sufi studies cilt/volume: 6 sayı/issue: 12 yaz/summer 2015

Sahibi: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK

Editörler:

Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM Dr. Gürol PEHLİVAN

Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:

Muhammet ÖZDEMİR

Yabancı Dil Danışmanları Prof. Dr. Metin EKİCİ Mehmet Nuri ERDEM

Emine ERSÖZ

Sanat Danışmanı Özkan BİRİM

Teknik Sorumlu

Şeymanur YILDIRIM

Yazışma Adresi 5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA

Elmek: [email protected]

Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti. 1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir Tel: 0232 459 77 78 - 0532 424 94 91

e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613

Temmuz– 2015

Sûfî Araştırmaları -Sufi Studies MLA (Modern Language Association) EBSCO ve Asos tarafından kaydedilmektedir. Sûfî Araştırmaları –Sufi Studies is indexed in MLA (Modern Language Association) EBSCO and Asos

mailto:[email protected]

SÛFÎ ARAŞTIRMALARI

SUFI STUDIES

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies

Cilt/Volume: 6 Sayı/Issue: 12 Yaz/Summer 2015

ISSN 2146-1449

Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir.

Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği’nin yayın organıdır.

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12

YAYIN KURULU

Dr. hc. Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)

Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)

Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)

Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)

Doç. Dr. Cahit TELCİ (İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi)

BİLİM KURULU

Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)

Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)

Prof. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)

Prof. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)

Prof. Dr. Annagurban AŞIROV (Türkmenistan İlimler Akademisi, Türkmenistan)

Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)

Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)

Prof. Dr. Tahsin CEMİL (Cluj Babeş-Bolyai Üniversitesi, Romanya)

Prof. Dr. Okan DAHER (Helsinki Üniversitesi, Finlandiya)

Prof. Dr. İlhan GENÇ (Düzce Üniversitesi)

Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Kâtip Çelebi Üniversitesi)

Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)

Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Cabbar İŞANKUL (Özbekistan Bilimler Akademisi, Özbekistan)

Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)

Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)

Prof. Dr. Seyit KASKABASOV (Avrasya Üniversitesi, Kazakistan)

Prof. Dr. Süleyman KAYIPOV (Çüy Üniversitesi, Kırgızistan)

Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)

Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)

Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)

Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)

Prof. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)

Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi)

Prof. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)

Prof. Dr. Galina MİSKİNİENE (Vilnius Üniversitesi, Litvanya)

Prof. Dr. Amin ODEH (University of Al-i Beyt, Ürdün)

Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)

Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)

Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (University of Kashmir, Hindistan)

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği

Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Alabuga Devlet Pedegoji Üniversitesi, Rusya Fed.)

Prof. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)

Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Emekli Öğretim Üyesi)

Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)

Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Medeniyet Üniversitesi)

Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)

Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)

Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)

Doç. Dr. Fatih USLUER (TOBB Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK (Akdeniz Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)

Yurtdışı Temsilcileri

Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)

Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (Hindistan)

Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)

Dr. Seema ARİF (Pakistan)

Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12 VII

İÇİNDEKİLER

EDİTÖRDEN ............................................................................................. IX Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM

ALMANYA’DA DİNÎ HAYATIN UNSURU OLARAK TARİKATLAR ................................................................................................ 1

Tariqats (Religious Denominations): As Part of Everyday Religious Life in Germany

Ömer YILMAZ

ALEVİ-BEKTAŞİ RİTÜELLERİ VE TEMEL KURUMLARINDAN HAREKETLE SOSYAL BÜTÜNLEŞME ................................................... 21

Social Integration On The Point Of Rituals And Main Institutions Of The Ale-vi-Bektashi

Ali ALBAYRAK ABDÜLKÂDİR-İ BELHÎ’NİN ESRÂR-I TEVHÎD’İ VE NÂZIM PAŞA’NIN TÜRKÇE TERCÜMESİ ........................................................... 37

Esrar-ı Tevhid of Seyyid Abdülkadir-i Belhi and Turkish Translation by Nazım Pasha

İsmail AVCI

PRİZRENLİ BİR MUTASAVVIF ŞAİR: HOCA HAFIZ AHMED FETHÎ VE ESERLERİNDEN ÖRNEKLER ................................................................ 67

A Sufi Poet from Prizren: Hoca Hafiz Ahmed Fethi and Examples from his Poetry

Gonca KUZAY DEMİR GELENEKSELCİ EKOL’ÜN TASAVVUFLA İLGİLİ BAZI KONULARA YAKLAŞIMLARI ................................................................. 107

Traditionalist School Approaches To Some Issues Deal With Sufism

İbrahim ÇELİK TÜRK TASAVVUF KÜLTÜRÜ VE DEVİR NAZARİYESİ BAĞLAMINDA NEŞET ERTAŞ ............................................................... 131

Neşet Ertaş In The Context Of Turkısh Sufı Culture And Cırcle Theory Ahmet KESKİN

EDİTÖRDEN

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12 IX

EDİTÖRDEN

Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM

Bahar serin geçti ama kavurucu yaz sıcaklarını yaşıyoruz. Ömrümüz ise şahsım adına güz mevsimine göz kırpıyor. Pek çok yaşanmışlık var ömrümüzde. Hz. Mev-lana ile sohbet ettikçe bazı yaşanmışlıklar daha bir tebellür ediyor zihnimizde. Me-sela yılanla gösteri yapan şahsın akıbetini anlatan Mesnevi hikâyesinin günümüzdeki yansımalarını düşünüyor insan.

Önce hikâyeyi hatırlayalım. Bir yılancı kış uyuşukluğundan ayılmamış bir yılanı alır, şehrin meydanında o yılanla bir gösteri yapmak ister. Yılancı kendinden emin-dir, başlar gösterisine. Fakat bir şeyin farkında değildir. O gün bahar güneşi kendini fazla göstermiştir. Güneşin tesiriyle yılan canlanmaya başlar, biraz sonra da yılancıyı sokup oracıkta öldürüverir. Hz. Pir, “Nefsin senin yılanındır.” diye başlar öğütleri-ne. “Sen nefsine güvenirsin, ondan bir zarar gelmeyeceğini düşünürsün.” der. “Fa-kat senin nefis yılanına makam güneşi, servet güneşi, imkân-itibar güneşi vursun da o zaman gör, o yılanın nasıl canlanıp seni soktuğunu.” diye uzun uzun sıralar öğüt-lerini.

Güneş canlılar için hayat kaynaklarından önemli biri. Toprağı ısıtınca canlan-maya başlar nebatat ve hayvanat. Her biri kendi fıtratı, mayası neyse onun gereğini koyar ortaya. Zahiri hayır görünenler nimetler saçar; koyunlar kuzular, tavuklar yumurtlar, buğdaylar başağa durur, çiçekler güzel koku ve neşve saçar. Zahiri şer görünenler ise korku ve ürperti veren halleriyle başlarını uzatırlar; dikenler, zehirli otlar, yılanlar, çıyanlar o güneşin çocuklarıdır. Bütün bunlar varlık âleminin denge unsurudur. Hayır-şer tanımlamaları zahiri anlamda insanın algı biçimiyle alakalıdır. Maksadımız güneşin her şeyi fıtratı, mayasına göre etkilediğini anlatmaktır.

Konuyu insana getirmektir meramımız. Koyun tabiatlısı da var insanın yılan tabiatlısı da. Ayırt etmek zordur onları. Ta ki nefislerini canlandıracak bir güneş onlara vuruncaya kadar. O zaman ortaya çıkar fıtratı, mayası. Mayası güzelse o güneş onu daha hayırlı ve bereketli kılar; hak hukuktan ayrılmadan nice güzelliklere

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM

X Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12

vesile olur. Fakat sayıca azdır bunlar. Çoğunluk ise yılan tabiatlıdır. Nice mübarek görünen insanlar vardır, asla bir haksızlık, kötülük ummazsınız kendisinden. Fakat bir gün makam güneşi doğar, servet, makam itibar güneşi yansır nefsine. Tanıya-mazsınız kendisini. Nefsi kabarmış, egosu yükselmiştir ve nice meziyetler vehmeder artık kendisi için. “Sıkıntıya düştüğünde Bize dua eder. Sonra onu katımızdan bir nimetle donattığımız zaman ’bu bana bendeki bilgi ve kabiliyetten dolayı verildi’ der” (Zümer 39/49). Benzer ayetler sıkça tekrarlanmıştır Kur’an-ı Kerim’de.

Soyut tanımlar, izahlar âfâkî geldiği için birkaç örnek verelim:

Bir hoca hakkında anlatılır. Hoca vaazlarında şans oyunlarından para kazan-manın haram olduğunu anlatırmış yeri geldikçe. Oğlu da meraklıymış şans oyunla-rına. Günün birinde yüklü bir para çıkmış oğluna. Küçük bir ilçe olduğu için çabu-cak duyulmuş ve hocanın ne yapacağı merak konusu olmuş. Hoca Cuma vaazında konuyu açmış. Düşünüp taşındığını, Allah’ın haram yemeyi yasakladığını fakat kullanmayı yasaklamadığını, bundan dolayı da o parayla otomobil aldıklarını söyle-miş. Servet güneşi vurunca nefis, nasıl bir yılan olup tevil zehri akıtıyor!

İmkânı dar olan çoğu kişi eline imkân geçse ne kadar cömert ve hayırsever olacağını söyler durur. Eline imkân geçtiğinde ise cimri kesilir. Bunların örneklerini her zaman görebiliriz çevremizde.

“Allah dostlarında bile en son giden duygu önde olma duygusudur” buyurur Hz. Pir. Bir tarikata bağlı öğrencimin şeyhi vefat ettiğinde kendisine, “Şeyhinizin yerine kimin geçeceği belli oldu mu?” diye sordum. “Sorun var hocam” dedi. “Bir tayin ya da tasvip olmadığı halde kırk yıla yakın Efendi hazretlerinin yanında hizmet eden zat halifelik iddiasında bulunuyor.” Garip değil mi? Tasavvufun en önemli hedeflerinden biri mahviyet ve nefsi egodan temizlemek. Demek kâr etmiyor yıllar-ca yapılan riyâzât. Fırsat güneşi vurmaya görsün nefse. Heba oluyor cümle emekler.

Son on yıldır siyaset güneşi vurdu pek çok ilim irfan sahibine. Çizgisinden hiç sapmayanlar olduğu gibi türlü farklı hayallere kapılanlar, nefis yılanının akıttığı zehirli tevillerle kendilerine ve camialarına yazık edenler de oldu. Halim-selim kendi halinde-ki ve mana ehli zannettiğimiz bazı insanlar nefis yılanını ısıtan imkân güneşi ile bulu-şuverince, tasavvufça hiç tasvip edilmeyecek hal ve tavırların sahibi oluverdiler.

Gıybet yapmak değil tabi ki amacım. Bir mesnevi hikâyesi vesilesiyle bazı ya-şanmışlıkları hatırlayarak nefis muhasebesi denemesi benimki. Kusurum affola.

Gürol PEHLİVAN kardeşimin gayreti ve disiplinli takibi ile periyoda uygun olarak 12. sayımızı da çıkarmış olduk. Öncelikli teşekkür borcumuz onun için. Bu sayının oluşmasına araştırmalarıyla katkı veren Prof. Dr. Ömer YILMAZ hocamız başta olmak üzere Yrd. Doç. Dr. Ali ALBAYRAK, Yrd. Doç. Dr. İsmail AVCI, Dr. Gonca KUZAY DEMİR, Öğr. Gör. İbrahim ÇELİK ve Ar. Gör Ahmet KESKİN kardeşlerime en samimi teşekkürlerimi sunuyorum.

Hayırla kalın.

Almanya’da Dinî Hayatın Unsuru Olarak Tarikatlar

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12 1

ALMANYA’DA DİNÎ HAYATIN UNSURU OLARAK TARİKATLAR

Tariqats (Religious Denominations): As Part of Everyday Religious Life in

Germany

Ömer YILMAZ*

ÖZ Almanya, Batı’da Türklerin en fazla yaşadığı ülkedir. Dolaysıyla son elli yıl-

dan bu tarafa Türkiye kamuoyunda daha yakından takip edilmektedir. Alman-İslam buluşmassının aktif tarihî süreci ise yaklaşık iki buçuk asır öncesine dayanmaktadır. Ancak daha somut bağlamda göçmen işçi olarak bu ülkeye giden vatandaşlarımızın kalıcılığı keşfetmesi akabinde, İslam’ın bu ülkenin ayrılmaz bir parçası olduğu gerçeği vurgulanmaya başlanmıştır.

Güncel hayatta din hizmeti sunumunda bağımsız kurum ve kuruluşlar yanında, başta Türkler olmak üzere farklı ülke kökenli tasavvufî oluşumlar da yer almaktadır. Üstelik bu oluşumlar yabancıların ihtidâ etmelerinde önemli işlevler görmektedir. Bu haliyle tasavvuf ve tarikatlar Almanya’daki dinî hayatta güncelliğini ve yaygınlığını muhafaza etmektedir. Gelecekte nasıl ki Fransa’da Afrika ağırlıklı bir İslam vücut bulacaksa, Almanya’da da Anadolu insanımızın hoşgörü, sevgi, birlikte yaşama tecrübesiyle perçinleşmiş bir din algısının hayata geçeceği mukadderdir.

Almanya’da halen on iki civarında tarikat varlığını sürdürmektedir. Bunların bazıları Türk, bazıları Hint ve İran bazıları ise Afrika kökenlidir. Bilindiği gibi Batı’da Kilise büyük oranda cemaat kaybı yaşamakta, meydana gelen bu boşluk mistik oluşumlar tarafından doldurulmaktadır. Şüphesiz tasavvuf ve tarikatlara gösterilen ilginin arka planında muhtelif sebepler olabilir. Ancak gerçek olan bir şey

――――――――― Makalenin Geliş Tarihi: 28 Şubat 2015. Makalenin Kabul Tarihi: 14 Mayıs 2015. Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi Öğretim Üyesi, oyil-

[email protected]

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Ömer YILMAZ

2 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12

varsa o da katı ve dogmatik bir din anlayışı yerine, insanların sorunlarıyla birebir ilgilenmeyi görev sayan, geleneğine bağlı bir cemaat içinde bulunmayı asimile ol-mamak için daha emniyetli gören ve insanın ruh dünyasına önem atfeden bir din anlayışı ve din hizmetinin rağbet gördüğüdür.

Anahtar Kelimeler: Almanya, İslam, İhtida, Tasavvuf, Tarikat

ABSTRACT

Germany is a country that has the biggest number of Turkish citizens. For this reason, Germany is being followed by Turkish people in Turkey for the last fifty years closely. The meeting of German-Islam goes to almost three centuries back in history. But actively, after going of Turkish workers there in large numbers, it is being recognized that Islam was a part of that country. There are many groups including Turks as the biggest group and other independent groups from different countries involving in establishing tasawwuf (Sûfîsm) groups in Germany.

Furthermore, these groups are involving in ihtida (converting to Islam) of the German citizens there, so these groups has the share in active part of religious life in the country. As it is seen in African version of Islam in France, it seems that there will be an Islamic version based on Turkish understanding and conception that have the certain values such as; compassion, love to each other, living together in harmony.

Nearly twelve Sûfî orders continue their existence in Germany. Some of them have Turkish, some have Indian and Iranian and the others have African origins. As it is known, Churches are losing congregation in Europe and the result-ant vacuum is filled by Muslim Sûfî orders. Actually, there might be different rea-sons for interest in the Sûfî orders at back stage. However, main reason is the fact that the religious understandings and services that see as duty to deal one by one with the problems of man, and that consider to be in a congregation safer against assimilation, and that attribute importance to the inner world of man are esteemed more.

Key Words: Germany, Islam, Conversion, Sûfîsm, Tariqats (Religious De-nominations)

I-Giriş

Almanya Batı Avrupa’da Fransa’dan sonra en çok Müslüman’ın yaşadığı ikinci ülkedir. Bu ülkedeki Müslümanların kahir ekseriyetini de Türkler oluşturur. Rakamlar değişkenlik arz etse de dört milyona yakın Müslüman’ın yaşadığı bu ülke-de iki bin beş yüz civarında mescit/cami bulunmakta, bir o oranda din görevlisi hizmet sunmaktadır.



Bu makale ile maksadımız Almanya’da, mevcut tarikatların ayrıntısı ve tarihi sürecine girmeden, ilke ve uygulamalarına değinmeden öncelikle din görevlilerimizi, daha sonra okuyucularımızı verilen din hizmetlerini kalite ve kalifiye açısından kısa bir tahlile tabi tutmak ve onları bu konuda bilgilendirmektir. Şüphesiz bu hususta adı geçen ülke için pek çok sosyolojik çalışma ve araştırmalar yapılmıştır. Ancak bu konuya biz daha çok Alman yazarların bakış açılarını yansıtmaya gayret ettik.

Bilindiği gibi tasavvuf kültürü ve tarikat olgusu gerek tarihte gerekse günü-müzde genelde Batı insanı, özelde Almanların İslam’a girmelerinde büyük bir işlev üstlenmektedir. Sûfî hareketler daha çok İslam’ın içe dönük yapısını temsil etme-sinden ötürü hem bireysel hem de toplumsal tabanla çok rahat ilişki kurabilmekte ve ilgi uyandırmaktadır. İnsanların bu tür tasavvufî oluşumlara niçin temayül gös-terdikleri geniş çaplı ve sosyolojik bir araştırmayı gerektirir. Buna rağmen biz, ayrın-tıya girmeden uzun yıllar bu ülkede kalmanın da getirdiği rahatlıkla şahsî gözlemle-rimiz çerçevesinde bu sebepler hakkında bilgi vererek konuyu daha anlaşılabilir kılmak istiyoruz.

Şüphesiz Almanya’daki tarikatlardan kastımız bu ülkenin dernekler yasasına göre teşkilatlanmış, legal faaliyet sürdüren tasavvufî gruplardır. Belki bunların bazı-ları her ne kadar kendilerini tasavvufî birer oluşum şeklinde görmese de, vakıa sosyolojik birer cemaat olarak varlıklarını sürdürmektedir. Bu noktada tasavvufla ilgisi bulunmayan ve hatta Pakistan tarafından sapkın bir oluşum şeklinde telakki edilen Ahmediyye Cemaati büyük önem taşımaktadır. Yine her ne kadar kendilerini tasavvufî bir oluşum olarak nitelendirmeseler de dinî zümre olmaları hasebiyle Süleyman Efendi talebeleri ile Fethullah Hoca veya Nurcular grubu da bu makale-nin ilgi alanına dâhil edilmiştir.

Türkiye, Afrika ve İran kaynaklı, başlarında bazen Alman, bazen de ilgili ülke kökenli şahısların bulunduğu bu tasavvufî oluşumlara geçmeden önce konunun daha iyi anlaşılabilmesi için Almanya’da Müslümanların varlıklarının tarihî seyrine kısaca bakmakta yarar görüyoruz.

