišla po skončení talibánského

režimu tehdy přivedla zpět některé afghánské uprchlíky ze zahraničí, kteří se vrátili

s nadějí na nový začátek. Svou zemi však nalezli ve stavu chaosu. Mnoho sikhských domů

a obchodů bylo zabaveno či zbořeno, sikhové se tak neměli kam vrátit. Největším

problémem se stala bezpečnost. Sikhská menšina každodenně čelí šikaně, diskriminaci a

zastrašování. Sikhské děti nemohou navštěvovat státní školy a často jsou vyučovány doma.

Následkem toho je nakonec většina dětí negramotná. Komunitě nebyla dosud navrácena

ani sikhská kremační půda. Obecná víra, že sikhové jsou lidé bohatí, z nich dělá oběti

únosů pro výkupné. Klid v zemi není, části Afghánistánu jsou pod kontrolou válečných

magnátů. I přes snahy některých politiků se v afghánské vládě vyskytuje velká míra

korupce. Komunita se každým dnem zmenšuje. V zemi zůstávají většinou ti, jenž na

emigraci nemají peníze.167

Prezident Afghánistánu Hamid Karzai přislíbil svou pomoc afghánským menšinám.

Jeho návrh, aby byly hinduistické a sikhské komunitě v dolní komoře parlamentu udělena

164

Tamtéž. 165

MAGNIER, Mark a Hashmat BAKTASH. Afghanistan Sikhs, already marginalized, are pushed to the

brink. Los Angeles Times [online]. [cit. 2014-03-20]. Dostupné z:

http://articles.latimes.com/2013/jun/10/world/la-fg-afghanistan-sikhs-20130611 166

Tamtéž. 167


SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011.

35

místa, afghánská vláda zamítla v prosinci 2013. Afghánští sikhové nadále zápasí o své

místo v afghánské společnosti .168

168

LATIFI, Ali M. Afghanistan's Sikhs face an uncertain future. Aljazeera [online]. 2014 [cit. 2014-03-30].

Dostupné z: http://www.aljazeera.com/indepth/features/2014/02/afghanistan-sikhs-face-an-uncertain-future-

201422312395677867.html

36

EMPIRICKÁ ČÁST

5. CÍLE VÝZKUMU

Hlavním cílem mé bakalářské práce je popsat komunity afghánských sikhů

v Londýně. Kromě tohoto hlavní cíle jsem si stanovila tyto dílčí cíle výzkumu:

Seznámit společnost s existencí afghánské sikhské komunity

Zjistit původ afghánských sikhů

Popsat proces migrace afghánských sikhů do Velké Británie

Odhalit míru genderové rovnosti v komunitě

Zjistit systém společenského uspořádání komunity

Postihnout charakter kulturních a náboženských tradic komunity

Popsat vztahy komunity a afghánských ne-sikhů

Popsat vztahy s indickou komunitou sikhů

Popsat vztahy panující mezi komunitou a britskou majoritou

Prozkoumat pojetí vlastní identity členů komunity

37

6. METODOLOGIE

6.1 Metoda výzkumu

Švaříček popisuje kvalitativní výzkum jako „proces zkoumání jevů a problémů

v autentickém prostředí s cílem získat komplexní obraz těchto jevů založený na hlubokých

datech a specifickém vztahu mezi badatelem a účastníkem výzkumu.“169

Při čemž

„záměrem výzkumníka, je rozkrýt a reprezentovat to, jak lidé chápou a vytvářejí sociální

realitu.“170

Vzhledem k charakteru svého výzkumu, jsem si vybrala metodu kvalitativního

výzkumu. Ten by se dal charakterizovat jako metoda, jež zkoumá určitý sociální či lidský

problém bez využití metod kvantifikačních a statistických.171

Jeden z rysů kvalitativního

výzkumu je využívání tří typů dat – z rozhovorů, pozorování a dokumentů, jejichž

prostřednictvím docházíme k jiným závěrům než prostřednictvím kvantitativního

výzkumu.172

Přestože je povaha těchto výroků pravděpodobnostní a těžko zobecnitelná,

tato metoda nám poskytuje hloubkový popis a podrobné informace, jež by kvantitativní

metodou bylo těžké získat.173

Z toho důvodu jsem se rozhodla pro metodu kvalitativního

výzkumu.

6.2 Metoda získávání dat

Jako metodu získávání informací jsem si vybrala polostrukturovaný rozhovor, jež je

založen na předem připraveném seznamu témat a otázek. V tomto typu rozhovoru se

uplatňují i otevřené otázky, jejichž smyslem je dobrat se hlubšího významu.

Charakteristická je pro tento typ rozhovoru spolupráce dvou lidí na tvorbě významu.

Důležitou je pro výzkumníka alespoň teoretická znalost prostředí, ve kterém je rozhovor

realizován.174

Zvolila jsem tento druh rozhovoru především pro jeho flexibilnost.

Polostrukturovaný rozhovor umožňuje pokládat doplňující otázky či pokládané otázky

podle potřeby modifikovat, a tím se lépe přizpůsobuje dané situaci.175

169

ŠVAŘÍČEK, Roman a ŠEĎOVÁ, Klára. Kvalitativní výzkum v pedagogických vědách. Praha: Portál,

2007, s. 17. 170

Tamtéž. 171

Tamtéž, s. 47-48. 172

Tamtéž, s. 13-15. 173

Tamtéž, s. 50-51. 174

Tamtéž, s. 159-163. 175

REICHEL, Jiří. Kapitoly metodologie sociálních výzkumů. Praha: Grada, 2009, s. 111-112.

38

6.3 Průběh výzkumu

Protože se v komunitě již určitou dobu pohybuji, získávání dat proběhlo především

na základě odborné literatury a pozorování. Většina vědomostí vycházela z odborné

literatury, jež jsem potom konfrontovala s reálnou situací. Rozhovorů jsem podnikla pět,

přitom počáteční informátor mi poskytl více informací. Co se týče rozsahu a délky

rozhovorů, byla jsem limitována časovou tísní respondentů. S respondentkou probíhal

rozhovor v kavárně, v případě ostatních probíhaly rozhovory venku. Při rozhovorech jsem

se snažila alespoň částečně využívat jazyk komunity, užitím termínů z odborné literatury.

Všechny rozhovory probíhaly v anglickém jazyce. Tyto rozhovory byly realizovány

v přirozeném prostředí respondentů, tedy v Londýně v průběhu února 2014.

6.4 Informovaný souhlas

„Kromě principu důvěrnosti je dalším etickým principem v každém sociálně

vědním výzkumu získání souhlasu od účastníků výzkumu“, tím je respondent seznámen s

„povahou a veškerými případnými důsledky své účasti na výzkumu“ a tento by měl být

nějakým způsobem zdokumentován. 176

Pro zachování této etické klauzule jsem pro tyto

účely vytvořila informovaný souhlas, jež jsem přiložila do příloh práce jako přílohu A. Při

jeho tvorbě jsem se částečně inspirovala v knize Miroslava Vaňka Orální historie177

a

následně přeložila do anglického jazyka.

6.5 Výzkumný vzorek

S komunitou afghánských sikhů žijících v Londýně jsem seznámila v roce 2012, a

aktivněji se v komunitě pohybuji přibližně rok. Pro svůj účel jsem si vybrala jednoho

z členů, jež mě dále odkázal na další, s nimiž by mohl být rozhovor uskutečněn. Výběr

výzkumného vzorku tak probíhal pomocí metody sněhové koule. Jsem si vědoma nevýhod

této metody, kdy vzájemné sociální vazby mohou zkreslit výsledky výzkumu a „dosažení

reprezentativnosti vzorku je problematické“. 178

V kvalitativním výzkumu však není cílem

176


2007, s. 46. 177

VANĚK, Miroslav. Orální historie: Metodické a technické postupy. Olomouc: Univerzita Palackého v

Olomouci, 2003, s. 66-67 178

MIOVSKÝ, M. Kvalitativní přístupy a metody v psychologickém výzkumu. Praha: Grada,

2006. s. 132.

39

vzorku, „aby reprezentoval určitou populaci, ale určitý problém“, a tento výběr je závislý

na charakteru výzkumného problému a výzkumných otázek. 179

Celkem jsem provedla pět rozhovorů s pěti respondenty. Jednalo se o čtyři muže a

jednu ženu. Podle Kaufmanna „nemá smysl vyvažování přehánět, především u malých

vzorků“180

, a tato genderová nevyváženost může dodat výzkumu dynamičnost: „je možné

nechat vystoupit určité detaily za předpokladu, že vyjádřené postoje nebudou zpracovány

povrchně“, a dojde k zasazení do kontextu.181

Žádný z respondentů nevyužil možnosti

zůstat anonymní, přesto jsem se pro citlivost materiálu rozhodla zachovat alespoň

částečnou anonymitu. Protože v případě sikhů křestní jméno vypovídá často o identitě

majitele více než druhé jméno Kaur či Singh, které většina respondentů používá

v každodenním životě ve formě příjmení, rozhodla jsem se křestní jména zkrátit na

iniciálu. V případě respondenta T. G., jež druhé jméno Singh nepoužívá, došlo ke zkrácení

jména i příjmení na iniciály. Ve všech případech se jednalo o „mladší“ generaci komunity,

jež do Velké Británie dorazila během devadesátých let, tedy během svého dětství či

dospívání. Provedla jsem rozhovor s těmito respondenty:

P. Singh (nar. roku 1988, Kábul, kábulská komunita)

R. Singh (nar. roku 1984, Kábul, kábulská komunita)

K. Kaur (nar. roku 1986, Kábul, kábulská komunita)

H. Singh (nar. roku 1984, Kábul, kábulská komunita)

T. G. (nar. roku 1982, Nové Dillí, lagmanská komunita)

6.6 Okruhy výzkumných otázek

Výzkumné otázky jsem seřadila do následujících témat:

původ

migrace

tradice

komunita a její vybrané rysy

vztahy

identita

179


2007, s. 73 180

KAUFMANN, Jean-Claude. Chápající rozhovor. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2010, s. 49. 181

Tamtéž, s. 50.

40

7 VÝSLEDKY VÝZKUMU

7.1 Původ afghánských sikhů

Žádný z mých respondentů nebyl schopen zodpovědět otázku ohledně původu

sikhské komunity v Afghánistánu na základě zkušenosti s mýty původu, jež by se

v komunitě předávaly. V případě, kdy respondenti odpověď měli, reprodukovali informace

získané z médií či literatury. P. Singh, K. Kaur a T. G. reagovali na otázku, zda znají

původ afghánských sikhů, jasnou odpovědí „ne“, kterou dále P. Singh rozšířil o jednu z

teorií. Většina odpovědí byly dohady, jenž se shodují s obecně známými teoriemi.

