søren kierkegaard (1813-1855) · 2014-08-21 · maade maa blive dens undergang. dette er da...

Websupplement til Ud med Gud? / Bent Rensch. – Systime, 2001. © 2001 Bent Rensch og Systime A/S

1

Søren Kierkegaard (1813-1855):

”En flue har, hvis den eksisterer, lige så me-get væren som Guden” De tekstuddrag fra Søren Kierkegaards skrifter, der bringes her på Systimes hjemmeside, er supplement til det tekstuddrag fra Filosofiske smuler der er bragt i Ud med Gud?, ved Bent Rensch, Systime Århus 2000. Heri findes også en introduktion til Kierkegaards religi-onskritiske synspunkter, især hans kritik af rationalismens forsøg på at bevise Guds eksi-stens. Afsnittet om Det absolute Paradox, der i Ud med Gud? er moderniseret til nu-dansk, foreligger her på hjemmesiden i kommenteret form på ”originalsproget” (Tekst 1). Mellem-spil foreligger både på ”original-sproget” (Tekst 2) og i moderniseret dansk (Tekst 3), beg-ge med realkommentarer. Det gælder også tekstuddragene fra Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (Tekst 4 og 5). Uddrag af Philosophiske Smuler (Søren Kierkegaard: Samlede Værker, bind 6, Gyldendal, København 1963). 1. Det absolute Paradox (side 38-47 (16 ns)). 2. Mellemspil (side 67-80 (18,5 ns)). 3. Mellemspil (side 67-80 (18,5 ns), moderniseret dansk v. Bent Rensch). Uddrag af Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (Søren Kierkegaard: Samlede Værker, bind 9 og 10, Gyldendal, København 1963). (bd .9: side 23-24 + bd. 10: 252-253 + 269-277). 4. af Det objektive Problem om Christendommens Sandhed (bd. 9, side 23-24 (1,5 ns).

af Capitel 5: Slutning; Objektiv Bestemmelse af at blive eller være Christen; Subjektiv Bestemmelse af at være Christen (bd. 10: 252-253 + 269-277 (14,5 ns)).

5. af Det objektive problem om kristendommens sandhed (bd. 9, side 23-24 (1,5 ns).

af Kapitel 5: Slutning; Objektiv bestemmelse af at blive eller være kri-sten; Subjektiv bestemmelse af at være kristen (bd. 10: 252-253 + 269-277 (14,5 ns), moderniseret dansk v. Bent Rensch)


2

__________________________________


3

TEKST 1.

”Den, der […] vil bevise Guds Tilværelse (i nogen anden Forstand end at tydeliggjøre sig Gudsbegrebet, og uden det sidste forbe-hold […] at Tilværelsen selv af Beviset frem-gaaer ved et Spring), han beviser i Mangel heraf noget Andet, Noget, som Stundom maaskee end ikke behøvede et Beviis, og i ethvert Fald aldrig noget bedre.”

Af Philosophiske Smuler (1844) (Søren Kierkegaard: Samlede Værker, bind 6, Gyldendal, København 1963, side 38-47 (16 ns)).

Det absolute Paradox.1 (En metaphysisk Grille.)

Skjøndt Socrates af al Magt beflittede sig på at samle Menneskekundskab og at kjende sig selv, ja skjøndt han gjennem Aarhundreder er priset som det Menneske der vel bedst kjendte Mennesket, tilstaaer han dog at Grunden, hvorfor han var utilbøjelig til at tænke over saadanne Væseners Natur som Pegasus' og Gorgonernes2, var fordi han endnu ikke ganske var paa det Rene med sig selv, om han (Menneskekjenderen) var et besynderligere Uhyre end Typhon3 eller et venligere og mere enkelt Væsen, af Natur deelagtigt i noget Guddommeligt (cfr. Phaedrus § 229 E). Dette synes et Paradox. Dog skal man ikke tænke ilde om Paradoxet; thi Paradoxet er Tankens Lidenskab, og den Tænker, som er uden Paradoxet, han er ligesom den Elsker der er uden Lidenskab: en maadelig Patron. Men enhver Lidenskabs høieste Potens er altid at ville sin egen Undergang, og saaledes er det ogsaa Forstandens høieste Lidenskab at ville Anstødet, uagtet Anstødet paa en eller anden Maade maa blive dens Undergang. Dette er da Tænkningens højeste Para-dox, at ville opdage Noget, den ikke selv kan tænke. Denne Tænkningens 1 Det absolute Paradox: Hermed menes Gudens fremtræden i tiden, altså Guds åbenbaring i Kristus. Dette er et paradoks for forstanden, fordi vi dermed overskrider den menneskelige tænknings grænser. Det selvmodsigende er det der ligger uden for eller ved siden af (græsk: para-) den almindelige mening (græsk: doksa). Se også Kants tilbagevisning af forsøgene på rationelt at bevise Guds eksistens (Bent Rensch: Ud med Gud? s. xx, Systime 2000). Den ontologi (virkelighedsopfattelse) der ligger bag begrebet om paradokset har Kierke-gaard fremstillet i Mellemspil (se dette ndf.) 2 Pegasus og Gorgonerne: græske fantasivæsener. 3 Typhon: et ildspyende uhyre i den græske mytologi.


4

Lidenskab er i Grunden overalt tilstede i Tænkningen, ogsaa i den Enkeltes, forsaavidt han jo tænkende er ikke blot sig selv. Men paa Grund af Vanen opdager man det ikke. Saaledes er ogsaa den menneskelige Gang, som Na-turforskerne oplyse, en fortsat Falden; men en pæn og adstadig Mand, der om Morgenen gaaer i Contoiret og hjem om Middagen, han mener formo-dentligen at det er en Overdrivelse, thi hans Fremadskriden er jo Mediatio-nen4; hvorledes skulde det falde ham ind, at han bestandigen faldt, han som jo gaaer lige efter Næsen. Dog lad os nu, for at komme til at begynde, gjøre en dristig Proposition5; lad os antage, at vi veed, hvad et Menneske er6. Heri have vi jo det i den he-le græske Philosophi søgte, eller omtvivlede, eller postulerede eller frugt-bargjorte Criterium paa Sandheden. Og er dette ikke mærkeligt nok, at det forholder sig saaledes med Grækerne; er det ikke ligesom et kort Indbegreb af Græcitetens Betydning, et Epigram7, den selv har skrevet sig, og hvormed den da ogsaa er bedre tjent end med det stundom meget vidtløftige, der stundom skrives om den. Saaledes er Propositionen vel værd at antage, og ogsaa af en anden Grund, da vi allerede i de tvende foregaaende Capitler have forklaret den, medens man, hvis man vil forklare Socrates anderledes end vi have gjort det, skal see vel til, at man ikke falder i den ældre eller sil-digere græske Skepticismes8 Snarer. Dersom ikke den socratiske Theori om Erindringen og om, at ethvert enkelt Menneske er Mennesket9, fastholdes, saa staaer Sextus Empiricus der, rede til at gjøre den Overgang, som ligger i at "lære", ikke blot vanskelig, men umulig; og Protagoras10 begynder hvor

4 Fremadskriden er jo Mediationen: en kritisk-ironisk hentydning til Hegels metode (fre-madskriden), der bl.a. byggede på at yderligheder og modsætninger kunne medieres, dvs. forsones. Modsætninger er ifølge Hegel aldrig absolutte; det er der ifølge Kierkegaard nog-le modsætninger der er, fx modsætningen mellem eksistens og ikke-eksistens, mellem tro og viden m.fl. 5 Proposition: en sætning der er sat frem, dvs. fremsat (latin: pro-positio) til diskussion, et forslag, en antagelse. 6 Søren Kierkegaard anfører i en note: ”Maaskee synes det en Latterlighed at ville give denne Proposition Form ved at "antage" den; thi Sligt veed jo Enhver i vor theocentriske Tid. Ja gid det var saa vel. Democrit [græsk naturfilosof 460-380 f.v.t.] vidste det ogsaa; thi han definerer Mennesket saaledes: "Mennesket er hvad vi Alle veed", og vedbliver: "thi vi veed Alle hvad en Hund, en Hest, en Plante er o. s. v., men Intet af Alt dette er Mennesket." Vi ville nu ikke være saa ondskabsfulde og ere ei heller saa vittige som Sextus Empiricus [græsk skeptiker fra det 2. årh. e.v.t.], thi han slutter deraf, som bekjendt, ganske rigtigt, at Mennesket er en Hund; thi Mennesket er hvad vi Alle veed, og vi veed Alle hvad en Hund er, ergo – vi ville ikke være saa ondskabsfulde; men mon dog Sagen er saaledes bragt paa det Rene i vor Tid, at denne ikke skulde behøve at blive lidt urolig over sig selv ved Tanken om den stakkels Socrates og hans Forlegenhed?” 7 Epigram: kort digt, en tanke på kortform. 8 den ældre eller senere græske Skepticisme – har begge det fællestræk af de tvivler på at der eksisterer en objektiv viden. Blandt de ældre er sofisterne Protagoras og Gorgias, blandt de senere er Sextus Empiricus 9 ethvert enkelt Menneske er Mennesket: bag denne formulering ligger den sokratisk-platonske tanke at ethvert menneske har del i ideen om mennesket, og at det enkelte men-neske kan erkende dette gennem erindring om sit tidligere liv i ideernes rige. 10 Protagoras var en græsk sofist fra det 5. århundrede f.v.t.. Et af hans kendteste udsagn er den såkaldte homo-mensura-sætning: "Mennesket er altings målestok, for hvad de er og hvad de ikke er." Hvert enkelt menneske afgør således hvad der er sandt, smukt og godt for


5

han slap, at Alt er Menneskets Maal, saaledes forstaaet, at han er Maalet for Andre, ingenlunde socratisk forstaaet, at den Enkelte er sig selv Maalet, hverken meer eller mindre. Saa veed vi da, hvad Mennesket er, og denne Viisdom, hvis Værd jeg mindst af Alle skal anslaae ringe, kan bestandigen blive rigere og betyd-ningsfuldere, og altsaa ogsaa Sandheden; men da staaer ogsaa Forstanden stille – som Socrates gjorde det; thi nu vaagner Forstandens paradoxe Li-denskab, der vil Anstødet, og vil, uden ret at forstaae sig selv, sin egen Un-dergang. Saaledes er det jo med Elskovens Paradox. Mennesket lever ufor-styrret i sig selv, da vaagner Selvkjærlighedens Paradox som Kjærlighed til en Anden, til en Savnet. (Selvkjærligheden ligger til Grund for eller gaaer til Grunde i al Kjærlighed, hvorfor, hvis vi ville tænke os en Kjærlighedens Religion, denne ligesaa epigrammatisk som sand kun vilde forudsætte een Betingelse og antage den som givet: at elske sig selv, for da at byde, at elske Næsten som sig selv.) Ligesom nu den Elskende ved dette Kjærlighedens Paradox bliver forandret, saa han næsten ikke kjender sig selv mere (dette vidner jo Digterne, der ere Elskovens Talsmænd, dette vidne jo de Elskende selv, da de kun tillade Digterne at tage Ordet fra dem, ikke Tilstanden), saa-ledes virker hiint Forstandens anede Paradox igjen tilbage paa Mennesket og paa hans Selvkundskab, saa han, der troede at kjende sig selv, nu ikke længere med Bestemthed veed, om han maaskee er et mere besynderligt sammensat Dyr end Typhon, eller om han i sit Væsen har en mildere og guddommeligere Deel (σκοπω ου ταυτα, αλλα εµαυτον, ειτε τι ϑηριον ων τυγχανω πολυπλοκωτερον και µαλλον επιτεϑυµµενον, ειτε ηµερωτερον τε και απλουστερον ζωον, ϑειας τινος και ατυϕου µοιρας ϕυσει µετεχον (Phaedrus §230 A).11 Men hvad er da dette Ubekjendte, mod hvilket Forstanden i sin paradoxe Lidenskab støder an, og som endog forstyrrer Mennesket hans Selvkund-skab? Det er det Ubekjendte Men det er jo dog ikke noget Menneske, for-saavidt han kjender dette, eller nogen anden Ting som han kjender. Saa la-der os da kalde dette Ubekjendte Guden. Det er blot et Navn vi give det. At ville bevise, at dette Ubekjendte (Guden) er til, falder vel neppe Forstanden ind. Dersom nemlig Guden ikke er til, saa er det jo en Umulighed at bevise det, men er han til, saa er det jo en Daarskab at ville bevise det; da jeg, net-op i det Øieblik som Beviset begynder, har forudsat det ikke som tvivlsomt, hvilket jo en Forudsætning ikke kan være, da den er en Forudsætning, men som afgjort, da jeg ellers ikke vilde begynde, let forstaaende, at det Hele vilde blive en Umulighed, hvis han ikke var til. Mener jeg derimod ved det Udtryk, at bevise Gudens Tilværelse, at jeg vil bevise, at det Ubekjendte, som er til, er Guden, da udtrykker jeg mig mindre heldigt; thi da beviser jeg Intet, allermindst en Tilværelse, men jeg udvikler en Begrebs-Bestemmelse. Overhovedet at ville bevise, at Noget er til, er en vanskelig Sag, ja hvad endnu værre er for de Modige der vove sig ud deri, Vanskeligheden er en ham. Det er ud fra den betragtning ikke muligt at hævde en almengyldig dom. Kierkegaard fejlciterer ham her. 11 σκοπω ου ταυτα …: jeg undersøger ikke disse ting [nemlig om de mystisk fortællinger er sande], men mig selv, om jeg er et mangfoldigere og mere lidenskabeligt [egt. af røg og ild opfyldt] dyr end Typhon, eller et blidere og mere enkelt væsen, som i sin natur har en guddommelig og lidenskabsløs bestanddel.


6

saadan, at Navnkundighed just ikke venter Den, der beskæftiger sig med den. Den hele Beviisførelse bliver bestandig noget ganske Andet, bliver en yderligere Slutningsudvikling af, hvad jeg slutter af at have antaget, at det Omspurgte er til. Saaledes slutter jeg bestandigen ikke til Tilværelsen, men jeg slutter fra Tilværelsen, hvad enten jeg bevæger mig i den sandselige Haandgribeligheds Verden eller i Tankens. Jeg beviser saaledes ikke, at der er en Steen til, men at det Noget, som er til, er en Steen; Domstolen beviser, ikke at der er en Forbryder til, men beviser, at den Anklagede, som jo er til, er en Forbryder. Hvad enten man vil kalde Tilværelse et accessorium [: no-get der kommer ekstra til], eller det evige prius [: før], den kan aldrig bevi-ses. Vi ville give os god Tid; der er jo for os ikke saaledes Grund til at haste, som for dem, der af Bekymring for dem selv, eller for Guden, eller for noget Andet, maae haste med at faae beviist, at det er til. Naar saa er, er der rigtig-nok Grund til at haste, især hvis den Vedkommende ret oprigtigt gjorde sig Rede for Faren, at han selv eller det Omspurgte ikke var til, førend han fik det beviist, og ikke svigagtigen nærede den hemmelige Tanke, at det dog i Grunden er til, enten han beviser det eller ikke. Dersom En af Napoleons Gjerninger12 vilde bevise Napoleons Til-værelse, var dette ikke høist besynderligt, da hans Tilværelse vel forklarer Gjerningerne, men Gjerningerne ikke bevise hans Tilværelse, med mindre jeg allerede forud har forstaaet det Ord: "hans" saaledes, at jeg dermed har antaget, at han er til. Dog Napoleon er kun den Enkelte, og forsaavidt finder intet absolut Forhold Sted mellem ham og hans Gjerninger, saaledes, at jo ogsaa en Anden kunde have udført de samme Gjerninger. Maaskee kommer det deraf, at jeg ikke kan slutte fra Gjerningerne til Tilværelse. Kalder jeg Gjerningerne Napoleons Gjerninger, saa er Beviset overflødigt, da jeg alle-rede har nævnet ham; ignorerer jeg dette, saa kan jeg af Gjerningerne aldrig bevise, at det er Napoleons, men (reent ideelt) bevise, at saadanne Gjernin-ger ere en stor Generals o.s.v. Dog mellem Guden og hans Gjerninger er der et absolut Forhold, Gud er ikke et Navn, men Begreb, maaskee kommer det deraf, at hans essentia involvit existentiam13. Guds Gjerninger kan da altsaa 12 En lignende argumentation kan ses både hos Hume og Kant (se Bent Rensch: Ud med Gud?, side xx og side xx, Systime 2000). 13 Søren Kierkegaard anfører i en note: ,,Saaledes Spinoza, der ved at fordybe sig i Gudsbe-grebet vil bringe ved Tanken Væren ud af det, men vel at mærke ikke som en tilfældig Egenskab, men som Væsens-Bestemmelse. Dette er det Dybsindige hos Spinoza, men lader os see, hvorledes han bærer sig ad. I Principia philosophiæ Cartesianæ Pars I Propositio VII Lemma I siger han: "quo res sua natura perfectior est, eo maiorem existentiam et magis necessariam involvit; et contra, quo magis necessariam existentiam res sua natura involvit, eo perfectior.". [Jo mere fuldkommen en ting er ifølge sin natur, desto mere og desto nød-vendigere væren indbefatter den; og omvendt: jo mere nødvendig væren en ting ifølge sin natur indbefatter, desto mere fuldkommen er den]. Altsaa jo fuldkomnere, jo mere Væren; jo mere Væren, jo fuldkomnere. Dette er imidlertid en Tautologi. Denne bliver endnu tyde-ligere ved en Note, nota II: "quod hic non loquimur de pulchritudine et aliis perfectionibus, quas homines ex superstitione et ignorantia perfectiones vocare voluerunt. Sed per perfec-tionem intelligo tantum realitatem sive esse." [At vi ikke her taler om skønhed og andre fuldkommenheder, som menneskene af overtro og uvidenhed har villet kalde fuldkommen-heder. Men ved fuldkommenhed forstår jeg kun virkelighed eller væren.] Han forklarer per-fectio ved realitas esse; altsaa. jo fuldkomnere Tingen er, jo mere er den; men dens Fuld-kommenhed er, at den har mere esse i sig, det vil altsaa sige, jo mere den er, jo mere er den. Dette angaaende Tautologien, men nu videre. Det der her savnes er en Distinction mellem


7

kun Guden gjøre; ganske rigtigt, men hvilke ere da Gudens Gjerninger? Umiddelbart existere de Gjerninger, af hvilke jeg vil bevise hans Tilværelse, slet ikke. Eller ligger det maaskee ligefor Næsen at see Viisdommen i Natu-ren, Godheden, eller Viisdommen i Styrelsen? Møder ikke her de forfærde-ligste Anfægtelser, og er det ikke umuligt at blive færdig med alle disse An-fægtelser? Men af en saadan Tingenes Orden vil jeg dog ikke bevise Guds Tilværelse, og hvis jeg end begyndte, vilde jeg aldrig blive færdig, og maat-te tillige bestandigen leve in suspenso [: utrygt, i uafgjortheden], for at der pludselig skulde skee noget saa Forfærdeligt, at min Smule Beviis blev spo-leret. Altsaa af hvilke Gjerninger er det jeg beviser det? Det er af Gjernin-gerne ideelt betragtede, d.v.s. saaledes som de ikke umiddelbart vise sig. Men saa er det jo ikke af Gjerningerne jeg beviser det, men jeg udvikler kun den Idealitet, jeg har forudsat; i Tillid til den vover jeg endog at trodse alle Indvendinger, endog de, som endnu ikke ere blevne til. Idet jeg da begyn-der, har jeg forudsat Idealiteten, og forudsat, at det vil lykkes mig at gjen-nemføre den; men hvad er dette Andet end at jeg har forudsat, at Guden er til, og i Tillid til ham er det egentligen jeg begynder. Og hvorledes fremkommer nu Gudens Tilværelse af Beviset? Gaaer dette saa ganske ligefrem til? Er det ikke hermed som med de cartesianske Duk-ker? Saasnart jeg slipper Dukken, staaer den paa Hovedet. Saasnart jeg slip-per den; jeg maa altsaa slippe den. Saaledes ogsaa med Beviset; saa længe jeg holder paa Beviset (d.v.s.: vedbliver at være den Bevisende), kommer Tilværelsen ikke frem, om ikke af anden Grund, saa fordi jeg er ifærd med at bevise den; men idet jeg slipper Beviset, er Tilværelsen der. Dog dette at jeg slipper, det er dog vel ogsaa Noget, det er jo meine Zuthat [: min hand-ling]; maatte dette da ikke ogsaa bringes i Anslag, dette lille Øieblik, hvor kort det end er – langt behøver det jo ikke at være, da det er et Spring. Hvor lille dette Moment end er, om det er i samme Nu; dette samme Nu, det maa bringes i Anslag. Vil man have det glemt, da vil jeg for at vise, at det dog er til, benytte det til at fortælle en lille Anekdote. Chrysipp experimenterede

faktisk Væren og ideel Væren. Den i og for sig uklare Sprogbrug, at tale om mere og min-dre Væren, altsaa Grads-Forskjel i Væren, bliver endnu mere forvirrende, naar hiin Distinc-tion ikke gjøres, naar paa anden Dansk Spinoza vel taler dybsindigt, men ikke først spørger om Vanskeligheden. I Forhold til faktisk Væren er en Tale om mere eller mindre Væren meningsløs. En Flue, naar den er, har ligesaa meget Væren som Guden; den dumme Be-mærkning, som jeg her skriver, har i Henseende til faktisk Væren ligesaa meget Væren som Spinozas Dybsind, thi i Henseende til den faktiske Væren gjelder den hamletske Dialektik: at være eller ikke være. Den faktiske Væren er indifferent mod alle Væsens-Bestemmelsers Forskjellighed, og Alt, hvad der er til, participerer uden smaalig jalousi i at være, og parti-ciperer lige meget. Ideelt forholder det sig anderledes, det er ganske rigtigt. Men saasnart jeg taler ideelt om Væren, taler jeg ikke mere om Væren, men om Væsenet, Den høieste Idealitet har det Nødvendige, derfor er det. Men denne Væren er dets Væsen, hvorved det netop ikke kan blive dialektisk i den faktiske Værens Bestemmelser, fordi det er; og heller ei kan det siges i Forhold til noget andet at have mere eller mindre Væren. Dette har man, om end noget ufuldkomment, udtrykt i gamle Dage saaledes: naar Gud er mulig, er han eo ipso [netop derved] nødvendig (Leibnitz). Spinozas Sætning er da ganske rigtig, og Tauto-logier, i sin Orden, men det er ogsaa vist, at han aldeles omgaaer Vanskeligheden; thi Van-skeligheden er at faae fat paa den faktiske Væren, og at faae Guds idealitet dialektisk ind i den faktiske Væren.