II- Müslümanların Almanya’daki Varlıklarının Tarihî Süreci

Alman topraklarına Müslümanların ayak basması ilk defa Haçlı Seferleri es-nasında esir düşen kişilerle başlamıştır.1 Ancak somut anlamdaki tarihî süreç, 1731 yılında Prusya İmparatoru I. Friedrich Wilhelm’in yirmi Türk askerini kendi garni-zonuna getirterek onlar için Potsdam’da bir mescit inşa ettirmesiyle dikkat çeker. Bunu daha sonra halefi II. Wilhelm Tatar, Boşnak ve Arnavut bin kadar Müslüman askerle sürdürmüş ve onlara bir imam görevlendirmiştir.2 I. Dünya savaşı esnasında bu defa Rusya, Kuzey Afrika ve Senegal asıllı on beş bin Müslüman esir Berlin’e getirtilmiş onlar için de Berlin yakınlarında Wünsdorf denilen bir yerde minareli bir

――――――――― 1 Almanya’da Müslümanların tarihi geçmişi hakkında daha detaylı bilgi için bkz. Peter Heine,

Halbmond über deutschen Daecher, , München: List Verlag, 1997, ss. 61-107. 2 M. S. Abdullah, Geschichte des İslam in Deutschland, Graz, 1981.



cami ve mezarlık inşa edilmiştir.3 Bu verilerden hareketle Müslümanların Alman-ya’daki geçmişlerinin yaklaşık iki buçuk asrı bulduğu söylenebilir.

Daha yakın zamana doğru gelindiğinde ilk defa teşkilatlı bir İslam cemaatinin temeli 1920 yılında Berlin’de atılmıştır. Yakın Doğu ülke vatandaşları ağırlıklı olmak üzere içlerinde öğrenci ve başka meslek erbabının bulunduğu Müslümanlar 1922 yılında ülkenin başkentinde ilk İslam cemiyetini tesis etmişlerdir. Kırk ülke vatanda-şının içinde yer aldığı bu cemiyetten sonra, ikinci cemiyet bu defa Türk asıllı tıp doktoru Zeki Kirman tarafından gerçekleştirilmiştir. 1925 yılında ise Ber-lin/Wilmersdorf’ta geçmişi daha önceye dayanan Müslimische Revue (1925-1940) dergisinin de yer aldığı Ahmediyye mensubu Mevlânâ Sadreddin başkanlığında bir cami hizmete sokulmuştur. Ancak bu hareket Hitler döneminde akamete uğramış ve kapatılmıştır.

Müslümanların Almanya’da sosyal bir realite olarak görülmesi ve sorunlarıyla ilgilenilmesi ise 60’lı yıllardaki misafir işçi göçüyle başlamıştır. Ancak 60’lı yıllarda fazlaca dikkate alınmayan bu Müslüman kitle ve onların dinî ihtiyaçları 80 ve 90’lı yıllarda daha fazla dillendirilmiş ve örgütlenmeler ağırlık kazanmıştır. Gelinen bu aşamada herkes ve her kesim bundan böyle İslâm’ın Almanya’da artık “yabancı” bir din değil, “yerli” bir din olarak görülmesi gerektiğini söylemiştir.4

Nitekim dönemin İçişleri Bakanı W. Schauble 2006 yılında Alman İslam Konferansı (DIK) açılış konuşmasında ilk kez resmî bir yetkili olarak, İslam’ın Almanya ve Avrupa’nın hem şu an ve hem de gelecekte bir parçası olduğunu söy-lemek zorunda kalmıştır.5 Bunu daha sonra dönemin Alman Cumhurbaşkanı Chris-tian Wullf, 3 Ekim 2010 tarihinde Bremen Dom Kilisesinde yaptığı bir konuşmayla teyit etmiştir. Wulf bu konuşmasında, “Hıristiyan ve Yahudilik Almanya’ya aittir. Artık İslâmiyet de Almanya’nın bir parçasıdır.” 6 demiştir. Sâbık Alman Cumhur-başkanı Wullf, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın organize ettiği 2015 yılı Kutlu Doğum Haftası’na katılmış ve bu tezini yinelemiştir.

Almanya Başbakanı Angele Merkel aynı gerçeği teyit etme ihtiyacı hissetmiş-tir. Bu noktada konu akademik olmanın çok ötesine geçmiş, sosyal ve siyasî bir gerçeklik olarak, ontolojik bir bakış açısıyla Müslümanlar kültürel ve sosyolojik düzlemde daha yakından araştırılmaya ve izlenmeye başlanmıştır.

――――――――― 3 Hamburg Mezarlıklar Müdürlüğü, Sicil defterinden II. Dünya Savaşı esnasında ölen

Müslümanların şehir mezarlığında defnedildiğini tespit etmiştir. Bunun üzerine düzenlenen anma törenine Türk yetkili olarak biz de davet edildik. Tarafımıza verilen listede bazıları bu mezarlıkta, bazıları Almanya’nın farklı mezarlıklarında metfun bulunan çoğu Osmanlı vatandaşı kırk civarında Müslüman’ın adı geçmektedir. İkinci Dünya Savaşına katılmayan Türklerin buradaki mevcudiyetinin paralı asker (Lejyon) şeklinde olması muhtemel gözükmektedir.

4 Christoph Elsas vd., Was jeder vom İslâm wissen muss, (Velkd/EKD) Gütersloh, 2001, s. 127. 5 http://www.amazon.com/Islam-Deutschland-German-Edition-Duthel/dp/3732233308, (15.05.

2014) 6 http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,721259,00.html, (4.10.2010)



Bu aşamadan sonra, Avrupa’da İslâm ve Müslümanlar ötede, başka coğrafya-larda yaşayan gizli ve gizemli bir topluluk değil, hem göçmen, hem mühtedî, hem de burada doğan ve büyüyen insanlar olarak bulunmaktadır.7 Günümüzde bu ger-çekliğin farkında olan Kilise de olaya yabancı kalamamış ve yayımladıkları Almanca ve Türkçe broşürlerle hem kendi müntesiplerini hem de Müslümanları bilgilendir-meye başlamıştır. Bu bağlamda Katolik Kilisesi Türkçe bir başvuru kitabı8, Evanje-lik Kilisesi9 de Almanca iki adet el kitabı vesilesiyle Türk/Müslümanları sosyal, dinî, ailevî, kültürel açıdan tanıtmaya çalışmıştır.

Konunun bir boyutu böyleyken, diğer taraftan Almanya’da ne kadar Müslü-man’ın yaşadığı ve ne kadar mabedin bulunduğu hep tartışma konusu yapılmıştır. Bu hususta kesin bir bilgi verme imkânı yoktur. Zira verilen bilgiler daha çok tah-min esasına dayanmaktadır. Örneğin bir İslâmî kuruluş tarafından yapılan ankete göre, Almanya’da elli farklı ülkeden 3.5 milyon Müslüman’ın yaşadığı ve bunların 2.7 milyonunu Türklerin oluşturduğu belirtilir.10 Üstelik mevcut Türklerin % 30 kadarı bu ülkede doğmuş, % 70 kadarı ise yirmi beş yıldan daha fazla burada ikamet etmektedir.

Alman İslâm Konferansı (Deutsche Islam Konferenz-DIK) tarafından 2009 yı-lında yayımlanmış bir rapora göre de; Almanya’da 3,8–4,3 milyon Müslüman yaşa-dığı, bunun genel nüfusa oranı % 4,6–5,2 arasında değiştiği belirtilmektedir.11 Yine bu rapora göre Almanya’da on üç bin ila yüz bin arasında, Wunna göre ise seksen bin civarında Alman asıllı ihtida etmiş Müslüman bulunmaktadır.12 Burada verilen rakamlara Alman vatandaşlığına geçenler dâhil değildir. % 80’i Türk kökenli olmak üzere 2002 yılında Alman vatandaşı olan Müslüman sayısı ise yedi yüz bin kadar-dır.13 Bu durumda görünen o ki, günümüzde seksen iki milyonluk nüfusa sahip Almanya’da İslam Hıristiyanlıktan sonra ikinci din olma özelliğini kazanmıştır.

Şüphesiz bu ülkede yaşayan Müslümanlar homojen bir yapıda değildir. Al-manya’da her millet ve kültüre ait, farklı mezhep ve meşrep, farklı zihniyet ve İslam algısına sahip Müslümanlar yaşamaktadır. Ancak yine de mensup oldukları mezhep-sel dağılım hakkında kısa bilgi verilecek olursa; bunların % 74’ü Sünnî, % 12’si

――――――――― 7 İbrahim Kalın, İslâm ve Batı, İstanbul: İSAM Yayınları, 2008, s. 152. 8 Komisyon, Almanya’da Hıristiyanlar ve Müslümanlar, Başvuru Kitabı, (Arbeitshilfen 172), Almanya

Katolik Ruhani Meclisi Sekreterliği, Bonn: 2003, 240 s. 9 EKD, Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland. Gestaltung der christlischen Begegnung mit Muslimen.

Eine Handreichung, Hannover 2000, 127 s.; Hannover 2006. 10 http://www.islamarchiv.de, (18.5.2014) 11 DIK, Muslimisches Leben in Deutschland, Bundesamt für Migration und Flüchtlinge,

Forschungsbericht 6, Nürnberg 2009, I. Auflage, s. 321. 12 DIK, s. 58. 13 Başvuru Kitabı, s. 50.



Alevî14, % 7,1’i Şiî, % 1,7’si Ahmedî, % 0,3’ü İbâdî, % 0,1’i Sûfî ve % 4’ü diğer olarak kendini ifade etmektedir.15

Almanya’daki mevcut cami sayısı ve buralarda görev yapan din adamlarının adedine gelince, bu hususta şunları söylemek mümkündür: İlk caminin geçmişinin XVIII. yüzyıla kadar gittiği Almanya’da, iki yüz altısı klasik tarzda olmak üzere iki bin altı yüz civarında cami/mescit bulunmaktadır. Bu camilerin aidiyeti farklı dinî gruplara göre değişkenlik arz etmektedir. Örneğin Almanya’da Müslümanların % 51 kadarını temsil eden en büyük çatı kuruluş DİTİB’in (Diyanet- Türk İslam Birli-ği) kendi sayfasında 2014 yılı itibariyle 896 adet cami (dernek) bulunduğu ifade edilmektedir.16 DİTİB’e ait bu camilerde 2014 yılı ilk yarısı itibariyle tamamı dinî yüksekokul mezunu uzun süreli 680 erkek, 49 bayan; kısa süreli 182 erkek, 54 ba-yan olmak üzere toplam 965 din görevlisi çalışmaktadır. Takdim edilen bu bilgiler-den sonra konumuzun esasını teşkil eden tarikat olgusuna geçebiliriz.

III- Günümüz Almanya’sında Dinî Hayatın Bir Unsuru Olarak Tarikatlar

Almanya’da İslam henüz hukuken tanınmadığı için din hizmetleri dinî bir otorite yerine daha çok legal dernekler vasıtasıyla deruhte edilmektedir.17 Bunlar arasında sosyal bir realite olarak tasavvufî oluşumlar da yer almaktadır. Doğrusu son yıllarda başta Almanya olmak üzere gerek Batı’da gerekse ABD’de tasavvufa ve Uzak Doğu kökenli diğer mistik oluşumlara karşı büyük bir ilgi ve sempati duyul-maktadır.18 Bu ülkelerde tasavvuf kanalıyla din değiştirip İslâm’a geçenlerin sayısı da oldukça yüksektir.19 Nitekim Alman yazar Elger de ihtida hareketlerinde tasav-vuf ve tarikatların ilk sırada yer aldığını belirtir.20

Kitabevleri raflarına göz atıldığında İslam ile tasavvuf ayrı sınıflarda yer al-maktadır. Buna göre tasavvuf adına yapılan yayımlar (ezoterik) İslam (Religion) adına yapılan yayımlardan daha fazladır. Yine tasavvuf internet ortamında popüler-liğini muhafaza etmekte,21 çok sayıdaki İlahiyat Fakültelerinde lisans ve lisansüstü

――――――――― 14 2003 yılı itibariyle Almanya’da 600.000 Alevî, 96 Alevî derneği vardır. Bu sayı günümüzde daha

fazladır. (Bkz., Başvuru Kitabı, ss. 23–25.) 15 DIK, s. 97. 16 http://www.ditib.de/default.php?id=5&lang=en, (12.5.2014) 17 Geçmişi birkaç yıl önceye dayanan ancak 2014 yılı itibariyle resmîlik kazanan bir antlaşmaya göre

İslam Almanya’da ilk defa Hamburg Eyaleti hükümeti, ikinci olarak da Bremen Eyaleti tarafından tanınmıştır. Muhtemelen bunu diğer yerel hükümetler takip edecektir. Böylece tüzel kişilik olarak diğer dinlerle eşit haklara sahip olmayı garanti altına alan bu antlaşmalar, Müslümanlara bir taraftan önemli haklar temin ederken, diğer taraftan onlara önemli sorumluluklar getirecektir.

18 Heine, age., s. 53. 19 Hülya Küçük, “Batı’da Sufizm Meselesine Toplu Bir Bakış”, Tasavvuf Dergisi, S. 13, Ankara 2004,

ss. 231-263; Ali Köse, İslam’ı Neden Seçiyorlar?, İstanbul: İSAM Yayınları, 1997, s. 4. 20 Ralf Elger, Kleines İslâm-Lexikon, , München: Beck Verlag 2001, s. 217. 21 http://www.helmut-zenz.de/hzislam3.html, (15.5.2013)



çalışmalara, hatta lise bitirme ödevlerine (Hausarbeit) konu edilmektedir.22 Alman-ya’da Üniversite kütüphanelerinde bilgisayara “mystik” kelimesi girildiğinde bin yüz kadar başlık yer alır. Bu ülkede 2001–2002 yıllarında mistisizm üzerine yüz kadar eser yayımlanmıştır.23 Keza bu bağlamda halen Almancada tasavvuf, şeyh, fakir, derviş, cezbe, halife, molla, sofa, divan gibi bazı tasavvufî kavramlar kullanılmaya devam etmektedir.24

Almanya’da yaşayan Müslümanların tasavvufî oluşumlara aidiyetinin oranını söylemek ise oldukça güçtür. Kısmen bunda tarikatların doğası gereği müridlerin ketum davranmasının büyük etkisi vardır. Ancak Abdullah Halis Dornbrach, Al-man asıllı Müslümanların % 20’sinin, Türk asıllı Müslümanların ise (halk arasında Süleyman Efendi talebeleri diyen bilinen grup da dâhil olmak üzere) % 10-15 kada-rının herhangi bir sûfî gruba mensup olduklarını iddia eder.25

İnsanların tasavvufî ve mistik oluşum ve tarikatlara ilgi göstermelerinin arka planını ayrıntılı bir araştırmaya tabi tutmak gerekir. Ancak mistik teoloji üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan E. Krebs, Alman halkının karakter olarak mistisizme yatkın olduğunu, savaşın getirdiği sıkıntı, endişe, korku, ümitsizlik gibi nedenlerin de etkisiyle mistisizmde teselli aradıklarını söyler.26 Krebs’in burada sözünü ettiği hususların, son yıllarda tasavvufa/mistisizme temayülde bir haklılık payı olabilir. Benzer tespitler Mümtaz Turhan (ö. 1969) ve Macit Gökberk (ö. 1993) tarafından da yapılmıştır. Her iki ilim adamımız sosyal koşulların bozukluğunun bir içe ka-panma ve kurtuluşu içte arama eğilimi gösterdiklerini iddia ederler.27

Bütün bu gerekçelere ilave olarak tasavvufî oluşumlara ilgi göstermede, tari-katların diğer dini kurum ve kuruluşlara göre ruhen bunalmış, kalbi madde/para ile tatmin olmamış, dogmatik ve katı bir din anlayışı yerine daha sevecen, hoşgörülü28, kişinin sorunlarıyla birebir ilgilenmeleri ve halka daha yakın durmalarının önemli bir payının bulunduğunu söyleyebiliriz.29 Dünyevîleşmenin bütün toplum katmanlarını sarması, kutsala karşı ilgisizliğin bir zaman sonra psikolojik sıkıntılara sebep olması yine bu tür mistik oluşumlara ilgide önemli bir paya sahiptir. Keza çoğulcu ve öz-

――――――――― 22 Julia Brodacki, “İslamische Mystik-Religiöse Welten des Sûfîsmus und heutige Praesenz in

Deutschland”, Wilhelm-Ostwald-Gymnasium Leipzig, 2007/2008, betr: G. Pötzsch, S.Brinkmann, 67 s.

23 Ömer Yılmaz, Alman Mistik Düşüncesi, İnsan Yayınları, İstanbul 2014, s. 18. 24 Sigrid Hunke, Allah’s Sonne über dem Abendland-Unser Arabîschen Erbe (Avrupa’nın Üzerine Doğan

İslâm Güneşi, çev. S. Sezgin, İstanbul: Bedir Yayınları, 1972, ss. 479-482. 25 Stegemann, U. Spuler-, Muslime in Deutschland, Freiburg: Herder/Spektrum, 1998, s. 136. 26 Engelbert Krebs, Grundfragen der kirchlichen Mystik, Freiburg 1921, s. 1. 27 Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1964, s. 99; Macit Gökberk,

Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1985, s. 179; Hakan Olgun, Sekülerliğin Teolojik Kurgusu Pro-testanlık, İz Yayıncılık, İstanbul 2006, s.101)

28 Yahudi asıllı Alman Oryantalist Golziher, bütün kavgaların, aldatıcı tariflerin ve kötülemelerin ortasında yalnız sûfîlik hoşgörü zihniyeti taşır der. (Ignaz Golziher, İslam’da Fıkıh ve Akaid (Le Dogme Et La Loi De L ’İslam), çev. İ. Başgöz, Ankara: Ardıç Yayınları, 2004, s. 217.)

29 Katharina Ceming, “Vom Wesen des Sûfîsmus”, İslam und Christentum Religion im Gespraech, Hrsg: Klaus Kienzler vd., Ausburger Schriften, Münster: LIT Verlag, 2001, ss. 141–151.



gürlükçü bir toplumda ortak bilincin ve kimliğin korunmasında bir cemaat içinde bulunmanın verdiği güven, kendi ve gelecek kuşağın dinî ve kültürel değerlerini yabancı bir toplumda asimile olmadan sürdürmesinde tarikatların bir sığınak görevi yapacağına dair inancı da yadsımak mümkün değildir.

Almanya’daki mevcut tasavvufî oluşumlara baktığımızda, bunların genel ta-savvuf tarihi çerçevesinde vücut bulan farklı meşrepteki her tür mektepten teşekkül ettiği söylenebilir. Tarikatlar konusunda yapılan ilk çalışma, A. Halis Dornbrach’ın 1991 yılında yayımladığı on üç sayfadan ibaret “İslamische Ordensgemeinschaft in BRD” adlı bir broşürdür. Fakat son zamanlarda tasavvuf ve tarikatlar hakkında özellikle akademisyenler tarafından yeni yayınlar üretilmeye başlamıştır.30

Daha genelden özele doğru gelecek olursak, Almanya’da halen on iki civa-rında tarikat aktif olarak faaliyet sürdürmektedir. Bu tarikatlar daha çok usul-erkân, giyim-kuşam, zikir çeşitleri vb. özellikleriyle temsil ve tefrik edilmektedir. Bu ülkede tarikatlar ve müntesipleri arasında kayda değer ciddî bir çekişme ve rekabet yoktur. Ancak karşılıklı iyi bir diyaloğun bulunduğu da söylenemez. Pek çok tarikat kendi içine kapalı çalışır. Yine tarikatların bir kısmı Hıristiyanlarla diyaloğa açıkken, bir kısmı daha saldırgan veya muhafazakâr bir durum sergilerler. Bu tespit hem Hei-ne’nin bir eserine31, hem de uzun süre bu ülkedeki ikametimiz ve görevimiz esna-sındaki şahsî gözlemlerimize dayanır. Keza Batı gibi örgütlenmede şeffaflığın önemli olduğu kıtada buna dikkat eden tarikatlar olduğu gibi bu hassasiyeti göz ardı edenler de vardır. Örneğin Trebbus’taki Mevlevî dergâhı ile Lüneburg’taki Burhâniye tarikatının yapılanmaları ve yürüttükleri faaliyetler çok daha şeffaftır. Bunlar zikirlerini halka açık icra eder ve geniş davetlerde bulunurlar.