R. Singh: „Říkají, že jsou tři cesty, jak se sikhové dostali do Afghánistánu. Někteří lidí

říkají, že hinduisté, kteří již v Afghánistánu žili, konvertovali k sikhismu asi před pěti šesti

stoletími. Pak říkají, že někteří sikhové a hinduisté přišli, když Mughalové pronásledovali

některé lidi z Indie do Afghánistánu, tak že tehdy se to stalo. A za třetí, že to byli sikhové,

kteří žili na hranicích Pákistánu, jež sousedil s Afghánistánem a prostě se tam

přestěhovali. Takže nevím, jak moje rodina, ale tohle je verze, jak se sikhismus zrodil

v Afghánistánu…“

Základní opoziční teorie by se daly rozlišit na migrační a nemigrační. Jednu ze

zmíněných migračních teorií reprezentuje tento respondent.

P. Singh: „Hádám, protože Indie a Afghánistán bývaly v minulosti sousedé, protože nebyl

žádný Pákistán mezi nimi, sikhismus vzniknul v severozápadní Indii, která tehdy hraničila

s Afghánistánem, hádám, že lidé migrovali do Afghánistánu před pár stoletími,

pravděpodobně z obchodních důvodů nebo tak. A tak jsme skončili v Afghánistánu.“

Druhou ze základních teorií, tedy tu nemigrační jsem nazvala teorií místního

původu. Tato teorie říká, že sikhismus při svých cestách rozšířil v Afghánistánu Guru

Nának. V tomto případě by afghánští sikhové byli afghánského původu.

T. G.: „Četl jsem, že jeden z Guru, sikhských Guru, podnikl cestu po okolí. Vycestoval do

Afghánistánu, který byl před desetiletími součástí Indie. A takhle začal sikhismus

v Afghánistánu. Takže to je vše, co vím.“

Jednoznačnou odpověď jsem dostala pouze jedinou:

H. Singh: „Rodinná historie… Vždy jsme tam byly. I když někteří Afghánci říkávali:

‚pocházíte z Indie‘. Možná si nebyli vědomi toho, že afghánští sikhové jsou z Afghánistánu.

41

Když se podíváte zpátky do historie, myslím, že to byla budhistická země, a během staletí

byla ovlivněna Mughaly, a náboženství se změnilo, a Guru Nának podnikl cestu z Indie do

Afghánistánu, a tam někteří lidé vzali sikhismus za svoje náboženství. A odtud pocházíme.

Ale někteří afghánští muslimové nesouhlasí s faktem, že jsme Afghánci. Považují nás za

Indy.“

R. Singh podává zprávu o předchozích generacích rodiny z patrilinie. Je si jist

původem několika posledních generací rodiny. Je schopen vystopovat původ pěti

předešlých generací.

R. Singh: „Vím, že moje rodina nebyla z Kábulu. Žili jsme v Kábulu posledních asi… Můj

děd žil v Kábulu, to je hlavní město. Můj otec žil v Kábulu, v hlavním městě, ale můj děd

byl z jiného města jménem Logri, a jeho rodiče byl také odtud. Takže víme, že prvních pět

generací před námi bylo z Logri, což je další malá provincie v Afghánistánu. Jo, to je asi

tak všechno. Všichni byly odtud.“

7.2 Migrace afghánských sikhů do Velké Británie

K důvodům emigrace z Afghánistánu se všichni respondenti vyjadřují podobně.

Z odpovědí respondentů vyplývá, že hlavním důvodem byl strach spojený s nátlakem ke

konverzi ze strany místních muslimů, jež nemohl byt kompenzován ani vysokou životní

úrovní rodin respondentů.

K. Kaur: „Jediná věc, kterou nám (rodiče) řekli je, že tam bývala válka, boje, a proto

jsme museli odejít ze země. A že nás muslimové chtěli přinutit konvertovat, proto jsme

museli odejít, protože jsme nechtěli, aby nás konvertovali.“

P. Singh: „Myslím, že jsme neměli na výběr. Podle toho, co jsem slyšel od mých rodičů,

kdyby tam nebyla válka, žádné problémy v Afghánistánu, raději by zůstali tam. Protože

obchodům se dařilo dobře. Měli dobrý obchod a dařilo se jim dobře. My jsme byli jedni z

nejbohatších. Měli jsme sluhy a velký dům, a měli jsme auta a všechno. Mít v té době v

Afghánistánu auto bylo něco. A naše rodina byla prý vůbec jedna z prvních, která vlastnila

televizi. Takže jsem si jistý, že měli dobrý život. Jediný důvod, proč odešli, byl, protože

chtěli bezpečí, a to bylo pro ně důležitější než peníze. A odešli.“

42

Přestože dostupná literatura spojuje sikhskou emigraci z Afghánistánu především

s nástupem režimu Talibánu182

, podle mých zjištění začalo k odlivu sikhů docházet již

mnohem dříve. I během doby ruské okupace, kterou Ballard označuje za dobu ekonomické

prosperity a náboženské tolerance183

, se sikhská menšina nacházela v nelehké situaci.

P. Singh: „Vím, že jeden ze strýců mojí matky byl zavražděn, myslím, že začátkem

osmdesátých let, Talibánem. Nejsem si jistý proč, ale byl zabit a jsem si jistý, že tu byly

další případy jako tento, kdy byl někdo zabit nebo znásilněn.“

Z několika rozhovorů vyplývá, že k emigraci docházelo již před začátkem

Tálibánského režimu, dokonce ještě před začátkem občanské války. Rodina P. Singha se

pokusila opustit Afghánistán již v polovině osmdesátých let.

P. Singh: „Myslím, že od té doby, co Rusové přijeli, začali lidé odcházet. Nebo pár let

poté. Někteří lidé odešli na začátku osmdesátých let. My jsme odešli v polovině

osmdesátých let, ale pak jsme se vrátili. Moje rodina se vrátila do Afghánistánu roku 86

nebo tak nějak.“

A nakonec natrvalo odešla roku 1989, tedy v době kdy se Rusko vzdalo nároku na

Afghánistán.

O zkušenostech svých rodičů ze sedmdesátých let hovoří T. G.

T. G.: „…řekli mi, že to pro ně nebylo lehké, protože byli menšina. Dobírali si je, hlavně

proto, že muži nosili turbany. Takže byli šikanováni majoritou, což byli muslimové, kteří

nenosili turbany. A ženy se stranily, protože se bály. Rodina se bála, že kdyby přitahovaly

moc pozornosti ne-sikhů, pak by se je muslimové snažili konvertovat. Takže se velmi, velmi

báli.“

Osud sikhů, jenž neměli finanční prostředky, zmiňuje další z respondentů.

P. Singh: „A lidem to trvalo roky odejít. Někteří lidé neměli dostatek peněz, aby se

přestěhovali do Indie, a po přestěhování by neměli dost peněz nato, aby tam mohli zůstat,

takže prostě zůstali v Afghánistánu.“

Imigrační zemí se v rané fázi emigrace stávala Indie.

182

Např. BALLARD, Roger. THE HISTORY AND CURRENT POSITION OF AFGHANISTAN’S

HINDU AND SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011. 183


SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011.

43

R. Singh: „To bylo pravděpodobně automatické rozhodnutí, že jste sikh a každý tam má

vazby a už v Indii byl. Takže to bylo místo, kde jsme se cítili bezpečně.“

P. Singh: „A v Indii jsme chodili do školy a měli jsme normální život. Mohli jsme dělat

všechno.“

Pro mnohé afghánské sikhy se Indie stala zemí tranzitní.

R. Singh: „A tehdy jsme si uvědomili, že i když jste v Indii, jste… Indie jasně odmítá, že

by někdy v budoucnu dala sikhovi indické občanství. Takže nikdy nebudete mít stejná práva

jako Indové.“

P. Singh: “…neměli jsme tam být, protože jsme se prostě přestěhovali z Afghánistánu do

Indie bez víza nebo čehokoliv. Protože se můžete přesunout z jednoho místa na druhé, aniž

by vás kontrolovali. Takže indická vláda by nám nikdy nedala občanství nebo tak. Takže

jsme museli odejít dříve či později. Nemohli jsme se vrátit do Afghánistánu, tak jsme museli

jít někam jinam.“

P. Singh odráží tuto skutečnost i v popisu svých školních let:

P. Singh: „A byla to normální škola jako v Anglii nebo někde. Vlastně jsme navštěvovali

soukromou školu místo státní. Myslím si, že to bylo, protože nám nebylo dovoleno

navštěvovat státní školy, protože jsme nebyli indičtí občané, takže jsme museli chodit do

soukromých škol.“

Dalším důvodem odchodu byly i odlišné ekonomické podmínky:

K. Kaur: „Ale pak si moje rodiče uvědomili, že už nemohou držet krok, protože to bylo

prostě příliš drahé. Tak jsme se museli odstěhovat.“

Jeden z respondentů uzavírá téma Indie takto:

R. Singh: „Myslím, že každý se těšil na to, až z té země odejde. Bez ohledu na to jestli se

jim dařilo v obchodě nebo ne.“

Cesty afghánských sikhů pak často směřovaly do Evropy. Respondenti zmiňují

kromě Velké Británie také Německo a Nizozemí. Z neevropských zemí USA či Rusko. P.