8

for at faae en Sorites’14 Frem- eller Tilbageskriden standset i Qvalitet. Dette kunde Carneades [græsk platoniker fra det 3. årh. f.v.t.] ikke faae i sit Ho-ved, naar det skeete, at Qvaliteten virkelig var fremkommen. Da sagde Chrysipp til ham, at man kunde i Tællingen holde et Øieblik inde, og saa, og saa, – saa kunde man bedre forstaae det. Men Carneades svarede: vær saa god, for min Skyld skal Du ikke genere Dig, Du kan ikke blot holde inde, men endog lægge Dig til at sove, det hjælper lige meget; naar Du vaagner, begynde vi igjen, hvor Du slap. Og saaledes er det jo ogsaa; det hjælper li-gesaa lidet at ville sove sig fra Noget, som at ville sove sig til Noget. Den, der derfor vil bevise Guds Tilværelse (i nogen anden Forstand end at tydeliggjøre sig Gudsbegrebet, og uden den reservatio finalis [: et sidste forbehold], som vi have paaviist, at Tilværelsen selv af Beviset fremgaaer ved et Spring), han beviser i Mangel heraf noget Andet, Noget, som Stun-dom maaskee end ikke behøvede et Beviis, og i ethvert Fald aldrig noget bedre; thi Daaren siger i sit Hjerte, der er ingen Gud; men Den, som siger i sit Hjerte eller til Menneskene: bliv nu blot lidt, saa skal jeg bevise det, o, hvilken sjelden Viis er han ikke! (Hvilket fortræffeligt Sujet for den vanvit-tige Comik!) Er det ikke i Øieblikket, da han skal begynde Beviset, accurat lige uafgjort om Guden er til eller ikke, saa beviser han det jo ikke; og er det Saaledes i hiin Begyndelse, saa kommer han aldrig til at begynde, deels af Frygt for at det ikke skal lykkes, da Guden maaske ikke er til, og deels fordi han Intet har at begynde med. – I Oldtiden har man vist neppe givet sig af med Sligt. Socrates idetmindste, der jo, som det hedder, fremsatte det physi-coteleologiske Beviis15 for Guds Tilværelse, bar sig ikke saaledes ad. Han forudsætter bestandigt, at Guden er til, og under denne Forudsætning søger han at gjennemvirke Naturen med Hensigtsmæssighedens Tanke. Dersom man vilde have spurgt ham, hvorfor han bar sig saaledes ad, da vilde han vel have forklaret, at han ikke havde en saadan Courage [: mod], at turde vove sig ud paa slig Opdagelses-Reise, uden at have dette sikkret bagved sig, at Guden var til. Paa Gudens Ord kaster han ligesom Garnet ud for at fange Hensigtsmæssighedens Tanke; thi Naturen selv hitter paa mange Skrække-midler og paa mange Udflugter for at forstyrre. Forstandens paradoxe Lidenskab støder da bestandig an mod dette Ubek-jendte, som vel er til, men ogsaa ubekjendt, og forsaavidt ikke er til. Videre kommer Forstanden ikke, dog kan den ikke i sin Paradoxi lade være at komme dertil og at beskæftige sig dermed; thi at ville udtrykke sit Forhold til det saaledes, at hiint Ubekjendte ikke er til, gaaer ikke an, da dette Ud-sagn netop involverer et Forhold. Men hvad er da dette Ubekjendte; thi at det er Guden betyder os jo kun, at det er det Ubekjendte? Ved at udsige om det, at det er det Ubekjendte, da man ikke kan kjende det, og hvis man end- 14 Sorites: en sorites er en slutningsform, der benyttes af skeptikerne for at vise erkendel-sens umulighed. Den har navn efter det almindeligst benyttede eksempel, nemlig spørgsmå-let om hvor mange korn der skal til for at udgøre en bunke (græsk: soros). Man kan (frem-adskridende) tilføje eller (tilbageskridende) fjerne et korn ad gangen, og spørger hver gang hvornår der er eller ikke er en bunke. Skeptikeren Hume bruge eksemplet i Dialoger om den naturlige religion (se Bent Rensch: Ud med Gud? s. xx, Systime 2000) 15 det physico-teleologiske Beviis søger at bevise (?) Guds eksistens ud fra naturens hen-sigtsmæssighed (telos). Kant tilbageviste den slags forsøg (se Bent Rensch: Ud med Gud? side xx, Systime 2000).


9

og kunde kjende det, ikke kunde udsige det, tilfredsstilles ikke Lidenskaben, uagtet den rigtigt har opfattet det Ubekjendte som Grændse; men Grændse er netop Lidenskabens Qval, om end tillige dens Incitament. Og dog kan den ikke komme videre, hvad enten den saa vover et Udfald via negationis [: ad benægtelsens vej] eller via eminentiæ [: ad fortrinlighedens vej]. Hvad er da det Ubekjendte? Det er Grændsen, til hvilken der bestandig kommes, og forsaavidt er det, naar Bevægelsens Bestemmelse ombyttes med Hvilens, det Forskjellige, det absolut Forskjellige. Men det er det abso-lut Forskjellige, paa hvilket man intet Kjendetegn har. Bestemmet som det Absolut-Forskjellige synes det at være ifærd med at blive aabenbart; men det er ikke saa; thi den absolute Forskjellighed kan Forstanden end ikke tænke; thi absolut kan den ikke negere sig selv, men benytter sig selv dertil, og tænker altsaa den Forskjellighed i sig selv, som den tænker ved sig selv; og absolut kan den ikke gaae ud over sig selv, og tænker derfor kun den Ophøiethed over sig selv, som den tænker ved sig selv. Dersom da ikke det Ubekjendte (Guden) blot bliver Grændse, saa forvirres den ene Tanke om det Forskjellige, i de mange Tanker om det Forskjellige. Det Ubekjendte er da i en Diaspora [: splittethed] og Forstanden har et behageligt Udvalg af hvad der er for Haanden og hvad Indbildningen kan hitte paa (Det Uhyre, det Latterlige o. s. v., o. s. v.). Men denne Forskjellighed lader sig ikke fastholde. Hver Gang det skeer, er det i Grunden en Vilkaarlighed, og dybest i Gudsfrygten lurer vanvittigen den lunefulde Vilkaarlighed, der veed at den selv har frembragt Guden. La-der nu Forskjelligheden sig ikke fastholde, fordi der intet Kjendetegn er, saa gaaer det med Forskjelligheden og Ligheden som med alle saadanne dialek-tiske Modsætninger, de ere identiske. Forskjelligheden, som hænger sig fast ved Forstanden, har forvirret denne, saa den ikke kjender sig selv, og ganske conseqvent forvexler sig selv med Forskjelligheden. I Henseende til phan-tastisk Opfindelse har Hedenskabet været rigt nok; hvad [derimod] den sidst fremhævede Antagelse, der er Forstandens Selvironiseren, angaaer, da vil jeg blot med et Par Træk fremhæve den, uden Hensyn til, om den har været historisk eller ei. Der existerer da et enkelt Menneske, han seer ud ligesom andre Mennesker, voxer op ligesom andre Mennesker, gifter sig, har en Næ-ringsvei, er betænkt paa sit Udkomme for den Dag imorgen, som det bør sig et Menneske; thi det kan nu være skjønt nok at ville leve som Himlens Fug-le, men det er ikke tilladt, og kan jo ende med det Sørgeligste, enten, hvis man har Udholdenhed dertil, at man omkommer af Hunger, eller at man le-ver af Andres Gods. Dette Menneske er tillige Guden. Hvoraf veed jeg det? ja vide det kan jeg ikke; thi saa maatte jeg kjende Guden og Forskjellighe-den; og Forskjelligheden kender jeg ikke, da Forstanden har gjort den lige med det, hvorfra den er forskjellig. Saaledes er Guden bleven den forfærde-ligste Bedrager, derved, at Forstanden har bedraget sig selv. Forstanden har faaet Guden saa nær som det er muligt, og dog ligesaa fjernt. Maaskee siger nu En: "Du er en Grillefænger, det veed jeg meget godt, men Du troer da vel heller ei, at det skulde falde mig ind, at bekymres om en saadan Grille, der er saa besynderlig eller saa latterlig, at den vel ikke er falden Nogen ind, og fremfor Alt saa urimelig, at jeg maatte lukke Alt, hvad


10

jeg har i min Bevidsthed, ud af den for at hitte derpaa." "Ganske vist maa Du gjøre det; men er det da og forsvarligt, at ville beholde alle de Forudsæt-ninger, Du har i Din Bevidsthed, og da at ville mene, at tænke forudsæt-ningsløst om Din Bevidsthed? Du negter dog vel ikke Conseqventsen af det Udviklede, at Forstanden i at bestemme det Ubekjendte som det Forskjellige tilsidst farer vild, og forvexler Forskjelligheden med Ligheden? Men deraf synes at følge noget Andet, at nemlig Mennesket først, hvis han skal faae Noget i Sandhed at vide om det Ubekjendte (Guden), maa faae at vide, at det er forskjelligt fra ham, absolut forskjelligt fra ham. Af sig selv kan For-standen ikke faae dette at vide (da det er en Selvmodsigelse, som vi have seet); skal den faae det at vide, maa den faae det at vide af Guden, og faaer den det at vide, kan den atter ikke forstaae det, og kan altsaa ikke faae det at vide; thi hvorledes skulde den forstaae det Absolut-Forskjellige? Er dette ikke tydeligt strax, saa bliver det tydeligere i Conseqventsen; thi er Guden absolut forskjellig fra Mennesket, saa er Mennesket absolut forskjelligt fra Guden, men hvorledes skulde Forstanden fatte dette? Her synes vi at staae ved et Paradox. Blot for at faae at vide, at Guden er det Forskjellige, behø-ver Mennesket Guden, og faaer nu at vide, at Guden er absolut forskjellig fra ham. Men skal Guden være absolut forskjellig fra Mennesket, kan dette ikke have sin Grund i, hvad Mennesket skylder Guden (thi forsaavidt er det jo beslægtet med ham), men i hvad det skylder sig selv, eller hvad det selv har forskyldt. Hvilken er nu Forskjellen? Ja hvilken anden end Synden, si-den Forskjellen, den absolute, skal være forskyldt af Mennesket selv. Dette udtrykte vi i det Foregaaende saaledes, at Mennesket var Usandheden, og var det ved egen Skyld, og vi bleve i Spøg, men dog for Alvor, enige om, at dette var for meget at forlange af Mennesket, at han ved sig selv skulde op-dage dette. Nu have vi igjen fundet det Samme. Menneskekjenderen blev næsten raadvild over sig selv, ved at støde an mod det Forskjellige; han vid-ste snart ikke mere, om han var et besynderligere Uhyre end Typhon, eller om der var noget Guddommeligt i ham. Hvad manglede han da? Syndsbe-vidstheden, som vistnok han ligesaa lidet kunde lære noget andet Menneske, som noget andet Menneske ham, men kun Guden – hvis han vilde være Læ-rer. Men dette vilde han jo, som vi have digtet det, og vilde, for at være det, være den Enkelte lig, at denne ganske kunde forstaae ham. Saa bliver da Pa-radoxet endnu forfærdeligere, eller det samme Paradox har den Dobbelthed ved hvilken det viser sig som det absolute; negativt ved at bringe Syndens absolute Forskjellighed frem, positivt ved at ville ophæve denne absolute Forskjellighed i den absolute Lighed. Lader nu et saadant Paradox sig tænke? Vi ville ikke forhaste os, og naar Striden er om et Spørgsmaals Besvarelse, da strides der jo ikke som paa Lø-bebanen, og det er ikke Hurtigheden, men Rigtigheden, der seirer. Forstan-den tænker det vel ikke, selv kan den ikke falde paa det, og naar det forkyn-des, kan den ikke forstaae det, og mærker blot, at det nok bliver dens Un-dergang. Forsaavidt har da Forstanden meget at indvende mod det, og dog, paa den anden Side vil jo Forstanden i sin paradoxe Lidenskab sin egen Un-dergang. Men denne Forstandens Undergang er det jo ogsaa Paradoxet vil, og saaledes ere de jo dog i Forstaaelse med hinanden; men denne For-staaelse er kun tilstede i Lidenskabens Øieblik. Lader os betragte Elskovens


11

Forhold, om dette end er et ufuldkomment Billede. Selvkjærligheden ligger til Grund i Kjærligheden, men dens paradoxe Lidenskab vil paa det Høieste netop sin egen Undergang. Dette [selvkærlighedens undergang] vil Elsko-ven ogsaa, og saaledes ere disse tvende Magter i Forstaaelse med hinanden i Øieblikkets Lidenskab, og denne Lidenskab er netop Elskoven. Hvorfor skulde nu den Elskende ikke kunne tænke dette, om end Den, der i Selvkjærligheden krymper sig mod Elskoven, hverken kan fatte det eller tør vove det, da det jo er Undergangen. Saaledes med Elskovens Lidenskab. Vel er Selvkjærligheden gaaet til Grunde, men desuagtet er den ikke tilin-tetgjort, men taget til Fange, og er Elskovens spolia opima [: fornemmeste krigsbytte], men den kan atter komme til Live, og dette bliver Elskovens Anfægtelse. Saaledes ogsaa med Paradoxets Forhold til Forstanden, kun at denne Lidenskab har et andet Navn, eller rettere: kun at vi maae see at finde et Navn for den.16

_________________________________

16 Navnet er ’tro’.


12

TEKST 2. ”Tilblivelsens Forandring er Virkeligheden, Overgangen sker ved Friheden. Ingen Tilbli-velse er nødvendig, – ikke før den blev til, thi saa kan den ikke blive til, og ikke efter at den er blevet til, thi da er den ikke bleven til.” I Mellemspil formulerer Kierkegaard sin historiefilosofi, som samtidig er grundlaget for hans ontologi, dvs. virkelighedsopfattelse, og for betingelserne for hans erkendelsesteori: hvad kan vi vide om virkeligheden, hvor går grænsen for erkendelsen? Herudfra drager han et skarpt skel mellem menneskets frihed og logikkens nødvendighed.

Mellemspil (Søren Kierkegaard: Samlede Værker, bind 6, Gyldendal, København 1963,side 67-80 (18,5 ns)).

Er det Forbigangne mere nødvendigt end det Tilkommende?

eller: Er det Mulige ved at være blevet virkeligt derved blevet mere nødvendigt

end det var? Min kjære Læser! Vi antage nu, at hiin Lærer har viist sig, at han er død og begraven, og der gaaer da en Tid hen mellem Capitel IV og V17. Saaledes hænder det ogsaa i en Comoedie, at der mellem 2 Akter ligger et Tidsrum af flere Aar. For at antyde denne Tidens Forsvinden lader man da stundom Or-chestret spille en Symphoni eller noget andet Saadant, for at forkorte Tiden derved, at man udfylder den. Paa en lignende Maade har jeg ogsaa tænkt mig at ville udfylde Mellemtiden ved at overveie det fremsatte Spørgsmaal. Hvor lang Mellemtiden skal være, kan Du selv bestemme, men hvis det saa synes Dig, da ville vi for Alvorens og Spøgens Skyld antage netop atten hundrede og tre og fyrretyve Aar at være forløbne. Du seer da, at jeg for Il-lusionens Skyld bør give mig god Tid, thi atten hundrede og tre og fyrretyve Aar er en sjelden Begunstigelse af Tid, der vel snarligen skal bringe mig i den modsatte Forlegenhed af den, hvori vore Philosopher befinde sig, hvem Tiden i Almindelighed ikke tillader mere end at antyde; den modsatte Forle- 17 Capitel IV og V handler om hhv. Den samtidige Discipels Forhold og Disciplen paa an-den Haand.


13

genhed af den, hvori Historikerne befinde sig, hvem ikke Stoffet men Tiden lader i Stikken. Naar Du da finder mig lidt vidtløftig, gjentagende det Sam-me, "om det Samme"18 vel at mærke, maa Du betænke, at det er for Illusio-nens Skyld, og da vil Du vel tilgive mig hiin Vidtløftighed, og forklare Dig den paa en ganske anderledes tilfredsstillende Maade, end ved at formode, at jeg tillod mig at mene, at denne Sag vel behøvede Overveielse, ogsaa Din, da jeg havde Dig mistænkt for ikke ganske at forstaae Dig selv i denne Henseende; og det uagtet jeg ingenlunde betvivler, at Du ganske har for-staaet og samtykket i den nyeste Philosophi [dvs. Hegels], der ligesom den nyeste Tid synes at lide af en besynderlig Distraktion, der forvexler Udfø-relsen med Overskriften; thi hvo var vidunderlig og vidunderlig stor som den nyeste Philosophi og den nyeste Tid – i Overskrifter.

§ 1 Tilblivelse.

Hvorledes forandres det, som bliver til; eller hvilken er Tilblivelsens Foran-dring (κινησις )19? Al anden Forandring (αλλοιωσις ) forudsætter, at Det, med hvilket Forandringen foregaaer, er til, selv om Forandringen er den at ophøre at være til. Saaledes ikke med Tilblivelsen; thi dersom det Tilbliven-de ikke i sig selv forbliver uforandret i Tilblivelsens Forandring, saa er det Tilblivende ikke dette Tilblivende, men et andet, og Spørgsmaalet forskyl-der en µεταβασις εις αλλο γενος20, idet den Spørgende i det givne Tilfælde enten med Tilblivelsens Forandring seer en anden, som forstyrrer ham Spørgsmaalet, eller han seer feil af det Tilblivende og bliver derfor ikke istand til at spørge. Dersom en Plan, idet den bliver til, forandres i sig selv, saa er det ikke denne Plan der bliver til; bliver den derimod uforandret til, hvilken er da Tilblivelsens Forandring? Denne Forandring er da ikke i Væ-sen men i Væren, og er fra ikke at være til, til at være til. Men denne Ik-ke-Væren, hvilken det Tilblivende forlader, maa jo ogsaa være til; thi ellers "forblev det Tilblivende ikke uforandret i Tilblivelsen", uden forsaavidt det slet ikke havde været, hvorved da Tilblivelsens Forandring atter af en anden Grund vilde blive absolut forskjellig fra enhver anden Forandring, da det slet ingen Forandring var; thi enhver Forandring har altid forudsat et Noget. Men en saadan Væren, der dog er Ikke-Væren, det er jo Muligheden; og en Væren, der er Væren, det er jo den virkelige Væren, eller Virkeligheden; og Tilblivelsens Forandring er Overgangen fra Mulighed til Virkelighed.

18 sige det Samme om det Samme: udtrykket er en hentydning til Platons dialog Gorgias (491 b), hvor Sokrates bl.a. siger til sofisten Kallikles: ”Du siger jeg altid siger det samme, og dadler mig derfor; men jeg dadler omvendt dig, fordi du aldrig siger det samme om det samme” (men snart det ene og snart det andet). 19 κινησις : græsk kinesis, bevægelse (fra én eksistensform til en anden eksistensform – nemlig fra ikke-eksistens eller mulig eksistens til eksistens, eller fra eksistens til ikke-eksistens). Kinesis er forskellig fra αλλοιωσις : græsk: alloiosis, forandring (fra én slags til en anden slags – altså en forandring i hvad noget er, hvad enten det eksisterer eller ikke ek-sisterer. 20 µεταβασις εις αλλο γενος: græsk: metabasis eis allo genos, en overgang til en anden slags, dvs. en væsensforandring


14

Kan det Nødvendige blive til? Tilblivelse er en Forandring, men det Nødvendige kan slet ikke forandres, da det altid forholder sig til sig selv, og forholder sig til sig selv paa den samme Maade. Al Tilblivelse er en Liden, og det Nødvendige kan ikke lide, ikke lide Virkelighedens Lidelse, hvilken er denne, at det Mulige (ikke blot det Mulige, der bliver udelukket, men selv det Mulige, der bliver antaget) viser sig som Intet i det Øieblik det bliver virkeligt; thi ved Virkeligheden er Muligheden tilintetgjort. Alt, hvad der bliver til, beviser netop ved Tilblivelsen, at det ikke er nødvendigt; thi det Eneste, der ikke kan blive til, er det Nødvendige, fordi det Nødvendige er. Er da Nødvendighed ikke Eenhed af Mulighed og Virkelighed?21 – Hvad skulde dette sige? Mulighed og Virkelighed ere ikke forskjellige i Væsen, men i Væren; hvorledes skulde der af denne Forskjellighed dannes en Een-hed, der var Nødvendighed, hvilken ikke er Værens Bestemmelse, men Væ-sens Bestemmelse, da det Nødvendiges Væsen er at være. I saa Fald vilde jo Mulighed og Virkelighed, ved at blive til Nødvendighed, blive til et absolut andet Væsen, hvilket ingen Forandring er, og vilde, ved at blive til Nødven-dighed eller det Nødvendige, blive til det Eneste, der udelukker Tilblivelsen, hvilket er ligesaa umuligt som selvmodsigende. (Den aristoteliske Sætning22 "det er muligt", "det er muligt ikke", "det er ikke muligt". – Læren om falske og sande Sætninger (Epicur) griber forstyrrende herind, da der reflekteres paa Væsen, ikke paa Væren, og der følgelig ad den Vei Intet naaes med Hensyn til Bestemmelsen af det Tilkommende). Nødvendigheden staaer ganske for sig selv; der bliver slet Intet til med Nødvendighed, ligesaa lidet som Nødvendigheden bliver til, eller Noget ved at blive til bliver det Nødvendige. Der er slet Intet til fordi det er nødven-digt, men det Nødvendige er til fordi det er nødvendigt eller fordi det Nød-vendige er. Det Virkelige er ikke mere nødvendigt end det Mulige, thi det Nødvendige er absolut forskjelligt fra begge. (Aristoteles' Lære23 om de to Arter af det Mulige i Forhold til det Nødvendige. Feilen ligger i at han be-gynder med den Sætning: at alt Nødvendigt er muligt. For nu at undgaae at komme til at udsige det Modsigende, ja det Selvmodsigende om det Nød-vendige, saa hjælper han sig ved at danne to Arter af det Mulige, istedenfor at opdage at hans første Sætning er urigtig, da det Mulige ikke lader sig prædicere [: udsige] om det Nødvendige). 21 Nødvendighed ..er en Enhed af Mulighed og Virkelighed.., sådan som Hegel hævdede. 22 Den aristoteliske sætning: Aristoteles viser at den bekræftende sætning "det er muligt at være" har som sin tilsvarende benægtelse "det er ikke muligt at være", og ikke påstanden "det er muligt ikke at være". 23 Aristoteles’ lære: i περι ′ερµηνειας (perì hermeneias: om at udtrykke sig, eller om at fortolke/forklare) undersøger Aristoteles det spørgsmål om man kan foretage en logisk slutning fra nødvendighed til mulighed. Han viser, at dersom man ikke kan slutte fra ”det er nødvendigt at” til ”det er muligt at”, så må man enten kunne slutte til ”det er ikke muligt at”, eller til ”det er muligt at ikke”; men ingen af delene kan udsiges om det nødvendige. På den anden side: kan man slutte om det nødvendige at det er muligt, så må man også kunne slutte: det er muligt ikke. For når en ting muligt er/eksisterer, så følger almindeligvis at den muligt ikke er, men dette gælder ikke om det nødvendige. Aristoteles prøver at løse vanske-ligheden ved at påpege at man ikke i alle tilfælde kan slutte fra ”det er muligt” til ”det er muligt ikke”. Man kan fx ikke slutte ”det er muligt at ild varmer” til ”det er muligt at ild ikke varmer”. Der er altså to slags mulighed, og fra nødvendighed kan der ifølge Aristoteles kun sluttes til den ene slags.