Almanya’da mevcut tarikatların müntesipleri daha ziyade geldikleri ülke va-tandaşı şeyhler etrafında toplanmayı tercih ederler. İslâm’a sonradan giren yabancı-lara gelince; bu kişiler genellikle ilgili ülke kural, kaide ve gelenekleriyle özdeşleşmiş, ülke şartlarıyla uyum sağlamış, kendileriyle aynı dili konuşan tarikat ve şeyhleri benimserler. Mezkûr tarikatların âdâb ve erkânı, zikir usulü, kılık-kıyafetleri mensup oldukları asıldan fazla ayrılmamakla birlikte, yeri geldikçe içinde yaşanılan zaman ve mekânın da hassasiyetlerini göz ardı etmeden değişebilmektedir. Örneğin bazı tari-katlardaki “cezbe/vecd” diyebileceğimiz bir tür taşkınlık hali, aklı ön planda tutan Batı ülkelerinde fazla rağbet görmez. Nitekim bu durumu Dornbrach, “Tarikatta kalp önemli olmakla birlikte, bilinçlilik hali, kendini kontrol altında tutmak da o derece önemlidir” sözleriyle açıklar.32

Günümüz Almanya’sında müridlerini geçmişe oranla iki veya üç katına kadar çoğaltmış tarikatlar vardır. Şu an dernekleşmelerini ilgili ülke kurallarına göre ikmal

――――――――― 30 Daha yakın denilebilecek bir zamanda tüm dini grupların ele alındığı, ancak tasavvufî oluşumlara

daha fazla yer verilen bir kitap Ina Wunn tarafından yayımlanmıştır. Bu çalışmanın 129-141. sayfaları arası tarikatlara ayrılmıştır. (Geniş bilgi için bkz. Ina Wunn, Muslimische Gruppierungen in Deutschland: Ein Handbuch, Stuttgart: Kohlhammer, 2007, 257 s.)

31 Heine, age., ss. 51-52. 32 Stegemann, age., s. 134.



etmiş, legal olarak faaliyet gösteren Sünnî anlayışa bağlı Burhâniye, Nakşbendiyye, Mevlevîyye, Kâdiriyye, Alevîyye, Cerrâhiye, Darkaviyye, Rifâiyye ve al-Safinah tarikatları dikkat çeker. Bunların bazıları farklı büyük şehirlerde şubeler olarak faaliyetlerini sürdürür. Ancak Şiî kökenli Nimetullâhî tarikatı sadece Köln’de dergâh açmıştır. Bilinen tarikat formatına uygun düşmeyen ve kendilerini Müslüman olarak nitelen-diren başka bir takım küçük sûfî topluluklarla birlikte, yapılanma ve dine bakış açıları tasavvufla özdeşleşen, buna karşın kendilerine tarikat denilmesinden hoş-lanmayan bazı dinî grupların da varlık gösterdiğini belirtmemiz gerekir.

İslam’ın geçmişinin iki yüz elli sene önceye dayandığı Almanya’da mevcut ta-rikatların etkin tarihî seyri ise bir asırdan öteye gitmez. Mevcut tarikatları menşe’ itibariyle üç ana grupta tasnif etmek mümkündür:

A- Türkiye Kaynaklı Sûfî Oluşumlar

Almanya dinî ve kültürel hayatın yaşanması noktasında adeta ülkemizin kü-çük bir numunesidir. Türkiye’de mevcut her tür siyasî ve dinî oluşumun bir benze-rini bu ülkede de gözlemlemek mümkündür. Nitekim bu durumu Katolik Rûhânî Meclisi, “İslamî örgütler ya bir partinin yurtdışı örgütü, ya da sûfî bir tarikatın yurt-dışı şubesi” sözüyle betimler. Şüphesiz bu tespit tamamen nesnel/tarafsız değildir. Ancak kısmen de olsa bir gerçeklik payı vardır. Ülkemizle irtibatlı belli başlı tarikat-ları şu başlık altında incelemek mümkündür:

1- Bektâşîyye

Bilindiği gibi Bektâşîlik Anadolu’da XIII. yüzyılda Hacı Bektâşî-ı Velî’ye (ö.1271?) nispet edilerek kurulan bir tarikattır. Bektâşîlik başlıca üç önemli evrilme yaşamıştır: Bunlardan ilki XIII-XVI. yüzyıllar arasını kapsar. Bu aşamada Sünnî ilkeler söz konusudur. İkinci aşama zamanın padişahı II. Beyazıd desteğiyle Dime-toka’dan Anadolu’ya getirilen Balım Sultan (ö. 1517) ile birlikte başlamıştır. XVI. Yüzyılda tarikatın “pîr-i sâni”si olarak görev yapan bu şeyh, Bektâşîliğe bazı gayr-i Sünnî unsurlar ithal etmiş ve tarikat büyük oranda Sünnîlik özelliğini kaybetmiştir. Üçüncü aşama 1826 yılında Yeniçeri Ocağının ilgasına kadar devam eden evreyi kapsar. 1925 yılına gelince Cumhuriyet idaresi tekke ve zaviyeleri kapatmış ve artık tarikat merkez olarak Arnavutluk’u seçmiştir.

Almanya’da Bektâşîlik 1913 yılında Çiştiyye tarikatından sonra kurulan ikinci tarikattır. Osmanlı Devleti’nin İsviçre Büyükelçiliği sekreteriyle irtibat kuran Walter Ulrich Paul Schwindtal (d.1875) ve halifesi Rudolf Adam Freiherr Glandeck von Sebottendorf (ö.1945?) Bektâşî tarikatını kuran ve Almanya’da tanıtan iki önemli zattır. Adı geçen son kişi Mısır ve Türkiye’de uzun süre yaşayarak Bektâşî geleneği-ni öğrenmiştir. Almanya’da Bektâşî tarikatı içerisinde Türk ve Almanlardan başka Arnavut ve Boşnak asıllı Müslümanlar da yer almaktadır.

Bektâşîlikle ilgisi ayrı bir çalışmayı gerektirse de, daha çok bu meşrep içinde değerlendirilebilecek bir diğer oluşum hiç şüphesiz Alevî cemaatidir. Almanya’da



yapılan anketlere bakıldığında kendilerini Almanya Alevî Birliği (AABF) çatısı altın-da gösteren vatandaşların oranı % 2. 3’tür. Yine Alevî olup “Cem Vakfı” çatısı altında toplanan olan bir diğer grubun oranı ise % 1. 3’ tür.

Alevîlerin ilk kez kurumsal bir yapıya gitmeleri 1989 yılında Hamburg’da başlamıştır.33 Almanya çapında yüzü aşkın derneği bulunan Alevî cemaati, pek azı istisna olmak üzere bu ülkede İslam yanında müstakil yeni bir dinî bir cemaat ola-rak tanınmayı amaçlarlar.34 Nitekim Alevîler çok yakın denilebilecek bir zamanda başta Hamburg olmak üzere pek çok eyalette İslam’dan ayrı müstakil bir dinî ce-maat olarak tanınmışlardır.35

2- Nakşbendiyye

Mensuplarının çokluğu itibariyle Almanya’da en güçlü tarikat Nakşîlerdir.36 Nakşîlik denilince akla gelen Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’ye (ö. 1826) nispet edilen Hâlidiyye koludur. Gerek Anadolu coğrafyası ve gerekse dünyanın pek çok yerinde kadim bir geleneğe sahip bu tarikat Almanya’da birkaç zümre halinde temsil edil-mektedir.

a) Menzil Grubu

Bilindiği gibi Nakşî/Hâlidî kolunun Güney Doğu Anadolu bölgesindeki temsilciliğini sırasıyla Ziyâüddin Nurşînî (ö. 1923) Şeyh Ahmed Haznevî (ö. 1949), Abdülhakim Hüseynî (ö. 1972) sürdürmüştür. “Menzil Kolu” Hüseynî’nin öğrenci-si olan ve tarikatı tanınır hale getiren Adıyaman/Menzil doğumlu Muhammed Raşit Erol’dan (ö. 1993) mülhemdir. Şeyhin vefatı akabinde Almanya’ya iki halife bıraktı-ğı, bunlardan birinin halk arasında “Albay” diye bilinen Mehmet Ildırar, diğerinin yine halk arasında “Cinci Hoca” diye tanınan Feyruz Kurtluk olduğu söylenir.37

Menzil cemaati ilk kez 1958 yılında “Dergâh” adıyla Kuzey Ren Vestfalye’de (KRW) teşkilatlanmıştır. Şu an itibariyle elli beş dergâh ve yedi yüz elli kadar üyeleri vardır. Ülkede bin üç yüz civarında müridlerinin bulunduğu varsayılır. Dergâh 1991 yılından bu tarafa Ildırar yönetiminde faaliyetini Castrop-Rauxel’de “Fatih Glau-bens-und Kulturzentren” adıyla ticarî bir firma çatısı altında sürdürür. Bu kolun Berlin şubesini ise yüz elli kadar üyesiyle 1996 yılında ibadete açılan Semerkand Camii oluşturur.38

――――――――― 33 Başvuru Kitabı, s.41 34 Dirk Halm, “Das öffentliche Bild des İslam in Deutschland”, Die Rolle der Religion im

Integrationprozess, hrgs. B. Uçar, Frankfurt am Main:Peter Lang Verlag, 2010, s. 311. 35 Alevîler Avusturya Devleti tarafından da müstakil bir dinî cemaat statüsüne kavuşmuştur. 36 Annamarie Schimmel, Sûfîsmus, München: C. H. Beck Verlag, 2000, s. 104. 37 Stegemann, age., s. 137. 38 R. Spielmann, İslamiches Gemeindeleben in Berlin, Berliner Senat für Integration und Migration, Berlin

2006, s.71.



b) Nazım Kıbrısî Grubu

Bu cemaat, Mayıs/2014’te vefat eden ve özellikle İngilizler tarafından tanı-nan sûfî Şeyh Nazım Kıbrısî etrafında şekillenmiştir. Yeni Osmanlılar adı altında teşkilatlanan bu sûfî yapının başta İngiltere, Avusturya, İsviçre ve Almanya olmak üzere çoğu ilgili ülke vatandaşı gençlerden oluşan çok sayıda müridi vardır. Bunlar kendilerine mahsus belli bir kılık-kıyafet taşırlar. Merkezleri “Osmanische Herber-ge” adıyla Kall/Kuzey Eifel’de bulunmaktadır. Nazım Kıbrısî’nin Almanya’daki vekili Şeyh Hasan Dyck’tir.

Araştırmacılar bugün bile İslam’ın Batı’da yayılmasında Kıbrısî’nin önemli rol üstlendiğine atıf yapmaktadırlar. Batılı müridlerin diğer müridlere nispetle daha rahat bir tutum sergiledikleri ve kadın-erkek beraberce zikir çekmede, sohbet etme-de bir sakınca görmedikleri anlaşılmaktadır. Böylece hem geleneksel hem de püriten nitelikteki tasavvufî oluşumlardaki cinsiyet ayrımına karşı reaksiyoner bir davranış sergiledikleri ve bu konudaki kuralcı davranışları yıktıkları görülür. 39

c) İskender Paşa Cemaati

Nakşî/Hâlidî koluna mensup ve merhum Mehmed Zahid Kotku’dan (ö. 1980) önce “Gümüşhânevî Dergâhı” diye bilinen bu ekol, 1958 yılından bu tarafa İskender Paşa cemaati olarak tanınır. Bu cemaat Berlin’de kurucusunun adını taşı-yan bir camide “Tekke-i Muhyiddin e.V” resmi adıyla dini faaliyetlerini yürütmek-tedir. Cemiyetin mensupları arasında Türk, Arap ve Almanlar bulunur.40

3- Mevlevîyye

Mevlevîliğin Almanya merkezi Trebbus’taki “Derwisch-Konvent” adını ta-şır.41 Tarikatın uzunca yıllar şeyhliğini Abdullah Halis Dornbrach42 yürütmektedir. Bu şahıs on dokuz yaşında iken Müslüman olmuş, yirmi bir yaşındayken Türk Nakşî şeyhi Zekeriya Dörter Efendi’ye intisap etmiştir. Mevlevîlik, Cerrâhîlik, Nakşîlik, Rifâilik, Kâdirîlik gibi belli başlı büyük tarikatlardan da icazet alan Dornbrach, Mevlevîliğin 1001 gün çilesini Halep’te 43 bulunan Abdullah Efendi

――――――――― 39 Tayfun Atay, Batı’da Bir Nakşi Cemaati-Şeyh Nazım Kıbrisi Örneği, İstanbul: Berfin Yayınları, 2011, s.

30, 98. 40 Brodacki, agm., s. 54. 41 Trebbus’ta bulunan Mevlevîhâne üç dönüm arsa üzerine inşa edilmiştir. Yedi kısımdan oluşan

dergâhta sosyal tesis ve tarikat için gerekli diğer mekânlar vardır. Mevlevîhâne’nin “Çilehâne” bölümü kullanımdadır. Ancak semanın kazanç aracı gibi görüldüğünü belirten Dornbrach, bu konuda eğitim vermediklerini belirtir.

42 Mevlevî Şeyhi Halis Dornbrach 1945 yılında Berlin’de doğdu. Sıkı bir evanjelik eğitimiyle yetişti. Önce Budizm ve Hinduizmle ilgilendi. Daha sonra Arapça öğrenmeye karar verdi. Arapça öğretmeni vasıtasıyla 19 yaşındayken İslâm’ı seçti. Burada İslâm Hukuku tedris etti. Akıcı tarzda Osmanlıca, Türkçe, Arapça, Farsça konuşmaktadır. Eşi Nuriye Krieg ile 1980 yılında evlenmiştir. Nuriye Hanım, başlangıçta bir Katolik iken, 1985 yılında Müslüman olmuştur.

43 Halep Mevlevîhânesi, âsitâne olarak kuruluşundan itibaren 1925 senesindeki tekke ve türbelerin kapatılmasıyla tarikatın son merkezi olarak kaldığı zaman kadar, bu bölgenin en önemli Mevlevî



dergâhında geçirmiştir. Bilindiği gibi 1925 yılında tekke ve dergâhların kapatılmasıy-la birlikte Mevlevîlik Konya’dan Halep’e taşınmıştı.

Dornbrach 1975 yılında Mevlevî şeyhi Mustafa Kemal el-Mevlevî 'den icazetini alır. Mevlevîlik, bu haliyle Almanya'da Alman asıllı biri tarafından idare edilen en etkin tarikattır. Bu grubun “Sûfi-Archiv Deutschland” adında küçük bir matbaası vardır.

Şeyh Dornbrach Mevlevî geleneğinin aksine zikir meclislerinde kadın-erkek ayrımına gitmediklerini, senede iki kez büyük ayin, her ayın ikinci cumartesi akşam-ları zikir meclisi icra ettiklerini söyler. Mevlevîhane’yi eşi Nuriye Krieg ile beraber yürüten Dornbrach, dünyadan kaçışı ve ezoterik yaklaşımları önceleyen her türlü mistik anlayışa mesafeli durmaktadır. 44

4-Diğer Dinî Gruplar

Buraya kadar Türkiye kaynaklı mevcut tarikat formatıyla din hizmeti sunma-ya çalışan cemaatler dile getirilmiştir. Bu başlık altında ise her ne kadar kendilerini geleneksel bir tarikat olarak nitelendirmeseler de halk arasında yapılanmaları ve sundukları din hizmeti sebebiyle bir tarikat gibi algılanan sosyolojik vakıa iki cemaa-te dikkat çekmeye çalışacağız: Bunlardan biri halk arasında daha çok “Süleymancı” olarak bilinen Süleyman Hilmi Tunahan talebeleri, diğeri ise Nurcu veya Fethullah Hoca grubu olarak tanınan zümredir.

Merhum Süleyman Hilmi Tunahan (ö. 1959) gençlik yıllarında ilk tasavvufî terbiyesini Nakşibendiyye üzerine babasından almıştır. Çilesini Bursa/Uludağ’da ikmal eden, seyrüsülûkünü Nakşîliğin/Müceddidiyye kolu üzerine tamamlayan Süleyman Efendi’nin tarikat silsilesi Müceddidiyye kolu kurucusu İmam-ı Rabbânî’ye (ö. 1624) kadar uzanmaktadır.45

Cemaat gerek Türkiye gerekse yurtdışında din hizmetini daha çok Kur'an eği-tim ve öğretimi üzerine yoğunlaştırır. Bu teşkilat Avrupa'da göçmen işçilere ilk din hizmeti sunma ve bu hususta ilk mabedi açma özelliği ile tanınır. Nitekim 15 Eylül 1973 yılında Köln'de bir kurs ile başlayan hizmet, 1980 yılında Alman dernekler yasa-sına göre VIKZ (Verband der Islamischen Kulturzentren) olarak tescil edilmiştir.

Süleyman Efendi cemaati kendi din görevlilerini kendileri yetiştirmeye büyük önem verir ve Kur'an öğretiminde klasik usule uymayı tercih ederler. Takip ettikleri müfredat ve usul hakkında ketum davranırlar. Yatılı hizmet sunmaya da gayret göste-ren bu cemaatin öğrencileri daha çekingen davranışlar sergilemekte, kendilerini kısmen

temsilciliğini yapmıştır. (Klaus Kreiser, Evliya Çelebi ve Başka Kaynaklara göre Arap Âleminin Doğusundaki Büyük Şehirlerde Mevlevîhâneler”, Osmanlı Araştırmaları, Sayı XIV, İstanbul 1994, s. 107.)

44 Daha geniş bilgi için bkz. http://www.Mevlevî.de/die-Mevlevîhane/die-sûfîlehrer/scheich-abdullah-halis-efendi/ (10.07.2013) Brodacki, agm., s. 43-44.

45 Almanya Katolik Ruhani Meclis Sekreterliği Türkçe yayımladıkları Başvuru Kitabında bu gurubu Nakşi olarak zikereder. (Bkz. age., s. 27)



sosyal hayattan tecrit eden tavırlar göstermektedirler. 46 Kendi ifadelerine göre; 1997 yılı verileriyle Almanya'da yirmi bir bin üye ve üç yüz sekiz şubeleri vardır.47

Türkiye kökenli ancak daha farklı bir yapılanmayla hizmet sunduğunu ifade eden bir diğer grup “Risale-i Nur Hareketi” ve Fethullah Gülen taraftarlarıdır. Bu cemaat diğer dinî teşkilatlar gibi Almanya’da Köln merkezli faaliyete başlamıştır. Alman kamuoyunda daha çok “Nurcus/Fethullahi” diye bilinirler ve Bediüzzaman Said Nursi’nin (ö.1960) görüşleri etrafında şekillenirler.