Singh popisuje užitou strategii:

44

P. Singh: „Dostali jsme víza, ano. Původně jsme tam jeli legálně, ale pak jsme jim museli

říct, že se nemůžeme vrátit do Afghánistánu kvůli válce. A zůstali jsme tam, a oni nás

přijali.“

Jeden respondent popisuje život v Německu, kam se po odchodu z Indie s rodinou

přestěhovali:

R. Singh: „I když lidé byli velmi vstřícní a mluvili anglicky, a mohli jsme se mezi ně

vmíchat, nebylo možné, že bychom je my kdy mohli přijmout, a oni nás, jako součást jejich

kultury nebo jejich komunity. Takže jsme cítili, že bychom vždy byli outsidery a oni by nás

tak či onak stejně vždy nazývali outsidery. Byla to dobrá země v tom smyslu, že nám

poskytli mnoho věcí. Studovali jsme tam. Ale pořád jsme hledali místo, kde bychom mohli

být přijati a kde bychom našli podobné lidi, měli komunitu.“

Ne všechny rodiny se však dostaly do Evropy bez problémů. H. Singh popisuje

cestu, kterou muselo mnoho sikhů v té době podniknout:

H. Singh: „Dostali jsme se sem… S mnoha obtížemi do Pákistánu a skrz Pákistán do

Turecka. Tam byla tranzitní země. Dostali jsme se do tranzitní země a přes celou Evropu

do Velké Británie. Pašování do VB nebylo moc příjemné. Tak jako pro mnoho ostatních…

My jsme měli štěstí, že kus cesty z Pákistánu do Turecka byl letadlem. Víte, nemohli jsme

zůstat v Pákistánu ani Turecku, byly to muslimské země. Hodně našich příbuzných, kteří

odešli před námi se usadilo na Západě, tak jsme zamířili na Západ taky. Nebylo to

příjemné, protože to probíhalo v tranzitních dodávkách a tak. A nás bylo šest. Naši

prarodiče byli staří, takže starat se o ně bylo těžké. A moje sestra byla malá… A ano, byla

to těžká cesta.“

Jeden z respondentů objasňuje důvod problémů, které sikhy v pozdější době

migrace postihly a zároveň strategii, ke které se mnozí stále uchylují:

P. Singh: „Myslím si, že to bylo, protože se stávala britská vláda více striktní v otázce

počtu lidí, které do Anglie pustí. Takže někteří lidé, kteří chtěli odejít do Anglie, skončili v

jiných evropských zemích jako je Belgie, Švédsko, Holandsko a tak. Ale jejich cílem je

Anglie, takže se přistěhují do jedné z těch zemí na pár let. Jakmile získají národnost oné

země, přestěhují se do Anglie. “

Cílem migrace se pak pro mé respondenty stal Southall.

45

P. Singh: „Západní Londýn. Tam jsou všichni Indové a všichni Afghánci, a všichni lidé

jako my, a všechny chrámy nebo většina z nich. Takže jo, rádi se držíme u sebe [smích].“

7.3 Rysy Afghánské sikhské komunity

7.3.1 Společenské rozdělení

Z mnohé literatury, mezi niž patří knihy renomovaných ne-sikhských autorů184

,

méně už těch sikhských či knihy nesrovnatelně menšího potenciálu185

, explicitně vyplývá,

že kastovní systém se v sikhismu v jisté míře stále uplatňuje, a tento fakt, ač stávající se

terčem kritiky, je tvrzením absolutním. Pokud čtenář nahlédne do těchto knih, a nezůstane

pouze u těch, jež současné kastovní rozdělení vůbec nepřipouštějí186

, nabyde dojmu, že

toto tvrzení je všeobecně platné. A proto mě zajímalo, zda je společenské uspořádání

afghánských sikhů založeno na stejném systému. Informace k tomuto tématu jsem nenašla

a jedinými zdroji se tak staly výpovědi respondentů. Literatura mě ovlivnila natolik, že

jsem výskyt kastovního sytému předpokládala. Když jsem jim pokládala otázku, zda

existuje kastovní systém v komunitě afghánských sikhů, dočkala jsem se vždy stejné

odpovědi; všichni respondenti mi shodně potvrdili, že kastovní systém mezi afghánskými

sikhy neexistuje.

Nárátoři mě seznámili se zcela jiným systémem diverzifikace.

P. Singh: „V naší komunitě jediné členění, které máme, je geografické. Například v

Afghánistánu jiní lidé, kteří přišli z jiných měst, jsou stále v kontaktu s lidmi ze svých měst.

Lidé, kteří přišli z Kábulu, jsou více v kontaktu s lidmi z Kábulu a lidé z Ghazni jsou více v

kontaktu s lidmi z Ghazni. A je tu další město – Džalalabád, takže všichni z Džalalabádu se

baví spolu.“

T. G.: „A jak jsem dospěl a poznal lidi… Nemůže to být obrovská náhoda, že jistí členové

měst si berou jenom členy svého města, takže tu musí být pro to nějaký předsudek, že se to

stává spíše častěji než méně.“

K. Kaur: „…a podle toho jsme vlastně pojmenováváni, tak jsme označováni. Podle toho

vás lidé označují, ne podle kasty. Naše komunita nevěří na kasty. Dodržují jenom to, že ‚ty

184

Např. MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997. 185

Např. KNOTKOVÁ, Blanka et al. Základy asijských náboženství. 1. díl, Judaismus, islám, hinduismus,

džinismus, buddhismus, sikhismus, pársismus. 1. vyd. Praha: Karolinum, 2004. 269 s.ISBN 80-246-0832-4. 186

Např. SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1998. 126 s.

Světová náboženství. ISBN 80-7106-189-1.

46

jsi přišel z téhle části Afghánistánu, ty jsi přišel z tamté části Afghánistánu. A ano, je tu

rozdíl v tom jak mluvíš a jak se chováš, a jak věci vyslovuješ, kvůli místu, kde jsi žil.‘“

Na otázku, zda existuje více skupin mi a kolik mi P. Singh odpověděl:

P. Singh: „Ano, jejich víc, ale já je všechny neznám. Kdekoliv, kde měli hodně sikhů,

myslím. Ne všechny města měly hodně sikhů. Takže všechna města, co měla hodně sikhů, si

vytvořila svou vlastní malou skupinu.“

Kastovní členění mezi afghánskými sikhy tedy neexistuje, stejně tak si respondenti

nejsou vědomi, že by se kastovní systém v jejich komunitě vůbec kdy vyskytoval.

Objevuje se zde však fenomén, který respondent T.G. trefně nazývá „city system“, jež je v

komunitě zdrojem hierarchie. Na vrcholku se nachází kábulská komunita, následována

komunitami dalších menších měst, která byla v minulosti obývána sikhskou minoritou.

Tento systém má do značné míry vliv na sociální interakce. Vazby v těchto subkomunitách

jsou silné a hrají roli v každodenním životě, i při výběru partnera. Přesto, že kastovní

členění chybí, afghánští sikhové netvoří homogenní skupinu. Ukázalo se, že téměř všichni

respondenti pochází ze subkomunity, o níž sami referují jako „Kábuli“, tedy kábulské.

Rodina T.G. pochází z afghánského města Lagman, čelnové komunity jsou tedy nazýváni

„Lagmani“

K. Kaur: „Vidí lidi z Kábulu jako výše postavené a lidi z Ghazni a Džalalabádu jako

podřadnější, ale myslí si, že na kasty nevěří. Je to jenom v jejich hlavě, že si myslí, že na

kasty nevěří, protože v sikhismu vlastně na kasty věřit nemáš.“

I v případě afghánských sikhů dochází k promítání jejich geograficky založeného

systému do svatebních konvencí. Někteří respondenti vidí tento systém jako překážku,

podle některých respondentů však s novou generací v multikulturním prostředí Londýna

sytém slábne.

P. Singh: „I teď, když se lidé berou, berou se v rámci komunity, takže si berou lidi ze svých

měst. Takže všichni z Džalalabádu si berou lidi z Džalalabádu a všichni z Kábulu si berou

lidi z Kábulu. Občas dochází ke zkřížení jedněch s druhými, ale i to je pořád velmi vzácné.

Můj bratr se oženil s někým z jiného města a byly z toho problémy, že si bral dívku z jiného

města.“

H. Singh: „Všichni chtějí svoje děti provdané v rámci svojí vlastní komunity a ne s někým

z jiného města. Protože jsou to malá města a každý každého zná a chtějí držet při sobě.

47

Takže ne, že by se od nás tolik lišili, to jenom kvůli tomu, že jsou z jiného města, občas dělá

potíže, ale není to závažný problém, víte, lidé se přes to lehce přenesou.“

7.3.2 Genderová rovnost

V tomto případě se výsledky analýzy mně dostupných textů s výsledky výzkumu

shodly. Všichni respondenti mi potvrdili počáteční odhady a totiž, že normativní podoba

sikhismu, jež se opět od praxe liší, není platná ani pro tuto komunitu. Absolutní rovnost

pohlaví zde neexistuje.

R. Singh: „V komunitě jsou ženy stále učeny, že by měly v nějakém smyslu mužům sloužit.

Že když se muž po tvrdé práci vrátí domů, žena by mu měla naservírovat večeři. Protože on

je nositel chleba, on přináší domů peníze a on platí za hypotéku a všechno ostatní.“

H. Singh: „Jejich synové mohou jít ven, mohou randit, mohou navštěvovat kluby, mohou

jezdit na dovolené. Když ale přijde na jejich dcery… Ne. Je tu zákaz vycházení. Musí být

doma v sedm večer rovnou ze školy, a když jdete pozdě, nachytají vás. Takže někteří lidé

musí praktikovat, co kážou.“

T. G.: „ …od dívky se očekává, že bude umět vařit a uklízet, zatímco muž, od muže se to

neočekává. Mámy se starají o syny, dokud se neočekává, že pro ně budou do konce života

vařit manželky. Takže muže neučí jak se o sebe postarat nebo si žehlit oblečení nebo uklízet

dům, ale od dívek se to očekává už od raného věku.“

T. G.: „Řekl bych, že jsme ortodoxnější, když přijde na genderové role, kde od muže je

očekáváno dělat to a dodržovat to, a nemusí být ani absolvent vysoké školy, pokud

vydělává hodně peněz. Podle toho lidé posuzují, zda je úspěšný, či ne. A od dívek se

očekává vypadat krásně s nadějí, že se vdají do dobré rodiny.“

R. Singh: „Je velmi, velmi důležité, aby se se ženami zacházelo stejně nebo ještě lépe než

s muži. Protože sikhismus říká: ‚Všichni králové jsou narozeni z ženy.‘“

Ženský pohled do věci vnáší respondentka K. Kaur.

K. Kaur: „…to protože tohle máte pokaždé někde vzadu v mysli: ‚Oh, jsem holka, tohle

dělat nemůžu.‘ Je to prostě pořád tam. Takže se necítím volná. Nikdy. A od té doby, co jsem

byla teenager, jsem si vždycky myslela: ‚Moji bratři tohle můžou dělat a já nemohu.‘“

Na zajímavý aspekt poukázal H. Singh, podle něj se na reprodukci diskriminace žen

podílejí jistou měrou i samy ženy.

48

H. Singh: „V reálném životě… …Myslím, že jsou to často ženy, kdo diskriminují. Třeba

když je některá žena těhotná, žehnají ji se slovy: ‚Přejeme ti, aby to byl chlapec.‘“

Někteří z respondentů uvádí genderovou nerovnost jako rys obecně platný pro

všechny asijské všechny kultury.

T. G.: „Myslím, že to má co dělat s asijským vlivem. Řekl bych, že asijská společnost

obecně je zaujatá, a myslím, že je hodně nespravedlivá k ženám.“

K. Kaur dnešní stav komunity připisuje faktorům afghánského prostředí.

K. Kaur: „V sikhismu byste měli… Ale v naší komunitě ne. Ne. Není vám to dovoleno.

Dívky by prostě měly zůstávat doma a nemělo by jim být dovoleno moc. Což se změnilo.