15

Tilblivelsens Forandring er Virkeligheden, Overgangen skeer ved Frihe-den. Ingen Tilblivelse er nødvendig; ikke før den blev til, thi saa kan den ik-ke blive til; ikke efter at den er bleven til, thi da er den ikke bleven til. Al Tilblivelse skeer ved Frihed, ikke af Nødvendighed; intet Tilblivende bliver til af en Grund24; men Alt af en Aarsag. Enhver Aarsag ender i en fritvirkende Aarsag [: Gud]. De mellemliggende Aarsagers Skuffelse er at Tilblivelsen synes nødvendig; deres Sandhed er, at de, som selv tilblevne, definitivt vise tilbage paa en fritvirkende Aarsag. Selv en Naturlovs Conse-qvents forklarer ingen Tilblivelses Nødvendighed, saasnart der reflecteres definitivt paa Tilblivelse. Med Frihedens Yttringer er det ligesaa, saasnart man ikke lader sig bedrage af dens Yttringer, men reflecterer paa dens Til-blivelse.

§ 2 Det Historiske.

Alt hvad der er blevet til er eo ipso [: netop derved] historisk; thi selv om der intet videre lader sig historisk prædicere om det, det Historiskes afgjø-rende Prædikat lader sig dog prædicere: at det er blevet til. Det, hvis Tilbli-velse er den simultane Tilbliven (Nebeneinander, Rummet) har ingen anden Historie end denne; men selv saaledes seet (en masse), fraseet hvad en aandrigere Betragtning [: den romantiske] i speciellere Forstand kalder Na-turens Historie, har Naturen Historie. Men det Historiske er det Forbigangne (thi det Nærværende i Confiniet [: grænseomraadet] med det Tilkommende er endnu ikke blevet historisk); hvorledes kan man da sige, at Naturen, skjøndt umiddelbart nærværende, er historisk, naar man ikke derved tænker paa hiin aandrigere Betragtning? Vanskeligheden kommer deraf, at Naturen er for abstrakt til i strængere For-stand at være dialektisk i Retning af Tiden25. Dette er Naturens Ufuldkom-menhed, at den ikke har i anden Forstand Historie, og dens Fuldkommen-hed, at den dog har en Antydning deraf (den nemlig, at den er bleven til, hvilket er det Forbigangne; det at den er til, det Nærværende), medens det er det Eviges Fuldkommenhed ikke at have Historie, og er det Eneste, der er til, og dog absolut ikke har Historie. Dog Tilblivelsen kan i sig indeholde en Fordobling, d.v.s. en Mulighed af Tilblivelse indenfor sin egen Tilblivelse. Her ligger det i strængere Forstand

24 Grund og Aarsag: Grund (latin: ratio) er for Kierkegaard et fornuftsbegreb som bruges i logikken, som er tidsløs, mens Aarsag (latin: causa) bruges på det empiriske område, der forandrer sig over tid. 25 dialektisk i retning af tiden: dvs. kunne bestemmes i forhold til tiden, falde ind under ti-dens kategori. Bag hans formulering ligger både hans natursyn og hans filosofiske antropo-logi, dvs. hans menneskesyn. Naturen er uden historie i egentlig forstand. Ganske vist har genstande i naturen, fx dyr og planter, en tilblivelse der foregår over tid, men denne tilbli-velse adskiller sig fra den menneskelige form for tilblivelse ved at der ikke åbner sig nogen alternativ mulighed for planten eller dyret. Deres livsforløb er forudbestemt, determineret af deres natur. Tiden er i denne sammenhæng abstrakt, som Kierkegaard siger, fordi den for så vidt ingen betydning har for naturen. For mennesket har tiden derimod konkret betyd-ning, nemlig når mennesket bevidst vælger at overtage sig selv som (etisk og religiøst) in-divid, dvs. vælger at blive til en anden end det det var før valget.


16

Historiske, som er dialektisk i Retning af Tiden. Den Tilblivelse, som her er det Fælleds med Natur-Tilblivelsen, er en Mulighed, en Mulighed, der for Naturen er dennes hele Virkelighed. Men denne egentlige historiske Tilbli-velse er dog indenfor en Tilblivelse, dette maa bestandigen fastholdes. Den speciellere historiske Tilblivelse bliver til ved en relativt fritvirkende Aar-sag26, der atter definitivt viser hen til en absolut fritvirkende Aarsag.

§ 3 Det Forbigangne.

Hvad som er skeet, det er skeet, kan ikke gjøres om igjen; saaledes kan det ikke forandres (Stoikeren Chrysipp – Megarikeren Diodor). Er denne Ufor-anderlighed Nødvendighedens? Det Forbigangnes Uforanderlighed er til-veiebragt ved en Forandring, ved Tilblivelsens Forandring, men en saadan Uforanderlighed udelukker jo ikke al Forandring, da den ikke har udelukket den; thi al Forandring er jo (dialektisk i Retning af Tid) kun udelukket der-ved, at den ethvert Øieblik er udelukket. Vil man betragte det Forbigangne som Nødvendigt, da skeer dette ved at glemme, at det er blevet til; men skulde en saadan Glemsomhed maaskee ogsaa være nødvendig? Hvad der er skeet, det er skeet saaledes som det er skeet, saaledes er det uforanderligt; men er denne Uforanderlighed Nødvendighedens? Det Forbi-gangnes Uforanderlighed er, at dets virkelige Saaledes ikke kan blive ander-ledes, men følger deraf, at dets mulige Hvorledes ikke kunde have blevet anderledes. Derimod er det Nødvendiges Uforanderlighed, at det bestandi-gen forholder sig til sig selv, og forholder sig til sig selv paa den samme Maade, udelukker enhver Forandring, nøies ikke med det Forbigangnes Uforanderlighed, hvilken ikke blot, som viist, er dialektisk i Retning af en tidligere Forandring, af hvilken den fremgaaer, men endog maa være dialek-tisk i Retning af en høiere Forandring, der ophæver den. (Angerens f. Ex., der vil ophæve en Virkelighed). Det Tilkommende er endnu ikke skeet; men derfor er det ikke mindre nødvendigt end det Forbigangne, da det Forbigangne ikke blev nødvendigt ved at være skeet, men tvertimod ved at være skeet viste, at det ikke var nødvendigt. Var det Forbigangne blevet nødvendigt, saa vilde man derfra ikke kunne slutte i Modsætning med Hensyn til det Tilkommende, men tver-timod vilde deraf følge, at det Tilkommende ogsaa var nødvendigt. Dersom Nødvendigheden kunde indtræde paa eet eneste Punkt, saa vilde der ikke mere være Tale om det Forbigangne og det Tilkommende. At ville forudsige det Tilkommende (prophetere) og at ville forstaae det Forbigangnes Nød-vendighed, er aldeles det Samme, og kun Moden gjør at det Ene synes een Slægt plausiblere end det Andet. Det Forbigangne er jo blevet til; Tilblivel-sen er Virkelighedens Forandring ved Friheden. Dersom nu det Forbigangne var blevet nødvendigt, da vilde det ikke mere tilhøre Friheden, d.v.s. tilhøre det, hvorved det blev til. Friheden var da ilde stedt, den var baade til at lee 26 En relativt frit virkende Aarsag: dvs. menneskets fri vilje, som ikke er en absolut og ube-grænset, arbitrær/vilkårlig fri vilje (latin: liberum arbitrium), men den skal forstås som vil-jen til at vælge det gode. Den frie vilje er altså bundet til at handle etisk og/eller religiøst rigtigt.


17

og til at græde over, da den bar Skylden for hvad der ikke tilhørte den, frembragte hvad Nødvendigheden slugte, og Friheden selv blev en Illusion og ikke mindre Tilblivelsen; Friheden blev Hexeri, Tilblivelsen blind Al-larm27.

§ 4 Opfattelsen af det Forbigangne.

Naturen, som Rummets Bestemmelse, er kun umiddelbart til. Hvad der er dialektisk i Retning af Tiden har en Dobbelthed i sig, at det efter at have væ-ret nærværende, kan bestaae som et Forbigangent. Det egentlige Historiske er bestandig det Forbigangne (det er forbi; om det er Aar eller Dage siden, gjør ingen Forskjel), og har som forbigangent Virkeligheden; thi det er vist og tilforladeligt, at det er skeet; men det at det er skeet, er netop atter dets Uvished, der bestandig skal forhindre Opfattelsen i at tage det Forbigangne hen, som havde det været saaledes fra Evighed af. Kun i denne Modsigelse af Vished og Uvished, hvilken er det Tilblevnes discrimen [: afgørende van-skelighed] og saaledes ogsaa det Forbigangnes, er det Forbigangne for-staaet; anderledes forstaaet, har Opfattelsen misforstaaet sig selv (at den er opfattelse) og sin Gjenstand (at noget Saadant kunde blive en Opfattelses Gjenstand). Enhver Opfattelse af det Forbigangne, der tilgavns vil have for-staaet det ved at construere det, har kun tilgavns misforstaaet. (En Manife-

27 Kierkegaard tilføjer med denne henvisning til Holbergs komedie: Hexeri eller blind Al-larm i en note om Hegel: ”Den propheterende Generation forsmaaer det Forbigangne, vil ikke høre Skrifternes Vidnesbyrd; den Generation, der har travlt med at forstaae det Forbi-gangnes Nødvendighed, vil ikke gjerne spørges om det Tilkommende. Begges Adfærd er ganske conseqvent; thi hver især vilde paa det Modsatte faae Leilighed til at see, hvor daar-lig deres Adfærd er. Den absolute Methode, hvilken er Hegels Opfindelse, er allerede i Lo-giken en vanskelig Sag, ja en glimrende Tautologi, der har været den videnskabelige Over-tro til Tjeneste med mange Tegn og underlige Gjerninger. I de historiske Videnskaber er den en fix Idee, og det at Methoden der strax begynder med at blive concret, da jo Historien er Ideens Concretion, har vel givet Hegel Anledning til at vise en sjelden Lærdom, en sjel-den Magt i at forme Stoffet, hvori der ved ham kom Røre nok, men har ogsaa foranlediget, at den Lærendes Sind distraheres, at han, maaskee netop af Ærbødighed og Beundring over China og Persien, Middelalderens Tænkere, Grækenlands Philosopher, de fire verdenshisto-riske Monarchier (en Opdagelse, der, som den ikke var undgaaet Geert Westphaler, ogsaa satte mangen senere hegeliansk Geert Westphalers Snakketøi i Bevægelse), glemte at efter-see, om nu og Det viste sig ved Slutningen, ved Udgangen af Fortryllelsens Vandring, hvad der bestandig blev lovet i Begyndelsen, hvad der jo var Hovedsagen, hvad al Verdens Her-lighed ikke kunde erstatte, og hvad der kun kunde gjøre Fyldest for den utidige Spænding, i hvilken man holdtes – Methodens Rigtighed. Hvorfor blev man dog strax concret, hvorfor begyndte man strax at experimentere in concreto, eller lod dette Spørgsmaal sig ikke endnu besvare i Abstraktionens lidenskabsløse Korthed, der ingen Adspredelses-, ingen Trylle-midler har, hvad det vil sige, at Ideen bliver concret, hvad Tilblivelse er, hvorledes man forholder sig til det Tilblevne o.s.v., ligesom det jo allerede i Logiken havde ladet sig be-svare, hvad Overgang vil sige, inden man gik over til at skrive tre Bind, hvori man efter-viste Overgangen i de kategoriske Bestemmelser og forbausede Overtroen, og gjorde Dens Stilling saa mislig, der med Glæde vil skylde den overlegne Aand Meget og takke for hvad han skylder, men dog ikke kan glemme derover hvad Hegel selv maatte ansee for Hovedsa-gen.


18

stations28 Theori istedenfor Construktionen skuffer ved første Øiekast, men i næste Moment har man atter den secundaire Construction og den nødvendi-ge Construction). Det Forbigangne er ikke nødvendigt, da det blev til; blev ikke nødvendigt ved at blive til (en Modsigelse), og bliver endnu mindre nødvendigt ved nogens Opfattelse. (Afstanden i Tid foranlediger, at Aan-dens Sands bedrages, ligesom Afstanden i Rum foranlediger Sandsebedra-get. Den Samtidige seer ikke det Tilblivendes Nødvendighed, men naar der ligger Aarhundreder mellem Tilblivelsen og Betragteren – saa seer han Nødvendigheden, ligesom Den, der paa Afstand seer det Fiirkantede rundt). Skulde det Forbigangne blive nødvendigt ved Opfattelsen, da vandt det For-bigangne hvad Opfattelsen tabte, da den opfattede noget Andet, hvilket er en daarlig Opfattelse. Dersom det Opfattede forandres i Opfattelsen, saa for-andres Opfattelsen til at være en Misforstaaelse. En Viden af det Nærvæ-rende giver dette ingen Nødvendighed, en Forudviden af det Tilkommende giver dette ingen Nødvendighed (Boëthius), en Viden af det Forbigangne giver dette ingen Nødvendighed; thi al Opfattelse som al Viden har Intet at give af. Den, der opfatter det Forbigangne, Historico-philosophus [: som historie-filosof], er derfor en baglænds Prophet (Daub). At han er Prophet betegner netop, at der til Grund for det Forbigangnes Vished ligger den Uvished, der er for dette aldeles i samme Forstand som for det Tilkommende, den Mulig-hed (Leibnitz29- de mulige Verdener), ud af hvilken det umuligen med Nød-vendighed kunde fremgaae, nam necessarium se ipso prius sit, necesse est30. Historikeren staaer da atter hos det Forbigangne, bevæget i den Lidenskab, hvilken er den lidenskabelige Sands for Tilblivelse, d.v.s. Beundringen31. Beundrer Philosophen slet Intet (og hvorledes skulde man ogsaa uden ved en ny Art Modsigelse falde paa at beundre en nødvendig Construction), saa har han eo ipso ikke med det Historiske at gjøre; thi overalt hvor Tilblivel-sen er med (hvilken jo er i det Forbigangne), der kan det vissest Tilblevnes Uvished (hvilken er Tilblivelsens) kun udtrykke sig i denne Philosophen værdige og nødvendige Lidenskab (Plato -Aristoteles). Selv om det Tilblev-ne er det Visseste, selv om Beundringen vil give sit Samtykke forud, ved at sige, at hvis dette ikke var skeet, saa maatte man digte det (Baader), selv da er Beundringens Lidenskab selvmodsigende, hvis den vil tillyve det Tilblevne Nødvendighed og narre sig selv. – Allerede Ordet, som ogsaa Be-grebet: Methode [: vejen man følger, fremgangsmaade] viser tilstrækkeli-gen, at den Fremadskriden, her kan være Tale om, er en teleologisk [: for-målsrettet]; men i enhver saadan er der ethvert Øieblik en Pause (her staaer Beundringen in pausa [: i forventning] og venter paa Tilblivelsen), hvilken 28 Manifestations Theori: Kierkegaards hentydning til den tyske, romantiske filosof F.W.J. Schelling (1775-1854), der i sine berlinerforelæsninger 1841-42 havde anvendt udtrykket om den skabte verden som manifestation af Guds skabervilje. 29 Leibnitz (1646-1716): fransk filosof som hævdede af den virkelige verden kun var én ud af uendeligt mange mulige, men at den eksisterende verden var den bedst mulige som fand-tes i Guds bevidsthed. 30 Nam necessarium..: (latin) thi det nødvendige må nødvendigvis gå forud for sig selv 31 Beundringen: Kierkegaard henviser nedenfor til Aristoteles, der dog taler om forundring (i Metafysik 982b). Det var Kierkegaard godt klar over, men her ’drejer’ han altså syns-punktet i polemisk øjemed.


19

er Tilblivelsens og Mulighedens, netop fordi τελος [telos: formålet] ligger udenfor. Er kun een Vei mulig, saa er τελος ikke udenfor, men i selve Frem-skriden, ja bag ved, saaledes som ved Immanentsens Fremskriden32. Dette angaaende Opfattelsen af det Forbigangne. Det er imidlertid forud-sat, at Kundskaben om det Forbigangne er givet; hvorledes erhverves den-ne? Umiddelbart kan det Historiske ikke sandses, fordi det har Tilblivelsens Svigagtighed i sig. Det umiddelbare Indtryk af et Naturphænomen eller af en Begivenhed er ikke Indtrykket af det Historiske; thi umiddelbart kan Til-blivelsen ikke sandses, men blot Nærværelsen; men det Historiskes Nærvæ-relse har Tilblivelsen i sig, ellers er det ikke det Historiskes Nærværelse. Den umiddelbare Sandsning og den umiddelbare Erkjenden kan ikke be-drage. Allerede derved viser det sig, at det Historiske ikke kan blive disses Gjenstand, fordi det Historiske har hiin Svigagtighed, hvilken er Tilblivel-sens, i sig. I Forhold til det Umiddelbare er nemlig Tilblivelse en Svigagtig-hed, hvorved Det, der staaer fastest, bliver gjort tvivlsomt. Naar saaledes den Sandsende seer en Stjerne, da bliver Stjernen ham tvivlsom i det Øieblik han vil blive sig bevidst, at den er bleven til. Det er ligesom om Reflexionen tog Stjernen fra Sandsen. Saameget er da klart, at Organet for det Historiske maa være dannet i Lighed med dette, maa have det Tilsvarende i sig, hvor-ved det bestandig i sin Vished ophæver den Uvished, der svarer til Tilblivel-sens Uvished, hvilken er en dobbelt: det IkkeVærendes Intethed, og den til-intetgjorte Mulighed, der tillige er enhver anden Muligheds Tilintetgjørelse. Af en saadan Beskaffenhed er nu netop Troen; thi i Troens Vished er be-standig tilstede som det Ophævede den Uvished, hvilken paa enhver Maade svarer til Tilblivelsens. Troen troer saaledes hvad den ikke seer; den troer ikke, at Stjernen er til, thi det sees, men den troer, at Stjernen er bleven til. I Forhold til en Begivenhed gjelder det Samme. Det Skeete lader sig umid-delbart erkjende, men at det er skeet, ingenlunde, end ikke at det skeer, selv om det skeer som man siger lige for Næsen. Det Skeetes Svigagtighed er at det er skeer, hvori Overgangen ligger fra Intet, fra Ikke-Væren og fra det mangfoldige mulige Hvorledes. Den umiddelbare Sands og Erkjendelse aner ikke den Usikkerhed, med hvilken Troen nærmer sig sin Gjenstand, men heller ei den Vished, der vikler sig ud af Uvisheden. Den umiddelbare Sandsning og Erkjenden kan ikke bedrage. Dette er af Vigtighed at forstaae, for at forstaae Tvivlen, og for igjennem den igjen at anvise Troen sin Plads33. Hiin Tanke ligger nu til Grund for den græske Skepsis, hvor underligt dette end synes. Dog er det ikke saa vanskeligt at forstaae, eller at forstaae, hvilket Lys dette kaster over Troen, naar man ikke aldeles er forstyrret af den hegelske Tvivlen om Alt, mod hvilken man san-deligen ikke skal prædike; thi hvad Hegelianerne sige herom, er af den Be-skaffenhed, at det snarest synes at begunstige en beskeden Tvivl om, hvor-

32 Fremskriden: dvs fremadskriden. Formuleringen er igen en kritik af Hegels logik, hvor målet , slutresultatet allerede var til stede fra begyndelsen. Logikken kan ifølge Kierkegaard ikke komme ud over sig selv (den logisk nødvendighed), dvs. den kan ikke transcendere (overskride) sit iboende (immanente) gyldighedsområde, den rene fornuft. Logikken kan således ikke sige noget om den sansbare, empiriske virkelighed. 33 at anvise Troen sin Plads: den samme hensigt formulerede I. Kant i sin Kritik af den rene fornuft. Se Bent Rensch: Ud med Gud? side xx, Systime 2000.


20

vidt det hænger rigtigt sammen med, at de have tvivlet om Noget. Den græske Skepsis var retirerende (εποχη [: epokè])34 de tvivlede ikke i Kraft af Erkjendelsen, men i Kraft af Villien. (nægte Bifald: µετριοπαϑειν [metrio-patein]). Heraf følger nu, at Tvivlen kun er til at hæve ved Friheden, ved en Villies-Akt, hvad enhver græsk Skeptiker vilde forstaae, da han har forstaaet sig selv; men han vilde ikke hæve sin Skepsis, netop fordi han vilde tvivle. Det maa man nu lade ham om, men ikke paasige ham den Dumhed, at han meente, at man tvivlede med Nødvendighed, samt, hvad der er endnu dum-mere, at hvis saa var, Tvivlen da kunde hæves. Den græske Skeptiker næg-ter ikke Sandsens og den umiddelbare Erkjendelses Rigtighed, men, siger han, Vildfarelsen har en ganske anden Grund, den kommer af Slutningen, jeg gjør. Kan jeg blot lade være at slutte, da bliver jeg aldrig bedragen. Der-som saaledes f. Ex. Sandsen paa Afstand viser mig en Gjenstand rund, der nærved sees fiirkantet, eller viser mig en Stok brudt i Vandet, skjøndt den er lige naar den tages op, saa har Sandsen slet ikke bedraget mig, men jeg er først bedraget, naar jeg slutter Noget om Stokken og hiin Gjenstand. Derfor holder Skeptikeren sig bestandig in suspenso [: i uafgjortheden], og denne Tilstand var det han vilde. Forsaavidt da den græske Skepsis er bleven kal-det (ϕιλοσοϕια ζητητικη , απορητικη , σκεπτικη )35, saa udtrykke disse Præ-dikater ikke det Eiendommelige ved den græske Skepsis, der bestandigt kun brugte Erkjendelsen for at frede om det Sindelag, der var den Hovedsagen, og derfor end ikke vilde udsige Erkjendelsens negative Resultat θετικως [thetikõs: ubetinget] for ikke at fanges i at have gjort en Slutning. Sindelaget var dem Hovedsagen. (τελος δε ′οι σκεπτκοι ϕασι την εποχην, ′η σκιας τροπον επακολουθαι ′η αταραξια )36 Diog. L. lib. IX. § 107. – I Modsæt-ning hertil viser det sig nu let, at Troen ikke er en Erkjendelse, men en Fri-hedens-Akt, en Villiens-Yttring. Den troer Tilblivelsen, og har da i sig op-hævet den Uvished, der svarer til det Ikkeværendes Intethed; den troer det Tilblevnes Saaledes, og har da i sig ophævet det Tilblevnes mulige Hvorle-des, og uden at nægte Muligheden af et andet Saaledes er dog det Tilblevnes Saaledes Troen det Visseste. Forsaavidt nu Det, der ved Troen bliver det Historiske og som det Histo-riske bliver Troens Gjenstand (det Ene svarer til det Andet), er umiddelbart til og umiddelbart opfattes, bedrager det ikke. Den Samtidige bruge da vel sine Øine o. s. v., men han passe vel paa Slutningen. Umiddelbart kan han ikke erkjende, at det er blevet til, men han kan heller ei med Nødvendighed erkjende, at det er blevet til; thi Tilblivelsens første Udtryk er netop Afbry-

34 retirerende (εποχη [: epokè]): dvs. tilbageholdende, forsigtig med at bekræfte noget 35 ϕιλοσοϕια ζητητικη , απορητικη , σκεπτικη : filosofia zetetike, aporetike skeptike, dvs. den un-dersøgende, tvivlende, skeptiske filosofi 36 τελος δε…: telos de hoi skeptikoi fasi ten epoke, he skias tropon epakolutai he ataraksia: Skeptikerne siger at målet er tilbageholdenhed (epoké) med hvilken uforstyrreligheden føl-ger som en skygge. Kierkegaard anfører hertil i en note: ”At den umiddelbare Sandsning og Erkiendelse ikke kan bedrage, indskærper baade Plato og Aristoteles. Senere Cartesius, der netop ligesom de græske Skeptikere siger, at Vildfarelsen kommer fra Villien, der for-haster sig med at gjøre Slutninger. Dette kaster ogsaa et Lys over Troen; idet den beslutter sig til at troe, da løber den den Risico, at det var en Vildfarelse, men dog vil den troe. An-derledes troer man aldrig; vil man undgaae Risico, saa vil man med Vished vide, at man kan svømme førend man gaaer i Vandet.”