“Risâle-i Nûr” odaklı çalışan bu cemaatin Almanya’daki en etkin kolu Fet-hullah Gülen ile irtibatlıdır.48 Bu grubun beş ila on bin arası üyesi bulunmaktadır. Ancak belirli bir çatı dernekleri yoktur. Yetmiş civarında dershane, Duisburg’da resmî adı “Türk-Alman Sosyal Hizmet ve Eğitim Birliği” olan “Zehrâ Medresesi”, “Almanya Müslüman İzciler Birliği” adındaki yapılanmalarıyla adlarından söz etti-rirler. Muhatap kitleleri arasında daha çok yüksekokul öğrencileri ve esnaf kitlesi bulunur.49 Tahsilli kitleden oluşmuş kadrolarıyla yerel makamlarla ilişki kurmak ve diyalogla etkin rol üstlenirler.

Alman siyaset ve toplumunu geçmişte fazlaca meşgul etmiş bir diğer dinî gö-rüntülü cemaat “Kaplancılar”dır.50 Kendilerinin “Halife Devleti” dedikleri bu grup Cemalettin Kaplan’ın (ö. 1995) ölümü ardından eski etkinliğini kaybetmiş, 2001 yılında Almanya’da tamamen yasaklanmıştır.51

Bütün bunların yanında Alman dernekler yasasına göre kurulmaksızın özel evlerde zikirlerini eda eden küçük tasavvufî gruplar, haftanın belli günleri toplana-rak mensup oldukları tarikatın zikrini ve sohbetini icra ederler.

B-Afrika Kökenli Sûfî Oluşumlar

Afrika kıtası İslam tasavvuf tarihinde yetiştirdikleri etkin mutasavvıflarıyla tanınır. Bunlar arasında gerek İslam gerekse Osmanlı coğrafyasında en fazla mües-sir olan Şâzeliyye tarikat ve şeyhleridir.

――――――――― 46 Stegemann, age., s. 140 47 Başvuru Kitabı, s. 33. 48 Başvuru Kitabı, s. 34. 49 Stegeman, age., s142-143. 50 Stegemann, age., s. 146. 51 Başvuru Kitabı, s. 38.



1-Şâzeliyye 52

Almanya’da Bonn merkezli teşkilatlanan bu sûfî ekol tarikat adını kullanmak-tan özenle kaçınır. Bunun yerine “Nuh’un Gemisi” adından mülhem al-Safinah ismini kullanmayı tercih eder. Kuzey Afrika kökenli Şâzeliyye’nin buradaki şeyhi Beşir Ahmet Dultz’dur. Beşir Ahmet elli yıl önce İslâm’a girmiş, otuz beş yıl önce ise tasavvufa intisap etmiştir. Dultz Almanya’da parlak bir kişiliğe sahiptir. Rifâiyye, İseviyye tarikatından sonra Senûsiyye tarikatıyla tanışmış, akabinde Şâzeliyye tarikatın-da karar kılmıştır. Şeyh Beşir Ahmet Dultz siyaset ve sosyal konularla yakından ilgilenmekte, Almanya’da Müslümanların karşılaştığı dini sorunların çözümü için çaba harcamaktadır.53

2-Burhâniyye

İlk Alman asıllı sûfî dergâhı Lüneburg/Heide’de tesis edilen ve “Haus Sch-nedee” adıyla bilinen bu sûfî oluşumdur. Dergâh faaliyetini 1981 yılından bu tarafa Dr. Selahaddin Eid ve Abdülfettah’ın kurduğu Sûfî-Turuq Gemeinschaft e.V derneği altında devam ettirmektedir. Almanya’da tasavvufu yayma konusundaki en büyük hizmet Mısır asıllı Salahaddin (Salah) Eid’a aittir. Eid, 1960–68 yılları arasında Hei-delberg’de felsefe üzerine doktorasını yaparak, Rifâiyye tarikatına intisap etmiştir. 1973 yılında ise Burhâniye tarikatını kurmuştur. Eid’in amacı Almanya’da tasavvufî bir merkez açmaktır.

“Haus Schnedee” ye dünyanın pek çok yerinden tanınmış sûfîler gelmiş ve seminerler vermiştir. Bunlar arasında son Cerrâhî şeyhlerinden Muzaffer Ozak (ö.1985), Reşad Feild ve Mevlevî kökenli bazı zevatı saymak mümkündür. Ancak dergâhın kurucusu Eid bir trafik kazası sonucu hayatını kaybedince, bir dönem kapanmış ve 1984 yılında dergâh maddi sıkıntılar sebebiyle kendini fesh etmek zorunda kalmıştır. Daha sonra “Haus Schnedee” Burhâniye adı altında bu defa Al-man asıllı Müslüman Müslim Ebu’l-Hasan Butello ile faaliyetlerini sürdürmeye devam etmiştir.54

Burhâniyye tarikatı, Şâzeliyye/Desûkiyye55’nin bir kolu olarak Su-dan/Hartum merkezli kurulmuştur. Almanya’da Mevlânâ Şeyh Muhammed Osman

――――――――― 52 Şâzeliyye: Bu tarikat Şeyh Ebu’l-Hasan el Mağribi eş-Şâzelî (ö. 1258) tarafından kurulmuştur.

Şeyh, Kuzey Afrika Şâzila köyünde doğduğu için bu isimle anılmıştır. Tarikat, âdab ve erkâna, kılık kıyafete çok önem vermezler. Sağlam bir itikat, düzenli ibadet ve ahlaka çok önem verirler. Halvet değil celvet (Halk içinde olmayı) tercih edilmektedir. Din ve dünya işlerinin dengeli yürütülmesine azami itina gösterirler. Günümüzde hem Batı hem ABD başta olmak üzere çok sayıda tanınmış şahsiyetin ihtida etmesi ve tasavvufa intisabında bu tarikatın çok büyük etkisi bilinmektedir.

53 http://www.eslam.de/begriffe/d/dultz_bashir_ahmad.htm, (25.8.2013) 54 Brodacki, agm., s.39. 55 Desûkiyye: Şeyh Seyyid İbrahim Burhaneddin ed-Desûkî (ö. 1272) tarafından kurulmuştur. Şeyh

Aşağı Mısır/Desuk kasabasında doğmuştur. Şâzeliye tarikatına göre sulûkünü tamamlamış, genç yaşta vefat etmiştir. Tarikatında şeriata bağlılığı esas almış ve müridlerine bu konuda hassas olmaları gerektiğini tavsiye etmiştir. Zühd ve ibadete önem vermiş, vahdet-i vücuda iltifat



Abdülbürhân (ö.1983)’ın delâletiyle vücut bulan tarikat56 şeyhin vefatından sonra bu defa oğul İbrahim tarafından yönetilmiştir. Şeyh İbrahim tarikatı beş kıta, elli ülkede tanıtmayı başarmıştır. Burhaniye tarikatının zikir meclislerinde ilahî ve kasi-delerin okunması bir gelenektir. Tarikatın evrâdının kesintisiz icra edilmesine azami itina gösterirler. Kadınlar ise zikre pasif iştirak ederler. 57

Yedi yüz civarında müntesibi bulunan Burhâniye’nin Hamburg, Berlin, Mü-nih, Stuttgart gibi önemli ve büyük şehirlerde şubeleri vardır. Müridleri daha çok Katolik/Evanjelik’ten İslâm’a geçen, yine “Zen” ve “New Age” başta olmak üzere pek çok mistik ekollerle tanışıp oradan ayrılan gençlerden oluşur. Hatta müridleri arasında 68 kuşağı olarak bilinen sol kesimden insanlar mevcuttur. Uyuşturucu ve kriminal olaylara bulaşıp ıslâh-ı nefs eden gençlerin de buraya gelerek yeni bir haya-ta başladıkları görülür. Bu tarikat hem içerik hem de teşkilatlanma açısından Batı normlarıyla gayet uyumlu çalışır. Gençlerin tarikatı olarak da bilinen Burhâniyye’nin başındaki kişiler daha ziyade genç Almanlardır.58

3-Darkaviyye59

Almanya İslâm Toplumu (Die İslâmische Gemeinschaft in Deutschland- IGID) bünyesinde başlarında Alman mühtedi Ebu Bekir Rieger’in bulunduğu bu tarikat, daha önceki adı Jan Dallas olan Abdülkadir el-Murâbıt ile irtibatlı çalışmalar yapmaktadır. Bazı kitapları Türkçeye de çevrilen İskoçya asıllı Dallas, 1967 yılında Fas/Karaviyyûn Camiinde Müslüman olmuş kısa süre sonra Darkaviyye tarikatına intisap etmiş etkin bir mühtedî ve sûfîdir. Bu zatın kendi tesis ettiği İspan-ya/Granada mescidi günümüzde büyük bir boşluğu doldururken Dallas, buradan Güney Afrika’ya taşınarak açtığı okullarla din hizmeti sunmaya devam etmektedir.

C- Hint ve İran Kökenli Sûfî Oluşumlar

Pakistan veya daha geniş anlamıyla Hint alt kıtasında yaşayan insanlar İslam kültür tarihinde hikmet ve irfana olan yatkınlıklarıyla tanınmaktadırlar. Bu yüzden olsa gerek İslam’ın bu kıtaya ulaştırılmasında önemli rol oynayan dervişler, dinin tebliğinde çok fazla bir sıkıntıyla karşılaşmamıştır. Almanya’da İslam’ı ilk kez gün-deme getiren ve teşkilatlanan şahsiyetler Pakistan kökenli kimselerdir.

etmemiştir. Bir diğer adı Burhâniye olan bu tarikatın Kuzey Afrika’da daha çok rağbet bulduğu anlaşılmaktadır.

56 Brodacki, agm., s. 32 57 Schlessman, age., s .138. 58 R. Spielmann, age., 75; Brodacki, a.g.m., s. 50. 59 Darkaviyye: Şâzeliyye tarikatının on üç kolundan en meşhur üç kolu arasında yer alır. Bu asrın ilk

yarısında Avrupa ülkelerinde özellikle Fransa’da İslâm’ın yayılmasında etkin rol üstlenmiştir. Meşhur Fransız düşünür Rene Guenon (Abdülvahid Yahya) Müslüman olduktan sonra bu tarikata girmiştir. Bugün Darkaviyye’nin Alaviyye kolu olarak varlığını sürdürür. Bu tarikat “Les Amis de l’İslâm” (İslâm’ın Dostları) adıyla dernekleşmiştir. Avrupa ülkelerinde birçok şubeleri vardır. Ancak Alman müntesipleri tarikatın şeyhi onları terk etmesiyle birlikte dağılmıştır. (Stegemann, a.g.e., s. 137)



İran toplumu ise tasavvufu daha çok İslam dininin irfânî boyutu olarak gö-rür. Tasavvuf klasikleri arasında Farsça yazılmış çok sayıda kaynak eser ve etkin mutasavvıflar bulunmaktadır.

1-Çiştiyye 60

Çiştiyye tarikatı Almanya’da 1910 yılında Berlin Mahkemesinin 4635 sayılı kararıyla legal olarak kurulan ilk tarikattır. Tarikatın kurucusu Hint kökenli Pir İnâyet Han’dır. (ö. 1927)61 İnâyet Han, tasavvufu İngilizce anlatmış, ancak müridle-rini İslam’a girmeleri konusunda zorlamamıştır. Onun mensup olduğu Çiştiyye tarikatı plüralist bir dini çevreyi esas almış, bunu yaparken ezoterik yücelme için müzik ve şiiri kullanmıştır.62

İnâyet Han Almanca olarak ilk tasavvuf kitabını da 1924 yılında Derûnî Hayat (Das innere Leben) adıyla yayımlamıştır.63 Bu şahıs 4 Kasım 1925 yılında ilk zaviye-sini Berlin’de açmış, ancak zaviye 1933 yılında Adolf Hitler (ö.1945) tarafından kapatılmıştır. İkinci dünya savaşından sonra dergâh, 1956 yılında bu defa şeyhin oğlu Pirzadeh Vilayet İnayet Han tarafından yeniden hayata geçirilmiştir. Fakat oğul İnâyet Han tarikatı İslâmî çizgiden ayırdığı ve eklektik bir kimliğe büründürdüğü gerekçesiyle çok eleştirilmiştir.64

Çiştiyye tarikatı Almanya’da kültürlerarası uyuma önemli katkılarda bulun-maktadır. Mannheim’de Sûfî Topluluğu (Sûfî-Gemeinde) adıyla teşekkül etmiş tarikat, bu defa adı geçen şeyhin yeğeni Mahmut Han (Efendi) tarafından temsil edilmiştir. Mezkûr şahıs etrafında çoğu Alman vatandaşlığına geçmiş Arap Katolik ve Protes-tan, Arjantinli, Alman, Hint, Türk, Hollandalı farklı dil ve din mensubu yirmi kişiyle birlikte bu tarikatı uzun süre sonra yeniden canlandırmayı başarmıştır.

Mahmut Han’ın vefatından sonra ise tarikat bünyesinde 2001 yılında İnâyet Han’ın dedesi Han Mevlâbahşî (ö.1896) adına “Gayanshala” ismiyle bir Tasavvuf Musiki Korosu kurulmuştur. Genelde Batı’da sûfî gruplar müzik ve uyguladıkları alternatif terapi metotlarıyla birçok kişi için sufizmi cazip hale getirmeyi başarmış-lardır. Nitekim bu grup önce Almanya sonra komşu ülkelerde hayli ilgi uyandırmış olmalı ki, sokak konserleri vermeye başlamıştır. Bir zaman sonra başlarında Türk

――――――――― 60 Çeştiyye (Çişti): Horasan asıllı Muînüddîn Muhammed Çeştî (ö. 1236) tarafından kurulmuştur.

Daha ziyade Hindistan ve Pakistan bölgesinde yayılmıştır. Çeştiyye Tarikatı cömertlik ve mütevazılığa önem verir, misafirperverlikleriyle tanınırlar. Semâ ve mûsikî, fakr, kanaat ve riyazet yolunu benimsemişlerdir. Zamanla eski gücünü kaybeden bu tarikat XIX. Asır başında Hâce Nûr Muhammed tarafından yeniden canlandırılmıştır. Ancak Anadolu, Afrika ve Batı’da yayılma imkânı bulamamıştır.

61 A. H. Dornbrach, İslamische Ordensgemeinschaften in der BRD, İnstitut für İslamstudien-Sûfî-Archiv, Junkerath 1991, s.1.

62 Celia Genn, "Çiştiyye Diasporasından Ulusları Aşan Sufî Hareketine ", çeviren: Hülya Küçük, Tasavvuf, Ankara, 2007, sayı: 19, ss. 327–337.

63 Brodacki, agm., s. 36. 64 Ludwig Schlessman, Sûfîsmus in Deutschland- Deutsche auf dem Weg des mystischen İslâm, Köln: Böhlau

Verlag, 2003, s. 23.

http://www.tasavvufakademi.com/?bolum=ayrinti&no=565

http://www.tasavvufakademi.com/?bolum=ayrinti&no=565



asıllı şef Dr. Oruç Güvenç’in yönettiği bu musiki grubu hem Hıristiyan hem de Müslüman sûfîler tarafından sapkın oldukları gerekçesiyle tenkit edilmiştir.65

2-Nimetullâhî Tarikatı

Almanya’da Şiî kökenli tek tarikat “Nimetullâhî” tarikatıdır. Tarikatın kuru-cusu İranlı Şah Nimetullah’tır. (1330-1431) 1953 yılından bu tarafa ise tarikatın şeyhliğini Cevad Nurbahşî sürdürmektedir. Almanya’da tasavvuf üzerine yaptığı çalışmalarla tanıdığımız Annamarie Schimmel (ö. 2003) psikiyatri uzmanı olan bu şahsı, tasavvufu Batı’ya sevdiren ve tanıtan en etkin şahıslardan biri olarak görmek-tedir.66

Nimetullâhî tarikatı Almanya çapında sadece Köln’de teşkilat kurabilmiştir. Tarikat müridlerinin yarıdan çoğu bayandır. Tarikatın değişmez beş prensibi arasın-da zikir, tefekkür, murakabe, muhasebe ve vird büyük bir önem taşır. Nimetullâhî mensupları haftada iki kez toplanarak virdlerini icra etmeye çalışırlar.

3- Diğer Dinî Gruplar

Bu başlık altında Hint-Pakistan kökenli olmaları hasebiyle tasavvufî bir olu-şumdan öte dinî ve siyasî bir projenin ürünü olan ve bu nedenle 1976 Pakistan Meclis kararıyla heteredoks (İslam dışı) ilan edilen Ahmediyye Cemaati67’ne yer verme ihtiyacı duyduk.

Ahmedîler Almanya’da ilk defa İslam dinini yaymaya ve temsil etmeye çalı-şan grup olarak tanınırlar. Alman vatandaşlığına geçen Pakistan asıllı kişiler de dâhil olmak üzere yaklaşık 60.000 civarında müntesibi vardır. Bu sayıya 10.000 kadar Boşnak, yine 10.000 kadar Arnavut asıllı Ahmedîler de dâhildir. Bu arada dört yüz kadar Alman mühtedî Ahmedî mezhebine mensuptur. Bu cemaatin merkezi Frank-furt am Main’dadır. Üç adet dergi, bir adet televizyon stüdyosu, matbaaları, kendile-rine ait cami ve mezarlıkları vardır. Halen televizyon marifetiyle İslam dini ve kendi anlayışlarını halka izah etmede etkin görev yaptıklarına şahit oluyoruz. Yine tesis ettikleri mezarlığa sadece Almanya’da değil tüm Avrupa’da vefat eden Ahmedîler defnedilmektedir.68

――――――――― 65 Erdal Toprakyaran, “Sûfîsmus als Integrationsfaktor?”, Sûfîsmus am Balkan, Wiener Zeitschrift, 5

Jg., 2005, Heft 2, ss. 112–117. 66 Schimmel, age., s.102; Küçük, agm., s. 251. 67 Ahmediyye: Son peygamber veya Mehdi olduğu iddiasıyla 1889 yılında Pencap’ta Mirza Gulam

Ahmet (1835-1908) tarafından kurulmuş dinî bir harekettir. Dini davette misyonerce davranırlar ve dünyanın her tarafında teşkilatlanmışlardır. 1914 yılında ikiye bölünmüşlerdir. Lahor-Ahmediyye grubu Wilmersdorf/Berlin Camisiyle Almanya’da ilk defa teşkilatlanan ve İslam’ı tanıtmaya çalışan bir cemaattir. Hareketin kurucusu Gulam Ahmed’i bir peygamber değil bir müceddid olarak gören küçük bir grup da Berlin’de halen varlıklarını idame ettirirler. (Bkz. Başvuru Kitabı, s. 22-23)

68 Bkz. Başvuru Kitabı, s.23; Stegemann, age., s. 56-57.



Hitlerin takibatına maruz kalan ve kapatılan Ahmedî cemiyeti, II. Dünya sa-vaşı akabinde bu defa “Kadıyânîlik” adı altında Hamburg’da organize olmaya baş-lamıştır. Halen varlıklarını bütün Avrupa çapında etkin bir biçimde devam ettiren Pakistan-Hint kökenli Ahmedîler, medyada da oldukça müessirdirler. Ahmedîler ile birlikte Pakistan ve Hint kökenli Sünnî, Şiî ve İsmâilî mezhebine mensup diğer Müslümanlar farklı tasavvufî oluşumlarla varlıklarını idame ettirmeye çalışırlar.