Příchod z Afghánistánu do Londýna to vše kompletně změnil. Předtím nám ani nebylo

dovoleno jít ven s kamarádkou, což dnes můžeme… Ale stále to není rovnostářské. Není to

tím, co sikhismus říká. My samozřejmě, naše komunita to nedodržuje pořádně, ale hádám,

že to máme naučeno z Afghánistánu. Ty problémy, které měli, ta nebezpečí ve kterých byli,

a především dívky v Afghánistánu. Snažili se dívky držet doma a v bezpečí, za což je

nemůžeme vinit. Ale protože jejich uvažování se od té doby nezměnilo, přenáší se to dál a

dál a dál.“

Nerovnost se ukazuje jako dvojsečný meč, někteří mužští respondenti upozorňují

na mužskou diskriminaci.

R. Singh: „Zároveň také vidím hodně nespravedlnosti vůči mužům v tom smyslu, že

komunita ukládá mnoho omezení na chlapce ohledně oblékání, ale na dívky ne. Když

říkám oblékání, to znamená, že mladí sikhští chlapci, kteří nejsou nábožensky založení

nebo věří v sikhismus jen trochu, komunita jim ukládá, že si nesmí stříhat vlasy a musí

nosit turban, i když v Boha nevěří. Zatímco dívky, i když sikhismus říká, že pravidla by

měla být stejná, dívky si stříhají vlasy a depilují se a nechávají si upravovat obočí a

všechno ostatní a zastřihují si vlasy. A projde jim to, nikdy jim nikdo nic neřekne, ale jejich

bratři budou trpět..“

T. G.: „Je tu dobré i špatné. Například když si žena zvolí, že nechce pracovat, tak nemá

povinnost, muž pracovat musí. A to by mohla být dobrá věc i špatná, protože někdy žena

pracovat chce, ale je od práce odrazována, což je špatné, ale tak to je.“

Někteří z respondentů však přesto vyznívají relativně optimisticky. Pár respondentů

uvádí, že sikhismus je ze všech náboženských tradic jednoduše nejrovnostářštější.

49

R. Singh: „Rozhlížím se kolem, rozhlížím se po ostatních komunitách jako židé, muslimové

nebo hinduisté nebo mnoho ostatních náboženství a viděl jsem, že žádné jiné náboženství

nenechá ženu býti rovnou, jenom sikhismus ano. Takže je to škoda, že i když jsou sikhové

tímto vybaveni… …neudělali to. Takže v tom smyslu je to velmi špatné, ale zároveň vidím,

že sikhské ženy měly pravděpodobně největší štěstí ze všech ostatních náboženství, co vidím

kolem, nebo ze všech komunit, protože je s nimi vždy zacházeno lépe nebo rovněji v tom

smyslu.“

7.3.3 Další rysy

Během rozhovorů kromě předchozích rysů sikhismu, na něž byly otázky cíleny, tj.

především kastovní uspořádání a genderová rovnost, vyšly najevo i některé další rysy, jež

se v komunitě vyskytují. Ty jsem si dovolila uvést níže.

7.3.3.1Uzavřenost a konzervativnost

Uzavřenost komunity lze demonstrovat na problematice, o níž jsem měla možnost

s jedním z respondentů promluvit. Na otázku, zda mezi afghánskými sikhy existuje

možnost a jsou tolerovány smíšená manželství, mi byla poskytnuta tato odpověď:

P. Singh: „Takže myslím, že v sikhismu máte dovoleno přiženit se či provdat do jiných

kultur a ras, pokud jste oba dva sikhové. Musíte být sikhem, abyste se mohli oženit nebo

vdát v gurudváře. Mezi indickými sikhy v Británii, protože tu jsou už tak dlouho, jsou

smíšené svatby více běžné. Ale afghánští sikhové, kteří teprve nedávno dorazili do VB, jsou

více konzervativní, přinejmenším starší generace. Jsou uzavření a nikdy by nepřijali fakt,

že si berete někoho z jiné rasy. …ve VB neznám žádného afghánského sikha, který by si

vzal někoho, kdo není Ind nebo sikh. Všichni si berou Indy nebo sikhy, nebo naše sikhy.“

P. Singh: „Takže naše komunita, protože jsme opustili Afghánistán docela pozdě a

teprve jsme začali přicházet do Anglie, my stále máme tradičnější způsob jak se s věcmi

vypořádat. A naše mentalita je stále konzervativnější, a to pochází spíše z Afghánistánu,

než z indické kultury. Jsme k tomu vice vázání než Indové, kteří se sem přistěhovali před

desítkami let. A i teď, když se podíváte na afghánského sikha, devadesát procent nebo

devadesát pět procent, nosí turbany a plnovousy a vypadají jako sikhové. Ale když se

podíváte na indickou komunitu, myslím, že jenom tak padesát procent nebo míň, nosí

turban a nechávají si vousy a vlasy, a vypadají jako sikhové.“

50

Tato konzervativnost je často interpretována jako zaostalost. Dle respondentů na indické

sikhy působí afghánská komunita zaostalým dojmem, což opět umocňuje pocity odlišnosti

a posiluje vzájemné bariéry.

7.3.3.2 Soutěživost/Konkurence

Jeden z respondentů mě upozornil v rozhovoru na fenomén soutěživosti, jež se

v komunitě často vyskytuje. Často se jedná o materiální statky.

K. Kaur: „Je tu hodně soutěžení, hodně předvádění ve smyslu: ‚Oh, on si koupil tohle, já

to ještě nemám, musím si to koupit!‘ Nemyslí si, že by měli tvrdě pracovat, aby si zasloužili

peníze nebo štěstí rodiny. Prostě si jenom myslí: ‚Oh, tenhle člověk udělal to a já ještě ne.‘

Takže je tu hodně soutěživosti. A to je většinou, jak jsem řekla, mezi lidmi z Kábulu a

Džalalabádu, a dalšími místy odkud pocházíme. …Takže toho máme v komunitě taky

hodně.“

7.3.3.3 Nátlak ze strany komunity

Nátlak, jež komunita na své členy vyvíjí, byl patrný v několika rozhovorech.

Jedním z nich byl rozhovor s K. Kaur, která upozornila na tlak vyvíjený na dívky dostát

očekáváním komunity. Respondentka mluví v tomto spojení o tzv. „back chat“, tedy

pomlouvání za zády, jež má platnost pro všechny členy komunity.

K. Kaur: „Když něco provedu, moje dcera něco provede, zbytek komunity bude za

zády pomlouvat. A z nějakého důvodu na tom hodně záleží starším naší komunity. Hodně

myslí na to, co by na to řekli ostatní. V naší komunitě máme pořekadlo: ‚Co by na to řekli

ostatní?‘…A to hraje velkou roli v životě každého. Musíte vždy, cokoliv chcete, požádat o

svolení své rodiče. To nejlepší, co možná uslyšíte, bude: ‚Co by na to řekli ostatní?‘ A

občas mám pocit, že vám komunity vládnou, jako kdyby měly moc nad vašim životem více

než vy. Takže tohle na svojí komunitě nenávidím.“

Nátlak vyvíjený na chlapce demonstruje v rozhovoru R. Singh. Popisuje vnitřní

pocity během dospívání s turbanem na hlavě.

R. Singh: „… když jsem byl kluk, nikdy jsem se necítil volný, protože jsem si říkal: ‚Ok,

mám na hlavě turban, takže nemůžu dělat všechno. Je tu jen omezené množství špatných

věcí, které mohu dělat, protože jinak bych dělal sikhům špatnou pověst.‘ Kdybych se chtěl

dostat do drog nebo něčeho špatného, tohle mě zastavovalo. Bylo to jako oblékat policejní

uniformu. … Takže jako kluk jsem chtěl být rebel a dělat špatné věci a nikdy jsem se necítil

51

volný. ‚Je tu jen omezený počet věcí, které mohu dělat. Je tu jenom omezený počet večírku,

na které mohu jít, limitované množství špatných věcí, které mohu dělat.‘ Ale když dospějete

tak si říkáte: ‚Oh, to byla nejspíš dobrá věc, možná mě to zachránilo od těch všech

špatných věcí, které jsem mohl provést.‘ Ale necítil jsem se volný.“

Respondent vnímá, že je situace pro dívky odlišná.

R. Singh: „Je spousta chlapců, kteří možná věří jen trochu, ale komunita jim nařizuje

nestříhat si vlasy a nosit turban, i když nevěří. Zatímco dívky, i když sikhismus říká, že

pravidla by měla být stejná, dívky si mohou zastřihovat vlasy a depilovat se, a nechávat si

upravit obočí a všechno ostatní… A projde jim to, nikdo jim nic neřekne, ale jejich bratři

budou trpět.“

Obecně se respondenti shodují, že v současné době se cítí svobodně nebo alespoň

svobodněji než dříve. Zatímco pro mužské respondenty příchod do evropských zemí

paradoxně znamenal více omezení, respondentce život na Západě přinesl větší míru

volnosti.

7.4 Náboženské tradice

V odpovědích respondentů se často objevovalo tvrzení, že afghánská komunita je

v dodržování „vnitřních“ náboženských tradic v porovnání s indickou liberálnější, a vzhled

afghánských sikhů klame.

P. Singh: „Jsou tu lidé, hádám, více afghánští sikhové, kteří jsou velmi symboličtí,

ale nejsem si jistý, zda dodržují vše, co jim sikhismus ukládá a jsou upřímní a bez ega,

nebo zda jsou hodnými lidmi. Ale symbolicky jsou to vzorní sikhové. Ale jsou tu jiní

sikhové, většinou z Paňdžábu, kteří si nenechávají vlasy a vousy, kteří nemají kirpán, kteří

nemají všech pět K, ale jsou více nábožensky založení a následují své náboženství lépe.“

To, že jisté rozdíly mezi komunitou indickou a afghánskou existují, demonstruje i

následující odpověď na přímou otázku zda, komunita udržuje tradice specifické pouze pro

afghánské sikhy, jež se v komunitě indických sikhů nevyskytují.

P. Singh: „Ani ne, nic specifického. Ale například v případě svatebních obřadů jsou zde

rozdíly mezi indickými a afghánskými sikhy. Jsou tu některé obřady, které pouze afghánští

sikhové dělají a indičtí ne. Nevím, jak se stali odlišnými od těch indických. Ale co se týká

festivalů, slavíme festivaly velmi podobně. Je deset Guru v sikhismu, je tu jeden nebo dva,

52

kteří afghánští sikhové mají radši než indičtí sikhové, takže když jsou výročí jejich

narození, slavíme je více než indičtí sikhové.“

7.4.1 Náboženská výchova

V tomto případě jsem se od respondentů chtěla dozvědět, jak byli k sikhismu

vychováváni. Odpovědi byly velmi podobné. Zdá se, že náboženská výchova neprobíhala

velmi systematicky a byla liberální. Respondenti mnohem více než náboženskou stránku

sikhismu kladou důraz na to „býti dobrým člověkem“ a v takovém stylu byla jejich

výchova i vedena. K reprodukci vizuálních náboženských znaků stále dochází. Velký

důraz byl a nadále je kladen na pokrývku hlavy chlapců, jež má v dětství na starosti matka.