21

delsen af Continuiteten. I det Øieblik Troen troer, at det er blevet til, er sket, gjør den det Skeete og Tilblevne tvivlsomt i Tilblivelsen, og dets Saaledes i Tilblivelsens mulige Hvorledes. Troens Slutning er ingen Slutning men en Beslutning, og derfor er Tvivlen udelukket. Naar Troen slutter: dette er til, ergo er det blevet til, kunde det synes en Slutning fra Virkning til Aarsag. Imidlertid er det ikke ganske saa, og selv om det var saa, da maa man erin-dre, at Erkjendelsens Slutning er fra Aarsag til Virkning, eller rettere fra Grund til Følge (Jacobi)37. Det er ikke ganske saa, thi umiddelbart kan jeg ikke sandse eller erkjende, at Det, jeg umiddelbart sandser og erkjender, er en Virkning, thi umiddelbart er det kun. At det er en Virkning, troer jeg; thi for at prædicere om det, at det er en Virkning, maa jeg allerede have gjort det tvivlsomt i Tilblivelsens Uvished. Men beslutter Troen sig hertil, saa er Tvivlen hævet; i samme Øieblik er Tvivlens Ligevægt og Indifferents hævet ikke ved Erkjendelse, men ved Villie. Saaledes er Troen approximationsviis [: tilnærmelsesvis] det meest Disputable (thi Tvivlens Uvished, der er stærk og uovervindelig i at tvetyde – dis-putare, er gaaet til Grunde i den), og det mindst Disputable i Kraft af sin nye Qvalitet. Troen er det Modsatte af Tviv-len. Tro og Tvivl ere ikke to Arter af Erkjendelse, der lade sig bestemme i Continuitet med hinanden; thi ingen af dem er ErkjendelsesAkter, og de ere modsatte Lidenskaber. Tro er Sands for Tilblivelse og Tvivl er Protest mod enhver Slutning, der vil gaae ud over den umiddelbare Sandsning og den umiddelbare Erkjendelse. Den egne Tilvær f. Ex. nægter Tvivleren ikke, men han slutter Intet; thi han vil ikke bedrages. Forsaavidt han bruger Dia-lektiken til bestandig at gjøre det Modsatte lige sandsynligt, da er det dog ikke i Kraft heraf, at han opstiller sin Skepsis, det er blot Udenværker, men-neskelige Accomodationer [: tilpasninger]; han har derfor intet Resultat, end ikke et negativt (thi dette er at anerkjende Erkjendelsen), men i Kraft af Vil-lien beslutter han at holde inde og holde sig tilbage (φιλσοϕια εϕεκτικη ) fra enhver Slutning38. Den som ikke er samtidig med det Historiske, han har istedetfor den Sandsens og Erkjendelsens Umiddelbarhed (hvilken imidlertid ikke kan op-fatte det Historiske) de Samtidiges Efterretning, til hvilken han forholder sig paa samme Maade, som de Samtidige til Umiddelbarheden; thi selv om det Fortalte i Efterretningen er undergaaet Forandringen, saa kan han ikke tage den saaledes hen, at han selv ikke giver den Samtykke og gjør den til histo-risk, uden at han forvandler den til det Uhistoriske for sig. Efterretningens Umiddelbarhed, d.v.s. det, at Efterretning er der, er det umiddelbart Nærvæ-rende, men det Historiske ved det Nærværende er, at det er blevet til, ved det Forbigangne, at det var et Nærværende ved at være blevet til. Saasnart nu den Senere troer det Forbigangne (ikke dets Sandhed; thi dette er en Erk-jendelsens Sag, der angaaer Væsenet, ikke Væren; men troer, at det var et Nærværende ved at være blevet til), saa er Tilblivelsens Usikkerhed deri; og denne Tilblivelsens Usikkerhed (det Ikke-Værendes Intethed – det virkelige 37 Jacobi (1743-1819), – tysk filosof der hævdede at vi kun forstår, hvad vi kan konstruere, og kun beviser, hvad vi kan aflede af højere forudsætninger. Dette kan vi aldrig med virke-ligheden. At noget er til kan vi hverken forstå eller bevise, det må vi tro. 38 φιλσοϕια εφεκτικη : filosofia efektikè: tilbageholdenhedsfilosofi


22

Saaledes's mulige Hvorledes) maa være for ham ligesom for den Samtidige, hans Sind maa være in suspenso ligesom den Samtidiges. Han har da ingen Umiddelbarhed mere for sig, men heller ingen Tilblivelsens Nødvendighed, men kun Tilblivelsens Saaledes. Den Senere troer da vel i Kraft af den Sam-tidiges Udsagn, men kun i samme Forstand som den Samtidige i Kraft af den umiddelbare Sandsning og Erkjendelse, men troe kan den Samtidige ik-ke i Kraft heraf, og saaledes heller ikke den Senere i Kraft af Efterretningen. Det Forbigangne bliver saaledes intet Øieblik nødvendigt, saalidet som det var nødvendigt, da det blev til, eller viste sig nødvendigt for den Samti-dige der troede det, d.v.s. troede, at det var blevet til; thi Tro og Tilblivelse svare til hinanden, og angaae Værens ophævede Bestemmelser: det Forbi-gangne og det Tilkommende; og det Nærværende kun forsaavidt det sees under Værens ophævede Bestemmelse som det, der er blevet til; medens Nødvendighed angaaer Væsen, og saaledes at Væsenets Bestemmelse netop er at udelukke Tilblivelse. Den Mulighed, hvoraf det Mulige, der blev det Virkelige fremgik, ledsager bestandig det Tilblevne, og bliver hos det Forbi-gangne, selv om der laae Aartusinder imellem; saasnart den Senere gjenta-ger, at det er blevet til (hvilket han gjør ved at troe det), gjentager han dets Mulighed, ligegyldigt om her nu kan være Tale om speciellere Forestillinger om denne Mulighed, eller ikke.

TILLÆG

Anvendelse. Hvad her er blevet sagt, gjelder om det ligefrem Historiske, hvis Modsigelse kun er, at det er blevet til, hvis Modsigelse39 kun er Tilblivelsens; thi man maa atter her ikke skuffes, som var det lettere at forstaae, at Noget er blevet til, efterat det er blevet til, end før det er blevet til; thi Den, der mener dette, han forstaaer endnu ikke, at det er blevet til, han har kun Sandsningen og Erkjendelsens Umiddelbarhed af det Nærværende, hvori Tilblivelsen ikke er indeholdt. Vi ville nu vende tilbage til vort Digt40 og til vor Antagelse, at Guden har været. I Forhold til det ligefrem Historiske gjelder det, at det ikke kan blive historisk for den umiddelbare Sandsning eller Erkjendelse, ligesaa lidet for den Samtidige, som for den Senere. Med hiint historiske Faktum (der er vort Digts Indhold) har det nu en egen Beskaffenhed, da det ikke er et ligefrem historisk Faktum, men et Faktum der er baseret paa en Selvmodsigelse41 39 Kierkegaard anfører hertil i en note: ”Det Ord Modsigelse maa her ikke tages i den for-flygtigede Forstand, i hvilken Hegel har bildt sig selv og Andre og Modsigelsen ind, at denne havde Magt til at frembringe Noget. Saa længe Intet er blevet til, er Modsigelsen kun Trangen i Beundringen, dens nisus [: stræben], ikke Tilblivelsens nisus; naar det er blevet til, er Modsigelsen atter tilstede som Beundringens nisus i den Lidenskab, der reproducerer Tilblivelsen.” 40 Digt: Kierkegaard har i kapitel II, kaldt hele sin fremstilling ”Et digterisk forsøg” 41 baseret paa en Selvmodsigelse: nemlig på troen (i ligefrem forstand) på at Gud, det evige, er et menneske, – og troen (i eminent forstand ) på at Guds (det evige) er blevet til og har eksisteret på et bestemt tidspunkt (Jesus).


23

(hvilket er tilstrækkeligt til at vise, at der ingen Forskjel er mellem den umiddelbart Samtidige og den Senere; thi ligeoverfor en Selvmodsigelse, og den Risico der er forbunden med at give den Bifald, er den umiddelbare Samtidighed slet ingen Begunstigelse). Dog er det et historisk Faktum, og kun for Troen. Troen tages da her først i ligefrem og almindelig Betydning, om Forholdet til det Historiske; men dernæst maa Troen tages i ganske emi-nent Forstand, saaledes som dette Ord kun eengang kan forekomme, d.v.s. mange Gange, men kun i eet Forhold. Evigt forstaaet troer man ikke, at Gu-den er til, selv om man antager at han er til. Det er en misforstaaet Sprog-brug. Socrates troede ikke, at Guden var til. Hvad han vidste om Guden naaede han ved Erindring, og Gudens Tilværelse var ham ingenlunde noget Historisk. Om hans Gudserkjendelse var meget ufuldkommen i Forhold til Dens, der, efter vor Antagelse, af Guden selv modtager Betingelsen, ved-kommer os ikke her; thi Troen har ikke med Væsenet at gjøre, men med Væren, og Antagelsen, at Guden er til, bestemmer ham evigt, ikke historisk. Det Historiske er, at Guden er bleven til (for den Samtidige), at han har væ-ret et Nærværende derved, at han er bleven til (for den Senere). Men heri ligger netop Modsigelsen. Umiddelbart kan da Ingen blive samtidig med dette historiske Faktum (cfr. det Foregaaende); men det er Troens Gjenstand, da det angaaer Tilblivelse. Der er her ikke Spørgsmaal om Sand-heden deraf, men om man vil give det Samtykke, at Guden er bleven til, hvorved Gudens evige Væsen flekteres [: bøjes] ind i Tilblivelsens dialekti-ske Bestemmelser. Saaledes staaer hiint historiske Faktum hen; har ingen umiddelbar Samti-dig, da det er historisk i første Potens (Troen i almindelig Forstand); har in-gen umiddelbar Samtidig i anden Potens, da det er baseret paa en Modsigel-se (Troen i eminent Forstand). Men denne sidste Lighed for de i Retning af Tid meest Forskjellige opsluger den Forskjellighed, der i Henseende til det første Forhold er for de i Retning af Tid Forskjellige. Hver Gang den Tro-ende lader dette Faktum blive Gjenstand for Troen, lader det for sig blive hi-storisk, gjentager han Tilblivelsens dialektiske Bestemmelser. Om der for-løb nok saa mange Aartusinder, om hiint Faktum drog nok saa mange Con-seqventser efter sig, det bliver ikke derfor mere nødvendigt (og Conseqvent-serne selv blive kun relativt nødvendige, definitivt seet, da de hvile i hiin fritvirkende Aarsag), end sige da det meest Bagvendte, at det skulde blive nødvendigt paa Grund af Conseqventserne, da jo Conseqventser pleie at ha-ve deres Grund i Andet og ikke at begrunde dette. Om den Samtidige eller den Tidligere nok saa meget saae Forberedelserne, saae Vink derom, saae Symptomer dertil, hiint Faktum var dog ikke nødvendigt, da det blev til, d.v.s. hiint Faktum er ligesaa lidet som Tilkommende nødvendigt, som det som Forbigangent er nødvendigt.

_____________________________________


24

TEKST 3. ”Tilblivelsens forandring er virkeligheden, Overgangen sker ved friheden. Ingen tilbli-velse er nødvendig, – ikke før den blev til, thi så kan den ikke blive til, og ikke efter at den er blevet til, thi da er den ikke blevet til.”

(moderniseret til nu-dansk ved Bent Rensch) I Mellemspil formulerer Kierkegaard sin historiefilosofi, som samtidig er grundlaget for hans ontologi, dvs. virkelighedsopfattelse, og for betingelserne for hans erkendelsesteori: hvad kan vi vide om virkeligheden, hvor går grænsen for erkendelsen? Herudfra drager han et skarpt skel mellem menneskets frihed og logikkens nødvendighed.

Mellemspil

(Søren Kierkegaard: Samlede Værker, bind 6, Gyldendal, København 1963,side 67-80 (18,5 ns)).

Er det forbigangne mere nødvendigt end det tilkommende? eller:

Er det mulige ved at være blevet virkeligt derved blevet mere nødvendigt end det var?

Min kære læser! Vi antager nu, at den omtalte lærer har vist sig, at han er død og begravet, og at der så går en tid hen mellem kapitel IV og V42. Såle-des hænder det også i en komedie, at der mellem 2 akter ligger et tidsrum af flere år. For at antyde denne tidens forsvinden lader man da af og til orke-stret spille en symfoni eller noget andet sådant, for at forkorte tiden ved at udfylde den. På en lignende måde har jeg også tænkt mig at ville udfylde mellemtiden ved at overveje det fremsatte spørgsmål. Hvor lang mellemti-den skal være, kan du selv bestemme, men hvis du synes, da vil vi for alvo-rens og spøgens skyld antage at der netop er forløbet atten hundrede og tre og fyrretyve år. Du ser da, at jeg for illusionens skyld bør give mig god tid, thi atten hundrede og tre og fyrretyve år er en sjælden begunstigelse af tid, der vel snart skal bringe mig i den modsatte forlegenhed af den, hvori vore filosoffer befinder sig, hvem tiden i almindelighed ikke tillader mere end at antyde. Det er den modsatte forlegenhed af den, hvori historikerne befinder sig, hvem ikke stoffet men tiden lader i stikken. Når du da synes at jeg lidt

42 mellem kapitel IV og V: kapitel IV omhandler Den samtidige discipels forhold, kapitel V Disciplen paa anden haand


25

vidtløftigt gentager det samme, "om det samme"43 vel at mærke, må du tæn-ke på, at det er for illusionens skyld, og da vil du vel tilgive mig den vidtløf-tighed at forklare den for dig på en ganske anderledes tilfredsstillende måde, end ved at formode, at jeg tillod mig at mene, at denne sag vel behøvede overvejelse, også din, da jeg havde dig mistænkt for ikke ganske at forstå dig selv i denne henseende; og det uagtet jeg på ingen måde betvivler, at du ganske har forstået og samtykket i den nyeste filosofi [dvs. Hegels], der li-gesom den nyeste tid synes at lide af en besynderlig distraktion, der forveks-ler udførelsen med overskriften; thi hvem var vidunderlig og vidunderlig stor som den nyeste filosofi og den nyeste tid – i overskrifter.

§ 1 Tilblivelse.

Hvorledes forandres det, som bliver til; eller hvad er tilblivelsens forandring (κινησις )44 Al anden forandring (αλλοιωσις ) forudsætter, at det, med hvilket forandringen foregår, er til, selv om forandringen er den at ophøre at være til. Således er det ikke med tilblivelsen; thi dersom det tilblivende ikke i sig selv forbliver uforandret i tilblivelsens forandring, så er det tilblivende ikke dette tilblivende, men et andet, og spørgsmålet skyldes en µεταβασις εις αλλο γενος45, idet den spørgende i det givne tilfælde enten med tilblivelsens forandring ser en anden, som forstyrrer spørgsmålet for ham, eller han tager fejl af det tilblivende og bliver derfor ikke i stand til at spørge. Dersom en plan, idet den bliver til, forandres i sig selv, så er det ikke denne plan der bliver til; bliver den derimod uforandret til, hvad er da tilblivelsens foran-dring? Denne forandring er da ikke i væsen men i væren, og den er fra ikke at være til, til at være til. Men denne ikke-væren, som det tilblivende forla-der, må jo også være til; thi ellers "forblev det tilblivende ikke uforandret i tilblivelsen", uden forsåvidt det slet ikke havde været, hvorved da tilblivel-sens forandring atter af en anden grund ville blive absolut forskellig fra en-hver anden forandring, da det slet ingen forandring var; thi enhver foran-dring har altid forudsat et noget. Men en sådan væren, der dog er ik-ke-væren, det er jo muligheden; og en væren, der er væren, det er jo den virkelige væren, eller virkeligheden; og tilblivelsens forandring er overgan-gen fra mulighed til virkelighed. Kan det nødvendige blive til? Tilblivelse er en forandring, men det nød-vendige kan slet ikke forandres, da det altid forholder sig til sig selv, og for- 43 sige det Samme om det Samme: udtrykket er en hentydning til Platon dialog Gorgias (491 b), hvor Sokrates bl.a. siger til sofisten Kallikles: ”Du siger jeg altid siger det samme, og dadler mig derfor; men jeg dadler omvendt dig, fordi du aldrig siger det samme om det samme (men snart det ene og snart det andet).” 44 κινησις : græsk kinesis, bevægelse (fra én eksistensform til en anden eksistensform – nemlig fra ikke-eksistens eller mulig eksistens til eksistens, eller fra eksistens til ikke-eksistens). Kinesis er forskellig fra αλλοιωσις : græsk: alloiosis, forandring (fra én slags til en anden slags – altsaa en forandring i hvad noget er, hvad enten det eksisterer eller ikke eksisterer. 45 µεταβασις εις αλλο γενος: græsk: metabasis eis allo genos, en overgang til en anden slags, dvs. en væsensforandring


26

holder sig til sig selv på den samme måde. Al tilblivelse er en liden, og det nødvendige kan ikke lide, ikke lide virkelighedens lidelse, som er denne, at det mulige (ikke blot det mulige, der bliver udelukket, men selv det mulige, der bliver antaget) viser sig som intet i det øjeblik det bliver virkeligt; thi ved virkeligheden er muligheden tilintetgjort. Alt, hvad der bliver til, be-viser netop ved tilblivelsen, at det ikke er nødvendigt; thi det eneste, der ik-ke kan blive til, er det nødvendige, fordi det nødvendige er. Er da nødvendighed ikke enhed af mulighed og virkelighed?46 – Hvad skulle dette sige? Mulighed og virkelighed er ikke forskellige i væsen, men i væren; hvorledes skulle der af denne forskellighed dannes en enhed, der var nødvendighed, som ikke er en værens-bestemmelse, men en væsens-bestemmelse, da det nødvendiges væsen er at være. I så fald vilde jo mulig-hed og virkelighed, ved at blive til nødvendighed, blive til et absolut andet væsen, hvilket ikke er en forandring, og ville, ved at blive til nødvendighed eller det nødvendige, blive til det eneste, der udelukker tilblivelsen, hvilket er ligeså umuligt som selvmodsigende. (Den aristoteliske sætning47 "det er muligt", "det er muligt ikke", "det er ikke muligt". – Læren om falske og sande sætninger (Epikur48) griber forstyrrende herind, da der reflekteres på væsen, ikke på væren, og der følgelig ad den Vej intet nås med hensyn til bestemmelsen af det tilkommende). Nødvendigheden står ganske for sig selv; der bliver slet intet til med nødvendighed, ligeså lidt som nødvendigheden bliver til, eller noget ved at blive til bliver det nødvendige. Der er slet intet til fordi det er nødvendigt, men det nødvendige er til fordi det er nødvendigt eller fordi det nødvendige er. Det virkelige er ikke mere nødvendigt end det mulige, thi det nødvendige er absolut forskelligt fra begge. (jf.: Aristoteles' lære49 om de to arter af det mulige i forhold til det nødvendige. Fejlen ligger i at han begynder med den sætning: at alt nødvendigt er muligt. For nu at undgå at komme til at udsige det modsigende, ja det selvmodsigende om det nødvendige, så hjælper han sig ved at danne to arter af det mulige, i stedet for at opdage at hans første sætning er urigtig, da det mulige ikke lader sig prædicere [: udsige] om det nødvendige).

46 Nødvendighed ..er en Enhed af Mulighed og Virkelighed.., saadan som Hegel hævdede. 47 Den aristoteliske sætning: Aristoteles viser at den bekræftende sætning "det er muligt at være" har som sin tilsvarende benægtelse "det er ikke muligt at være", og ikke paastanden "det er muligt ikke at være". 48 Epikur (341-270 fvt.): græsk filosof, der ellers er mere kendt for sin morallære og livsfi-losofi end for sin behandling af logikken. 49 Aristoteles’ lære: i περι ′ερµηνειας (perì hermeneias: om at udtrykke sig, eller om at fortolke/forklare) undersøger Aristoteles det spørgsmål om man kan foretage en logisk slutning fra nødvendighed til mulighed. Han viser, at dersom man ikke kan slutte fra ”det er nødvendigt at” til ”det er muligt at”, så må man enten kunne slutte til ”det er ikke muligt at”, eller til ”det er muligt at ikke”; men ingen af delene kan udsiges om det nødvendige. På den anden side: kan man slutte om det nødvendige at det er muligt, så må man også kunne slutte: det er muligt ikke. For når en ting muligt er, følger almindeligvis at den muligt ikke er, men dette gælder ikke om det nødvendige. Aristoteles løser vanskeligheden ved at på-pege at man ikke i alle tilfælde kan slutte fra ”det er muligt” til ”det er muligt ikke”. Man kan fx ikke slutte ”det er muligt ar ild varmer” til ”det er muligt at ild ikke varmer”. Der er altså to slags mulighed, og fra nødvendighed kan der ifølge Aristoteles kun sluttes til den ene slags.


27

Tilblivelsens forandring er virkeligheden, Overgangen sker ved friheden. Ingen tilblivelse er nødvendig, – ikke før den blev til, thi så kan den ikke blive til, og ikke efter at den er blevet til, thi da er den ikke blevet til. Al tilblivelse sker ved frihed, ikke af nødvendighed. Intet tilblivende bli-ver til af en grund50; men alt af en årsag. Enhver årsag ender i en frit virken-de årsag [: Gud]. De mellemliggende årsagers skuffelse er at tilblivelsen sy-nes nødvendig, men deres Sandhed er, at de, som selv er blevet til, definitivt vise tilbage til en frit virkende årsag. Selv en naturlovs konsekvens forklarer ingen tilblivelses nødvendighed, så snart der reflekteres definitivt over til-blivelse. Med frihedens ytringer er det lige sådan, så snart man ikke lader sig bedrage af dens ytringer, men reflekterer over dens tilblivelse.

§ 2 Det Historiske.