IV-SONUÇ

Bu çalışmamızda Müslümanların Almanya’daki tarihî seyri ile Alman yazarla-rın tespitlerinden hareketle halen bu ülkede faaliyette bulunan tasavvufî oluşumlara değinilmiştir. Bununla birlikte her ne kadar kendilerini bu tasnif içinde görmeseler de sundukları din hizmeti sebebiyle sosyolojik bir vakıa olarak bazı dinî cemaatlere de temas edilmiştir. Bu tarikat ve cemaatlerin yanlışları veya doğruları işin bir başka boyutunu ve geniş bir araştırmayı zorunlu kılmaktadır. Ancak son zamanlarda Al-man ilmî ve siyasî çevrelerinin de dikkatle takip ettiği bu tür yapılanmaların kimler-den oluştuğu, ne gibi ve nasıl bir din hizmeti sunduklarının bilinmesinde fayda vardır.

Türklerin ağırlıklı olduğu bu ülkede insanlar şu veya bu sebepten dolayı ta-savvufî oluşumlara meyletmekte ve onlara gönül vermektedir. Başta hem kendi insanımız hem de başka din ve kültüre mensup insanların içlerindeki manevi boşlu-ğun doldurulmasında etkin rol üstlenmiş bu ekollerin uzun süre güncelliğini muha-faza edeceğinde şüphe yoktur. Gelinen bu aşamada hem kendisiyle barışık hem etrafıyla barışçı yaşamayı öneren, üstelik kültürel ve dini geçmişimizde bu konuda olumlu işlevler üstlenmiş bu tür yapılanmaların, bugün de din ve kültürler arası diyaloğa, karşılıklı saygıya dayalı ilişkilerin tesisine katkı sağlayabilecek nitelikte olduğu söylenebilir. Batı’da kiliselerin hızla cemaat kaybettiği, maneviyat dünyasının çoraklaştığı, dünyevîleşmenin had safhaya ulaştığı ve beşerî ilişkilerin gittikçe yok olmaya yüz tuttuğu bir zamanda meydana gelen boşluk, başta Hint ve Güney Asya kökenli mistik oluşumlar olmak üzere pek çok ezoterik akım ve ekollerce dolduru-lacaktır.

KAYNAKÇA

ABDULLAH, M. S, Geschichte des İslam in Deutschland, Graz 1981.

ATAY, Tayfun, Batı’da Bir Nakşi Cemaati-Şeyh Nazım Kıbrisi Örneği, Berfin Yayınları, İstanbul 2011.

BRODACKI, Julia, “İslamische Mystik-Religiöse Welten des Sûfîsmus und heutige Praesenz in Deutschland”, Wilhelm-Ostwald-Gymnasium Leipzig, 2007/2008, betr: G. Pötzsch, S.Brinkmann, 67 s.



CEMING, Katharina, “Vom Wesen des Sûfîsmus”, İslam und Christentum Religion im Gespraech, Hrsg: Klaus Kienzler vd., Ausburger Schriften, LIT Verlag, Münster 2001.

DIK, Muslimisches Leben in Deutschland, Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, Forschungsbericht 6, Nürnberg 2009.

DORNBRACH, A. H., İslamische Ordensgemeinschaften in der BRD, İnstitut für İslamstudien-Sûfî-Archiv, Junkerath 1991.

ELGER, Ralf, Kleines İslâm-Lexikon, Beck Verlag, München 2001.

ELSAS, Christoph vd., Was jeder vom İslâm wissen muss, (Velkd/EKD), Gütersloh 2001.

GENN, Celia, "Çiştiyye Diasporasından Ulusları Aşan Sufî Hareketine ", çev: Hül-ya Küçük, Tasavvuf, Ankara, 2007, sayı: 19, ss. 327–337.

GOLDZIHER, Ignaz, İslam’da Fıkıh ve Akaid (Le Dogme Et La Loi De L ’İslam), çev. İ. Başgöz, Ardıç Yayınları, Ankara 2004.

GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1985.

HALM, Dirk, “Das öffentliche Bild des İslam in Deutschland”, Die Rolle der Religion im Integrationprozess, hrgs. B. Uçar, Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main 2010.

HEINE, Peter, Halbmond über deutschen Daecher, List Verlag, München 1997.

HUNKE, Sigrid, Allah’s Sonne über dem Abendland-Unser Arabîschen Erbe (Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, çev. S. Sezgin, Bedir Yayınları, İstanbul 1972.

KALIN, İbrahim, İslâm ve Batı, İSAM Yayınları, İstanbul 2008.

KOMİSYON, Almanya’da Hıristiyanlar ve Müslümanlar, Başvuru Kitabı, (Arbeitshilfen 172), Almanya Katolik Ruhani Meclisi Sekreterliği, Bonn 2003.

-------------, Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland. Gestaltung der christlischen Begegnung mit Muslimen. Eine Handreichung, (EKD), Hannover, 2000, 127 s.; Hannover 2006.

KÖSE, Ali, İslam’ı Neden Seçiyorlar?, İSAM Yayınları, İstanbul 1997.

KÜÇÜK Hülya, “Batı’da Sufizm Meselesine Toplu Bir Bakış”, Tasavvuf Dergisi, S. 13, Ankara 2004, ss. 231-263.

KREISER, Klaus, Evliya Çelebi ve Başka Kaynaklara göre Arap Âleminin Doğusundaki Büyük Şehirlerde Mevlevîhaneler”, Osmanlı Araştırmaları, Sayı XIV, İstanbul 1994.

OLGUN, Hakan, Sekülerliğin Teolojik Kurgusu Protestanlık, İz Yayıncılık, İstanbul 2006.

SCHIMMEL Annamarie, Sûfîsmus, C.H.Beck Verlag, München 2008.

SCHLESMANN, Ludwig, Sûfîsmus in Deutschland- Deutsche auf dem Weg des mystischen İslâm, Böhlau Verlag, Köln 2003.



SPIELMANN, R., İslamiches Gemeindeleben in Berlin, Berliner Senat für Integration und Migration, Berlin 2006.

STEGEMANN, U. Spuler, Muslime in Deutschland, Herder/Spektrum, Freiburg 1998.

TOPRAKYARAN, Erdal, “Sûfîsmus als Integrationsfaktor?”, Sûfîsmus am Balkan, Wiener Zeitschrift, 5 Jg., 2005, Heft 2, ss. 112–117.

TURHAN, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1964.

WUNN, Ina, Muslimische Gruppierungen in Deutschland: Ein Handbuch, Kohlhammer, Stuttgart 2007.

YILMAZ, Ömer, Alman Mistik Düşüncesi, İnsan Yayınları, İstanbul 2014.

http://www.amazon.com/Islam-Deutschland-German-Edition-Duthel/dp/3732233308, (15.05. 2014)

http://www.ditib.de/default.php?id=5&lang=en, (12.5.2014)

http://www.eslam.de/begriffe/d/dultz_bashir_ahmad.htm, (25.8.2013)

http://www.helmut-zenz.de/hzislam3.html, (15.5.2014)

http://www.islamarchiv.de, (18.5.2014)

http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,721259,00.html, (4.10.2010)

Alevi-Bektaşi Ritüelleri ve Temel Kurumlarından Hareketle Sosyal Bütünleşme


ALEVİ-BEKTAŞİ RİTÜELLERİ VE TEMEL KURUMLARINDAN HAREKETLE SOSYAL

BÜTÜNLEŞME

Social Integration On The Point Of Rituals And Main Institutions Of The Alevi-Bektashi

Ali ALBAYRAK

ÖZ

İnsan sosyal bir organizasyon içinde güven ve huzur ortamında yaşamayı amaçlamakta ve bu amacını gerçekleştirmek için çaba sarf etmektedir. Dinin en temel görevi, onun hedeflediği güven ve huzur ortamına kavuşmasına yardımcı olmaktır. Bilinmektedir ki, İnsanların olağanüstü haller karşısında dayanıklı ve güçlü olmaları konusunda en büyük destekçileri inançtır. Sosyal bütünleşmenin tanımı ve dinin sosyal bütünleşmedeki etkisi göz önünde bulundurulduğunda Alevi-Bektaşi inanç sistemi içerisinde önemli bir yer tutan ibadet ve sosyal kurumların da sosyal bütünleşmeyi sağlayıcı dini ve sosyal niteliklere sahip oldukları düşünülmektedir. İster bir aile ya da bir millet olsun grubun kenetlenmesine izin veren şeyler, sıradan mensekler ve ayinlerdir. Dua, kurban ve ayin sadece ona katılanların tecrübelerini açığa vurmakla kalmazlar, aynı zaman da grubun teşkilatı ve zihniyetini biçimlen-dirme ve belirlemeye de büyük ölçüde katkıda bulunurlar. Alevi-Bektaşi toplulukla-rında sosyal dayanışma ve bütünleşmeyi, birlikteliği ve her türlü dağılmayı engelle-yen cemaat ruhunu, biz şuurunu ve grup bilincini güçlendirmeyi ve pekiştirmeyi hedefleyen birtakım ibadetler ve kurumlar vardır. Bunların başlıcaları, birlik ve beraberliğin en üst seviyeye ulaştığı toplu halde yapılan bir ibadet olan Ayin-i Cem, dedelik, musahiplik ve düşkünlük kurumlarıdır. İslam tam manasıyla bütünleşmeyi önceleyen bir din olduğu görülmektedir. Birlik onun özü olduğu gibi, tabiatının da

――――――――― Makalenin Geliş Tarihi: 30 Nisan 2015. Makalenin Kabul Tarihi: 23 Haziran 2015. Yrd. Doç. Dr., Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Anabilim Dalı Öğretim

Üyesi. [email protected], [email protected]

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Ali ALBAYRAK


gereğidir. İslam teorik olarak bütünleşmenin yollarını göstermiş, pratik olarak da bu tavrı ispatlamıştır. İslam ilkelerinin neredeyse tamamının sosyal bütünleşmeyle yakın ilişkisi bulunmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Sosyal bütünleşme, Din, Ritüeller, Alevi-Bektaşi, Sosyal dayanışma, Sosyal kontrol.

ABSTRACT

People aims to live in security and peace in human social organization and to realize this people efforts. The main mission of religion is to help people to live in security and peace. It is known that the biggest supporter of people is religion in the face of disaster. Considering the influence of religion in social integration and the description of social integration, it is thought that pray and social institutions that keeps a significant place in the Alevi-Bektashi belief system, have religious and social qualifications which provides social integration. Simple ceremonies and rites serve to integrate the group, be it family, or nation. Prayer, sacrifice and ritual not only serve to articulate the experiences of those taking part but contribute in no small measure to the shaping and determining of the organization and spirit of the group. There are some worships and institutions in The Alevi-Bektashi communi-ties which aims to develop social solidarity and integration, to prevent disintegra-tion, to strengthen community, and group awareness. The main ones of these worships and institutions; Cem Ceremony that is done grouped at the time of unity and togetherness is upper level, dedeship, Companionship, excommunication. It can be said that Islam is religion which emphasis integration. Unity is the essence of Islam and also it’s nature. Theoretically Islam shows the ways for integration moreover practically is the same. Principles of Islam are close relations with almost all social integration.

Keywords: Social integration, religion, Rituals, Alevi-Bektashi, Social cont-rol, Social solidarity.

Giriş

Konusu, “Alevi-Bektaşi Ritüelleri ve Temel Kurumlarından Hareketle Sosyal Bütünleşme” olan bu çalışmanın amacı topluma bir sosyal bütünleşme reçetesi sunmaktır. Toplumda bir arada bulunan bireylerin birlik ve uyum içerisinde yaşaya-bilmeleri hem sosyolojinin hem de dinin hedeflediği sonuçlardan biridir. Bireysel benlikten sosyal benliğe ulaşmayı amaçlayan sosyoloji böylece bireylerin sosyalleş-mesini sağlamaktadır. Sosyalleşen bireyler, içinde yaşadıkları toplumun maddi ve manevi değerlerini benimseyip içselleştirmekte ve bunu davranışa dönüştürmekte-dirler. Toplumu oluşturan bireyler içerisinde sosyalleşmenin artması, sosyal düzenin ve uyumun sağlanması açısından hayati bir öneneme sahiptir. Din bu düzenin sağ-lanmasında ve toplumsal bütünleşmenin gerçekleşmesinde en önemli unsurlardan-dır. Bektaşi inanç sistemi içerisinde de önemli bir yer tutan bazı sosyal kurumların



sosyal bütünleşmenin sağlanmasında oldukça etkili oldukları düşünülmektedir. Bu konuda öncelikli olarak sosyologların sosyal bütünleşmeyi sağlayıcı bir unsur olarak din hakkındaki açıklamaları üzerinde durulmasının gerekli olduğu düşünülmektedir.

1. Sosyal Bütünleşme

Sosyolojik anlamda bütünleşme kavramı, hem bir toplumu oluşturan unsur-lar arasındaki uyum veya düzeni işleyişi, hem de toplumu meydana getiren bireyler, gruplar, kurumlar ve kuruluşlar arasındaki bütünlük ve işlevsel birliktelik olgusunun karşılığını ifade etmektedir. Birleşmek, kaynaşmak, birlik, uyum, ve denge içinde bulunmak ve tek vücut olmak anlamlarına gelen bütünleşme, Batı dillerindeki “In-tegration”’un karşılığıdır. Bu sözcük literal olarak toplumdaki küçük ya da alt grup-lar, cemaatlar, çıkar grupları, kurumlar gibi sosyal yapının çeşitli unsurları arasındaki tamamlanma ve kaynaşma durumunu ifade etmektedir1. Dolayısıyla da toplumda küçük cemaatler, çıkar grupları, kurumlar gibi sosyal yapının çeşitli unsurları arasın-daki birbirini tamamlayabilme durumuna sosyal bütünleşme adı verilmektedir. Başka bir açıdan toplumsal bütünleşme, bir toplumu meydana getiren fertlerin, farklı grupların ve daha geniş çeşitli ünitelerin karşılıklı bağımlılık ve uyum içerisin-de bir düzen oluşturacak şekilde birleşmeleri sürecinden ibaret kabul edilmektedir. Farklı bir yönden de sosyal bütünleşme, bir toplum ve sosyal grup içinde hakim olan kültürel değerlerin, toplumu meydana getiren fertler tarafından kabullenilerek, kendilerine mal edilmesi süreci olarak tanımlanmaktadır. Bu süreçte fertler içerisin-de yaşadıkları toplumun sosyo-kültürel değerlerini kazanarak onunla uyumlu bir şekilde yaşama kabiliyeti de geliştirmektedirler.2

Sosyologlara göre bütünleşme, grubun varlığını sürdürmesi, yani üyelerin grup içinde bir arda kalabilmeleri için etki yapan ve faaliyette bulunan kuvvetlerin tümüdür. Bütünleşme, birbirinden ayrı parçaların tek bir birey haline gelmelerini sağlayan süreçtir. Bu açıdan bütünleşme bir tür örgütlenme sürecidir. Toplumun çeşitli faaliyetlerinin birbiri ile ahenkli olma derecesidir.3 Bütünleşme, işleyen bir sosyal sisteme sahip olmak ve o sosyal sistemin devamlılığını sağlayabilmek için sosyal sistemin parçalarının birbirleriyle uyum sağlamalarıdır.4 Bütünüyle toplum-larda tam manasıyla gerçekleşmesinin güç olduğu iddia edilse de sosyal bütünleşme, derecesi ne olursa olsun toplum şeklindeki teşkilatlanmanın doğal bir özelliği olarak değerlendirilmektedir.5

――――――――― 1 T. B. Bottomore, Toplumbilim, Çev. Ünsal Oskay, İstanbul: Der Yayınları, 1972, s.19-23; Mehmet

Karaca, Farklılaşma, “Bütünleşme ve Birlikte Yaşama Üzerine”, Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi Dergisi, 18 (2012) s. 229.

2 Ünver Günay, “Toplumsal Bütünleşme ve Din”, Din Sosyolojisi El Kitabı, ed. Niyazi Akyüz- İhsan Çapcıoğlu, Ankara: Grafiker Yayınları, 2013, s. 454-455; Amiran Kurtkan Bilgiseven, Genel Sosyoloji, İstanbul: Filiz Kitabevi, 1986, s. 285.

3 Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, İstanbul: Nihad Sayar- Yayın ve Yardım Vakfı, 1978, s. 187. 4 İsmet Altıkardeş, Din ve Sosyal Bütünleşme, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2004, s. 250. 5 Mustafa Erkal, Sosyoloji, Trabzon: K. Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Yayınları, 1982, s. 144.



Sosyal bütünleşme konusu her zaman toplumsal istikrar ve ahengin devamı açısından bütün toplumlar için önemli görülmüş ve pek çok bilim insanının dikka-tini çekmiştir. Sosyoloji biliminin İslam dünyasındaki öncüsü ve kurucusu kabul edilebilecek olan İbn Haldun “asabiyet” kavramına vurgu yaparak sosyal bütünleş-me problemine dikkat çekmiştir.6

İbn Haldun, dinin ümranın önemli bir tezahürü olduğunu vurgularken top-lumda birliği koruyan ve sosyal bütünleşmeyi sağlayan iki güçlü unsur olan din ve asabiyet ilişkileri üzerinde durur. O, sözü edilen konuya dinamik bir yaklaşımla yönelmekte ve bugün sosyal değişme adı verilen vakıanın dinle olan ilişkilerine el atmaktadır. Toplumla ilişkileri açısından dini dinamik bir değişken olarak ele alan İbn Haldun, karşılıklı olarak toplumun dine ve dinin de topluma etkide bulunduğu-nu kabul etmektedir. O’na göre, asabiyet ve din karşılıklı olarak birbirlerine bağım-lıdırlar ve birbirlerini etkilerler. Din güçlü bir asabiyete dayanmadıkça, toplumda kendini kabul ettirip yayılma imkânı bulamaz. Karşılık olarak, bir asabiyet de, temel toplumsal fonksiyonu fitne ve fesadı ortadan kaldırarak toplumu birleştirip bütün-leştirmek olan dinle desteklenmediği sürece varlığını devam ettiremez.7

Sosyologlar, dinin toplumsal işlevlerini iki ana kategori içerisinde ele almaya özen göstermişlerdir. Sözü edilen bu iki düşünce kategorisi F. Fürstenberg tarafın-dan “ödünleme” ve “bütünleme” tezi olarak ortaya konulmuştur. Bütünleme tezi ile ilgili yorumlar, dinin sosyal işlevini toplum içerisinde değer ve davranış biçimle-rinin bir sistemi, özellikle de kalıcı ve bütünleştirici bir gücün ortaya konması doğ-rultusunda yoğunluk kazanmıştır. Bu görüşe karşın destekleme işlevi ile ilgili tez, dinin toplumsal işlevini, bireyin sosyal davranış ve kendini gerçekleştirmesi için simgeler oluşturma çabası olarak görür. Bu bakış açılarına göre din, bireylere ve sosyal gruplara anlaşmazlıklarda, güvensiz ortamlarda, çatışmalarda ve felaketlerde inanç düzeyinde çözüm bulmalarına yardımcı olur.8

J. Wach da dinin birleştirici etkisiyle ilgili olarak şunlara işaret etmektedir. Entelektüel faaliyet cemaat içerisinde gruplar ya da fertlerin farklılaşmaları ve hatta bir kenara itilmeleri sonucuna götürürken, buna karşılık takva, dini gruplaşmayı oluşturur, bütünleştirir ve geliştirir. İbadet dini bencilliğe set çeker, sosyal ve mez-hepçi farklılıkları ortadan kaldırır. Wach, ibadet eylemlerinin, aynı merkezi tecrübe tarafından harekete geçirilenleri bağlamak ve birleştirmeye yönelik9 olduğunu belir-tir.