P. Singh: „Neřekli mi, abych byl hodný na lidi, protože to říká sikhismus, ale protože byste

měli, je dobré být hodný k lidem. Takže moji rodiče mi nikdy neřekli: ‚dělej tohle, protože

to říká sikhismus‘, snažili se z nás jen udělat hodné děti a dobré lidi.“

T. G.: „Ne dobře, řekl bych [smích]. Protože si nemyslím, že moje máma a táta…. Tlačili

mě ke studiu, jsem právník, advokát. Takže jsem dokončil vysokou. A oni mě vždycky

podporovali, abych byl tam, kde jsem, ale nemyslím si, že mě tlačili k náboženství. Ani

trochu. Nikdy mě nepřihlásili do náboženské školy nebo neučili paňdžábštinu.“

Podobně jako respondent T. G. o svém dětství mluví i ostatní, s tím rozdílem, že

ostatní byli vyučování paňdžábštině od raného věku. Někteří z respondentů navštěvovali

po určitou dobu nábožensky zaměřenou výuku, nedalo by se však říct, že některý z nich

byl vychován s velkým důrazem na přenos náboženských prvků sikhismu.

7.4.2 Rahit

Rahit zahrnuje celou řadu restrikcí a nařízení, na něž se nebylo možno v průběhu

rozhovorů více zaměřit. V rozhovorech jsem se soustřeďovala na pět K, amrit, modlitbu,

vztah k gurudváře a Guru Granthu, a restrikci jež je uvalena na stravu a intoxikační látky.

7.4.2.1 5 K

Všech pět K, tedy kanga, kačéra, kirpán, kéš a kara ani jeden z respondentů nenosí.

Mužská část respondentů nosí kara a většina z nich neuvádí ani kéš, protože si vousy či

vlasy stříhá. K. Kaur neuvádí žádné K. Povinnost nosit všech pět K je potom vnímána

53

především ve spojení s iniciačním rituálem amritu, proto se povinnost na ani jednoho

z respondentů nevztahuje.

7.4.2.2 Intoxikace

Konzumaci alkoholu vnímají respondenti spíše jako osobní volbu, na něž

náboženství nemá vliv. Někteří přiznávají občasnou konzumaci alkoholu, o kouření či

jiných druzích intoxikace se nezmiňují. Přiznávají, že pití alkoholu je komunitou

tolerováno a konzumace tvrdého alkoholu je pro komunitu téměř typická.

P. Singh: „Co se týká alkoholu, je velmi běžné pro sikhy pít alkohol. Je to spíše kulturní

věc než náboženská věc. Protože sikhové v Indii jsou podporováni v pití alkoholu a to se

rozšířilo až k afghánským sikhům a teď pijí hodně alkoholu, a pijí velmi silnou whisky. Pijí

toho hodně, ale já sám nepiji.“

7.4.2.3 Konzumace masa

P. Singh: „A co se týká masa, říká se, že bychom neměli, ale přímo se to neříká, ale

tak nějak vám to napovídá, že byste neměli jíst maso, pokud nehladovíte, pak si můžete

maso dát, ale jinak můžete žít na zelenině a ovoci, nemusíte zabíjet zvířata, abyste přežili.

… Já osobně jsem byl vychován tak už od mala, jíst maso a jsem na to zvyklý. A teď

nemůžu přestat. Teď jím maso pořád [smích].“

Konzumace masa není považována za věc specifickou pro afghánskou komunitu.

P. Singh: „Indičtí sikhové také jedí maso. Ale obecně si myslím, že v Indii je více

vegetariánů, není to náboženská věc, je to spíše kulturní záležitost, protože Indové obecně

mají tendenci být vegetariány, nebo je tam více zeleniny dostupné. Takže když jste v Indii,

je lehké být vegetariánem, máte velký výběr jídel. To se stalo některým lidem, kteří byli

v Indii. Když se přestěhovali do Afghánistánu z Indie, a i když byli vegetariáni, když

opouštěli Indii, zjistili, že je těžké být vegetariánem v evropských zemích, takže začali jíst

maso.“

7.4.3 Amrit

Z mnou dotazovaných nepodstoupil iniciaci amritem ani jeden, někteří k iniciaci

potenciálně aspirují. Důvodem, proč se k tomuto kroku nemají je naprosté přesvědčení, že

kritériím, jež si členství chálsy vyžaduje, nedokáží v současné době dostát. Velkou roli

hraje disciplína či jednoduše pocit, že nejsou dostatečně nábožensky založení. Dostávalo se

54

mi tedy podobných odpovědí. Uvádějí, že iniciaci podstupuje jen velmi malé množství

afghánských sikhů. Někteří respondenti mají navíc pocit, že současné kulturní prostředí

Velké Británie toto rozhodnutí nepodporuje.

H. Singh: „Nepodstoupil jsem Amrit. Nepodstoupil jsem amrit, protože musíte být velmi

disciplinovaní. Musíte být vnitřně hodně silní, řádní, odhodlaní. V celém životě, každý krok

musí být podle pravidel. Musíte předně myslet na ostatní. A sikhismus vás učí myslet na

ostatní předně a pomáhat ostatním. A především musíte být hodně sami hodně silní, abyste

se k tomu tak daleko dostali…. Musíte mít velmi silnou vůli. A tu já nemám. A nemyslím si,

že na takové úrovni teď jsem.“

Respondentka se přiznala, že byly doby, kdy iniciaci plánovala. A v budoucnu si

nechává tuto možnost otevřenou.

K. Kaur: „Byla tu doba, kdy jsem to plánovala, ale pak jsem si uvědomila, mojí osobní

vírou je, že pokud s to nemůžete dodržet, neměli byste to zkoušet. A já bych to nezkusila,

dokud nejsem připravená. Ale znám lidi, co amrit podstoupili a mají to opravdu těžké.

Především být tady v Británii je těžké.“

7.4.4 Modlitba a Guru Granth

Co se týká vlastnictví Guru Granthu, ani jeden z respondentů ji nemá knihu doma.

Potíže mají respondenti také s písmem gurmukhi v němž je kniha psána, přiznávají různý

stupeň znalosti písma. Od znalosti žádné po znalost malou.

Pokud jde o každodenní modlitbu, jež rahit předepisuje, odpovědí T. G. a P Singha,

zda se modlí, bylo jednoduše „ne“, ostatní poskytli obsáhlejší odpověď.

R. Singh: „Děkuji Bohu, ale nemodlím se. Pravděpodobně vyslovuji Boží jméno. Nazývá

se to džap v naše jazyku, v sikhismu. Džap znamená, že prostě recitujete Boží jméno, takže

recituji ‚vahé guru‘. Ale to je tak vše, co dělám. Nemodlím se, ne.“

K. Kaur: „Modlívala jsem se, modlívala jsem se. Opravdu mě to začíná trápit. Dřív jsem

se modlila. Ale tím, že mám děti a zrovna dělám ten kurs… Mít děti a rodinu a dělat

všechno sama, dělá prostě všechno těžké, což bych mohla říct, že je výmluva, protože když

si chcete připomínat Boha, najdete si čas.“

H. Singh: „Ano modlím se, Modlím se v noci, děkuji Bohu za vše, co mi dává a vždy se

modlím za ostatní a rodinu. Ale to je tak všechno…“

55

Chrám navštěvují všichni respondenti a tím se gurudvára stává významným

náboženským pojítkem všech respondentů. Pravidelnost návštěv se liší, většina však

přiznává, že navštěvují chrám příležitostně při svatbách, festivalech či narozeninách

některého Guru. Jako jediný náboženský symbol se objevuje ve vzpomínkách respondentů

na Afghánistán.

K. Kaur: „Ano, navštěvuji gurudváru. Alespoň jednou týdně. Někdy i dvakrát týdně. Víte

děti, zejména děti, milují gurudváru a je tam prostě jiná atmosféra. Zbavíte se tam prostě

všech svých starostí, všechno napětí z vás odejde. Je to skvělé místo, kde být.“

P. Singh: „Samozřejmě, že chodíme do gurudváry, proto jsme se přestěhovali do

západního Londýna, protože je tu mnohem víc gurudvár. Je lehčí zůstat v kontaktu.“

Na přímou otázku: „Jak moc jste nábožensky založení?“ se mi dostávalo podobné

odpovědi. Někteří respondenti preferují raději pro svůj popis termín „duchovně založení“ a

sikhi nepraktikují, jak by měli. Téměř všichni respondenti upozorňují, že jejich vzhled

klame.

T. G.: „Možná se zdám být nábožensky založený, ale nejsem. Ten vzhled má víc

společného s kulturou než náboženstvím, protože když se do rodiny narodíte, kde jsou

afghánští sikhové, tak tímhle způsobem jste vychovávání, není to ten případ, že by vám bylo

dovoleno ostříhat si vlasy. Vychovají vás jistým způsobem, kterým pozorovatel z vnějšku

může vnímat jako náboženský, ale pravdou je, že my to nenásledujeme, nebo většina lidí,

které znám kolem sebe to nenásleduje dobře.“

Na počátku dosti podobná odpověď jednoho z respondentů se nakonec stala

ojedinělou.

P. Singh: „Samozřejmě nemohu říct, že nejsem vůbec nábožensky založen. Protože když se

na mě podíváte, můžete poznat, že jsem sikh, takže to je jedna věc. A samozřejmě vím

hodně o mém náboženství, a i když nedodržuji všechny symbolické věci, rozumím, že být

k lidem hodný je důležité, ale nemusí to pocházet z našeho náboženství, to je prostě obecný

etický princip, to je to, co mě rodiče učili … Takže nejsem velmi nábožensky založen, to

bych neřekl. Ale samozřejmě je tu nějaký element toho. Nedodržuji vše. Nemodlím se.

Nemám všech pět K a nechodím do gurudváry velmi často, a nesouhlasím s některými

důležitými aspekty sikhismu.“

56

Když byla položena otázka, o jaké aspekty se jedná, bylo vidět, že se respondent

odpovědět zdráhá. Pro tuto komunitu se jedná o věci delikátní povahy, jež její členové

otevřeně neřeší. Komunita má svá tabu a ani já jakožto outsider si nedovolím při žádné

konverzaci ani s mladými lidmi tuto hranici překročit. Informace, kterou mi následně

podává, v komunitě nemá místo. Otázce, jež se v rozhovorech explicitně ani jednou

neobjevila, se tak dostalo odpovědi pokaždé.