Alt hvad der er blevet til er eo ipso [: netop derved] historisk; thi selv om der intet videre lader sig historisk prædicere om det, så lader det historiskes afgørende prædikat sig dog prædicere: at det er blevet til. Det, hvis tilblivel-se er den simultane [: samtidige] tilbliven (Nebeneinander, i rummet51) har ingen anden historie end denne; men selv således set (en masse), undtagen hvad en mere åndrig [: den romantiske] betragtning i mere speciel forstand kalder naturens historie, har naturen historie. Men det historiske er det forbigangne (thi det nærværende i confiniet [: grænseområdet] med det tilkommende er endnu ikke blevet historisk); hvor-ledes kan man da sige, at naturen, skønt den er umiddelbart nærværende, er historisk, når man ikke derved tænker på den nævnte mere åndrige betragt-ning? Vanskeligheden kommer deraf, at naturen er for abstrakt til i strengere forstand at være dialektisk i retning af tiden52. Dette er naturens ufuldkom-menhed, at den ikke i anden forstand har historie, og dens fuldkommenhed, at den dog har en antydning deraf (den nemlig, at den er bleven til, hvilket er det forbigangne; det at den er til, det nærværende), medens det er det evi-ges fuldkommenhed ikke at have historie, og er det eneste, der er til, og dog absolut ikke har historie. Dog kan tilblivelsen i sig indeholde en fordobling, dvs. en mulighed af tilblivelse inden for sin egen tilblivelse. Her ligger det i strengere forstand 50 grund og årsag: Grund (latin: ratio) er for Kierkegaard et fornuftsbegreb som bruges i logikken, som er tidsløs, mens årsag (latin: causa) bruges på det empiriske område, der for-andrer sig over tid. 51 rummet og tiden: ifølge Hegel er naturen ideens udfoldelse i rummet, mens historiens er ideens udfoldelse i tiden. 52 dialektisk i retning af tiden: dvs. kunne bestemmes i forhold til tiden, falde ind under ti-dens kategori. Bag hans formulering ligger både hans natursyn og hans filosofiske antropo-logi, dvs. hans menneskesyn. Naturen er uden historie i egentlig forstand. Ganske vist har genstande i naturen, fx dyr og planter, en tilblivelse der foregår over tid, men denne tilbli-velse adskiller sig fra den menneskelige form for tilblivelse ved at der ikke åbner sig nogen alternativ mulighed for planten eller dyret. Deres livsforløb er forudbestemt, determineret af deres natur. Tiden er i denne sammenhæng abstrakt, som Kierkegaard siger, fordi den for så vidt ingen betydning har for naturen. For mennesket har tiden derimod konkret betyd-ning, nemlig når mennesket bevidst vælger at overtage sig selv som (etisk og religiøst) in-divid, dvs. vælger at blive til en anden end det det var før valget.


28

historiske, som er dialektisk i retning af tiden. Den tilblivelse, som her er det fælles med natur-tilblivelsen, er en mulighed, en mulighed, der for naturen er dennes hele virkelighed. Men denne egentlige historiske tilblivelse er dog inden for en tilblivelse, dette må bestandigt fastholdes. Den mere specielle historiske tilblivelse bliver til ved en relativt frit virkende årsag53, der atter definitivt viser hen til en absolut frit virkende årsag.

§ 3 Det Forbigangne.

Hvad der er sket, det er sket, kan ikke gøres om igen; således kan det ikke forandres […]. Er denne uforanderlighed nødvendighedens? Det forbi-gangnes uforanderlighed er tilvejebragt ved en forandring, ved tilblivelsens forandring, men en sådan uforanderlighed udelukker jo ikke al forandring, da den ikke har udelukket den; thi al forandring er jo (dialektisk i retning af tid) kun udelukket derved, at den ethvert øjeblik er udelukket. Vil man be-tragte det forbigangne som nødvendigt, da sker dette ved at glemme, at det er blevet til; men skulle en sådan glemsomhed måske også være nødvendig? Hvad der er sket, det er sket således som det er sket, således er det ufor-anderligt; men er denne uforanderlighed nødvendighedens? Det forbigang-nes uforanderlighed er, at dets virkelige således ikke kan blive anderledes, men følger deraf, at dets mulige hvorledes ikke kunne være blevet anderle-des. Derimod er det nødvendiges uforanderlighed, at det bestandig forholder sig til sig selv, og forholder sig til sig selv på den samme måde, udelukker enhver forandring, at det ikke nøjes med det forbigangnes uforanderlighed, der ikke blot, som jeg har vist, er dialektisk i retning af en tidligere foran-dring, af hvilken den fremgår, men endog må være dialektisk i retning af en højere forandring, der ophæver den, (fx angerens, der vil ophæve en virke-lighed). Det tilkommende er endnu ikke sket; men derfor er det ikke mindre nød-vendigt end det forbigangne, da det forbigangne ikke blev nødvendigt ved at være sket, men tværtimod ved at være sket viste, at det ikke var nødvendigt. Var det forbigangne blevet nødvendigt, så ville man derfra ikke kunne slutte i modsætning med hensyn til det tilkommende, men tværtimod ville deraf følge, at det tilkommende også var nødvendigt. Dersom nødvendigheden kunne indtræde på ét eneste punkt, så ville der ikke mere være tale om det forbigangne og det tilkommende. At ville forudsige det tilkommende (profe-tere) og at ville forstå det forbigangnes nødvendighed, er aldeles det samme, og kun moden gør at det ene synes mere plausibelt for én slægt end det an-det. Det forbigangne er jo blevet til; tilblivelsen er virkelighedens forandring ved friheden. Dersom nu det forbigangne var blevet nødvendigt, da ville det ikke mere tilhøre friheden, dvs. tilhøre det, hvorved det blev til. Friheden var da ilde stedt, den var både til at le og til at græde over, da den bar skyl-den for hvad der ikke tilhørte den, frembragte hvad nødvendigheden slugte, 53 En relativt frit virkende årsag: dvs. menneskets fri vilje, som ikke er en absolut og ube-grænset, arbitrær/vilkårlig fri vilje (latin: liberum arbitrium), men den skal forstås som vil-jen til at vælge det gode. Den frie vilje er altså bundet til ar handle etisk og/eller religiøst rigtigt.


29

og friheden selv blev en illusion og ikke mindre tilblivelsen. Friheden blev Hexeri, tilblivelsen blind Alarm54.

§ 4 Opfattelsen af det forbigangne.

Naturen, som rummets bestemmelse, er kun umiddelbart til. Hvad der er di-alektisk i retning af tiden har en dobbelthed i sig, at det efter at have været nærværende, kan bestå som noget forbigangent Det egentlige historiske er bestandig det forbigangne (det er forbi; om det er år eller dage siden, gør in-gen forskel), og har som forbigangent virkeligheden; thi det er vist og tilfor-ladeligt, at det er sket; men det at det er sket, er netop atter dets uvished, der bestandig skal forhindre opfattelsen i at forvrænge det forbigangne, som havde det været således fra evighed af. Kun i denne modsigelse af vished og uvished, som er det tilblevnes discrimen [: afgørende vanskelighed] og såle-des også det forbigangnes, er det forbigangne forstået; anderledes forstået, har opfattelsen misforstået sig selv (at den er opfattelse) og sin genstand (at noget sådan noget kunne blive en opfattelses genstand). Enhver opfattelse af det forbigangne, der til gavns vil have forstået det ved at konstruere det, har kun til gavns misforstået. […]. Det forbigangne er ikke nødvendigt, da det blev til; det blev ikke nødvendigt ved at blive til (en modsigelse), og det bli-ver endnu mindre nødvendigt ved nogens opfattelse. (Afstanden i tid foran-lediger, at åndens sans bedrages, ligesom afstanden i rum foranlediger san-sebedraget. Den samtidige ser ikke det tilblivendes nødvendighed, men når 54 Kierkegaard hentyder hermed til Holbergs komedie: Hexeri eller blind Alarm. Han anfø-rer hertil i en længere note: ”Den profeterende generation forsmår det forbigangne, vil ikke høre skrifternes vidnesbyrd; den generation, der har travlt med at forstå det forbigangnes nødvendighed, vil ikke gerne spørges om det tilkommende. Begges adfærd er ganske kon-sekvent; thi hver især ville på det modsatte få lejlighed til at se, hvor dårlig deres adfærd er. Den absolutte metode, som er Hegels opfindelse, er allerede i Logikken en vanskelig sag, ja en glimrende tautologi, der har været den videnskabelige overtro til tjeneste med mange tegn og underlige gerninger. I de historiske videnskaber er den en fix ide, og det at metoden dèr straks begynder med at blive konkret, da jo historien er ideens konkretion, har vel givet Hegel anledning til at vise en sjælden lærdom, en sjælden magt i at forme stoffet, hvori der ved ham kom røre nok, men hvorved han også har foranlediget, at den lærendes sind distra-heres, så at han, måske netop af ærbødighed og beundring over Kina og Persien, Middelal-derens tænkere, Grækenlands filosoffer, de fire verdenshistoriske monarkier (en opdagelse, der, ligesom den ikke var undgået Geert Westphalers opmærksomhed, også satte mangen senere hegeliansk Geert Westphalers snakketøj i bevægelse), glemte at efterse, om det nu også viste sig ved slutningen, ved udgangen af fortryllelsens vandring, hvad der bestandig blev lovet i begyndelsen, hvad der jo var hovedsagen, hvad al verdens herlighed ikke kunne erstatte, og hvad der kun kunne gøre fyldest for den utidige spænding, i hvilken man hold-tes – metodens rigtighed. Hvorfor blev man dog straks konkret, hvorfor begyndte man straks at eksperimentere in concreto, – eller lod dette spørgsmål sig ikke endnu besvare i abstraktionens lidenskabsløse korthed, der ingen adspredelsesmidler, ingen tryllemidler har, hvad det vil sige, at ideen bliver konkret, hvad tilblivelse er, hvorledes man forholder sig til det tilblevne osv., ligesom det jo allerede i Logikken havde ladet sig besvare, hvad overgang vil sige, inden man gik over til at skrive tre bind, hvori man efterviste overgangen i de ka-tegoriske bestemmelser og forbavsede overtroen, og gjorde dens stilling så bedragerisk, der med glæde vil skylde den overlegne ånd meget og takke for hvad han skylder, men som dog ikke kan glemme derover hvad Hegel selv måtte anse for hovedsagen.”


30

der ligger århundreder mellem tilblivelsen og betragteren – så ser han nød-vendigheden, ligesom den, der på afstand ser det firkantede rundt). Skulle det forbigangne blive nødvendigt ved opfattelsen, da vandt det forbigangne hvad opfattelsen tabte, da den opfattede noget andet, hvilket er en dårlig op-fattelse. Dersom det opfattede forandres i opfattelsen, så forandres opfattel-sen til at være en misforståelse. En viden af det nærværende giver dette in-gen nødvendighed, en forudviden af det tilkommende giver dette ingen nød-vendighed […], en viden af det forbigangne giver dette ingen nødvendig-hed; thi al opfattelse har – som al viden – har intet at give af. Den, der opfatter det forbigangne, historico-philosophus [: som en histo-rie-filosof], er derfor en baglæns profet […]. At han er profet betegner net-op, at der til grund for det forbigangnes vished ligger den uvished, der er for dette, aldeles i samme forstand som for det tilkommende, nemlig den mu-lighed […] ud af hvilken det umuligt med nødvendighed kunne fremgå, nam necessarium se ipso prius sit, necesse est55. Historikeren står da atter hos det forbigangne, bevæget i den lidenskab, som er den lidenskabelige sans for tilblivelse, dvs. beundringen56. Beundrer filosoffen slet intet (og hvorledes skulde man også uden ved en ny art modsigelse falde på at beundre en nød-vendig konstruktion), så har han eo ipso ikke med det historiske at gøre; thi overalt hvor tilblivelsen er med (hvilken jo er i det forbigangne), der kan det mest visse tilblevnes uvished (hvilken er tilblivelsens) kun udtrykke sig i denne lidenskab, der både er en værdig og nødvendig lidenskab for filosof-fen (Plato -Aristoteles). Selv om det tilblevne er det mest visse, selv om be-undringen vil give sit samtykke forud ved at sige, at hvis dette ikke var sket, så måtte man digte det (Baader), selv da er beundringens lidenskab selv-modsigende, hvis den vil tillyve det tilblevne nødvendighed og narre sig selv. – Allerede ordet, som også begrebet: ’metode’ viser tilstrækkeligt, at den fremadskriden, her kan være tale om, er teleologisk [: formålsrettet]; men i enhver sådan er der ethvert øjeblik en pause (her står beundringen in pausa [: i forventning] og venter på tilblivelsen), som er tilblivelsens og mu-lighedens, netop fordi τελος [telos: formålet] ligger udenfor. Er kun én vej mulig, så er τελος ikke udenfor, men ligger i selve den fremadskridende proces, ja bagved, således som ved immanensens fremadskriden.57 Dette angående opfattelsen af det forbigangne. Det er imidlertid forudsat, at kundskaben om det forbigangne er givet; men hvorledes erhverves den-ne? Umiddelbart kan det historiske ikke sanses, fordi det har tilblivelsens svigagtighed i sig. Det umiddelbare indtryk af et naturfænomen eller af en begivenhed er ikke indtrykket af det historiske; thi umiddelbart kan tilbli-velsen ikke sanses, men blot nærværelsen; men det historiskes nærværelse har tilblivelsen i sig, ellers er det ikke det historiskes nærværelse. 55 Nam necessarium….: (latin) thi det nødvendige må nødvendigvis gå forud for sig selv 56 beundringen: Kierkegaard henviser nedenfor til Aristoteles, der dog taler om forundring (i Metafysik 982b). Det var Kierkegaard godt klar over, men her ’drejer’ han altså syns-punktet i polemisk øjemed. 57 fremadskriden: formuleringen er igen en kritik af Hegels logik, hvor målet , slutresultatet allerede var til stede fra begyndelsen. Logikken kan ifølge Kierkegaard ikke komme ud over sig selv (den logisk nødvendighed), dvs. den kan ikke transcendere (overskride) sit iboende (immanente) gyldighedsområde, den rene fornuft. Logikken kan således ikke sige noget om den sansbare, empiriske virkelighed.


31

Den umiddelbare sansning og den umiddelbare erkendelse kan ikke be-drage. Allerede derved viser det sig, at det historiske ikke kan blive disses genstand, fordi det historiske har den nævnte svigagtighed, som er tilblivel-sens, i sig. I forhold til det umiddelbare er nemlig tilblivelse en svigagtig-hed, hvorved det, der står mest fast, bliver gjort tvivlsomt. Når således den sansende ser en stjerne, da bliver stjernen ham tvivlsom i det øjeblik han vil blive sig bevidst, at den er blevet til. Det er ligesom om refleksionen tog stjernen fra sansen. Så meget er da klart, at organet for det historiske må væ-re dannet i lighed med dette, og det må have det tilsvarende i sig, hvorved det bestandig i sin vished ophæver den uvished, der svarer til tilblivelsens uvished, hvilken er en dobbelt: det ikkeværendes intethed, og den tilintet-gjorte mulighed, der tillige er enhver anden muligheds tilintetgørelse. Af en sådan beskaffenhed er nu netop troen; thi i troens vished er den uvished be-standig til stede, som det ophævede, der på enhver måde svarer til til-blivelsens. Troen tror således hvad den ikke ser: den tror ikke, at stjernen er til, thi det ses, men den tror, at stjernen er blevet til. I forhold til en begiven-hed gælder det samme. Det skete lader sig umiddelbart erkende, men ikke at det er sket, end ikke at det sker, selv om det sker som man siger lige for næ-sen. Det sketes svigagtighed er at det er sket, og heri ligger overgangen fra intet, fra ikke-væren og fra det mangfoldigt mulige hvorledes. Den umid-delbare sans og erkendelse aner ikke den usikkerhed, hvormed troen nærmer sig sin genstand, men heller ej den vished, der vikler sig ud af uvisheden. Den umiddelbare sansning og erkendelse kan ikke bedrage. Dette er af vigtighed at forstå for at forstå tvivlen, og for igennem den igen at anvise troen sin plads58. Den nævnte tanke ligger nu til grund for den græske skep-sis, hvor underligt dette end synes. Dog er det ikke så vanskeligt at forstå, eller at forstå hvilket lys dette kaster over troen, når man ikke aldeles er for-styrret af den hegelske tvivlen om alt, mod hvilken man sandelig ikke skal prædike; thi hvad hegelianerne siger herom, er af den beskaffenhed, at det snarest synes at begunstige en beskeden tvivl om, hvorvidt det hænger rig-tigt sammen med, at de har tvivlet om noget. Den græske skepsis var retire-rende (εποχη [: epokè])59. De tvivlede ikke i kraft af erkendelsen, men i kraft af viljen. […] Heraf følger nu, at tvivlen kun er til at hæve ved frihe-den, ved en viljes-akt, hvad enhver græsk skeptiker ville forstå, da han har forstået sig selv; men han ville ikke hæve sin skepsis, netop fordi han ville tvivle. Det må man nu lade ham om, men ikke pådutte ham den dumhed, at han mente, at man tvivlede med nødvendighed, samt, hvad der er endnu dummere, at – hvis det sådan – tvivlen da kunde ophæves. Den græske skeptiker nægter ikke sansens og den umiddelbare erkendelses rigtighed, men, siger han, vildfarelsen har en ganske anden grund: den kommer af slutningen, jeg gør. Kan jeg blot lade være at slutte, da bliver jeg aldrig be-draget. Dersom således fx sansen på afstand viser mig en genstand rund, der nærved ses firkantet, eller viser mig en stok brudt i vandet, skønt den er lige når den tages op, så har sanssen slet ikke bedraget mig, men jeg er først bedraget, når jeg slutter noget om stokken og den nævnte genstand. Derfor 58 at anvise troen sin plads: den samme hensigt formulerer I. Kant i forordet til Kritik af den rene fornuft, se Bent Rensch: Ud med Gud, side xx, Systime 2000. 59 retirerende (εποχη [: epokè]): dvs. tilbageholdende, forsigtig med at bekræfte noget


32

holder skeptikeren sig bestandig in suspenso [: i uafgjortheden], og denne tilstand var det han ville. For så vidt da den græske skepsis er blevet kaldet (ϕιλοσοϕια ζητητικη , απορητικη , σκεπτικη 60), så udtrykker disse præ-dikater ikke det ejendommelige ved den græske skepsis, der bestandigt kun brugte erkendelsen for at frede om det sindelag, der var hovedsagen for den, og derfor end ikke vilde udsige erkendelsens negative resultat θετικως [te-tikõs: ubetinget] for ikke at fanges i at have gjort en slutning. Sindelaget var for dem hovedsagen. (τελος δε ′οι σκεπτκοι ϕασι την εποχην, ′η σκιας τροπον επακολουθαι ′η αταραξια )61 – I modsætning hertil viser det sig nu let, at troen ikke er en erkendelse, men en friheds-akt, en viljes-yttring. Den tror tilblivelsen, og har da i sig ophævet den uvished, der svarer til det ikke-værendes intethed; den tror det tilblevnes således, og har da i sig ophævet det tilblevnes mulige hvorledes, og uden at nægte muligheden af et andet så-ledes er dog det tilblevnes således det mest visse for troen. Forsåvidt nu det, der ved troen bliver det historiske og som det historiske bliver troens genstand (det ene svarer til det andet), er umiddelbart til og umiddelbart opfattes, bedrager det ikke. Den samtidige må da bruge sine øj-ne godt osv., men han må passe godt på slutningen. Umiddelbart kan han ikke erkende, at det er blevet til, men han kan heller ikke med nødvendighed erkende, at det er blevet til; thi tilblivelsens første udtryk er netop afbrydel-sen af kontinuiteten. I det øjeblik troen tror, at det er blevet til, at det er sket, gør den det skete og tilblevne tvivlsomt i tilblivelsen, og dets således i til-blivelsens mulige hvorledes. Troens slutning er ingen slutning men en be-slutning, og derfor er tvivlen udelukket. Når troen slutter: dette er til, ergo er det blevet til, kunde det se ud som en slutning fra virkning til årsag. Imidler-tid er det ikke ganske sådan, og selv om det var sådan, så må man erindre, at erkendelsens slutning er fra årsag til virkning, eller rettere fra grund til følge […]. Det er ikke ganske således, thi umiddelbart kan jeg ikke sanse eller er-kende, at det, jeg umiddelbart sanser og erkender, er en virkning, thi umid-delbart er det kun. At det er en virkning, tror jeg; thi for at prædicere om det, at det er en virkning, må jeg allerede have gjort det tvivlsomt i tilblivel-sens uvished. Men beslutter troen sig hertil, så er tvivlen hævet; i samme øjeblik er tvivlens ligevægt og indifferens hævet, – ikke ved erkendelse, men ved vilje. Således er troen approksimationsvis [: tilnærmelsesvis] det mest disputable (thi tvivlens uvished, der er stærk og uovervindelig i at tve-tyde – dis-putare, er gået til grunde i den), og det mindst disputable i kraft af sin nye kvalitet. Troen er det modsatte af tvivlen. Tro og tvivl er ikke to ar-ter af erkendelse, der lader sig bestemme i kontinuitet med hinanden; thi in- 60 ϕιλοσοϕια ζητητικη , απορητικη , σκεπτικη : filosofia zetetike, aporetike skeptike, dvs. den un-dersøgende, tvivlende, skeptiske filosofi 61 τελος δε…: telos de hoi skeptikoi fasi ten epoke, he skias tropon epakolutai he ataraksia: Skeptikerne sige at målet er tilbageholdenhed (epoké) med hvilken uforstyrreligheden føl-ger som en skygge. Kierkegaard anfører hertil i en note: ”At den umiddelbare sansning og erkendelse ikke kan bedrage, indskærper både Platon og Aristoteles. Senere Cartesius, der netop ligesom de græske skeptikere siger, at vildfarelsen kommer fra viljen, der forhaster sig med at gøre slutninger. Dette kaster også et lys over troen; idet den beslutter sig til at tro, da løber den den risiko, at det var en vildfarelse, men dog vil den tro. Anderledes tror man aldrig; vil man undgå risiko, så vil man med vished vide, at man kan svømme førend man går i vandet.