Wach, insanın yaşadığı dini tecrübenin, onun bir kutsal varlıkla ilişkisi ve bu ilişkisi üzerine temellenen uygulamalarla ortaya çıktığını, bu durumun iman sahibi-

――――――――― 6 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul: İmge Yayınevi, 1998, s. 310. 7 İbn Haldun, Mukaddime, Haz. Süleyman Uludağ, C. I, İstanbul: Dergah Yayınları, 1988, s. 125;

Ünver Günay, “İslam Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü İbn Haldun”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 6, (1986), s. 102-103.

8 Hüseyin Akyüz, Kurumlar Sosyolojisi Tanımlar, Kuramlar ve Uygulamalar, Ankara: Siyasal Kitabevi, 2008, s. 193.

9 Joachim Wach, Sociology Of Religion, Chigago: The University of Chigago Press, 1951, s. 39.



ni, ilahi varlığın iradesine göre davranışta bulunmaya yönlendirdiğini ifade etmekte-dir. Ayrıca o, bu gerçeğin, dini tecrübenin sosyal ve ahlaki sonuçlarını ortaya çıkar-dığını vurgulamaktadır. Wach, sosyalleşme ve sosyal bütünleşme dinin amaçları arasında yer almadığı halde, bu aşkın insani tecrübenin sosyalleştiğini ve sosyal bütünleşmeyi sağladığını belirtmektedir.10

Modern toplumun karmaşık yapısı birden fazla ve rekabet halinde dini yapı-lar barındırmaktadır. Bu yapı içinde herhangi bir dini yapıya aidiyet duymayan grup-lar da bulunmaktadır. Bu durumda din, belirli toplum katmanlarında sosyal bütün-leşmeyi sağlayan önemli bir unsur durumundadır.11

Bilgiseven de dinin bütünleştirici işlevine dikkat çektikten sonra şunları söy-ler: “insanın tek ve her şeye hâkim bir kudret sahibine inanması, bundan ötürü onun idrak âlemini bütünlüğe kavuştururken, sosyal realitenin dahi bütünleşmiş hale gelmesinde rol oynamıştır. Tek Tanrı inancının hâkim olduğu İslam cemiyetleri batı ülkelerinin asırlarca devam eden bir inkişafla ulaştıkları neticeyi kısa zamanda elde ederek fertleri, sivil, siyasi ve sosyal haklara kavuşturmuşlardır”.12

Taplamacıoğlu’na göre de dini tecrübenin pratik anlatımı olan ibadet, dini grubun kurulmasına, birleşmesine ve gelişmesine neden olmaktadır. Underhill de ibadetlerin dini bireyselliği yendiğini ve sosyolojik ve mezhepsel bölünme ve ayrıl-maları önlediğini söylemektedir. İbadet ayin ve dini törenler aynı merkezi tecrübeye dayanan kimselerin birbirlerine bağlanmalarına ve birleşmelerine neden olmaktadır. Namaz kılmak, kurban kesmek, şükretmek, zikretmek, ilahi söylemek ve yalvarmak için bir araya gelen inananlar ibadet ayin ve törenlerin en güzel örneklerini vermek-tedirler.13

İslam’ın tam manasıyla bütünleşmeyi önceleyen bir din olduğu görülmekte-dir. Birlik onun özü olduğu gibi, tabiatının da gereğidir. İslam teorik olarak bütün-leşmenin yollarını göstermiş, pratik olarak da bu tavrı ispatlamıştır. İslam ilkelerinin neredeyse tamamının sosyal bütünleşmeyle yakın ilişkisi bulunmaktadır. İslam top-lumlarında dini-sosyal çerçevede en kapsamlı bütünleşme olgularından biri icma’dır. Yani islam topluluğunun birliğidir. İslam toplumunun gelişme dinamiği bakımından bazı fonksiyonel eleştirilere uğrasa da icma, kültürel bütünlüğü sağlama ve özellikle süreklilik kazandırmada önemli bir rol üstlenmiştir.14

Kur’an’da toplumsal düzeni sağlayan, kargaşa, bozgunculuk ve fitneyi yasak-layan pek çok ayet bulunmaktadır. Özellikle Medine’de nazil olan Medeni surelerin içeriğinin daha çok toplumsal hayat, aile, insanların karşılıklı ilişkileri gibi sosyal

――――――――― 10 Niyazi Akyüz-İhsan Çapcıoğlu, Anabaşlıklarıyla Din sosyolojisi, ed. Niyazi Akyüz-İhsan Çapcıoğlu,

Ankara: Grafiker Yayınları, 2012, s. 45. 11 Inger Furseth-Pal Repstad, Din Sosyolojisine Giriş Klasik ve Çağdaş Kuramlar, çev. İhsan Çapcıoğlu-

Halil Aydınalp, Ankara: Birleşik Yayınevi, 2011, s. 269. 12 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Din Sosyolojisi, İstanbul: Filiz Kitabevi, 1985, s. 195-196. 13 Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları,

1983, s. 199-200. 14 Mustafa Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, İstanbul: Pınar Yayınları, 1991, s. 268-269.



konulardan oluştuğu bilinmektedir. Konuyla ilgili ayetlerin bir kısmı aşağıda veril-miştir.

“Onlar, Allah’a verdikleri sözü, pekiştirilmesinden sonra bozan, Allah’ın korunmasını emrettiği bağları (İman, akrabalık, beşeri ve ahlaki bütün ilişkileri) koparan ve yeryüzünde bozgunculuk yapan kimselerdir. İşte onlar ziyana uğrayanların ta kendileridir.”15

“Allah’ın rızkından yiyin, için. Yalnız yeryüzünde bozgunculuk yaparak fesat çıkarma-yın demiştik”.”16

“Hep birlikte Allah’ın ipine (Kur’an’a) sımsıkı sarılın. Parçalanıp bölünmeyin.”17

“Alalah’a ve Resulü’ne iteat edin ve birbirinizle çekişmeyin. Sonra gevşersiniz ve gücü-nüz, devletiniz elinizden gider.” 18

“Ey iman edenler! Size bir fasık bir haber getirirse, bilmeyerek bir topluluğa zarar verip yaptığınıza pişman olmamak için o haberin doğruluğunu araştırın.”19

“Mü’minler ancak kardeştirler. Öyleyse kardeşlerinizin arasını düzeltin.”20

Toplumsal düzenin sağlanması, birlik ve beraberliğin tesis edilmesi ayetlerde olduğu gibi hadislerde de önemle işlenen bir konudur. Bu durum peygamberin görevlendirildiği misyonla da yakından alakalıdır. Bu açıdan toplumsal uyum ve düzen ilahi murada da uygundur. Konuyla ilgili hadislerden bazıları şunlardır.

Şüphesiz ben, size kendilerine sarıldığınız sürece hiç sapıtmayacağınız iki şey bıraktım: Bunlar, Allah’ın kitabı ve peygamberinin sünnetidir.”21

“ Allah’ın eli birlik olan topluluğun üzerindedir.”22

“Birbirinize kin gütmeyiniz, birbirinize haset etmeyiniz, birbirinize darılıp sırt çevirme-yiniz, (ey) Allah’ın kulları! Kardeş olunuz, Müslümanın, kardeşine üç geceden fazla dargın kalması helal olmaz.”23

“Müslüman elinden ve dilinden başkalarının emin olduğu kişidir.”24

“Mü’minin mü’mine karşı durumu, bir parçası diğer parçasını sımsıkı kenetleyip tutan binalar gibidir.”25

――――――――― 15 Bakara, 2/27. 16 Bakara, 2/60. 17 Al-i İmran, 3/103. 18 Enfal, 8/46. 19 Hucurat, 49/6. 20 Hucurat, 49/10. 21 Malik, el-Muvatta Kader, 3. 22 Tirmizi, es-Sünen, Fiten 7. 23 Buhari, es-Sahih, Edep 57. 24 Buhari, es-Sahih, İman 4. 25 Buhari, es-Sahih, salat 88.



“Mü’minler birbirini sevmekte, birbirlerine acımakta ve birbirlerini korumakta bir vü-cuda benzerler. Vücudun bir uzvu hasta olduğu zaman diğer uzuvlar da bu sebeple uykusuzluğa ve ateşli hastalığa tutulurlar.”26

Yukarıda verilen ayet ve hadisler birlikte değerlendirildiğinde İslam’ın top-lumu insanın oluşturduğu bir sosyal organizasyon olarak değerlendirdiği görülmek-tedir. Bundan dolayı da toplumu bir vücuda benzetir. Toplumun bireylerini de vücudun bir organı gibi görür. İnsanın organlarının uyum içerisinde çalışması gere-kiyorsa, tolumun da aynı uyumu tesis etmesi lazımdır. İslam, insalar arası ilişkileri de aynı perspektiften değerlendirmektedir.27

2.Alevilik-Bektaşilik

Sosyal bütünleşmenin tanımı ve dinin sosyal bütünleşmedeki etkisiyle ilgili yukarıda bahsedilen sosyolojik tespitlere ışığında, Alevi-Bektaşi inanç sistemi içeri-sinde önemli bir yer tutan ibadet ve sosyal kurumların sosyal bütünleşmeyi sağlayıcı dini ve sosyal niteliklere sahip oldukları düşünülmektedir.

Arapça bir kelime olan Alevilik, sözlükte Ali’ye mensup, Ali taraftarı, Ali’yi seven, sayan ve ona bağlı olan, Ali’ye ait, Ali’nin soyundan gelen anlamlarında kul-lanılmaktadır. Terim, Emevi ve Abbasi dönemlerindeki Ehl-i Beyt mensuplarının isyan hareketlerini ifade ettiği gibi, aynı dönemlerde kurulan bazı mahalli hanedan-lıklar tarafından ve Tasavvufta silsilesi Hz. Ali kanalıyla Hz. Peygambere ulaşan tarikatlar ve Şiilik kapsamında yer alan fırkalar için de kullanılmaktadır.28 Alevilik kavramı mezhepler tarihinde Hz. Ali’yi en üstün sahabi olarak gören ve Hz. Mu-hammed’den sonra, O’nun Allah’ın ve Hz. Muhammed’in tayini ile halife olması gerektiğini kabul edenler anlamında da kullanılmaktadır.29

Kutlu’ya göre Alevilik, “Bektaşi kültür ve edebiyatının ağır bastığı bir İslami inanç ve yaşayış biçimi ile Türkmen kültürünün ve İslam öncesi yaşayış biçiminin iç içe girmiş şeklidir ve soya bağlıdır.”30

Şahin Aleviliği şöyle tanımlar: “Alevilik, Hz. Ali ile başlayıp oniki imamla de-vam eden ilahi bir yoldur. İlahi yolların belirleyici özelliği ise bu yolun ilkelerinin, kaynağının ilahi olmasıdır. Açıkçası Aleviliğin ilkelerini saptayan Allah’tır ve bu

――――――――― 26 Buhari, es-Sahih, Edep 27. 27 Mehmet Şeker, İslam’da Sosyal Dayanışma Müesseseleri, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,

1984, s. 69. 28 Sönmez Kutlu, Aevilik-Bektaşilik Yazıları, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2008, s. 151; M. Saffet

Sarıkaya, Anadolu Aleviliğinin Tarihi Arka Planı, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2003, s. 33; Mehmet Yazıcı, Alevilik Alevi Deyişlerinin ve Gülbanglarının Sosyolojik Analizi, İstanbul: Çıra Yayınları, 2011, s. 54.

29 Y. Mustafa Keskin, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Aleviliği Elazığ Sünköy Örneği, Ankara: İlahiyat yayınları, 2004, s. 39.

30 Kutlu, a. g.e., s. 153.



ilkeler peygamberimiz tarafından insanlığa sunulmuş ve Oniki İmamımıza da bu ilkeleri koruma ve yaşatma görevi verilmiştir.”31

Uluçay’ın ise Alevilik tanımı şu şekildedir: “Alevilik, insan-ı Kamil merkezli bir yoldur. Herşey ademde ve herşey adem için, öyle ise iyi insan olmak gerek. Kendini geliştirip hakka ve halka yararlı bir insan yapmak gerek. Bunun için her türlü zorluğa direnmek, zahmete katlanmak yoludur Alevilik.”32

Bektaşilik denilince, Hacı Bektaş’ı pir olarak kabul edip, onun yolundan gi-denlere verilen isim kastedilmektedir. Ancak her Bektaşi Alevi olduğu halde her Alevi Bektaşi değildir. Bunun için, şehir Bektaşileri ve köy Bektaşileri şeklinde ay-rıma tabi tutulmuşlardır. Köy Bektaşilerine Alevi, şehir Bektaşilerine de Bektaşi denilmektedir. Her alevi Hacı Bektaşi Horasan Ereni olarak kabul eder. Fakat erken ve usul olarak farklılıklarından dolayı Bektaşi kabul edilmez. Alevi olabilmek için, Alevi bir anne-babadan doğmak gerekmektedir. Oysa Bektaşlikte bir babadan ikrar alınarak dışarıdan birisi de girebilmektedir.33

Bektaşiliğin XIII. Yüzyılda teşekkül etmeye başlamış, XVI. Yüzyılın başın-dan itibaren Hacı Bektaş-ı Veli öğretisi doğrultusunda kurumsallaşma sürecini tamamlamış olduğu kabul edilmektedir.34 Başka bir yaklaşımla Bektaşilik, Babai hareketinin bir araya getirdiği heterodoks sufi tarikatlarından biri olan Haydarilik bünyesinde, 14.yüzyıl Rum Abdallarından Abdal Musa tarafından Hacı Bektaş-ı Veli inancı etrafında geliştirilmiş ve 16. Yüzyıl başında Balım Sultan tarafından bağımsızlaştırılıp değişik bir organizasyonla, bir tarikat olarak tarih sahnesinde yerini almıştır.35

Bektaşilik sohbete dayalı bir tarikattır. Tarikata girmeye istekli her birey, be-lirli dua ve zikirlerini kendi başına her sabah, güneşin doğuşundan yaklaşık bir saat sonra, okumaya başlar. Ancak bir hak ve hakikat isteklisinin tarikata girip söz ver-mek ve yemin etmek suretiyle tarikat üyesi olacağı veyahut Cenab-ı erenlerin yüce ruhaniyetlerinden yardım talep edileceği zaman Erenler Meydanı açılır. Ayn’ül Cemler yani Erkan-ı Hazret-i Pir uygulanır.36

3.Bütünleştirici Bir Unsur Olarak Alevi-Bektaşi Ritüel ve Kurumları

Alevi-Bektaşi topluluklarında sosyal dayanışma ve bütünleşmeyi, birlikteliği ve her türlü dağılmayı engelleyen cemaat ruhunu, biz şuurunu ve grup bilincini güçlendirmeyi ve pekiştirmeyi hedefleyen birtakım ibadetler ve kurumlar vardır.

――――――――― 31 Teoman Şahin, Alevilere Söylenen Yalanlar Bektaşilik Soruşturması I, Ankara: Armağan Kitap ve

Yayınevi, 1995, s. 19. 32 Ömer Uluçay, Alevilikte Cem Nefesleri, Adana: Gözde Yayınları, 1996, s. 8. 33 Mehmet Eröz,Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1977, s. 52. 34 Ömer Faruk Teber, Bektaşi Erkannâmelerinde Mezhebi Unsurlar, Ankara: Aktif Yayınevi, 2008, s. 7. 35 Fazlı Arabacı, Alevilik ve Sünniliğin Sosyolojik Boyutları, Ankara: Barış Kitap Basım Yayın, 2009, s.

29. 36 Şeyh Baba Mehmed Süreyya, Tarikat-ı Aliyye-i Bektaşiyye, Sadeleştiren Ahmet Gürtaş, Ankara:

Diyanet Vakfı Yayınları, 1995, s. 22.



Bunların başlıcaları, birlik ve beraberliğin en üst seviyeye ulaştığı toplu halde yapılan bir ibadet olan Ayin-i Cem, dedelik, musahiplik ve düşkünlük kurumlarıdır.

3.1. Bütünleştirici Bir Ritüel Olarak Ayin-i Cem

Toplumsal bütünleşmeyi sağlayıcı ve insanları birbirine kaynaştırıcı özelliğe sahip ritüellerden biri de Alevi-Bektaşilerin dini hayatlarında önemli bir yer işgal eden Ayin-i Cemlerdir. Dinin toplumsal birlik ve beraberliği kurmada etkisini ince-leyen Durkheim’e göre dinin toplumda dört görevi bulunmaktadır. Birincisi, din insanın belirli kurallara uyarak kendini disipline etmesine yardımcı olur. İkincisi, bireyler arasında birleşme ve dayanışma sağlamasıdır. Dini ayinler sırasında insanla-rın bir arada bulunmaları ve aynı duyguları paylaşmaları, aralarındaki ilişkileri kuv-vetlendirir, dayanışmayı artırır. Dinin üçüncü görevi geleneklerin devamlılığını sağlamaktır. Böylece din toplumun kültürel mirasını korur ve gelecek nesillere akta-rılmasına yardımcı olur. Belirli zamanlarda çeşitli dinlerde söylenen ilahiler, insanla-rın inançlarını pekiştirir ve onlarda bir gönül rahatlığı meydana getirir. Bunun ya-nında insanların dini öğrenmesine katkıda bulunur. Dördüncü olarak, dini ayinler insanlarda bir huzur ve güven ortamı yaratarak onları mutlu kılar, kaygılardan, endi-şelerden uzaklaştırır.37

Ona göre, dinin aslı olan inançlar, her zaman bu inançları kabul eden ve on-lara mukabil gelen pratikleri uygulayan belli bir grup tarafından paylaşılır. Bu inanç-lar yalnızca, söz konusu grubun bireyleri tarafından kabul edilmez, fakat aynı za-manda bu gruba aittir ve onların birliğini bu inançlar temin eder. Bu grubun kendi-lerinden oluştuğu bireyler, ortak inanç olgusuyla birbirleriyle bağlandıklarını hisse-derler.38

Cem kelimesi Arapça fiil kökünden gelip isim olarak toplanma, bir araya gel-me anlamına gelir. Allah’tan kişilere verilen lütuf, ihsan ve kalbe doğan manalar-dır.39 Göçebe ve Türkmen oymaklarının yani Kızılbaş-Alevilerin kış aylarında, çok zaman Cuma akşamları bir araya gelmelerine ve Bektaşilerin toplantılarına bu isim verilir.40

Alevi-Bektaşilerde tamamen dini bir vecibe olarak yerine getirilen iki ayinden söz edilebilir. Bunlar: İkrar Verme ve Görgü Cemidir. İkrar verme cemi alevi-Kızılbaş topluluklarında yani köy Bektaşiliğinde Musahip Erkanı denir. Bu ceme sadece, yeni girecek iki çift ile daha önce giriş merasimi yapılmış olanlar, yani mu-sahipliler, ikrar verip nasip almış ve görülmüş olanlar katılabilirler. Böylece bu bi-reyler grubun tabii üyeliğinden resmi üyeliğine yükselmiş olurlar. Alevi-Bektaşilikte

――――――――― 37 Enver Özkalp, Sosyolojiye Giriş, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 1990, s. 176; Samiye

Mustafa Haşşab, İslam Sosyolojisi, Çev. Ali Çoşkun-Nebile Özmen, İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2010, s. 30-31.