P. Singh: „Například máte věřit v Boha. To je první a nejdůležitější rys sikhismu. A já

v Boha nevěřím. Takže je pro mě těžké říct, že následuji sikhismus důsledně, když nemohu

ani udělat tohle.“

8.5 Kulturní tradice

V případě kulturních tradice mě zajímalo na kolik jsou tyto tradice ovlivněny

náboženskou příslušností, tedy paňdžábocentrickou formou sikhismu a nakolik

afghánskými vlivy.

8.5.1 Jazyk a písmo

Respondenti uváděli velké množství jazyků, což ovlivnila i migrace, kterou prošli.

Ze západních jazyků to kromě anglického jazyka, byly jazyky, jež pochytli při procesu

migrace či byli vyučováni ve školách. Z původních jazyků, jimiž se v Afghánistánu mluví,

uváděli respondenti oficiální jazyk Afghánistánu darí, tedy afghánskou perštinu, jež je

typická pro město Kábul, odkud většina respondentů pochází. Oficiální jazyk Afghánistánu

pašto, jimž mluví velká afghánské část populace, nemluví ani jeden z dotazovaných.

V tomto případě odkazují na starší generaci rodičů. Protože respondenti rozumí Indštině

dobře, uváděli i jazyk urdu, jež je Indštině velmi podobný. Jako hlavní jazyk, jimž

v komunitě hovoří, uvedli paňdžábštinu, ta se však od původní verze z Paňdžábu liší,

obsahuje prvky jazyku darí, jež je místní formou farsí. Psanou verzi paňdžábštiny, tedy

písmo gurmukhi plně neumí, někteří respondenti uváděli velmi malou znalost, někteří

žádnou.

P. Singh: „Doma mluvím paňdžábštinou, ano. Naše celá rodina mluví paňdžábštinou, ale

ta je trochu odlišná od paňdžábštiny, jíž se mluví v Paňdžábu nebo tedy Indii. Tohle je

spíše afghánská nebo pákistánská verze paňdžábštiny.“

Jazyk je jedna z věcí, jež afghánské sikhy od indických sikhů na každodenní bázi

odlišuje.

57

K. Kaur: „Jakmile začneme mluvit paňdžábštinou, naše paňdžábština je samozřejmě

odlišná, a oni si to uvědomí a distancují se od nás.“

8.5.2 Strava

V jídle respondenti rozpoznávají vlivy afghánské i indické kuchyně, shodují se

však, že jídlo typické pro komunitu je spíše afghánské. Konzumace masa, velké oblibě se

těší jehněčí, je v komunitě běžnou záležitostí.187

R. Singh: „O tomhle už jsem přemýšlel. Když jdeme do indické restaurace, i když názvy

jídel jsou shodná, chutě a způsob jakým je připravují, se neshodují. Když jdeme do

afghánské restaurace, je to jako doma..“

8.5.3 Oblékání

Ošacení dělí respondenti na západní a tradiční. Každodenně oblékají šaty západního

typu, tradiční šaty pouze při zvláštních příležitostech. Tradičními „obleky“ jsou téměř

výhradně paňdžábské obleky indického původu, jež oblékají ženy. Muži si berou na sebe

obleky „patháni“, jež jsou tradičními afghánskými obleky. Část mužského oblečení –

turban je vnímám i s negativními konotacemi.188

V každodenním životě se uplatňuje při

příležitostech, jež vyžadují formální vzhled. V neformálních situacích sahají muži často po

alternativní pokrývce hlavy, jíž je patka. Ženy si vlasy zahalují jen zřídka.

K. Kaur: „Jsou původem indické. Protože našim oblekům říkají paňdžábské, ale jsou

většinou vyrobené v Indii. … Ale naši muži oblékají obleky patháni, říká se jim patháni

pochází z Afghánistánu. Vypadají podobně jako paňdžábské obleky, ale samozřejmě je to

mužská verze. Takže ty pochází z Afghánistánu… … Nemůžeme prostě nosit pořád obleky,

to už se prostě neděje. Takže bych řekla, že obojí, když je to s rodinou, tradiční a když je to

s přáteli a do práce tak západní.“

8.5.4 Hudba

Z hudby respondenti vyznávají rozmanitost. Hudba je opět dělena za západní a

tradiční. Tradiční zahrnuje hudbu afghánskou, paňdžábskou, hudbu indickou a písně

v perském jazyce a jazyce pašhto. Tradiční hudba se hraje často v rodinném kruhu či při

zvláštních příležitostech a starší generace ji upřednostňují. Osobní preference respondentů

příliš vyhraněné nejsou, spíše se jedná o směs tradičního a západního stylu hudby.

187

Viz. Kap. Rahit. 188

Viz. Kap. Tlak komunity a Migrace afghánských sikhů

58

H. Singh: „Když jsme s rodinou nebo na svatbě, nebo rodinné oslavě, jedná se většinou o

hudbu afghánskou, písně farsí, písně v pašto a paňdžábské písně – bhangra. A když je to na

mě tak i drum'n'bass a psychedelic trance [smích]… Takže trochu tradičních věcí a pak

úplně západních.“

9.6 Vztahy

9.6.1 Vztahy s komunitou indických sikhů

Během rozhovorů jsem se snažila zachytit povahu vztahů, jež mezi afghánskou a

indickou komunitou panují. Z rozhovorů s respondenty vyplývá, že si afghánská a indická

komunita mezi sebou zachovává odstup a členové komunity se cítí býti odlišní. Důvodem

této hranice jsou rozdílné kulturní tradice, které hrají roli i v každodenní interakci.

K. Kaur: „Když zjistí, že jste z Afghánistánu… Ty fámy, které o nás slyšeli, je možná od

nás vzdalují. Ale nikdy nic neřeknou. To prostě ten způsob, jak se k vám chovají, a jak

k vám mluví, není tak přátelský, jak by byl k normálnímu, tedy indickému sikhovi.

Samozřejmě nemůžou být rasističtí, protože jsme stejní, MY jsme sikhové. Takže nemohou

dělat náboženské nebo rasistické poznámky. Prostě se od nás trochu distancují, ne kvůli

našemu náboženství, ale kvůli místu odkud pocházíme, kvůli tomu.“

Několik respondentů se shodlo, že ze strany indické komunity pociťuje

diskriminaci. Pocity diskriminace se nakonec vedly ke snahám zřídit si pro komunitu

vlastní gurudváru. Ta je zároveň místem, kde zasedá komunální rada.189

K. Kaur: „Máme vlastní gurudváru, naše komunita má vlastní gurudváru, protože

kdykoliv jsme chtěli něco pořádat, museli jsme čekat na čekacím listě, zatímco jako indický

sikh jste si mohli zarezervovat všechno a v kterékoliv gurudváře. Takže proto naše

komunita, kábulská komunita, která zahrnuje i džalalabádskou a ghazni, celá afghánská

komunita má svou vlastní gurudváru v Southallu, kde pořádáme všechny naše náboženské

záležitosti, jako svatby a pohřby, nebo cokoliv, co se tam má dělat. Protože víme, že oni se

k nám neotočí zády, že nás neodmítnou, protože je to naše gurudvára, mi jí dokonce říkáme

NAŠE gurudvára.“

Někteří respondenti vidí důvody diskriminace stejně.

189

Informace, jež mi poskytnul informátor.

59

P. Singh: „Nemají nás rádi, protože jsme přišli tak pozdě, a v Afghánistánu jsme už měli

své obchody, a museli jsme si zařídit obchody i tady, a stali jsme se úspěšní a máme peníze,

a všechno. Takže začali žárlit. A tu diskriminaci vidíte všude.“

H. Singh: „Myslím, že část (diskriminace) pochází ze žárlivosti, že nejspíš nedosáhli tolik

za šedesát let, jako my za deset patnáct let.“

Vztahy mezi komunitami však nejsou nutně špatné. Všechny oslavy sikhských

festivalů probíhají společně a přátelství mezi členy komunit také existují. Ty jsou ale podle

K. Kaur spíše na povrchnější bázi a komunita nadále zůstává poměrně uzavřená.

P. Singh: „Je vaší volbou s kým se chcete přátelit, ale většina lidí má tendenci se přátelit

s lidmi ze své komunity a toho se drží.“

H. Singh: „Myslí si, že jsou odlišní a to nás nutí myslet si, že jsme odlišní. Ne, že bychom

si mysleli, že jsou odlišní, ale teď si oni myslí, že my jsme odlišní a my si myslíme, že jsou

odlišní.

9.6.2 Vztahy s Afghánci, jež nevyznávají sikhismus

Když jsem se respondentů ptala na vztahy s afghánskými ne-sikhy, respondenti

uchopili otázku jako dotaz na afghánské muslimy. V tomto případě podle K. Kaur a T. G.

individualita hraje roli.

K. Kaur: „Pokud jde o náboženství, afghánští muslimové necítí potřebu být rasističtí a

dělat poznámky k tomu, že jste sikhové a oni muslimové. Mám přítelkyni a její jméno je… A

byly jsme přítelkyněmi od střední. V její hlavě ji nikdy nenapadlo: ‚Oh, ty jsi sikh a já jsem

muslim‘. Jsme jako sestry. Takže záleží na té osobě samotné. Někteří jsou velmi blízcí a

někteří jsou příliš vzdálení, takže to záleží na té osobě.“

T. G.: „Komunita nemá ráda muslimy, má ráda jednotlivce.“

Jako důvod, proč je kontakt mezi komunitami omezený, uvádí respondenti

multikulturní prostředí. Roli hraje také jistá uzavřenost obou komunit, jež vytváří bariéru.

Zároveň je zde patrný mezigenerační rozdíl, generace rodičů respondentů má

s afghánskými muslimy vztah založen na osobní zkušenosti z Afghánistánu, který je

vřelejší. Někteří respondenti vztahy vidí přes všechny překážky vyloženě pozitivně.