33

gen af dem er erkendelses-akter, men de er modsatte lidenskaber. Tro er sans for tilblivelse og tvivl er protest mod enhver slutning, der vil gå ud over den umiddelbare sansning og den umiddelbare erkendelse. Den egne tilvær [: at der er noget til] fx benægter tvivleren ikke, men han slutter intet; thi han vil ikke bedrages. Forsåvidt han bruger dialektikken til bestandig at gø-re det modsatte lige sandsynligt, så er det dog ikke i kraft heraf, at han op-stiller sin skepsis, det er blot udenværker, menneskelige akkommodationer [: tilpasninger]; han har derfor intet resultat, end ikke et negativt (thi dette er at anerkende erkendelsen), men i kraft af viljen beslutter han at holde inde og holde sig tilbage (ϕιλσοϕια εϕεκτικη )62 fra enhver slutning. Den som ikke er samtidig med det historiske, han har i stedet for den san-sens og erkendelsens umiddelbarhed (der imidlertid ikke kan opfatte det hi-storiske) de samtidiges efterretning, til hvilken han forholder sig på samme måde, som de samtidige til umiddelbarheden; thi selv om det fortalte i efter-retningen er undergået forandring, så kan han ikke forholde sig således til den, at han selv ikke giver sit samtykke til den og gør den til noget historisk, uden at han forvandler den til det uhistoriske for sig. Efterretningens umid-delbarhed, dvs. det, at efterretningen er der, er det umiddelbart nærværende, men det historiske ved det nærværende er, at det er blevet til, ved det forbi-gangne, at det var et nærværende ved at være blevet til. Så snart nu den per-son, der lever på et senere tidspunkt, tror det forbigangne (ikke dets sand-hed; thi dette er en sag for erkendelsen, der angår væsenet, ikke væren, – men tror, at det var et nærværende ved at være blevet til), så er tilblivelsens usikkerhed deri; og denne tilblivelsens usikkerhed (det ikke-værendes intet-hed – det virkelige således's mulige hvorledes) må være for ham ligesom for den samtidige, hans sind må være in suspenso ligesom den samtidiges. Han har da ingen umiddelbarhed mere for sig, men heller ingen tilblivelsens nød-vendighed, men kun tilblivelsens således. Den senere tror da vel i kraft af den samtidiges udsagn, men kun i samme forstand som den samtidige i kraft af den umiddelbare sansning og erkendelse, men tro kan den samtidige ikke i kraft heraf, og således heller ikke den senere i kraft af efterretningen. Det forbigangne bliver således intet øjeblik nødvendigt, lige så lidt som det var nødvendigt, da det blev til, eller viste sig nødvendigt for den samti-dige der troede det, dvs. troede, at det var blevet til; thi tro og tilblivelse sva-rer til hinanden, og angår værens ophævede bestemmelser: det forbigangne og det tilkommende; og [det samme gælder] det nærværende kun forsåvidt det ses under værens ophævede bestemmelse som det, der er blevet til, me-dens nødvendighed angår væsen, og således at væsenets bestemmelse netop er at udelukke tilblivelse. Den mulighed, hvoraf det mulige, der blev det virkelige fremgik, ledsager bestandig det tilblevne, og bliver hos det forbi-gangne, selv om der lå årtusinder imellem. Så snart den senere gentager, at det er blevet til (hvilket han gør ved at tro det), gentager han dets mulighed, ligegyldigt om her nu kan være tale om mere specielle forestillinger om denne mulighed, eller ikke.

62 ϕιλσοϕια εφεκτικη : filosofia efektikè: tilbageholdenhedsfilosofi


34

TILLÆG

Anvendelse. Hvad her er blevet sagt, gælder om det ligefrem historiske, hvis modsigelse kun er, at det er blevet til, hvis modsigelse63 kun er tilblivelsens; thi man må atter her ikke skuffes, som var det lettere at forstå, at noget er blevet til, efter at det er blevet til, end før det er blevet til; thi den, der mener dette, han for-står endnu ikke, at det er blevet til, han har kun sansningen og erkendelsens umiddelbarhed af det nærværende, hvori tilblivelsen ikke er indeholdt. Vi vil nu vende tilbage til vort digt64 og til vor antagelse, at Guden har været. I forhold til det ligefrem historiske gælder det, at det ikke kan blive historisk for den umiddelbare sansning eller erkendelse, lige så lidt for den samtidige, som for den senere. Med det nævnte historiske faktum (der er vort digts indhold) har det nu en egen beskaffenhed, da det ikke er et lige-frem historisk faktum, men et faktum der er baseret på en selvmodsigelse65 (hvilket er tilstrækkeligt til at vise, at der ingen forskel er mellem den umid-delbart samtidige og den senere; thi lige over for en selvmodsigelse, og den risiko der er forbundet med at give den bifald, er den umiddelbare samtidig-hed slet ingen begunstigelse). Dog er det et historisk faktum, og kun for tro-en. Troen tages da her først i ligefrem og almindelig betydning, om forhol-det til det historiske; men dernæst må troen tages i ganske eminent forstand således som dette ord kun én gang kan forekomme, dvs. mange gange, men kun i ét forhold. Evigt forstået tror man ikke, at Guden er til, selv om man antager at han er til. Det er en misforstået sprogbrug. Sokrates troede ikke, at Guden var til. Hvad han vidste om Guden nåede han ved erindring, og Gudens tilværelse var ham ingenlunde noget historisk. Om hans gudserken-delse var meget ufuldkommen i forhold til dens, der, efter vor antagelse, af Guden selv modtager betingelsen, vedkommer os ikke her; thi troen har ikke med væsenet at gøre, men med væren, og antagelsen, at Guden er til, be-stemmer ham evigt, ikke historisk. Det historiske er, at Guden er blevet til (for den samtidige), at han har været et nærværende derved, at han er bleven til (for den senere). Men heri ligger netop modsigelsen. Umiddelbart kan da ingen blive samtidig med dette historiske faktum (cfr. det foregående); men det er troens genstand, da det angår tilblivelse. Der er her ikke spørgsmål om sandheden deraf, men om man vil give det samtykke, at Guden er blevet til, hvorved Gudens evige væsen flekteres [: bøjes] ind i tilblivelsens dialek-tiske bestemmelser.

63 Det ord modsigelse.. : Kierkegaard tilføjer i en note hertil: ”Det ord modsigelse må her ikke tages i den forflygtigede forstand, i hvilken Hegel har bildt sig selv og andre og mod-sigelsen ind, at denne havde magt til at frembringe noget. Så længe intet er blevet til, er modsigelsen kun trangen i beundringen, dens nisus [: stræben], ikke tilblivelsens nisus; når det er blevet til, er modsigelsen atter til stede som beundringens nisus i den lidenskab, der reproducerer tilblivelsen.” 64 digt: Kierkegaard har i kapitel II, kaldt hele sin fremstilling ”Et digterisk forsøg” 65 baseret på en selvmodsigelse: nemlig på troen (i ligefrem forstand) på at Gud, det evige, er et menneske, – og troen (i eminent forstand ) på at Guds (det evige) er blevet til og har eksisteret på et bestemt tidspunkt (Jesus).


35

Således står dette historiske faktum hen; det har ingen umiddelbar samti-dig, da det er historisk i første potens (troen i almindelig forstand); det har ingen umiddelbar samtidig i anden potens, da det er baseret på en modsigel-se (troen i eminent forstand). Men denne sidste lighed for de i retning af tid mest forskellige opsluger den forskellighed, der i henseende til det første forhold er for de i retning af tid forskellige. Hver gang den troende lader dette faktum blive genstand for troen, og lader det blive historisk for sig, gentager han tilblivelsens dialektiske bestemmelser. Om der forløb nok så mange årtusinder, om det nævnte faktum drog nok så mange konsekvenser efter sig, så bliver det ikke derfor mere nødvendigt (og konsekvenserne selv bliver kun relativt nødvendige, definitivt set, da de hviler i den nævnte frit virkende årsag), endsige da det mest bagvendte, at det skulle blive nødven-digt på grund af konsekvenserne, da jo konsekvenser plejer at have deres grund i andet og ikke at begrunde dette. Om den samtidige eller den tidlige-re nok så meget så forberedelserne, så vink derom, så symptomer dertil, så var dette faktum dog ikke nødvendigt, da det blev til, dvs. dette faktum er lige så lidt som noget tilkommende nødvendigt, som det som forbigangent er nødvendigt.

__________________________________________


36

TEKST 4 ”Jeg er en Ven af Vanskeligheder, især saa-danne, der have den humoristiske Beskaffen-hed, at den meest Dannede efter at have ud-staaet de største Anstrængelser væsentligen ikke er kommen videre end det eenfoldigste Menneske kan komme. Afsluttende uvidenskabelig Efterskriftt er Kierkegaards uddybende kommentar til og præ-cisering af tankerne i de Philosophiske Smuler, – eller en Smule Philosophi, som han iro-nisk har kaldt dette lille værk. Efterskriftet fylder hele 2 bind på tilsammen mere end 500 sider, og her uddyber Kierkegaard hvorfor det at blive kristen er et overordentlig vanskeligt projekt. Det kræver nemlig, at der gøres vold på forstandens krav om objektiv logisk sam-menhæng. I det første uddrag fra begyndelsen af Efterskriftets første del fremlægger han Det objektive Problem om Christendommens Sandhed. I det efterfølgende, større uddrag fra Efterskriftets slutkapitel trækker han konsekvenserne.

Af Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (1846) (Søren Kierkegaard: Samlede Værker, bind 9 og 10, Gyldendal, København 1963, bd .9: side 23-24 (1,5 ns) + bd.

10: 252-253 + 269-277 (14,5 ns). Det objektive Problem om Christendommens Sandhed For den objektive Betragtning er Christendommen en res in facto posita66, hvis Sandhed omspørges dog reent objektivt, thi det beskedne Subjekt er alt-for objektivt til ikke at lade sig selv udenfor eller dog ohne weiter [: uden videre] at tage sig selv med som Den der sagtens har Troen. Sandhed kan saaledes objektivt forstaaet betyde: 1) den historiske Sandhed, 2) den filoso-fiske Sandhed. Som historisk Sandhed betragtet maa Sandheden udfindes ved en critisk Overveielse af de forskjellige Efterretninger o. s. v., kort, paa samme Maade som ellers den historiske Sandhed udfindes. Spørges der om den filosofiske Sandhed, da spørges der om den historisk givne og rati-haberede67 Læres Forhold til den evige Sandhed. Det forskende, det spekulerende, det erkjendende Subjekt spørger saale-des vel om Sandheden, men ikke om den subjektive Sandhed, om Tilegnel-sens Sandhed. Det forskende Subjekt er saaledes vel interesseret, men ikke uendelig personligt i Lidenskab i Retning af sin evige Salighed interesseret

66 res in facto posita (latin): en given kendsgerning 67 ratihaberede: godkendte, dvs. anerkendt som en historisk (empirisk) kendsgerning.


37

for sit Forhold til denne Sandhed. Langt fra det objektive Subjekt være en saadan Ubeskedenhed, en saadan Forfængelighed. Det forskende Subjekt maa nu være i eet af Tilfældene, enten maa det i Troen være overbeviist om Christendommens Sandhed og om sit Forhold til denne, i saa Fald kan jo umuligt alt det Andet uendeligt interessere, da jo Troen netop er den uendelige Interesse for Christendommen, enhver anden Interesse let en Anfægtelse; eller det er ikke i Troen, men objektivt i Be-tragtningen, og saaledes heller ei uendeligt interesseret for Spørgsmaalets Afgjørelse. Dette blot her strax itide for at gjøre opmærksom paa, hvad der i anden Deel vil blive udført, at Problemet ad denne Vei slet ikke kommer afgjøren-de frem, d.v.s. ikke kommer frem, da Problemet netop ligger i Afgjørelsen. Lad den videnskabeligt Forskende arbeide med rastløs Iver, lad ham endog forkorte sit Liv i Videnskabens begeistrede Tjeneste, lad den Speculerende ikke spare Tid og Flid: de ere dog ikke uendeligt personligt i Lidenskab in-teresserede, tvertimod ville de end ikke være det. Deres Betragtning vil være objektiv, interesseløs. Hvad Subjektets Forhold til den erkjendte Sandhed angaaer, da antages, at naar blot det objektive Sande er tilveiebragt, saa er det en smal Sag med Tilegnelsen, den følger af sig selv i Kjøbet, og am En-de [: til sidst] er det da ligegyldigt med Individet. Deri ligger netop den For-skendes ophøiede Ro, og den Eftersnakkendes comiske Tankeløshed […]. Slutning Nærværende Skrift har gjort det vanskeligt at blive en Christen, saa vanske-ligt, at Antallet af Christne blandt de Dannede i Christenheden maaskee endda ikke bliver saa stort; maaskee, thi vide noget kan jeg ikke. Om denne Adfærd er christelig, afgjør jeg ikke. Men at gaae videre end Christendom-men og saa famle i Bestemmelser, som Hedninger kjendte, at gaae videre og saa i Existents-Dygtighed langtfra ikke at kunne maale sig med Hednin-ger68: er i det Mindste ikke christeligt. Vanskeligheden er heller ikke gjort (i Experimentet, thi Bogen har intet τελος [græsk: telos: formaal]) for at gjøre det Lægfolk vanskeligt at blive Christen. For det Første kan jo Enhver blive det, og dernæst antages, at Enhver der siger han er en Christen, og at han har gjort det Høieste, er en Christen og har gjort det Høieste, naar han da ikke ved at trænge sig frem i Vigtighed foranlediger En til, reent psychologisk og for selv at lære Noget, at see nærmere efter. Vee Den, der vil dømme Hjer-terne. Men naar en heel Generation, om end paa forskjellig Maade, synes at ville forene sig om en masse at gaae videre; naar en heel Generation, om end i forskjellig Forstaaelse, eftertragter det at blive objektiv som det Høieste, hvorved man ophører at være Christen, hvis man var det: saa kan dette vel foranledige en Enkelt til at blive opmærksom paa Vanskeligheder-ne. Hvad det derimod ikke maa foranledige ham til, er til den nye Confusion [: forvirring, sammenblanding]: ved Vanskelighedernes Fremsættelse at 68 hedninger: her sigter SK først og fremmest til grækerne, fx Sokrates. Dem, "der vil gåe videre", er rationalisterne; her tænker SK især på Hegel, som hævdede, at filosofien objek-tivt kunne begribe religionen.


38

ville have Betydning for noget andet Menneske, end sige for Slægten; thi saa begynder han jo ogsaa at blive objektiv. I Tider, da man i Mandens modne Alder, maaskee omtumlet og forsøgt i Livet, maaskee med den Smerte at maatte bryde de ømmeste Forhold med Forældre og Slægt, med den Kjæreste, besluttede sig til at blive Christen: følte man neppe nogen Trang til at gaae videre, fordi man fattede, hvilken Anstrængelse der hørte til for hver Dag at bevare sig i denne Lidenskab, fat-tede, i hvilke Forfærdelser man havde sit Liv. I vore Dage derimod, da det har faaet Udseende af at man allerede som otte Dages Barn er virkelig Chri-sten, hvorved man igjen har faaet Christus fra Forargelsens Tegn forvandlet til en Børneven à la Onkel Frantz, Godmand69 eller en Lærer ved Asylerne [: børnehjem for forældreløse] synes man dog, man som Mand skal gjøre Noget, og saa maa man gaae videre. Kun Skade at man ikke gaaer videre ved virkelig at blive Christen, men ved Spekulation og det Verdens-historiske70 gaaer tilbage til lavere og tildeels fantastiske Existents-Opfattelser. Da vi ere vante til uden videre at være Christne og kaldes Christne, er ogsaa den Mislighed fremkommen, at Livs-Anskuelser, der ere langt lavere end Christendommen, ere bragte frem indenfor Christendom-men, have behaget Menneskene (de Christne) mere, som naturligt er, da Christendommen er den vanskeligste, og saa ere blevne anpriste som høiere Opfindelser, der gaae ud over den slet og rette Christendom. Det var upaatvivleligt bedre end Navnets indifferente Vedligeholdelse, et Livstegn, om Adskillige i vor Tid ligefrem tilstode for sig selv, at de kunde ønske at Christendommen slet ikke var kommen ind i Verden, eller at de selv ikke vare blevne Christne. […] Det er i det nittende Aarhundrede ikke blevet lettere at blive Christen end i den første Tid, det er tvertimod blevet vanskeligere især for de Dannede, og vil Aar for Aar blive vanskeligere. Forstandens Overvægt i den Dannede, Retningen mod det Objektive vil i den Dannede gjøre idelig Modstand mod det at blive Christen, og Modstanden er Forstandens Synd: Halvhed. Har Christendommen engang forandret Verdens Skikkelse ved at beseire Umid-delbarhedens raae Lidenskaber og forædle Staterne: saa vil den i Dannelsen finde sin lige saa farlige Modstand. Men skal Striden her føres, maa den na-turligviis føres indenfor Reflexionens skarpeste Bestemmelser. Det absolute Paradox71 skal nok hævde sig selv, thi i Forhold til det Absolute kommer mere Forstand ikke videre end mindre Forstand; de komme tvertimod lige vidt, den udmærket Begavede langsomt, den Eenfoldige hurtigt. – Lad saa Andre prise Dannelse ligefrem, nu vel, den være priset, men jeg vil dog hel-lere prise den, fordi den gjør det saa vanskeligt at blive Christen. Thi jeg er en Ven af Vanskeligheder, især saadanne, der have den humoristiske Be-skaffenhed, at den meest Dannede efter at have udstaaet de største Anstræn-

69 Onkel Frantz, Godmand: børnebogsfigurer 70 ved Spekulation og det Verdenshistoriske: igen en kritisk hentydning til Hegels spekula-tive historiefilosofi. 71 Det absolute Paradox [se introduktionen til Kierkegaard i Bent Rensch: Ud med Gud?, side xx, Systime 2000, og uddraget ovenfor fra Philosophiske Smuler]


39

gelser væsentligen ikke er kommen videre end det eenfoldigste Menneske kan komme. Thi det eenfoldigste Menneske kan dog vel blive en Christen og vedblive at være det; men da han deels ikke har Forstand efter nogen stor Maalestok, deels den Eenfoldiges Vilkaar i Livet vender hans Opmærksomhed ud efter: saa fritages han for den Møisommelighed, i hvilken den Dannede bevarer Troen, stridende mere og mere anstrænget efter som Dannelsen tiltager. Da det nemlig er det Høieste at blive og at vedblive at være Christen, kan Op-gaven ikke være at reflektere over Christendommen, men kun ved Reflexio-nen at potentsere den Pathos [: lidenskab], med hvilken man vedbliver at være Christen. Og herom var det dette hele Skrift har dreiet sig, hvis første Deel afhand-lede den objektive Opfattelse af det at blive eller være Christen, den sidste den subjektive. Objektivt bestemmer man det at blive eller at være Christen paa følgende Maade: 1) En Christen er Den, som antager Christendommens Lære. Men er det denne Læres Hvad [: indhold] der i sidste Grund skal afgjøre, om man er Christen, saa vendes øieblikkeligt Opmærksomheden ud efter for at faae at vide, hvilken da Christendommens Lære er indtil den mindste Detail, fordi dette Hvad jo ikke skal afgjøre, hvad der er Christendom, men om jeg er Christen. – I samme Øieblik begynder den lærde, den bekymrede, den frygt-agtige Approximeringens [: tilnærmelsens] Modsigelse. Approximationen kan fortsættes saa længe det skal være, og over den gaaer det tilsidst reent i Glemmebogen med Afgjørelsen, hvorved Individet bliver Christen. Denne Mislighed har man bødet paa ved den Forudsætning, at Enhver i Christenheden er Christen, vi ere Alle saadan hvad man kalder Christne. Under denne Forudsætning gaaer det bedre med de objektive Theorier. Vi ere Alle Christne. Bibeltheorien skal nu til at see efter rigtigt objektivt, hvad dog Christendom er (og dog ere vi jo Christne, og det Objektive antages at gjøre os til Christne, det Objektive som vi nu først skal ret lære at kjende, vi som ere Christne – thi ere vi ikke Christne, saa er den her indslagne Vei den der aldrig fører til at blive det). Kirketheorien antager at vi ere Christne, men nu skal vi reent objektivt have det sikkret, hvad det Christelige er, for at kunne værge os mod Tyrken og Russen og Romeraaget [: den katolske kirke], og tappert fægte Christendommen igjennem ved at lade vor Tid dan-ne ligesom en Bro hen til den mageløse Fremtid, som allerede skimtes. Det-te er lutter Æsthetik72; Christendommen er en Existents-Meddelelse, det at blive Christen Opgaven eller at vedblive at være det, og det allerfarligste Sandsebedrag er at blive saaledes sikker i at være det, at man skal til at vær-

72 Æsthetik: af græsk: αισϑησις (aistesis): følelse, fornemmelse, sansning. Kierkegaard for-binder med dette begreb den holdning at det enkelte individ forholder sig betragtende over for tilværelsen, ikke-engageret i tilværelsens etiske og/eller religiøse opgaver: – mennesket som tilskuer, ikke som deltager.


40

ge hele Christenheden mod Tyrken – istedenfor at værge om Troen i sig mod det Sandsebedrag om Tyrken. 2) Man siger: nei, ikke enhver Antagelse af den christne Lære gjør En til Christen. Det det især kommer an paa er Tilegnelsen, at man tilegner sig og fastholder denne Lære ganske anderledes end noget Andet, at man vil leve i den og døe i den, vove sit Liv for den o.s.v. Dette seer ud som det var Noget. Den Categorie: ganske anderledes er imidlertid en temmelig maadelig Categorie, og den hele Formel, der gjør et Forsøg paa at bestemme det at være Christen noget mere subjektivt, er hver-ken det Ene eller det Andet, undgaaer paa en Maade Vanskeligheden med Approximationens Distraction og Svig, men mangler categorisk Bestem-melse. Den Tilegnelsens Pathos, om hvilken her er Tale, er Umiddelbarhe-dens; man kan lige saa godt sige, at en begeistret Elsker forholder sig saale-des til sin Elskov: fastholder og tilegner sig den ganske anderledes end no-get Andet, vil leve i den og døe i den, vove Alt for den. Forsaavidt er der altsaa ingen væsentlig Forskjel mellem en Elsker og en Christen i Henseen-de til Inderlighed, og man maa da igjen recurrere [: gå tilbage] til det Hvad, som er Læren, og saa gaae vi igjen ind under Nr. 1. Det gjelder nemlig om at selve Tilegnelsens Pathos i den Troende be-stemmes saaledes, at den ikke kan forvexles med nogen anden Pathos. Deri har nemlig den mere subjektive Opfattelse Ret, at det er Tilegnelsen, der gjør Udslaget, men den har Uret i Bestemmelsen af Tilegnelsen, som ingen specifik Forskjel har fra al anden umiddelbar Pathos. Dette skeer heller ikke, naar man bestemmer Tilegnelsen som Tro, men strax igjen giver Troen Farten og Retningen hen til Forstaaelsen, saa Troen bliver en midlertidig Funktion, hvorved man midlertidig fastholder hvad der skal blive Gjenstand for Forstaaelsen, en midlertidig Funktion, hvormed fat-tige Folk og dumme Mennesker maae nøies, medens Privat-Docenter og go-de Hoveder gaae videre. Kjendet paa at være Christen (Troen) er Tilegnel-sen, men saaledes, at den specifikt ikke er forskjellig fra anden intellectuel Tilegnelse, hvor en foreløbig Antagelse er en midlertidig Funktion i Forhold til Forstaaelsen. Tro bliver ikke det Specifike for Forholdet til Christen-dommen, og det vil atter blive det Hvad der troes, som afgjør, om En er Christen eller ikke. Men herved er Sagen igjen ført tilbage under Nr. 1. Den Tilegnelse nemlig, ved hvilken en Christen er Christen, maa være saa specifik, at den ikke kan forvexles med nogen anden. 3) Man bestemmer det at blive og at være Christen objektivt ikke ved Lærens Hvad, ei heller subjektivt ved Tilegnelsen, ikke ved hvad der er foregaaet i Individet, men ved hvad der er foregaaet med Individet: at det er døbt. Forsaavidt man til Daaben føier Antagelsen af Troesbekjendelsen, saa vil herved dog intet Afgjørende vindes, men Bestemmelsen vil vakle mel-lem at accentuere Hvad (Approximationens Vei) og ubestemt at tale om An-tagelse og Antagelse, og Tilegnelse o. s. v. uden specifik Bestemmethed. Skal det at være døbt være Bestemmelsen, saa vil Opmærksomheden øieblikkeligt vende sig ud efter hen til den Overveielse: om jeg nu virkeli-gen er døbt. Saa begynder Approximationen i Forholdet til et historisk Fak-tum.