38 Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev. Fuat aydın, İstanbul: Eskiyeni Yayınevi, 2005, s. 64.

39 Doğan Kaplan, Yazılı Kaynaklarına Göre Alevilik, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2010,s. 260. 40 M. Eröz,a.g.e., s. 96.



yani şehir Bektaşiliğinde ise, tarikata girmek isteyen her kadın ve erkek tek başına ikrar verip nasip alabilir ve Bektaşiliği seçebilirler.41

3.2. Bütünleştirici Bir Kurum Olarak Dedelik

Dini lider olarak dedenin sosyal görevi, Alevi-Bektaşi inancının dokusunu oluşturmaktır. Dedelik, önemli merasimler yanında Alevi-Bektaşiliğin dinamikliğini belirleyen kültür norm ve değerlerini canlı tutmak suretiyle sosyal yapıya dayanıklık kazandırmaktadır.42

E. Durkheim’in sosyolojik düşünceleri içinde “toplumsal dayanışma” önemli bir yer tutar. O, toplumda bireylerin birbirlerine muhtaç, birbirleriyle benzer inanış ve davranış biçimlerine sahip olduğunu savunur. Bu dayanışma biçimlerinin ko-runması için birçok ortaklaşa inanışların, değerlerin, kuralların doğduğunu ve bun-ların toplumsal çimento rolünü oynayarak toplumu bütün halinde yaşattığını savu-nur.43 Durkheim’in toplumun unsurlarını bir arada tutan “çimento” benzetmesine verilecek en güzel örnek Alevi-Bektaşilikteki dedelik kurumudur. Çünkü dedeler Alevi-Bektaşiler arasındaki anlaşmazlıkları gideren, toplumsal uzlaşmayı sağlayan birlik ve beraberliği tesis eden temel bir unsur durumundadırlar.

Alevi-Bektaşilikte toplumun lideri Dededir. Dede Alevi-Bektaşi toplumunu eğiten ve yol gösteren bir liderdir. Dedeler ülkemizin her tarafına gidip kendisine bağlı olan yerleşim yerlerini gezerek taliplerini ziyaret ederler. Dedelerin yaptığı bu ziyaretlerle dini ve sosyal hayat canlanır. Eğer Alevi-Bektaşilerin aralarında anlaş-mazlıklar varsa bunlar giderilir böylece toplumsal bütünleşme ve dayanışma sağla-nır. Hz. Peygamberin soyundan geldiği kabul edilen Dede, her açıdan toplumun lideri durumundadır. O, hem inanç ve ibadetlerle ilgili bilgileri aktarmakta hem de sosyal ilişkilerin düzenlenmesinde etkili olmaktadır.44 Dedelerin peygamber soyun-dan gelen seyyid olmaları onların toplum içerisindeki statülerini daha da sağlamlaş-tırmıştır. Dolayısıyla da onların konumlarını yükseltmiştir. Anlaşmazlıkların halle-dilmesi, sosyal düzenin sağlanması bu özellikleri sayesinde daha da kolay olmakta-dır.

Dedelik, Anadolu Aleviliğinin yüzyıllar boyunca ayakta kalıp kuşaktan kuşa-ğa aktarılmasını sağlayan en önemli kurumu olup, Aleviliğin dini ve sosyal yapılan-masında önemli bir yere sahiptir. Dedelik kurumu, Alevi çevrelerin dini ve toplum-sal hayatına yön veren, Aleviliğin temel omurgasını oluşturan çok önemli bir ku-rumdur. Dedeler, Alevi toplumunun dini ve sosyal önderleri olarak kabul edilir. Dedeler, hem Alevi inanış ve geleneklerinin genç nesillere aktarılması görevini

――――――――― 41 Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, Ankara: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 1994, s.

329-330. 42 Orhan Türkdoğan, Alevi Bektaşi Kimliği, İstanbul: Timaş Yayınları, 1995, s. 495. 43 Mahmut Tezcan, Sosyolojiye Giriş, Ankara: Feryal Matbası, 1995, s. 250. 44 Ramazan Uçar, Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bektaşilik, Ankara: Aziz Andaç Yayınları, 2006, s. 38-39.



üstlenmişler hem de bu inanış, adet ve uygulamaların asırlardır yaşamasını sağlamış-lardır.45

3.3. Bütünleştirici Bir Kurum Olarak Musahiplik

Alevi-Bektaşiler arasında grubu bir arada tutan önemli bir kontrol mekaniz-ması olarak kabul edilebilecek olan bir uygulama da musahipliktir. Musahiplik, sada-kat ve bağlılık esaslarının en üst seviyede yaşandığı önemli bir sosyal-dini kurum-dur. Sosyologlara göre, hizmet ve sadakate yönelik genel faaliyetlerin, inanç toplu-luğu arasında yeri doldurulamayan bir bağ sağladığı kabul edilmektedir. Birlikte ibadet etmek çok derin bir ruhsal beraberliğin göstergesidir. İnsanların bir peygam-bere ve azize duydukları saygı çerçevesinde kardeşlik duygusunun gelişmesine vesile olmaktadır. Kurban ibadeti grubu birleştirici bir etkiye sahip olan diğer pek çok dini faaliyete örnek olmuştur. Bayramlar ve hac ziyaretleri, dualar, adaklar ve kurbanlar gibi faaliyetler farklı dini aktiviteler arasında yakın bir ilişki kurabilmek açısından önemli fırsatlardır. Bu şekilde sosyal gruplaşmanın her düzeyinde bağlılığın pekişti-rildiği gözlemlenebilir. Bu da dini tecrübenin birleştirici işlevini açıkça ortaya ko-yar.46

Aydın, sosyal kontrol ve denetleme işlevini yerine getirmek, bütünleştirici olmak, dinin değerler arasında bir hiyerarşi sağlama işlevi, kimlik ve kişilik oluştur-ma işlevi, bazı güncel sorunları çözümleme işlevi olmak üzere dinin beş ana sosyal işlevinden bahsetmektedir.47

Kardeş tutmak, kardeş edinmek anlamlarına gelen musahiplik, terim olarak Alevilikte evli iki çiftin birbiriyle yol kardeşliği kurması anlamında kullanılmaktadır. Bunun geleneksel Türk inanç ve adetleriyle ilişkili arkaplanı bulunmakla birlikte, aynı zamanda İslami bir boyutu da bulunmaktadır. Söz konusu kesimler göçebe ve yayla kültürünün bir gereği olarak uyguladıkları kardeşliği, Hz. Muhammed’in Mek-ke’den Medine’ye göceden her Mekkeliyi bir Medineli ile kardeş ilan etmesini har-manlayarak yeni bir yapı ortaya çıkarmışlardır.48

Aleviliğin devamlılığını sağlayan unsurlar arasında en önemli yapılardan biri de musahipliktir. Muhasiplik, Alevilerin kendi içlerindeki dayanıştırmayı pekiştirme görevini üstlenen bir arayışın ürünüdür. Ahiret kardeşliği de denilen musahiplikte kişilerin kendilerine birer eş tutması söz konusudur. Geleneksel Alevilik dünyasında çok güçlü olan bu gelenek, toplumsal dayanışma ve bütünleşmeyi son derece artıra-cak bir niteliktedir.49

――――――――― 45 Harun Yıldız, Anadolu Aleviliği, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014,s. 325. 46 Ian Thompson, Odaktaki Sosyoloji, Çev. B. Zakir Çoban, İstanbul: Birey Yayınları, 2004, s. 154-

155. 47 Mustafa Aydın, Sistematik Din Sosyolojisi, İstanbul: Açılım Kitap, 2014, s. 53-57. 48 İlyas Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, İstanbul: İsam- İslam Araştırmaları Merkezi

Yayınları, 2009, s. 161-162. 49 Necdet Subaşı, Sırrı Faş Eylemek Alevi Modernleşmesi, İstanbul: Timaş Yayınları, 2008, s.85.



Bir sosyal dayanışma kurumu olan musahiplik Bektaşi Babâgân kolu dışında-ki tüm Bektaşi ve Alevi topluluklarında bulunmaktadır. Bektaşiler, ikrar verme töreninde birlikte nasip alanlarla yol kardeşi olurlar. Burada tek bir kişi de nasip alabilmektedir. Meydana çıkanlar kardeş kabul edildiği için eşler ayrı ayrı ikrar ver-mektedirler. Aynı anda ikrar verenler yol kardeşi sayılmakla birlikte musahiplikte olduğu gibi özel sorumluluklar yüklemezler. Oysa Musahiplik iki ailenin dayanışma birliğidir. Eşler dedenin ve törende bulunanların huzurunda musahip olacaklarını ilan ederler ve gerekli şartları yerine getirirler.50

Musahiplik, bir meclis huzurunda, mürşid, pir ve rehber önünde, iki kişinin, eğer evliyseler eşleriyle birlikte dört kişinin birbirleriyle dünya ve ahret kardeş olduk-larına ikrar vermeleridir. Bu öyle bir kardeşliktir ki musahiplerin tüm hayatlarını içine alır. Dini-sosyal bir kurum olan musahiplik yardımlaşma esasına dayanır. Aynı za-manda Bektaşilik denilen kurumun resmi üyesi olabilmenin ilk adımıdır. İntisap mu-sahiplikle birlikte olduğundan talip iki kuruma birden girmiş olur. Musahip tutmakla birlikte Bektaşiliğe giren birey toplumun doğal üyesi olmaktan çıkmış, resmi üyesi olmuştur. Bu kurum doğal grupla dini grubun özdeşleşmesini sağlamaktadır.51

Musahiplik Alevi-Bektaşi inanışının ilk ve önemli basamağını teşkil ettiği söy-lenebilir. Bu tür adet ve kültürel ilişki hem dayanışmayı hem de devamlılığı sağla-maktadır. Grubun ayakta kalmasında ve varlığını devam ettirmesinde bu kolektif dayanışma ilkesi, iç direnci oluşturması açısından toplumsal bir yapıyı ortaya koyar. Musahiplik aynı zamanda, topluma giriş törenini tamamlamış Alevi-Bektaşiliğe ger-çek bir üye olmanın sembolüdür.52

Musahipleri birleştiren bağlar dini olduğu kadar sosyal bir karakter de taşımak-tadırlar. Onlar bütün hayatları boyunca yardımlaşma ve dayanışma içerisinde olmalı-dırlar. Musahip, musahibinin evine davet edilmeden gidebilme, teklifsiz sofrasına oturabilme ayrıcalığına sahiptir. Musahiplerin birbirleriyle namusu dışında her şeyleri-ni paylaşmaları gerekir. Onun derdine derman, yarasına merhem olacak, mallarının yanında acılarını da paylaşacaktır. Bir musahip kardeşine karşı hiçbir kötülükte bulu-namaz. Musahiplerin çocukları, bacı ya da kardeş çocukları sayıldıklarından aralarında evlilik olmaz. Bu bağ ölene dek süren güçlü bir niteliğe sahiptir.53

Musahipleri bir araya getiren bağ hem güçlü bir dini özelliği hem de sosyal bir yönünün bulunması onu Alevli-Bektaşiliğin sürekliliğini sağlayan bir olgu konumuna getirmektedir. Musahipler karşılıklı olarak birbirlerine yardımcı olmalı ve hayatları süresince ailelerini korumalı ve gözetmelidirler. Musahiplerden biri evlenmeye karar verdiğinde, kardeşi kendisine destek olmalıdır. Musahiplerin çocukları kardeş kabul edildiğinden yedi kuşak boyunca birbirleriyle evlenmeleri imkânsızdır.54

――――――――― 50 Baha Said Bey, Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri Zümreleri, Haz. İsmail Görkem, İstanbul:

Kitabevi Yayınları, 2000, s. 172-183; Hüseyin Bal, Alevi-Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, İstanbul: Ant Yayınları, 1997, s. 94.

51 Yılmaz Soyyer, Sosyolojik Açıdan Alevi Bektaşi Geleneği, İstanbul: Seyran Kitap,1996, s. 125. 52 Türkdoğan, a. g. e., s. 491. 53 Irene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, İstanbul: Cem Yayınevi, 1993, s. 97. 54 I. Melikoff, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 1999, s. 271-272.



Musahiplik kurumu sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın, sevgi ve kardeşli-ğin, birlik ve beraberliğin temsil edildiği bir kurum olma özelliği taşımaktadır. Mu-sahiplik bir sivil toplum organizasyonu olarak toplumsal dayanışma ve bütünleşme-yi geliştiren sadece geçmişi değil bu günün de işlevsel bir kurumu olarak değerlendi-rilmelidir. Musahiplik hem Aleviliğin bir gereği, hem de günümüz şartlarında en az iki ailenin dayanışmasını sağlaması bakımından önemli bir kurumdur.55

3.4. Bütünleştirici Bir Kurum Olarak Düşkünlük

Alevi-Bektaşilik inanç sistemi içerisindeki temel kurumlardan biri olan düş-künlük, suçların önlenmesinde, toplumsal düzenin sağlanmasında, bireylerin tutum ve davranışlarına bazı sınırlamalar ve düzenlemelerin getirilmesinde etkili bir kont-rol mekanizması olduğu görülmektedir. Düşkünlük, Alevi-Bektaşi çevrelerin asır-lardır Anadolu’da yaşattığı önemli bir geleneksel kurum özelliği taşımaktadır. İçeriği önemli ölçüde ahlaki bir özelliğe sahiptir ve her şeyden önce genel ahlak anlayış ve ilkelerinin toplum içinde yerleşmesini, bireylerin toplumsallaşmasını amaçlamakta-dır.56

Alevi-Bektaşilerde düşkün kelimesi suçlu anlamına gelmektedir. Musahiplik erkanından geçmiş, görgü erkanında ikrar vermiş, yola talip olmuş ve sonradan suç işlemiş olan talibe düşkün denir.57 Yol mensubu bir bireyin ikrarına bağlı kalmaya-rak büyük bir suç işlemesi üzerine pirin talimatıyla toplum dışına itilmesine de düş-künlük denmektedir. İşlediği suç dolayısıyla düşkün ilan edilen bireylerin sadece belirlenen süre içinde ceme girmesine izin verilmemekle beraber toplum onunla her türlü ilişkiyi kesmektedir. Ev ziyaretlerine gidilmez, yardıma muhtaç olduklarında yardımlarına koşulmaz. Kimse onlara selam vermez ve konuşmaz. Sadece cenazesi olduğunda defin işlerinde konuşmaksızın yardım edilir.58

Düşkünlük, Alevi-Bektaşilerde gruba üye olmuş bireyin grubun değer ve normlarına muhalif davranması ve bunda ısrar etmesiyle gruptan ihraç edilmesi durumudur. Birey, üyesi olduğu grubun tüm maddi ve manevi değerlerine istisnasız uymak zorundadır. Eğer muhalif olur ve bu durumunu sürdürürse gruptan uzaklaş-tırılır. Hiç kimse onunla konuşmaz, selam alıp vermez. Sosyal bir yaptırım olan bu ceza grup üyesi için anlamlı ve yükü oldukça ağırdır. Bir noktada bireyin grup için yok sayılması anlamına gelmektedir.59 Düşkünlük cezasının Alevi-Bektaşi topluluk-larında toplumu düzenleme işlevini yerine getirdiği söylenebilir. Bireyler böylesine ağır bir cezayı göze alamamakta, toplumdan ayrı yaşamaya cesaret edememektedir-ler.60

――――――――― 55 Yasin İpek, Şiadan Kızılbaşlığa Türklerde Alevilik, İstanbul: Bizim Kitaplar, 2010, s. 284. 56 Yıldız, a. g. e., s. 337. 57 Seyit Derviş Tur, Erkanname Aleviliğin İslamda Yeri ve Alevi Erkanları, İstanbul: Can Yayınları, 2002,

s. 472. 58 Üzüm, a. g. e., s.170-171. 59 Uçar, a. g. e., 40. 60 Eröz, a. g. e., s. 144-145.



Düşkünlük kurumu, Alevi-Bektaşi topluluklarının hukuk düzenidir. Değerler sisteminin, normların korunması için gerekli olan yaptırımları belirtir ve bu yaptı-rımların uygulanışını düzenler. Ahlaki değerler toplumsal hayatın içinden çıkar, toplum ise onları anlamlandırır ve yüceltir. Bu değerlerin yıpratılması çiğnenmesi hoşgörü ile karşılanmaz. Alt kültür grupları hâkim kültüre karşı direnebilmek için güçlü hiyerarşi, sağlam norm sistemi oluşturmak zorundadırlar. Alevi-Bektaşilerde bu yolu seçmişler, kendilerine özgü, hâkim kültürün sistemine alternatif oluştur-muşlardır. Öyle ki, kendi aralarındaki bir sorunda geçmişte kadıya, günümüzde mahkemeye gitmek düşkünlük nedeni sayılmıştır.61

Sonuç

İnsan sosyal bir organizasyon içinde güven ve huzur ortamında yaşamayı amaçlamakta ve bu amacını gerçekleştirme çabası içinde bulunmaktadır. Dinin en temel görevi birey için bir gönül rahatlığı sağlamak, onun hedeflediği güven ve huzur ortamına kavuşmasına yardımcı olmaktır. İnsanların felaketler karşısında dayanıklı ve güçlü olmaları konusunda en büyük destekçileri inançtır. Bu durum da dini uygulamaların ve inançların bireylerin sosyal hayatlarında ne kadar olumlu katkılarda bulunduğunu göstermektedir.

Alevi-Bektaşi inanç sistemi içerisindeki bir kısım ritüeller ve kurumların da sosyal bütünleşmeyi sağlayan özelliklere sahip oldukları görülmektedir. Bu ibadet-lerden en önemlisinin Ayin-i Cem olduğu düşünülmektedir. Toplu halde ve birtakım şartlara göre yapılan Cemler Alevi-Bektaşilikte toplumsal birliği sağlayan dini bir uygulamadır. Alevi-Bektaşilik içerisinde Dedelik, musahiplik, düşkünlüğün toplum-sal kontrol ve düzeni sağlayan önemli kurumlar oldukları görülmektedir.

Konuya İslam dini açısından baktığımızda ise, bu dinin iki önemli kaynağı olan ayet ve hadisler çok sık bir şekilde toplumsal birlik beraberliğin önemini dile getirmektedirler. Bunun tersi olan bozgunculuk, kargaşa, fitne ve düzensizlikten sakındırmakta, bunlara neden olan davranışlar da yasaklanmaktadır.

KAYNAKÇA

AKYÜZ, Hüseyin, Kurumlar Sosyolojisi Tanımlar, Kuramlar ve Uygulamalar, Ankara: Siyasal Kitabevi, 2008.

AKYÜZ, Niyazi-İhsan Çapcıoğlu, Anabaşlıklarıyla Din sosyolojisi, ed. Niyazi Akyüz-İhsan çapcıoğlu, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012.