P. Singh: „Protože jsme teď v VB a je tu hodné afghánských sikhů, máme tendenci být ve

spojení s afghánskými sikhy. Když jsme byli v Německu například, nebyli tam skoro žádní

60

afghánští sikhové, takže jsme měli tendenci být ve spojení s Afghánci, s kterýmikoliv jsme

mohli najít, i když byli muslimové. Takže tam jsme byli blízcí přátelé. Ale od té doby, co

jsme přišli sem, neudržujeme příliš kontakt s afghánskými muslimy. Mají vlastní

komunitu.“

H. Singh: „Fakt, že jsou daleko od své rodné země, muslimové a sikhové, je ještě (v

komunitě) sbližuje.“

R. Singh: „Vztahy nejsou opět špatné, protože v Afghánistánu, jakýkoliv ten vztah byl, byl

přenesen sem, a vztahy mezi lidmi byly velmi dobré. Afghánec k jinému Afghánci byl vždy

vnímán jako obyvatel stejné země, a vždycky se vnímali jako spojenci nebo bratři. … Takže

vztahy se tolik nezměnily si myslím … Samozřejmě lidé, kteří vyrostli tady, možná pochytili

jisté špatné věci. Důvodem proč to říkám je, že je tu jistá bariéra mezi muslimy a sikhy,

takže to možná pochytili. Takže novější generace možná nemá pro sebe takovou lásku, ale

starší generace k sobě pořád něco cítí.“

H. Singh: „Vždy za tebou přijdou a říkají: ‚Ty jsi můj krajan.‘ Jsou vždy příjemní. Většina

mých obchodů probíhá s afghánskými muslimy, a nikdy s nimi nebyl problém, nikdy

nedošlo ke zpochybňování identity. Vždycky se chovají ve smyslu: ‚Jo, ty jsi stejný

Afghánec jako já.‘“

9.6.3 Vztahy s britskou majoritou

Obecně respondenti tvrdí, že vztahy s britskou majoritou jsou dobré, formu přímé

diskriminace nepociťují. Přiznává však, že někteří lidé jsou „nevzdělaní“, o sikhismu moc

nevědí a zaměňují afghánské sikhy s Indy či indickými sikhy.

R. Singh: „Za prvé jsme malá komunita. Splyneme s ostatními nebo si nás pletou

s indickými sikhy“ takže si nemyslím, že nás Britové vidí nějak odlišně, ale také vidím, že

britská země byla velmi pohostinná vůči sikhům i afghánským sikhům. … Prostě tu jen

žijeme, víte, jsme ochotni učit ostatní lidi o sikhismu, ale protože na tomto poli nebylo

mnoho uděláno samotnými sikhy, proto možná lidé toho tolik o tom náboženství neví a

možná ho vnímá odlišně. Protože jakmile vidíte sikha, pomyslíte si, že se od ostatních

trochu liší, takže ta fobie tam je. Ale jinak si myslím, že vztahy jsou dobré, protože s lidmi,

se kterými mluvím, ti mají dobré vztahy sousedy. A podle toho to nejspíš můžete poznat…

Protože tu není žádná integrace nebo interakce mezi komunitami kromě, když spolu

uzavíráme obchody. Nebudou nás mít jako člen rodiny nebo jako blízké přátele a naopak.“

61

Míru integrace své komunity vidí spíše jako malou. Respondenti jsou často chyceni

„v začarovaném kruhu.“

H. Singh: „…vždy je vám připomínáno, že jste tu cizinec. Nikdy by vás nepřijali jako

jednoho z nich.“

R. Singh: „Co se stává je, protože jste pořád v komunitě, váš strýc je ze stejné komunity,

chodíte na svatby kde, je každý z vaší komunity, když je tu oslava narozenin, je tu každý

z vaší komunity… Co se stane je, že váš sociální kruh zůstává stejný a vídáte lidi,

pocházející mimo komunitu mnohem méně než lidi z vaši komunity … Zhoršuje se to, čím

jste starší, tím přicházíte do interakce s lidmi z vnějšku ještě méně. Protože jste tak

zaneprázdnění, že pro socializování zbývá jenom málo času. … Takže se nakonec stává, že

to začneme s lidmi mimo naši komunitu vzdávat.“

9.7 Vztah k Afghánistánu a pojetí identity

Součástí rozhovoru byly pevně dané otázky blíže zkoumající vlastní pojetí identity.

Jednalo se o otázky: Co pro vás znamená být afghánských sikhem? Jak se identifikujete?

Kam patříte?

Ojedinělé odpovědi na tyto otázky přicházely od respondenta T. G. Skutečnost, že

byl narozen a dětství strávil v Indii, jeho identitu hodně ovlivnilo. O této skutečnosti

vypovídá i to, když mi mimo rozhovor respondent potvrdil, že jméno Singh, jež by

zaujímalo pozici mezi jménem a příjmením, prostě používat nechce. Respondent T.G.

vnímá Londýn jako svůj domov.

T. G.: „[smích] Já jsem individuum. Nevnímám se jako… Myslím, že to označení

‚afghánský sikh’ pro mě moc neznamená. O mně je toho víc než tohle. A nemyslím si, že

v mé top desítce věcí, kterými bych se popsal, nemyslím si, že by to byla věc, jež by se tam

objevila. … Ale já bych se nazval spíš Indem než Afgháncem. Prvně Britem, potom Indem,

potom Afgháncem.“

O něco blíže má ke své tradici P. Singh. Identifikace je pro něj obtížnou, a spíše než

geograficky ji zakládá na vztahu k vlastní rodině

P. Singh: „Nemohu se moc identifikovat se zemí, protože jsem změnil několik zemí. S čím

se pravděpodobně mohu identifikovat je náboženství, ale ani to, protože nejsem

nábožensky založený, nedává moc smysl. Takže si nejsem jistý, jak se identifikovat. Musel

62

bych vám říct celý můj příběh a vysvětlit vám to. … Ale kdybych to musel někomu říct, řekl

bych mu, že jsem sikh, ale nejsem indický sikh, jsem afghánský sikh.“

P. Singh: „Patřím k mé rodině, k mým rodičům. Není důležité, kde to je. Jsem prostě rád s

hodnými lidmi. Není rozdíl, jestli je to Afghánistán nebo Indie, nebo Česká republika, nebo

Anglie.”

Vztah k sikhismu zakládá především na etickém principu, v Boha nevěří.

P. Singh: „Co pro mě být afghánským sikhem znamená? Pro mě je důležitá filozofie, o

které hovořil první Guru. A způsob života, jak bys měl svůj život žít. To je důležitější – že

byste se měli ke všem chovat hezky a měli byste být k lidem hodní, a neměli byste dělat

určité věci. Jako byste neměli být chamtiví, neměli byste mít velké ego, atd. To je pro mě

důležitější než vypadat jako sikh mající na sobě všechny ty symbolické věci.…“

K. Kaur během rozhovoru několikrát zmiňuje pocity ztráty kontaktu se svou vírou.

Ani ona nedokáže svoji identitu vztahovat k místu svého narození, Afghánistánu. Své

vnímání identity sama konstruuje na základě svého genderu, tvrdí, že omezení, jež ji

životem provázela, způsobila, že se necítí samostatná, nezávislá ani volná.190

K. Kaur: „Identifikuju se jako afghánský sikh…. To je moje identita. … Tam jsem se

narodila, tak mě lidé znají. Ale jsem zmatená, protože jsem tam nikdy nebyla a nic o

Afghánistánu nevím, vše mi bylo jen řečeno. Tak proto jsem zmatená. Stále si nejsem jistá.

Ostatní věří, že jsem afghánský sikh, protože odtud pocházím, ale já tak sebe sama

nevidím. Netuším. …V tuto chvíli patřím sem, do Londýna. Ale my nemáme vlastní zemi,

že? Nemůžeme tam odejít zpět, pro důvody, kvůli nimž jsme odešli.“

Z rozhovoru s R. Singhem je zřejmé, že jeho vztah k Afghánistánu je bližší než u

předchozích respondentů. Jako jeden ze dvou respondentů si na Afghánistán pamatuje.

Jedná se o vzpomínky z raného dětství; pamatuje si na dům, ve kterém žil a gurudváru, jež

s rodinou navštěvoval. Svou identitu vztahuje na své náboženství i místo, kde se narodil.

R. Singh: „Vnímám se jako sikh, potom jako Afghánec, za třetí se nazývám Asiatem.

...Afghánští sikhové mají nejlepší z obou, mají náboženství sikhismus a přejali všechny

dobré elementy z afghánské kultury. Takže sám se vnímám jako osobu, co měla štěstí a

získala toto náboženství a získala i nějaké z tamních tradic.“

190

Viz. Kap. Genderová rovnost a Nátlak ze strany komunity.

63

Pocit identity mu dává jeho komunita.

R. Singh: „Patřím někam na planetu. Víte, vždycky jsem si myslel, že člověk by měl patřit

podle toho kam si myslí, že by měl a kolik tvrdé práce do toho dá… A vždy do komunity.

Tou může být jakákoliv komunita. Mohla by to být vaše místní komunita. Mohla by to být

širší komunita, celý stát. Mohla by to být jiná komunita. Jenom deset cest na vaší ulici by

mohla být vaší komunita. Ale nejdůležitější věc pro mě myslím je, kam osoba patří a kolik

těžké práce vykoná. Takže zrovna teď si myslím, že patřím sem. Pro teď. Ale zároveň to, že

jsem afghánský sikh… Pokud by vše bylo v pořádku, myslím si, že nejspíš každý afghánský

sikh by raději žil v Afghánistánu a zůstal tam, a tam a cítil, že tam patří. V tuto chvíli o tom

nechtějí ani přemýšlet. Takže všichni říkají: ‚My patříme sem.‘ Takže my všichni tvrdíme,

že patříme sem. Pro teď.“

Stejně jako R. Singh o sobě mluví jako o duchovně založeném člověku a jako

jediný uvádí, že se modlí. Na Afghánistán má H. Singh idylické vzpomínky z dětství.

H. Singh: „Pamatuji, jak jsme chodili s rodinou do parku a do hor. Přímo za místem, kde

jsme bydleli, byl vyhlášený park jménem Bhaga Bala. A všichni afghánští sikhové a

Afghánci tam chodívali na piknik. A měli jste tam nádherný výhled na město a bylo to

úžasné. Chodíval jsem každý večer s rodiči ven na zmrzlinu. Příležitostně jsem viděl tanky,

víte ty tanky mudžahedínů nebo Rusů hlídat město. Byly mi jenom tři nebo čtyři roky, takže

o nich nic moc nevím. Nevím, jaký byl jejich účel. A nejlepší věc na Afghánistánu – každý

pátek bylo volno a pouštívali jsme draky na střeše. Mně bylo jenom pět let, když jsem

odešel, takže to jsou hezké vzpomínky na Afghánistán, které mám. A rodina byla hodná.

Všichni spolu bydleli. Večerní jídla byly zábava. Užívali jsme si všechno společně. A od té

doby, co jsme odešli, se všechno rozpadlo. Každý šel svou cestou.“

Sám respondent projevuje o svůj původ a náboženství aktivní zájem a o své identitě

nemá příliš pochybností.