41

Vil derimod Nogen sige, at han jo i Daaben modtog Aanden, og af dens Vidnen med hans Aand veed han at han er døbt: saa er Slutningen lige vendt om, han slutter fra Aandens Vidnesbyrd i ham til at han maa være døbt, ikke fra det at være døbt til at have Aanden. Men skal Slutningen gjøres saaledes, saa er ganske rigtigt Daaben ikke Kjendet, men Inderligheden, og saa maa igjen fordres den Inderlighedens og Tilegnelsens specifike Bestemmelse, hvorved Aandens Vidnesbyrd i en Christen er forskjellig fra al anden (en universellere bestemmet) Aandsvirksomhed i et Menneske. Mærkeligt er det forøvrigt, at den Orthodoxie [: rettroenhed], der især har gjort Daaben til det Afgiørende, ideligen klager over, at der blandt de Døbte kun ere saa faae Christne, at næsten alle, paa en lille udødelig Skare nær, ere Aandløse og døbte Hedninger, hvilket synes at tyde paa, at Daaben ikke kan være det Afgjørende i Henseende til at blive Christen, end ikke efter Deres Anskuelses Næste, der i det Første urgere den som afgjørende i Henseende til at blive Christen. Subjektivt bestemmes det at være Christen saaledes: Afgjørelsen ligger i Subjektet, Tilegnelsen er den paradoxe Inderlighed, der er specifik fra al anden Inderlighed. Det at være Christen bestemmes ikke ved Christendommens Hvad, men ved den Christnes Hvorledes73. Dette Hvorledes kan kun passe til Eet, til det absolute Paradox. Der er derfor in-gen ubestemt Talen om at det at være Christen er at antage og antage og ganske anderledes antage, at tilegne sig, at troe, at tilegne sig i Troen ganske anderledes (lutter rhetoriske og fingerede Bestemmelser); men det at troe er specifik bestemmet forskjelligt fra al anden Tilegnelse og Inderlighed. Tro er den objektive Uvished med det Absurdes74 Frastød, fastholdt i Inderlig-hedens Lidenskab, der netop er Inderlighedens Forhold potentseret til sit Høieste. Denne Formel passer kun paa den Troende, paa ingen Anden, ikke paa en Elsker, eller en Begeistret, eller en Tænker, men ene og alene paa den Troende, der forholder sig til det absolute Paradox. Troen kan derfor heller ikke være nogen midlertidig Funktion. Den som indenfor en høiere Viden vil vide sin Tro som et ophævet Moment: han er eo ipso [: netop derved] ophørt at troe. Troen maa ikke nøies med Uforstaaeligheden; thi netop Forholdet til eller Frastødet fra det Uforstaaeli-ge, det Absurde, er Udtrykket for Troens Lidenskab. Ved denne Bestemmelse af det at være Christen er forhindret, at Appro-ximationens lærde eller bekymrede Overveien lokker Individet paa Afveie, saa han bliver lærd istedenfor at blive Christen, og i de fleste Tilfælde halv-studeret istedenfor at blive Christen; thi Afgjørelsen ligger i Subjektiviteten. Men Inderligheden har igjen fundet sit specifike Kjende, hvorved den er forskjellig fra al anden Inderlighed, affærdiges ikke med den snaksomme Categorie: ganske anderledes; thi det passer paa enhver Lidenskab i Liden-skabens Øieblik. 73 Hvorledes: dvs. den måde den Enkelte forholder sig på, og ikke Hvad det forholder sig til (jf. ovf) 74 det Absurde: jf. om paradokset, se introduktionen til Kierkegaard i Bent Rensch: Ud med Gud?, side xx, Systime 2000)


42

Psychologisk er det almindeligen et sikkert Tegn paa, at man begynder at opgive den Lidenskab, hvis Gjenstand man vil objektivt behandle. Det er i Almindelighed saa, at Lidenskab og Reflexion forholde sig udelukkende til hinanden. At blive objektiv paa den Maade er altid et Tilbageskridt, thi i Li-denskaben er et Menneskes Fortabelse, men ogsaa hans Opløftelse. Dersom ikke det Dialektiske75 og Reflexionen benyttes til at potentsere Lidenskab, saa er det Tilbagegang at blive objektiv; og selv Den, der fortabes i Liden-skab, har ikke tabt saa meget som Den der tabte Lidenskab; thi den Første har Muligheden. Saaledes har man i vor Tid villet være objektiv i Forhold til Chri-stendommen; den Lidenskab, med hvilken Enhver er Christen, er bleven En for lidt, og ved at blive objektiv have vi Alle faaet Udsigter til at blive – Pri-vat-Docenter. Men denne Tingenes Orden har atter gjort Striden i Christenheden saa comisk, fordi paa saa mange Maader Striden blot bestaaer i at vexle Vaaben, og fordi Striden om Christendommen er ført i Christenheden af Christne el-ler mellem Christne, der Alle ved at ville være objektive og gaae videre vare ifærd med at opgive at være Christne. Da i sin Tid den danske Regjering converterede det engelske 3 pCt. Laan fra Wilson til Rothschild, blev der gjort Anskrig i Bladene; der blev holdt en Generalforsamling af Folk, der ikke eiede Obligationer, men som havde laant en for som Ihændehaver at møde; der blev afhandlet: at man burde protestere mod Regjeringens Be-slutning ved at nægte at ville modtage de nye Obligationer. Og Generalfor-samlingen bestod af Folk, der ikke eiede Obligationer, og som altsaa neppe vilde komme i den mislige Stilling, at Regjeringen foreslog dem at modtage de nye Obligationer. Det at være Christen er ifærd med at tabe Lidenskabens Interesse og dog fægtes der pro og contra, man argumenterer fra sig selv: er det ikke Christendom, saa er jeg ingen Christen, hvad jeg dog vel er; og man har vendt Sagen saaledes om, at man interesserer sig for at være Christen for at kunne afgjøre hvad Christendom er, ikke for hvad Christendom er for at kunne være Christen. Navnet Christen bruger man da ligesom hine Folk laante Obligationen – for at komme med paa Generalforsamlingen, hvor de Christnes Skjebne afgjøres af Christne, der ikke for deres egen Skyld bryde sig om at være Christne. – For hvis Skyld gjøres saa alt dette? Netop fordi man i vor Tid og i vor Tids Christenhed ikke synes tilstræk-kelig opmærksom paa Inderliggjørelsens Dialektik, eller paa at Individets Hvorledes er et ligesaa nøiagtigt og et mere afgjørende Udtryk for hvad han har end det Hvad han raaber paa: saa fremkomme de besynderligste og naar man er i det Humeur og har Tid dertil de latterligste Confusioner i vor Tid, om hvilken det let lod sig bevise, at end ikke Hedenskabets Forvirring kan have været saa comisk, fordi der ikke var sat saa meget ind, og Modsætnin-gerne ikke skruede saa høit op. Men Lige for Lige naar Venskab skal hol-

75 det Dialektiske: (græsk: dia+legein: at tale igennem, samtale). Hos Sokrates/Platon betød ordet dialektik nærmest at samtale med henblik på en stadig mere præcis begrebsafklaring. Hos Hegel, som Kierkegaard her især polemiserer imod, er ordet yderligere den betydning at også virkeligheden udvikler sig på samme måde som tanken, nemlig dialektisk: "det vir-kelige er det fornuftige og det fornuftige er det virkelige", som Hegel sagde. Tænken og Væren er identiske.


43

des, og man skal vedblive at være Optimist. Den der experimenterende i Li-denskabens Omraade udelukker sig selv fra alle lyse og smilende Udsigter til at blive Privat-Docent og til hvad dette indbringer: han bør idetmindste have et lille humoristisk Vederlag, fordi han tager sig Noget saa nær, som Andre, sigtende efter det langt Høiere, ansee for Bagatel: det lille humoristi-ske Vederlag, at hans Lidenskab skærper Sandsen for det Comiske. Den der, skjøndt Menneskeven, udsætter sig for at blive afskyet som Egoist, der han ikke objektiv bekymrer sig om Christendommen for Andres Skyld, han bør i Qvalitet af Latter-Ven have en lille Skadeserstatning; det gaaer dog virkeli-gen ikke an, at have Skammen af at være Egoist, og ingen Fordeel af det: saa er man jo ikke Egoist. En Orthodox [: rettroende] værger i den forfærdeligste Lidenskab om Christendommen; han forsikkrer i sit Ansigts Sved og med de meest bekym-rede Gebærder, at han antager Christendommen puur og reen, han vil leve og døe i den – og han glemmer, at en saadan Antagelse er et altfor alminde-ligt Udtryk for at forholde sig til Christendommen. Han gjør Alt i Jesu Navn, og bruger Christi Navn ved enhver Leilighed som det sikkre Tegn paa, at han er en Christen og kaldet til at værge om Christendommen i vor Tid – og han aner ikke den lille ironiske Hemmelighed, at et Menneske blot ved at beskrive sin Inderligheds Hvorledes kan indirecte vise, at han er en Christen, uden at nævne Christi Navn76. – En Mand bliver opvakt Nytaarsaf-ten præcise Kl. 6; nu er han færdig. Udpyntet fantastisk med hiint Opvæk-kelsens Faktum skal han nu til at rende om og forkynde Christendommen – i et christent Land. Det forstaaer sig, om vi end Alle ere døbte, kan derfor gjerne Enhver behøve at blive Christen i en anden Forstand. Men her er Forskjellen: Kundskaben mangler ikke i et christent Land, der mangler no-get Andet, og dette Andet kan det ene Menneske ikke ligefremt meddele det andet. Og i saa fantastiske Categorier vil en Opvakt virke for Christendom-men: og dog beviser han, netop jo mere travl han er for at udbrede og ud-brede: at han selv ikke er Christen. Thi det at være Christen er noget saa gjennemreflekteret, at det ikke tillader den æsthetiske [se noten ovf.] Dialektik, der teleologisk [: formaalsrettet] lader eet Menneske være Noget for andre som han ikke er for sig selv. – Paa den anden Side, en Spotter angriber Christendommen77 og foredrager den til samme Tid saa forsvarligt, at det er en Lyst at læse ham, at Den, der er i Forlegenhed for ret at faae den bestemt fremsat, næsten maa tye til ham.

76 Kierkegaard anfører i en note hertil: "I Forhold til det at elske, for atter at belyse det Samme, gjelder det ikke saaledes, at En ved at bestemme sit Hvorledes kan sige hvad eller hvem han elsker. Elskovens Hvorledes have alle Elskende tilfælleds, og nu maa den Enkel-te tilføie Navnet paa sin Elskede. Men i Henseende til det at troe (sensu strictissimo [: i strengeste forstand]) gielder det, at dette Hvorledes passer kun paa Een som Gjenstand. Vil Nogen sige: ja, men saa kan man jo igjen lære Troens Hvorledes udenad og ramse: saa maa dertil svares: det lader sig ikke gjøre; thi Den der udsiger det ligefrem modsiger sig selv, fordi Udsagnets indhold bestandigt maa redupliceres i Formen, og Isolationen i Bestemmel-sen maa reduplicere sig i Formen." 77 En Spotter angriber Christendommen: Kierkegaard tænker her på Feuerbach, der få år i forvejen, i 1841, havde skrevet Om kristendommens væsen, se Bent Rensch, Ud med Gud?side xx, Systime 2000)


44

Al ironisk Iagttagelse ligger bestandigt i at passe paa Hvorledes, medens den Ærede, med hvem Ironikeren har den Ære at indlade sig, kun er op-mærksom paa Hvad. En Mand forsikkrer høit og dyrt: dette er min Mening; imidlertid indskrænker han sig dog ikke til ordret at fremsige den korte Formel, han forklarer sig nærmere, han vover at variere Udtrykkene: ja, for det er ikke saa let en Sag med at variere som man troer, der er mere end een Student der havde faaet Laudabilis [: rosværdig, betegnelse fra en datidig karakterskala] for Stiil hvis han ikke havde varieret, og en stor Mængde Mennesker have hiin af Socrates hos Polos [græsk sofist] beundrede Genia-litet i at variere: de sige aldrig det Samme – om det Samme. Ironikeren seer da efter; han passer naturligviis ikke saa meget paa det, der er skrevet med store Bogstaver eller som ved den Talendes Diction forraader sig at være Formel (den Æredes Hvad), men han passer paa en lille Mellemsætning, der er undgaaet den Æredes storartede Opmærksomhed, et lille vinkende Prædi-kat o. s. v., og seer nu med Forundring, glad ved Variationen (in variatione voluptas [: forandring fryder]), at den Ærede ikke har den Mening, ikke for-di han er en Hykler, ih bevares, det er for alvorlig en Sag for en Ironiker, men fordi den gode Mand har samlet sig paa at vræle den ud, mindre paa at have den inde. Den Ærede kan da forsaavidt have Ret i, at han har denne Mening, som han af Livsens Kraft indbilder sig det, han kan gjøre Alt for den i Qvalitet af Rendekjærling [: bybud], han kan vove sit Liv for den, i meget confunderede [: forvirrede] Tider kan han endog drive det til at miste Livet for denne Mening78 – nu veed jeg da for Pokker, at Manden maa have havt den Mening; og dog kan der samtidigen have levet en Ironiker, der endog i den Stund, da den ulykkelige ærede Mand bliver henrettet, ikke kan bare sig for at lee, fordi han gjennem sine Indicier veed, at Manden aldrig har været paa det Rene med sig selv. Latterligt er det, og det er heller ikke mistrøstende for Livet at Sligt kan skee; thi Den der i stille Indadvendthed, oprigtig for Gud er bekymret for sig selv, ham frelser Guden fra at være i en Vildfarelse, selv om han er nok saa eenfoldig, ham fører Guden i Inder-lighedens Lidelse til Sandheden. Men Geskæftighed og Støien er Vildfarel-sers Kjende, Tegn paa en abnorm Tilstand, ligesom Vinde i Maven, og det at slumpe til at blive henrettet i en tumultuarisk Vending er ikke den Art af Lidelse, der væsentligen er Inderlighedens. I England skal det være hændt, at en Mand blev overfaldet paa. Lande-veien af en Røver, der havde gjort sig ukjendelig ved en stor Paryk. Han styrter mod den Reisende, griber ham i Brystet og raaber: Deres Børs [: pung]. Han faaer Børsen, som han beholder, derimod kaster han Parykken fra sig. En fattig Mand kommer ad samme Vei, finder Parykken, tager den paa, naaer den næste By, hvor den Reisende allerede har gjort Anskrig, bli-ver kjendt, arresteret, gjenkendt af den Reisende, der aflægger Eed paa, at det er ham. Tilfældigviis er Røveren tilstede i Retssalen, seer Misforstaael-sen, henvender sig til Dommeren: "det forekommer mig, at den Reisende 78 Kierkegaard anfører i en note hertil: "I tumultuariske Tider, naar en Regjering ved Livs-straf maa værge om sin Bestaaen, var det slet ikke utænkeligt, at en Mand kunde blive hen-rettet for en Mening, som han i juridisk og borgerlig Forstand vel har havt, mindre derimod i intellectuel Forstand."


45

seer mere paa Parykken end paa Manden", og udbeder sig Tilladelse til at gjøre et Forsøg. Han sætter Parykken paa, griber den Reisende i Brystet med de Ord: Deres Børs – og den Reisende gjenkjender Røveren og tilbyder at beedige det – kun Skade, at han allerede eengang har aflagt Eed. Saaledes gaaer det Enhver paa en eller anden Maade, der har et Hvad og ikke er op-mærksom paa Hvorledes: han sværger, han aflægger Eed, han render Æren-der, han vover Liv og Blod, han bliver henrettet – Alt for Parykken. Hvis jeg ikke husker meget feil, har jeg allerede i dette Skrift eengang før79 fortalt denne Historie; dog Ønsker jeg at ende hele Bogen med den. Jeg troer ikke, at nogen med Sandhed ironisk skal kunne beskylde mig for, at jeg har varieret den saaledes, at den ikke er bleven den samme.

_______________________________________

79 eengang før: se Samlede Værker 1963, Bind 9, side 60


46

TEKST 5. (Moderniseret til nu-dansk ved Bent Rensch) ”Jeg er en ven af vanskeligheder, især sådanne, der har den humoristiske be-skaffenhed, at den mest dannede efter at have udstået de største anstrengelser i alt væsentligt ikke er kommet videre end det enfoldigste menneske kan komme.” Afsluttende uvidenskabelig Efterskriftt er Kierkegaards uddybende kommentar til og præci-sering af tankerne i de Philosophiske Smuler, – eller en Smule Philosophi, som han ironisk har kaldt dette lille værk. Efterskriftet fylder hele 2 bind på tilsammen mere end 500 sider, og her uddyber Kierkegaard hvorfor det at blive kristen er et overordentlig vanskeligt pro-jekt. Det kræver nemlig, at der gøres vold på forstandens krav om objektiv logisk sammen-hæng. I det første uddrag fra begyndelsen af Efterskriftets første del fremlægger han Det objektive problem om kristendommens sandhed. I det efterfølgende, større uddrag fra Efter-skriftets slutkapitel trækker han konsekvenserne.

Af Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (1846) (Søren Kierkegaard: Samlede Værker, bind 9 og 10, Gyldendal, København 1963, bd .9: side 23-24 (1,5 ns) + bd.

10: 252-253 + 269-277 (14,5 ns).

Det objektive problem om kristendommens sandhed For den objektive betragtning er kristendommen en res in facto posita80, om hvis sandhed der dog spørges rent objektivt; thi det beskedne subjekt er alt for objektivt til ikke at lade sig selv udenfor, eller dog ohne weiter [: uden videre], at tage sig selv med som den, der sagtens har troen. Sandhed kan så-ledes objektivt forstået betyde: 1) den historiske sandhed, 2) den filosofiske sandhed. Som historisk sandhed betragtet må sandheden findes ved en kri-tisk overvejelse af de forskellige efterretninger osv., kort sagt: på samme måde som ellers den historiske sandhed findes. Spørges der om den filo-sofiske sandhed, så spørges der om den historisk givne og ratihaberede81 læ-res forhold til den evige sandhed. Det forskende, det spekulerende, det erkendende subjekt spørger således nok om sandheden, men ikke om den subjektive sandhed, om tilegnelsens

80 res in facto posita: en given kendsgerning 81 ratihaberede: godkendte, dvs. anerkendt som en historisk (empirisk) kendsgerning.


47

sandhed. Det forskende subjekt er således nok interesseret, men ikke uende-lig personligt i lidenskab i retning af sin evige salighed interesseret for sit forhold til denne sandhed. Det ligger langt fra det objektive subjekt at ville være så ubeskeden, så forfængelig. Det forskende subjekt må nu være i én af følgende situationer: enten må det i troen være overbevist om kristendommens sandhed og om sit forhold til denne. Men i så fald kan jo umuligt alt det andet uendeligt interessere, da troen jo netop er den uendelige interesse for kristendommen, således at en-hver anden interesse let bliver en anfægtelse; eller også er det ikke i troen, men objektivt i betragtningen, og således heller ikke uendeligt interesseret for spørgsmålets afgørelse. Dette blot for her straks i tide at gøre opmærksom på, hvad der i anden del vil blive udført, nemlig at problemet ad denne vej slet ikke kommer af-gørende frem, dvs. at det ikke kommer frem, da problemet netop ligger i af-gørelsen. Lad den videnskabeligt forskende arbejde med rastløs iver, lad ham endog forkorte sit liv i videnskabens begejstrede tjeneste, lad den spe-kulerende ikke spare tid og flid: de er dog ikke uendeligt personligt i liden-skab interesserede, tværtimod ønsker de end ikke at være det. Deres betragt-ning vil være objektiv, interesseløs. Hvad subjektets forhold til den erkendte sandhed angår, da antages, at når blot det objektivt sande er tilvejebragt, så er det en smal sag med tilegnelsen, den følger af sig selv med i købet, og am Ende [: til sidst] er det da ligegyldigt med individet. Deri ligger netop den forskendes ophøjede ro, og den eftersnakkendes komiske tankeløshed. […] Slutning Nærværende skrift har gjort det vanskeligt at blive en kristen, så vanskeligt, at antallet af kristne blandt de dannede i kristenheden måske endda ikke bli-ver så stort; måske, thi vide noget kan jeg ikke. Om denne adfærd er kriste-lig, afgør jeg ikke. Men at gå videre end kristendommen og så famle i be-stemmelser, som hedningerne kendte, at gå videre og så i eksistens-dygtig-hed langtfra at kunne måle sig med hedningerne82, det er i det mindste ikke kristeligt. Vanskeligheden er heller ikke gjort (i eksperimentet, thi bogen har intet τελος [græsk: telos: formål]) for at gøre det vanskeligt for lægfolk at blive kristne. For det første kan jo enhver blive det, og dernæst antages, at enhver der siger han er en kristen, og at han har gjort det højeste, er en kri-sten og har gjort det højeste, når han da ikke ved at trænge sig frem i vigtig-hed foranlediger én til – rent psykologisk og for selv – at lære noget, at se nærmere efter. Ve den, der vil dømme hjerterne. Men når en hel generation, om end på forskellig måde, synes at ville forene sig om en masse at gå vide-re, og når en hel generation, om end i forskellig forståelse, eftertragter det at blive objektiv som det højeste, hvorved man ophører med at være kristen, hvis man var det, så kan dette vel foranledige en enkelt til at blive opmærk-som på vanskelighederne. Hvad det derimod ikke må foranledige ham til, er 82 hedninger: her sigter SK først og fremmest til grækerne, fx Sokrates. Dem, "der vil gåe videre", er rationalisterne; her tænker SK især på Hegel, som hævdede, at filosofien objek-tivt kunne begribe religionen.


48

til den nye konfusion [: forvirring, sammenblanding], nemlig ved fremsæt-telse af vanskelighederne at ville have betydning for noget andet menneske, endsige for slægten; thi så begynder han jo også at blive objektiv. I tider, da man i mandens modne alder, – måske omtumlet og forsøgt i livet, måske med den smerte at måtte bryde de ømmeste forhold med foræl-dre og slægt, med den kæreste -, besluttede sig til at blive kristen, følte man næppe nogen trang til at gå videre, fordi man fattede, hvilken anstrengelse der hørte til for hver dag at bevare sig i denne lidenskab, fattede, i hvilke forfærdelser man havde sit liv. I vore dage derimod, da det har fået udseen-de af at man allerede som otte dages barn er virkelig kristen, hvorved man igen har fået Kristus fra forargelsens tegn forvandlet til en børneven à la Onkel Frantz, Godmand83 eller en lærer ved asylerne [: børnehjem for for-ældreløse], synes man dog, man som mand skal gøre noget, og så må man gå videre. Kun skade at man ikke går videre ved virkelig at blive kristen, men ved spekulation og det verdenshistoriske84 går tilbage til lavere og til dels fantastiske eksistens-opfattelser. Da vi er vant til uden videre at være kristne og kaldes kristne, er også den mislighed fremkommet, at livsan-skuelser, der er langt lavere end kristendommen, er bragt frem indenfor kri-stendommen, og naturligvis har behaget menneskene (de kristne) mere, da kristendommen er den vanskeligste, og så er blevet lovprist som højere op-findelser, der slet og ret går ud over kristendommen. Det var upåtvivleligt bedre end navnets indifferente vedligeholdelse, et livstegn, hvis adskillige i vor tid ligefrem tilstod for sig selv, at de kunde ønske at kristendommen slet ikke var kommet ind i verden, eller at de selv ikke var blevet kristne.[…] Det er i det nittende århundrede ikke blevet lettere at blive kristen end i den første tid. Det er tværtimod blevet vanskeligere, især for de dannede, og vil år for år blive vanskeligere. Forstandens overvægt i den dannede, retningen mod det objektive i den dannede vil uafbrudt gøre modstand mod det at bli-ve kristen, og modstanden er forstandens synd: halvhed. Har kristendommen engang forandret verdens skikkelse ved at besejre umiddelbarhedens rå li-denskaber og forædle staterne, så vil den i dannelsen finde sin lige så farlige modstand. Men skal striden her føres, må den naturligvis føres inden for re-fleksionens skarpeste bestemmelser. Det absolutte paradoks85 skal nok hæv-de sig selv, thi i forhold til det absolutte kommer mere forstand ikke videre end mindre forstand; de kommer tværtimod lige vidt, den udmærket bega-vede langsomt, den enfoldige hurtigt. – Lad så andre uden videre prise dan-nelse, nu vel, den være priset, men jeg vil dog hellere prise den, fordi den gør det så vanskeligt at blive kristen. Thi jeg er en ven af vanskeligheder, især sådanne, der har den humoristiske beskaffenhed, at den mest dannede

83 Onkel Frantz, Godmand: børnebogsfigurer. Asylerne: børnehjem for forældreløse. 84 ved Spekulation og det Verdenshistoriske: igen en ironisk bemærkning om Hegels forsøg på rationelt at forklare historiens logiske udvikling. 85 Det absolute Paradox [se introduktionen til Kierkegaard i Bent Rensch: Ud med Gud?, side xx, Systime 2000, og uddraget ovenfor fra Philosophiske Smuler].


49

efter at have udstået de største anstrengelser i alt væsentligt ikke er kommet videre end det enfoldigste menneske kan komme. Thi det enfoldigste menneske kan dog godt blive en kristen og vedblive at være det; men eftersom den enfoldige ikke har forstand efter nogen stor målestok, og eftersom hans vilkår i livet vender hans opmærksomhed udef-ter, så fritages han for den møjsommelighed, i hvilken den dannede bevarer troen, mens han strider mere og mere anstrengt efter som dannelsen tiltager. Da det nemlig er det højeste at blive og at vedblive at være kristen, kan op-gaven ikke være at reflektere over kristendommen, men kun ved refleksio-nen at potensere den patos [: lidenskab], med hvilken man vedbliver at være kristen. Og herom var det dette hele skrift har drejet sig, hvis første del handlede om den objektive opfattelse af det at blive eller være kristen, den sidste den subjektive. Objektivt bestemmer man det at blive eller at være kristen på følgende må-de: 1) En kristen er den, som antager kristendommens lære. Men hvis det er denne læres ’hvad’ [: indhold] der i sidste instans skal afgøre, om man er kristen, så vendes øjeblikkeligt opmærksomheden udefter for at få at vide, hvad kristendommens lære så er indtil den mindste detalje, fordi dette ’hvad’ jo ikke skal afgøre, hvad der er kristendom, men om jeg er kristen. – I samme øjeblik begynder den lærde, den bekymrede, den frygtagtige ap-proksimeringens [: tilnærmelsens] modsigelse. Approksimationen kan fort-sættes så længe det skal være, og over den går det til sidst rent i glemmebo-gen med den afgørelse, hvorved individet bliver kristen. Denne mislighed har man bødet på ved den forudsætning, at enhver i kri-stenheden er kristen; vi er alle sådan hvad man kalder kristne. Under denne forudsætning går det bedre med de objektive teorier. Vi er alle kristne. Bi-belteorien skal nu til at se efter rigtigt objektivt, hvad dog kristendom er (og dog er vi jo kristne, og det objektive antages at gøre os til kristne, det objek-tive som vi nu først ret skal lære at kende, vi som er kristne – for er vi ikke kristne, så er den vej, der her er slået ind på, den der aldrig fører til at blive det). Kirketeorien antager at vi er kristne, men nu skal vi rent objektivt have det sikret, hvad det kristelige er, for at kunne værge os mod tyrkerne og rus-serne og romer-åget [: den katolske kirke], og tappert slås for kristendom-men ved at lade vor tid danne ligesom en bro hen til den mageløse fremtid, som allerede skimtes. Dette er lutter æstetik86. Kristendommen er en eksi-stens-meddelelse, og det at er opgaven blive kristen eller at vedblive at være det. Det allerfarligste sansebedrag er at blive så sikker i at være det, at man

86 æstetik: af græsk: αισϑησις (aistesis): følelse, fornemmelse, sansning. Kierkegaard for-binder med dette begreb den holdning at det enkelte individ forholder sig betragtende over for tilværelsen, ikke-engageret i tilværelsens etiske og/eller religiøse opgaver: – mennesket som tilskuer, ikke som deltager.


50

skal til at værge hele kristenheden mod tyrkerne – i stedet for at værge om troen i sig mod det sansebedrag om tyrkerne. 2) Man siger: Nej, ikke enhver antagelse af den kristne lære gør én til kri-sten. Det, som det især kommer an på, er tilegnelsen, at man tilegner sig og fastholder denne lære ganske anderledes end noget andet, at man vil leve i den og dø i den, vove sit liv for den osv. Dette ser ud som om det var noget. Dén kategori er imidlertid, ganske anderledes, en temmelig middelmådig kategori, og hele den formel, der gør et forsøg på at bestemme det at være kristen noget mere subjektivt, er hver-ken det ene eller det andet. Den undgår på en måde vanskeligheden med ap-proksimationens distraktion og svig, men mangler kategorisk bestemmelse. Den tilegnelsens patos, som der er tale om her, er umiddelbarhedens. Man kan lige så godt sige, at en begejstret elsker forholder sig således til sin el-skov, at han fastholder og tilegner sig den ganske anderledes end noget an-det, at han vil leve i den og dø i den, og vove alt for den. Forsåvidt er der altså ingen væsentlig forskel mellem en elsker og en kristen i henseende til inderlighed, og man må da igen gå tilbage til det ’hvad’, som er læren, og så går vi igen ind under nr. 1. Det gælder nemlig om at selve tilegnelsens patos i den troende bestem-mes således, at den ikke kan forveksles med nogen anden patos. Deri har nemlig den mere subjektive opfattelse ret, at det er tilegnelsen, der gør ud-slaget, men den har uret i bestemmelsen af at tilegnelsen ingen specifik for-skel har fra al anden umiddelbar patos. Dette sker heller ikke, når man bestemmer tilegnelsen som tro, men straks igen giver troen farten og retningen hen til forståelsen, for så bliver troen en midlertidig funktion, hvorved man midlertidigt fastholder hvad der skal blive genstand for forståelsen, altså en midlertidig funktion, hvormed fattige folk og dumme mennesker må nøjes, medens privat-docenter og gode hoveder går videre. Kendetegnet på at være kristen (nemlig troen) er tileg-nelsen, men således at den specifikt ikke er forskellig fra anden intellektuel tilegnelse, hvor en foreløbig antagelse er en midlertidig funktion i forhold til forståelsen. Tro bliver ikke det specifikke for forholdet til kristendommen, og det vil atter blive det ’hvad’ der tros, som afgør, om man er kristen eller ikke. Men herved er sagen igen ført tilbage under nr. 1. Den tilegnelse nemlig, ved hvilken en kristen er kristen, må være så spe-cifik, at den ikke kan forveksles med nogen anden. 3) Man bestemmer det at blive og at være kristen objektivt ikke ved læ-rens ’hvad’, ej heller subjektivt ved tilegnelsen, ikke ved hvad der er foregå-et i individet, men ved hvad der er foregået med individet: at det er døbt. Forsåvidt man til dåben føjer antagelsen af trosbekendelsen, så vil herved dog intet afgørende vindes, men bestemmelsen vil vakle mellem at accentu-ere ’hvad’ (approksimationens vej) og ubestemt at tale om antagelse og an-tagelse, og tilegnelse osv. uden specifik bestemthed. Skal det at være døbt være bestemmelsen, så vil opmærksomheden øje-blikkeligt vende sig udefter hen til den overvejelse: om jeg nu virkelig er døbt. Så begynder approksimationen i forholdet til et historisk faktum. Vil derimod nogen sige, at han jo i dåben modtog Ånden, og at han af dens tilstedeværelse i hans ånd ved han at han er døbt, så er slutningen lige


51

vendt om: han slutter fra Åndens vidnesbyrd i ham til at han må være døbt, ikke fra det at være døbt til at have Ånden. Men skal slutningen gøres såle-des, så er ganske rigtigt dåben ikke kendetegnet, men inderligheden, og så må den inderlighedens og tilegnelsens specifikke bestemmelse igen fordres, hvorved Åndens vidnesbyrd i en kristen er forskellig fra al anden (en mere universelt defineret) åndsvirksomhed i et menneske. Mærkeligt er det for øvrigt, at den ortodoksi [: rettroenhed], der især har gjort dåben til det afgørende, hele tiden klager over, at der blandt de døbte kun er så få kristne, at næsten alle, på en lille udødelig skare nær, er åndløse og døbte hedninger, hvilket synes at tyde på, at dåben ikke kan være det af-gørende i henseende til at blive kristen, end ikke efter deres anskuelses næ-ste [synspunkt], der i det første urgerer [: lægger vægt på] den som afgøren-de i henseende til at blive kristen. Subjektivt bestemmes det at være kristen således: Afgørelsen ligger i subjektet, tilegnelsen er den paradokse inderlighed, der er forskellig fra al anden inderlighed. Det at være kristen bestemmes ikke ved kristendommens ’hvad’, men ved den kristnes ’hvorledes’87. Dette ’hvorledes’ kan kun passe til ét, til det absolutte paradoks. Der er derfor in-gen ubestemt tale om at det at være kristen er at antage og antage og ganske anderledes antage, at tilegne sig, at tro, at tilegne sig i troen ganske anderle-des (lutter retoriske og fingerede bestemmelser); men det at tro er – speci-fikt bestemmet – forskelligt fra al anden tilegnelse og inderlighed. Tro er den objektive uvished med det absurdes88 frastød, fastholdt i inderlighedens lidenskab, der netop er inderlighedens forhold potenseret til sit højeste. Den-ne formel passer kun på den troende, på ingen anden, ikke på en elsker, eller en begejstret, eller en tænker, men ene og alene på den troende, der forholder sig til det absolutte paradoks. Troen kan derfor heller ikke være nogen midlertidig funktion. Den som inden for en højere viden vil vide sin tro som et ophævet omstændighed, han er eo ipso [: netop derved] ophørt at tro. Troen må ikke nøjes med uforståe-ligheden; thi netop forholdet til eller frastødet fra det uforståelige, det ab-surde, er udtrykket for troens lidenskab. Ved denne bestemmelse af det at være kristen er det blevet forhindret, at approksimationens lærde eller bekymrede overvejelser lokker individet på afveje, så han bliver lærd i stedet for at blive kristen, og i de fleste tilfælde halvstuderet i stedet for at blive kristen; thi afgørelsen ligger i subjektivite-ten. Men inderligheden, der igen har fundet sit specifikke kendetegn, hvor-ved den er forskellig fra al anden inderlighed, affærdiges ikke med den snaksomme kategori: ganske anderledes; thi det passer på enhver lidenskab i lidenskabens øjeblik.

87 Hvorledes: dvs. den måde den Enkelte forholder sig på, og ikke ’hvad’ det forholder sig til (jf. ovf) 88 det absurde: jf. om paradokset, se introduktionen til Kierkegaard i Bent Rensch: Ud med Gud?, side xx, Systime 2000).


52

Psykologisk er det i almindelighed et sikkert tegn på, at man begynder at opgive den lidenskab, hvis genstand man vil behandle objektivt. Det er i al-mindelighed sådan, at lidenskab og refleksion forholder sig udelukkende til hinanden. At blive objektiv på den måde er altid et tilbageskridt, for i liden-skaben er et menneskes fortabelse, men også hans opløftelse. Dersom ikke det dialektiske89 og refleksionen benyttes til at potensere lidenskab, så er det tilbagegang at blive objektiv; og selv den, der fortabes i lidenskab, har ikke tabt så meget som den der tabte lidenskab; thi den første har muligheden. Således har man i vor tid villet være objektiv i forhold til kristendommen. Den lidenskab, med hvilken enhver er kristen, er bleven én for lidt, og ved at blive objektiv har vi alle fået udsigter til at blive – privat-docenter. Men denne tingenes orden har atter gjort striden i kristenheden så ko-misk, fordi striden på så mange måder blot består i at udveksle våben, og fordi striden om kristendommen er ført i kristenheden af kristne eller mel-lem kristne, der alle – ved at ville være objektive og gå videre – var i færd med at opgive at være kristne. Da den danske regering i sin tid konverterede det engelske 3%-lån fra Wilson til Rothschild, blev der gjort anskrig i bla-dene; der blev holdt en generalforsamling af folk, der ikke ejede obligatio-ner, men som havde lånt en for som ihændehaver at møde. Der blev afhand-let: at man burde protestere mod regeringens beslutning ved at nægte at ville modtage de nye obligationer. Og generalforsamlingen bestod af folk, der ik-ke ejede obligationer, og som altså næppe ville komme i den mislige stil-ling, at regeringen foreslog dem at modtage de nye obligationer. Det at være kristen er i færd med at tabe lidenskabens interesse og dog fægtes der pro og contra, man argumenterer fra sig selv: er dét ikke kristendom, så er jeg in-gen kristen, hvad jeg dog vel er. Og man har vendt sagen således om, at man interesserer sig for at være kristen for at kunne afgøre hvad kristendom er, ikke for hvad kristendom er for at kunne være kristen. Navnet kristen bruger man da ligesom de nævnte folk, der lånte obligationen – for at komme med på generalforsamlingen, hvor de kristnes skæbne afgøres af kristne, der ikke for deres egen skyld bryder sig om at være kristne. – For hvis skyld gøres så alt dette? Netop fordi man i vor tid og i vor tids kristenhed ikke synes at være til-strækkeligt opmærksom på inderliggørelsens dialektik, eller på at individets ’hvorledes’ er et ligeså nøjagtigt og et mere afgørende udtryk for hvad han har, end det ’hvad’ han råber på, så fremkommer en af de besynderligste og – når man er i det humør og har tid dertil – latterligste konfusioner i vor tid, om hvilken det let lod sig bevise, at end ikke hedenskabets forvirring kan have været så komisk, fordi der ikke var sat så meget ind, og modsætninger-ne ikke skruede så højt op. Men lige for lige når venskab skal holdes, og man skal vedblive at være optimist. Den der eksperimenterende i lidenska-bens område udelukker sig selv fra alle lyse og smilende udsigter til at blive

89 det dialektiske: (græsk: dia+legein: at tale igennem, samtale). Hos Sokrates/Platon betød ordet dialektik nærmest at samtale med henblik på en stadig mere præcis begrebsafklaring. Hos Hegel, som Kierkegaard her især polemiserer imod, er ordet yderligere den betydning at også virkeligheden udvikler sig på samme måde som tanken, nemlig dialektisk: "det vir-kelige er det fornuftige og det fornuftige er det virkelige", som Hegel sagde. tænken og væ-ren er identiske.


53

privat-docent og til hvad dette indbringer, han bør i det mindste have et lille humoristisk vederlag, fordi han tager sig noget så nær, som andre, der sigter efter noget langt højere, anser for en bagatel, nemlig det lille humoristiske vederlag, at hans lidenskab skærper sansen for det komiske. Den der, skønt han er en menneskeven, udsætter sig for at blive afskyet som egoist, der ik-ke objektivt bekymrer sig om kristendommen for andres skyld, han bør i kvalitet af latter-ven have en lille skadeserstatning. Det går dog virkelig ikke an at have skammen af at være egoist, og ingen fordel af det: så er man jo ikke egoist. En ortodoks [: rettroende] værner i den forfærdeligste lidenskab om kri-stendommen. Han forsikrer i sit ansigts sved og med de mest bekymrede gebærder, at han antager kristendommen pur og ren, han vil leve og dø i den – og han glemmer, at en sådan antagelse er et alt for almindeligt udtryk for at forholde sig til kristendommen. Han gør alt i Jesu navn, og bruger Kristi navn ved enhver lejlighed som det sikre tegn på, at han er en kristen og kal-det til at værne om kristendommen i vor tid – og han aner ikke den lille iro-niske hemmelighed, at et menneske blot ved at beskrive sin inderligheds ’hvorledes’ indirekte kan vise, at han er en kristen, uden at nævne Kristi navn90. – En mand bliver opvakt nytårsaften præcis kl. 6; nu er han færdig. Udpyntet fantastisk med hint opvækkelsens faktum skal han nu til at rende rundt og forkynde kristendommen – i et kristent land. Det forstår sig! Om vi end alle er døbte, så kan enhver derfor godt behøve at blive kristen i en an-den forstand. Men her er forskellen: Kundskaben mangler ikke i et kristent land, men der mangler noget andet, og dette andet kan det ene menneske ik-ke ligefremt meddele det andet. Og i så fantastiske kategorier vil en opvakt virke for kristendommen, og dog beviser han netop, jo mere travl han er for at udbrede og udbrede, at han selv ikke er kristen. Thi det at være kristen er noget så gennemreflekteret, at det ikke tillader den æstetiske dialektik, der teleologisk [: formålsrettet] lader ét menneske være noget for andre som han ikke er for sig selv. – Når en spotter, på den anden side, angriber kristen-dommen91 og foredrager den til samme tid så forsvarligt, at det er en lyst at læse ham, så må den, der er i forlegenhed for ret at få den bestemt fremsat, næsten ty til ham. Al ironisk iagttagelse ligger bestandigt i at passe på ’hvorledes’, medens den ærede person, som ironikeren har den ære at indlade sig med, kun er opmærksom på ’hvad’. En mand forsikrer højt og dyrt: dette er min mening!

90 Kierkegaard anfører i en note hertil: ”I forhold til det at elske, for atter at belyse det samme, gælder det ikke således, at én ved at bestemme sit ’hvorledes’ kan sige hvad eller hvem han elsker. Elskovens ’hvorledes’ har alle elskende til fælles, og nu må den enkelte tilføje navnet på sin elskede. Men i henseende til det at tro (sensu strictissimo [: i strengeste forstand]) gælder det, at dette ’hvorledes’ kun passer på én som genstand. Vil nogen sige: ja, men så kan man jo igen lære troens ’hvorledes’ udenad og remse, så må dertil svares: det lader sig ikke gøre; thi den der udsiger det ligefrem modsiger sig selv, fordi udsagnets ind-hold bestandigt må gentages i formen, og isolationen i bestemmelsen må gentage sig i for-men.” 91 En spotter angriber kristendommen: Kierkegaard tænker her på Feuerbach, der få år i forvejen, i 1841, havde skrevet Om kristendommens væsen, se side xx i Bent Rensch: Ud med Gud?, Systime 2000).


54

Imidlertid indskrænker han sig dog ikke til ordret at fremsige den korte for-mel, men han forklarer sig nærmere, han vover at variere udtrykkene, ja, for det er ikke så let en sag med at variere som man tror; – der er mere end én student der havde fået laudabilis [: rosværdig, betegnelse fra en datidig ka-rakterskala] for stil, hvis han ikke havde varieret, og en stor mængde men-nesker har den af Sokrates hos Polos92 beundrede genialitet i at variere: de siger aldrig det samme – om det samme. Ironikeren ser da efter. Han passer naturligvis ikke så meget på det, der er skrevet med store bogstaver eller som ved den talendes diktion forråder sig at være formel (den æredes ’hvad’), men han passer på en lille mellemsætning, der er undgået den ære-des storartede opmærksomhed, et lille vinkende prædikat osv., og ser nu med forundring, glad ved variationen (in variatione voluptas [: forandring fryder]), at den ærede ikke har den mening, – ikke fordi han er en hykler, ih bevares, det er for alvorlig en sag for en ironiker, men fordi den gode mand har været opsat på at vræle den ud, mindre på at have den inde. Den ærede kan da forsåvidt have ret i, at han har denne mening, som han af livsens kraft indbilder sig det. Han kan gøre alt for den i kvalitet af rendekælling, han kan vove sit liv for den, i meget konfunderede [: forvirrede] tider kan han endog drive det til at miste livet for denne mening93 – nu ved jeg da for Pokker, at manden må have haft den mening; og dog kan der samtidig have levet en ironiker, der endog i den stund, da den ulykkelige ærede mand bli-ver henrettet, ikke kan bare sig for at le, fordi han gennem sine indicier ved, at manden aldrig har været på det rene med sig selv. Latterligt er det, og det er heller ikke mistrøstende for livet at sådan noget kan ske; thi den der i stil-le indadvendthed, oprigtig for Gud er bekymret for sig selv, ham frelser Gu-den fra at være i en vildfarelse, selv om han er nok så enfoldig, ham fører Guden i inderlighedens lidelse til sandheden. Men geskæftighed og støjen er vildfarelsers kendetegn, et tegn på en abnorm tilstand, ligesom vinde i ma-ven, og det at slumpe til at blive henrettet i en tumultuarisk vending er ikke den art af lidelse, der væsentligt set er inderlighedens. I England skal det være hændt, at en mand blev overfaldet på landevejen af en røver, der havde gjort sig ukendelig ved en stor paryk. Han styrter mod den rejsende, griber ham i brystet og råber: Deres børs [: pung]! Han får børsen, som han beholder, derimod kaster han parykken fra sig. En fattig mand kommer ad samme vej, finder parykken, tager den på, når den næste by, hvor den rejsende allerede har gjort anskrig, bliver kendt, arresteret, gen-kendt af den rejsende, der aflægger ed på, at det er ham. Tilfældigvis er røveren til stede i retssalen, ser misforståelsen, og henvender sig til domme-ren: "Det forekommer mig, at den rejsende ser mere på parykken end på manden", og udbeder sig tilladelse til at gøre et forsøg. Han sætter parykken på, griber den rejsende i brystet med de ord: Deres børs! – og den rejsende genkender røveren og tilbyder at beedige det – kun skade, at han allerede én

92 Polos: græsk sofist som optræder i en af Platons dialoger (Gorgias) 93 Kierkegaard anfører i en note hertil: "I tumultuariske tider, når en regering ved livsstraf må værge om sin beståen, var det slet ikke utænkeligt, at en mand kunde blive henrettet for en mening, som han i juridisk og borgerlig forstand vel har haft, mindre derimod i intellek-tuel forstand."


55

gang har aflagt ed. Således går det enhver på en eller anden måde, der har et ’hvad’ og ikke er opmærksom på ’hvorledes’: han sværger, han aflægger ed, han render ærinder, han vover liv og blod, han bliver henrettet – alt for pa-rykken. Hvis jeg ikke husker meget fejl, har jeg allerede i dette skrift én gang før94 fortalt denne historie; dog ønsker jeg at ende hele bogen med den. Jeg tror ikke, at nogen med sandhed ironisk skal kunne beskylde mig for, at jeg har varieret den således, at den ikke er bleven den samme.

94 én gang før: se Samlede Værker 1963, Bind 9, side 60

søren kierkegaard (1813-1855) · 2014-08-21 · maade maa blive dens undergang. dette er da...

Documents