H. Singh: „Vnímám se jako Afghánec. A sikh. Ne velmi nábožensky založený. Byl jsem

narozen jako sikh a snažím se do toho dostat. A Brit na papíře. … U hodně lidí tu byla

krize identity, ale čím více hledáte, tím více se dozvídáte, tím menší pochybnosti o sobě

máte. … Byli jsme silní v Afghánistánu a snad budeme silnými a budeme držet při sobě, a

znovu vytvoříme tak silnou komunitu jako v Afghánistánu i tady v Británii. A úspěšnou

finančně a kulturně. Trochu jsme se vzdali našich zvyků tady ve VB, víte, jako stříhání

64

vousů, což nikdo nedělal v Afghánistánu. Spíše kvůli tomu, že někteří zde byli šikanovaní.

… Ale ano, stává se silnější, identita. Pocit sounáležitosti k Afghánistánu a identita sílí.“

Na otázku, zda se cítí býti sikhem, či Afgháncem nebyl však H. Singh schopen

jednoznačně odpovědět.

H. Singh: „To nebudu vědět, dokud se nevrátím do Afghánistánu a nedozvím se, co si tam

o mě lidé myslí.“

Otázku, kam patří, zodpovídá takto:

H. Singh: „Patřím… Na planetu Zemi. Strašně rád bych… Ne, já mám svou identitu, ale

myslím si, že všichni patříme sem. Všichni patříme na tuhle planetu.“

65

ZÁVĚR

V teoretické části jsem se snažila čtenáře uvést do sikhské tradice prostřednictvím

historického exkurzu. Poukázala jsem zde také na náboženské tradice sikhů a na některé

z rysů sikhské společnosti. Dále jsem se věnovala sikhské diaspoře, především migraci

sikhů. Zvláštní kapitolu jsem potom věnovala tématu afghánských sikhů s využitím

dostupné literatury.

Část empirická, tedy vlastní výzkum, si kladl za cíl popsat komunitu afghánských

sikhů v Londýně. Zjistit původ afghánských sikhů, což bylo takém cílem výzkumu, se mi

jednoznačně nepodařilo. Proces migrace této komunity jsem poté rekonstruovala

prostřednictvím vyprávění respondentů. Přítomnost kastovního systému, závěr, ke kterému

jsem došla v teoretické části práce, se nepotvrdil. Kastovní systém se v komunitě

afghánských sikhů nevyskytuje. V komunitě se však uplatňuje „city system“ jež je zdrojem

jisté hierarchie. Hranice, které tento systém tvoří, však nejsou natolik silné. Genderová

nerovnost, rys, jež se v sikhismu projevuje, lze nalézt i v komunitě afghánských sikhů.

Jako důvod respondenti vidí svou pozici nemuslimské minority, ve které se sikhská

komunita v Afghánistánu nalézala. V komunitě pozorují genderovou nerovnost i v případě

mužské části komunity. Muž je v této komunitě často tím, který zajišťuje rodině finanční

prostředky. Je mu také ukládána povinnost nosit turban; odlišný vzhled může být zdrojem

diskriminace. Snažila jsem se také postihnout charakter tradic, jež komunita dodržuje.

Respondenti se shodli, že afghánští sikhové jako celek nejsou příliš nábožensky založeni.

Zde upozorňují na to, že jejich vzhled, jež je často tradičnější než vzhled sikhů indických,

je často klamným. Kulturní tradice této komunity se pak ukázaly jako spíše afghánské.

Nakonec jsem se snažila nahlédnout do pojetí své identity členů komunity. Jeden

z respondentů, se s termínem „afghánský sikh“ neztotožňuje. Jedná se respondenta T. G.,

jež se narodil v Indii. Pro další dva respondenty P. Singha a K. Kaur, kteří opustili

Afghánistán ve velmi raném věku, je těžké se k Afghánistánu vztahovat. Ani jeden svou

identitu na vztahu k Afghánistánu nezakládá. Nejsilnější pocit identity mají respondenti R.

Singh a H. Singh, kteří si na Afghánistán pamatují.

Dalším z cílů (a mým osobním cílem) bakalářské práce bylo seznámit veřejnost

s komunitou afghánských sikhů.

66

POUŽITÉ PRAMENY A LITERATURA

Rozhovory

Rozhovor s P. Singhem, uskutečněný 13. února v Londýně.

Rozhovor s K. Kaur, uskutečněný 14. února v Londýně.

Rozhovor s T. G., uskutečněný 15. února v Londýně.

Rozhovor s R. Singhem, uskutečněný 15. února v Londýně.

Rozhovor s H. Singhem, uskutečněný 15. února v Londýně.

Literatura

GULATI, Kuljit Singh. Synopsis on Sikhism. Middlesex: Marway and Co, 2003

JACOBSEN, Knut A. a Kristina MYRVOLD. Sikhs in Europe: Migration, Identities,

Representations. Velká Británie: Ashgate, 2011.

JODHKA, Surinder S. Sikh Formations. 2009, roč. 5, č. 1, s. 1-22

KAUFMANN, Jean-Claude. Chápající rozhovor. Praha: Sociologické nakladatelství

(SLON), 2010.

KHALSA, Singh Sahib Sant Singh. English Translation of Siri Guru Granth Sahib. USA:

Hand Made Books.

KNOTKOVÁ, Blanka et al. Základy asijských náboženství. 1. díl, Judaismus, islám,

hinduismus, džinismus, buddhismus, sikhismus, pársismus. 1. vyd. Praha: Karolinum,

2004.

MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997.

MCLEOD, W.H. The Evolution of the Sikh Community: Five Essays. New Delhi: Oxford

University Press, 2002.

67

MIOVSKÝ, M. Kvalitativní přístupy a metody v psychologickém výzkumu. Praha: Grada,

2006. s. 132.

NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University

Press, 2005.

REICHEL, Jiří. Kapitoly metodologie sociálních výzkumů. Praha: Grada, 2009, s. 111-112.

SAMBHI, Piara Singh and W. Owen Cole. A Popular Dictionary of Sikhism. : Routledge,

1997, s. 24.

SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009.

SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny,

1998.

SINGH, Kirpal. Sikhs and Afghans: From Guru Nanak to Maharaja Ranjit Singh.

International Sikh Conferences 2004

SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009.

SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1998. 126

s. Světová náboženství. ISBN 80-7106-189-1.

STRNAD, Jaroslav et al. Dějiny Indie. Vyd. 1., dopl. [i.e. 3. vyd.]. Praha: NLN,

Nakladatelství Lidové noviny, 2013.

1 ŠVAŘÍČEK, Roman a ŠEĎOVÁ, Klára. Kvalitativní výzkum v pedagogických vědách.

Praha: Portál, 2007.

VANĚK, Miroslav. Orální historie: Metodické a technické postupy. Olomouc: Univerzita

Palackého v Olomouci, 2003.

68

Internetové Zdroje

Aljazeera. LATIFI, Ali M. Afghanistan's Sikhs face an uncertain future. Aljazeera [online].

2014 [cit. 2014-03-30]. Dostupné z:

http://www.aljazeera.com/indepth/features/2014/02/afghanistan-sikhs-face-an-uncertain-

future-201422312395677867.html

BALLARD, Roger. THE HISTORY AND CURRENT POSITION OF AFGHANISTAN’S

HINDU AND SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011.

COPLAND, Ian. The Master and the Maharajas: The Sikh Princes and the East

Punjab. Modern Asian Studies. 2002, roč. 36, č. 3, s. 657-704. Dostupné z:

http://www.jstor.org/stable/3876650

Encyclopaedia Britannica. Singh Sabha. In: Encyclopaedia Britannica [online]. [cit. 2014-

03-30]. Dostupné z: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/545856/Singh-Sabha


Guru Nanak in Afghanistan. [online]. [cit. 2014-03-15]. Dostupné z:

http://www.sikhiwiki.org/index.php/Guru_Nanak_in_Afghanistan

LA Times. MAGNIER, Mark a Hashmat BAKTASH. Afghanistan Sikhs, already

marginalized, are pushed to the brink. Los Angeles Times [online]. [cit. 2014-03-20].

Dostupné z: http://articles.latimes.com/2013/jun/10/world/la-fg-afghanistan-sikhs-

20130611

OBEROI, Harjot S. From Punjab to "Khalistan": Territoriality and

Metacommentary. Pacific Affairs. 1987, roč. 60, č. 1, s. 27-41. Dostupné z:


SINGH, Nikky-Guninder Kaur. WHY DID I NOT LIGHT THE FIRE?: The

Refeminization of Ritual in Sikhism. Journal of Feminist Studies in Religion. 2000, roč.

16, č. 1, s. 63-85. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/25002376

http://www.aljazeera.com/indepth/features/2014/02/afghanistan-sikhs-face-an-uncertain-future-201422312395677867.html

http://www.aljazeera.com/indepth/features/2014/02/afghanistan-sikhs-face-an-uncertain-future-201422312395677867.html


http://www.sikhiwiki.org/index.php/Guru_Nanak_in_Afghanistan

http://articles.latimes.com/2013/jun/10/world/la-fg-afghanistan-sikhs-20130611

http://articles.latimes.com/2013/jun/10/world/la-fg-afghanistan-sikhs-20130611



69

PŘÍLOHA A

INFORMED CONSENT FOR THE USE OF THE DATA BASED ON THE INTERVIEW

Interviewer: Markéta Dundálková

Narrator:

1) The subject of the contract

Narrator will provide to the interviewer interview using audio or audio-visual recording

equipment.

2) The interviewer

Interviewer undertakes to carry out a verbatim transcript of the interview.

Interviewer is entitled to the use of recorded audio or audio-visual material only for scientific

purposes.

3) Narrator

Narrator declares that the acquisition of audio or audio-visual recordings and the use of such

recordings and transcripts of interviews for scientific purposes do not contrary to his legitimate

interests.

Narrator declares that he was familiar with the project, its objectives and procedures .

Further, gives consent to the processing of data contained in these audio or audio-visual

recordings and to process the data contained in the transcripts of interviews for scientific

purposes.

Narrator may require transcript of the interview.

This Agreement shall enter into force on the date of its signing .

The Contracting Parties declare that they have read the text of the contract, they agree with the

contract and they sign the contract on their free will.

Place: Date:

Signature of the narrator: Signature of the interviewer:

70

PŘÍLOHA B

Respondent R. Singh a K. Kaur

71

PŘÍLOHA C

Afghánská gurudvára Guru Nának Darbar a hlavní londýnská gurudvára Sri Guru Singh

Sabha

sikhskÁ komunita ve velkÉ britÁnii afghánští …sikhism. it includes historical excursion ,...

Documents