ALTIKARDEŞ, İsmet, Din ve sosyal Bütünleşme, İstanbul: Filiz Kitabevi, 2004.

ARABACI, Fazlı, Alevilik ve Sünniliğin Sosyolojik Boyutları, , Ankara: Barış Kitap Basım Yayın, 2009.

AYDIN, Mustafa, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, İstanbul: Pınar Yayınları, 1991.

――――――――― 61 Bal, a. g. e., s. 97.



…………………, Sistematik Din Sosyolojisi, İstanbul: Açılım Kitap, 2014.

BAL, Hüseyin, Alevi-Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, İstanbul: Ant Yayınları, 1997.

BİLGİSEVEN, Amiran Kurtkan, Din Sosyolojisi, İstanbul: Filiz Kitabevi, 1985.

………………, Genel Sosyoloji, İstanbul: Filiz Kitabevi, 1986.

BOTTOMORE, T. B., Toplumbilim, Çev. Ünsal Oskay, İstanbul: Der Yayınları, 1972.

BUHARİ, Ebu Abdillah Muhammed bin İsmail, el-Cami’us- Sahih, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

DURKHEIM, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev. Fuat aydın, , İstanbul: Eskiyeni yayınevi, 2005.

DÖNMEZER, Sulhi, Sosyoloji, İstanbul: Filiz Kitabevi,1978.

ERKAL, Mustafa, Sosyoloji, Trabzon: K. Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Yayınları, 1982.

ERÖZ, Mehmet,Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1977.

FIĞLALI, Ethem Ruhi, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, Ankara: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 1994.

FURSETH, Inger-Pal Repstad, Din Sosyolojisine Giriş Klasik ve Çağdaş Kuramlar, çev. İhsan Çapcıoğlu-Halil Aydınalp, Ankara: Birleşik Yayınevi, 2011.

GÜNAY, Ünver, “İslam Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü İbn Haldun”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 6, (1986).

……………., Din Sosyolojisi, İstanbul: İmge Yayınevi, 1998.

…………….., “Toplumsal Bütünleşme ve Din”, Din Sosyolojisi El Kitabı, ed. Niyazi Akyüz- İhsan Çapcıoğlu, Ankara: Grafiker Yayınları, 2013.

HALDUN, İbn, Mukaddime, Haz. Süleyman Uludağ, C. I, İstanbul: Dergah Yayınları, 1988.

HAŞŞAB, Samiye Mustafa, İslam Sosyolojisi, Çev. Ali Çoşkun-Nebile Özmen, İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2010.

İPEK, Yasin, Şiadan Kızılbaşlığa Türklerde Alevilik, İstanbul: Bizim Kitaplar, 2010.

KAPLAN, Doğan, Yazılı Kaynaklarına Göre Alevilik, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2010.

KARACA, Mehmet , “Farklılaşma, Bütünleşme ve Birlikte Yaşama Üzerine”, Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi Dergisi, 18 (2012).

KESKİN, Y. Mustafa, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Aleviliği Elazığ Sünköy Örneği, Ankara: İlahiyat yayınları, 2004.

KUTLU, Sönmez, Aevilik-Bektaşilik Yazıları, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2008.

MALİK Bin Enes, el-Muvatta, İstanbul: Çağrı Yayınalrı, 1981.

MELİKOFF, Irene, Uyur İdik Uyardılar, İstanbul: Cem Yayınevi, 1993.



……………………….,, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 1999.

ÖZKALP, Enver, Sosyolojiye Giriş, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 1990.

SAİD, Baha Bey, Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri Zümreleri, Haz. İsmail Görkem, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2000.

SARIKAYA, M. Saffet, Anadolu Aleviliğinin Tarihi arka Planı, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2003.

SOYYER, Yılmaz, Sosyolojik Açıdan Alevi Bektaşi Geleneği, İstanbul: Seyran Kitap, 1996.

SÜREYYA, Şeyh Baba Mehmed, Tarikat-ı aliyye-i Bektaşiyye, Sadeleştiren Ahmet Gürtaş, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 1995.

SUBAŞI, Necdet, Sırrı Faş Eylemek Alevi Modernleşmesi, , İstanbul: Timaş Yayınları, 2008.

ŞAHİN, Teoman, Alevilere Söylenen Yalanlar Bektaşilik Soruşturması I, Ankara: Armağan Kitap ve Yayınevi, 1995.

ŞEKER, Mehmet, İslam’da Sosyal Dayanışma Müesseseleri, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1984.

TAPLAMACIOĞLU, Mehmet, Din Sosyolojisi, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1983.

TEBER, Ömer Faruk, Bektaşi Erkannamelerinde Mezhebi Unsurlar, Ankara: Aktif Yayınevi, 2008.

TEZCAN, Mahmut, Sosyolojiye Giriş, Ankara 1995.

THOMPSON, Ian, Odaktaki Sosyoloji, Çev. B. Zakir Çoban, İstanbul: Birey Yayınları, 2004.

TİRMİZİ, Ebu İsa Muhammed bin İs’ab bin Sevre, es-Sünen, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

TUR, Seyit Derviş, Erkanname Aleviliğin İslamda Yeri ve Alevi Erkanları, İstanbul: Can Yayınları, 2002.

TÜRKDOĞAN, Orhan, Alevi Bektaşi Kimliği, İstanbul: Timaş Yayınları, 1995.

UÇAR, Ramazan, Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bektaşilik, Ankara: Aziz Andaç Yayınları, 2006.

ULUÇAY, Ömer, Alevilikte Cem Nefesleri, Adana: Gözde Yayınları, 1996.

ÜZÜM, İlyas, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, İstanbul: İsam- İslam Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2009.

WACH, Joachim, Sociology Of Religion, Chigago: The University of Chigago Press, 1951.

YAZICI, Mehmet, Alevilik Alevi Deyişlerinin ve Gülbanglarının Sosyolojik Analizi, İstanbul: Çıra Yayınları, 2011.

YILDIZ, Harun, Anadolu Aleviliği, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014.

Abdülkâdir-i Belhî’nin Esrâr-ı Tevhîd’i ve Nâzım Paşa’nın Türkçe Tercümesi


ABDÜLKÂDİR-İ BELHÎ’NİN ESRÂR-I TEVHÎD’İ VE

NÂZIM PAŞA’NIN TÜRKÇE TERCÜMESİ

Esrar-ı Tevhid of Seyyid Abdülkadir-i Belhi and Turkish Translation by Nazım Pasha

İsmail AVCI

ÖZ Abdülkâdir-i Belhî son dönem tasavvuf edebiyatının önde gelen isimlerinden

biridir. Belhî, 1839 yılında Belh’te doğmuş, 1853’te babası Seyyid Süleyman-ı Belhî’nin öncülüğünde ailesiyle birlikte buradan ayrılmış, 1857 yılında Konya’ya gelmiş, burada dört yıl kaldıktan sonra Bursa’ya geçmiş ve ardından Sultan Abdüla-ziz’in daveti üzerine 1861’de İstanbul’a ulaşmıştır. Belhî, babası Seyyid Süleyman’ın Şeyh Murad-ı Buhârî Dergâhı postnişiniyken1877’de vefatı üzerine onun yerine geçmiş ve bu makamda 46 yıl kaldıktan sonra 15 Mart 1923 tarihinde vefat etmiştir. Şairin toplam 8 eseri vardır. Belhî’nin eserlerinin tamamı manzumdur ve Farsça olarak kaleme alınmıştır. Sadece Divan’ında 38 Türkçe şiir bulunmaktadır. Bu şiir-lerden ikisi Çağatay Türkçesiyle kaleme alınmıştır. Şairin eserleritasavvufi içeriklidir. Belhî’nin eserlerinden Esrâr-ı Tevhîd adlı kısa mesnevisi akranı eski Selanik valisi Mehmed Nâzım Paşa tarafından muhtasar olarak Türkçeye tercüme edilmiştir. 29 Ağustos 1840 tarihinde Üsküdar’da doğan Nâzım Paşa, iyi bir eğitim aldıktan sonra çeşitli devlet görevlerinde bulunmuş, Selanik valiliği görevinden sonra emekli olmuş ve 17 Aralık 1926 tarihinde vefat etmiştir. Mehmed Nâzım Paşa, Mevlevi tarikatına mensup, güzel ahlaklı, misafirperverliğiyle bilinen bir şair ve nasirdir. Müellifin 9 eseri vardır ve bu eserlerden biri Esrâr-ı Tevhîd Tercümesi’dir. Bu çalışma Belhî tara-fından yazılan Esrâr-ı Tevhîd’inNâzım Paşa eliyle yapılan tercümesini konu almakta-dır. Yazının sonuna eserin 156 beyit tutarındaki tercümesi de eklenmiştir.

――――――――― Makale Geliş Tarihi: 20 Haziran 2015. Makale Kabul Tarihi: 3 Temmuz 2015. Yrd. Doç. Dr., Balıkesir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,

[email protected]

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği İsmail AVCI


Anahtar Kelimeler: Esrâr-ı Tevhîd, Belhî, Mehmed Nâzım Paşa, tercüme, ta-savvuf

ABSTRACT

Abdulkadir-i Belhi was one of the most prominent figures in the late sufi lit-erature. Belhi was born in Belh in 1839. He left Belh together with his family led by his father, Seyyid Suleyman Belhi, in 1853 and went to Konya in 1857. Having stayed in Konya for four years, he went to Bursa and shortly after he arrived in Istanbul in 1861 by invitation of Sultan Abdulaziz. Upon death of his father, Sey-yid Suleyman Belhi, in 1877 while he was the leader of Sheikh Murad-ı Buhari Dervish Lodge, Belhi succeeded his father and served as the leader of the Lodge for 46 years. He passed away on March 15th, 1923. The poet had a total of 8 works. All works of Belhi were poetic and written in Persian except for 38 Turkish poems contained in his Divan. Two of these poems were written in Chagatai Turkish. The works of the poet were composed of sufi poetry. Esrar-ı Tevhid, a short masnavi written by Belhi, was translated by his contemporary, Mehmed Nazım Pasha, the former Governor of Thessaloniki, into Turkish as an abridged version. Born on August 29th, 1840 in Uskudar, Nazım Pasha was highly educated and served as a government official in various posts. He retired after having served as the governor of Thessaloniki and passed away on December 17th, 1926. Well-known for his social ethics and hospitality, Mehmed Nazım Pasha was a poet and prose-writer and a member of Mewlewi Order. The author wrote 9 works and one of these works was the Translation of Esrar-ı Tevhid. This study is about Nazım Pasha’s trans-lation of Esrar-ı Tevhid written by Belhi. The translated text, consisting of 156 cou-plets, of Belhi’s work has been included at the end of the paper.

Key Words: Esrar-ı Tevhid, Belhi, Mehmed Nazım Pasha, translation, Sufism

Giriş

Anadolu ve Orta Asya coğrafyası arasında tarihî süreçte kültürel bakımdan yakın ilişkiler kurulmuş, gerek Selçuklu gerekse Osmanlı devrinde birçok âlim, mutasavvıf ve sanatkâr Orta Asya’dan Anadolu’ya göç etmiştir. Dinî, tasavvufi, ilmî, kültürel ve sanatsal açıdan kurulan bu yoğun ilişkide Ahmet Yesevî’nin ve daha sonraki asırlarda Ali Şîr Nevâyî’nin önemli etkisi vardır. Özellikle Ahmet Yesevî’nin, dervişleri aracılığıyla Anadolu kültürü üzerinde derin bir iz bıraktığı bilinmektedir. Cemâl Kurnaz bu ilişkide tasavvuf hareketlerinin oldukça etkili oldu-ğunu, Orta Asya menşeli kolonizatör Türk dervişlerinin Anadolu’nun Müslüman-laşmasında önemli rol oynadıklarını, sonraki yüzyıllarda da bazı şeyhlerin Osmanlı ülkesine gelerek faaliyet gösterdiklerini ve bunların bazılarının da şair olduğunu söylemektedir.1 Ömer Lütfi Barkan’ın ifadesine göre göç eden bu dervişler Anado-lu’ya kendi örf ve âdetlerini, dinî adap ve erkânını da taşımışlardır ve müritlerinin

――――――――― 1 Cemâl Kurnaz, Türkiye-Orta Asya Edebî İlişkileri, Ankara: Akçağ Yay., 1999, s. 43, 204.



çoğu kendi aile efradıdır.2Bu yazıda,Mehmed Nâzım Paşa tarafından yapılan tercü-mesiyle birlikte üzerinde durulacak olan Esrâr-ı Tevhîd’in müellifi Abdülkâdir-i Belhî de 13. asırdan itibaren Anadolu’ya doğru akmaya başlayan derviş silsilesinin son halkalarından biridir ve babası Şeyh Seyyid Süleyman-ı Belhî’nin öncülüğünde aile-siyle birlikte 19. asrın sonlarında Belh civarından önce Konya’ya ve ardından da Bursa üzerinden İstanbul’a göç etmiştir.

1. Abdülkâdir-i Belhî ve Esrâr-ı Tevhîd’i

Kaynaklarda adı Gulâm-ı Kâdir olarak geçen Abülkâdir-i Belhî, hicri 1255 (1839) yılında Belh civarındaki Kunduz şehrine bağlı Hânkâh’ta doğmuştur. Babası, Özbek hükümdarı Burhâneddin Kılıç’ın soyundan gelen ve 1294 (1877) yılında vefat eden Seyyid Süleyman Hüseynî Efendi’dir. Seyyid Abdülkâdir-i Belhî, Yenâbî’u’l-hikem adlı eserinde soylarının İmam Muhammed Takî yoluyla Hz. Hüse-yin’e ve oradan da Hz. Muhammed’e uzandığını ifade eder. Belhî dinî ilimleri, Fars-ça ve Arapçayı Nakşibendî-Müceddidî şeyhi olan babası Seyyid Süleyman Hü-seynî’den öğrenmiştir.

Seyyid Süleyman-ı Belhî, ülkede baş gösteren istikrarsızlık sebebiyle 1269 (1853) yılında bütün mal varlığını vakfederek hacca gitmek niyetiyle Belh’ten ayrıl-mıştır. Bu göçte oğlu Seyyid Abdülkâdir-i Belhî’nin sonradan kendisine manevi eğitim verecek olan İstanbul’daki Seyyid Bekir Reşad Efendi (öl. 1292/1875) hak-kında gördüğü bir rüyanın da etkisinin olduğu ve onun bu rüyayı babası Seyyid Süleyman-ı Belhî’ye anlatmasıyla hicretin başladığı ailesi tarafından anlatılmaktadır. Göç sırasında Seyyid Süleyman-ı Belhî’nin yanında ailesiyle birlikte 300 kadar da müridi vardır. Ancak söz konusu hicretin 4000 kişiyle başladığına dair aile yoluyla bazı şifahi bilgiler de nakledilmektedir. Ailenin Belh’ten başlayan yolculuğu İran ve Irak üzerinden Anadolu’ya ulaşmış ve aile 1274 (1857) yılında Konya’ya gelmiştir. Belh’ten ayrıldıklarında 14 yaşında olan Abdülkâdir-i Belhî, Konya’ya geldiklerinde 20’li yaşların başındadır. Burada kaldıkları dört yıl boyunca babasıyla birlikte çeşitli edebî ve dinî eserleri tetkik etmişlerdir. Bu eserler arasında İbnü’l-Arabî’nin (öl. 638/1240) tasavvufun temel kaynaklarından el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye adlı eseri de vardır. Konya’da dört yıl kaldıktan sonra aile Bursa’ya gelmiş, ardından Sultan Ab-dülaziz’in (öl. 1293/1876) daveti üzerine 1278 (1861) yılında İstanbul’a yerleşmiştir. Bir müddet İstanbul’un çeşitli yerlerinde ikamet eden Seyyid Süleyman-ı Belhî, 1283 (1867) yılında Şeyh Murad-ı Buhârî Dergâhı postnişinliğine getirilmiş ve 10 yıl burada bulunduktan sonra 6 Şaban 1294 (16 Ağustos 1877) tarihinde vefat etmiştir. Vasiyeti üzerine yerine oğlu Seyyid Abdülkâdir-i Belhî geçmiş ve bu makamda 46 yıl postnişinlik yapmıştır. Abdülkâdir-i Belhî’nin bu uzun süre içerisinde farklı tari-katlardan ve makamlardan ilim ve irfan sahibi birçok bağlıları olmuştur. Bunlar içerisinde devrin Mevlevî ve Bektaşî büyükleri ile II. Mahmûd’un (öl. 1255/1839) kızı Âdile Sultan (öl. 1316/1899) gibi isimler de vardır. Seyyid Abdülkâdir-i Belhî,

――――――――― 2 Ömer Lütfi Barkan, "İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar

Dergisi, II, (1942), s. 284.



Nakşibendî-Müceddidî icazetini babasından almış, İstanbul’a geldikten sonra Ham-za Bâlî’nin ölümüyle Hamzaviyye adıyla anılan Bayramî Melâmîliğinin temsilcisi Bekir Reşad Efendi’ye intisap etmiş, onun ölümünden sonra Hamzavî kutbu olarak tanınmış, zahiren Nakşibendî-Müceddidî olarak görünmekle birlikte Hamzavîliğe sıkı sıkıya bağlı kalmış biridir.

Seyyid Abdülkâdir-i Belhî, 27 Recep 1341 (15 Mart 1923) tarihinde 84 yaşın-da ölmüştür. Murad-ı Buhârî Dergâhı haziresinde annesi ve babasının yanına def-nedilmiştir. Nakşibendî şeyhi, Melâmî-Hamzavî kutbu, son devir mutasavvıfları arasında önemli bir yeri olan Seyyid Abdülkâdir-i Belhî "son zamanın en ünlü ve gerçek sûfîsi", "son asrın en büyük sûfî şairi", "son asrın en meşhur mutasavvıfı", "Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’den sonra en uzun manzum tasavvufi eser veren şair" gibi vasıflarla anılmıştır.İyi bir ta’lik ustası olarak zikredilen Abdülkâdir-i Belhî eserlerini yazarken Mesnevî’yi örnek almış ve Mevlânâ’ya büyük bir hürmet göster-miştir.3 Büyük oğlu Ahmet Muhtar (1873-1933) ulemadan sayılmıştır.Abdülkâdir-i Belhî’nin hepsi manzum olan eserleri şunlardır:

1. Divan: Şiirlerinde Belhî, Belhî-i Kunduzî, Belhî Seyyid, Kâdir-i Belhî ve Kâdir-i Hikmet mahlaslarını kullanan müellifin Farsça, Çağatay ve Anadolu Türk-çesi ile yazdığı şiirlerinden oluşan hacimli sayılabilecek bir Divan’ı vardır. Eserde yer alan şiirler edebî yanlarından ziyade tasavvufi bakımdan önemlidirler. Millet Kü-tüphanesinde bir nüshası bulunan eser Saadet Karaköse tarafından 2015 yılında yayımlanmıştır.

2. Yenâbî’u’l-hikem: Kaynaklarda 11.000 veya 12.071 beyit olduğu yazan ta-savvufi eserin yazımı 1902 yılında tamamlanmıştır. Eserin mikrofilmi Millî Kütüp-hane MFA 1994 C 293 numarada bulunmaktadır. Mevlânâ Müzesi Abdülbaki Göl-pınarlı Kütüphanesi yazmaları arasında bulunan nüshası ise Gölpınarlı tarafından aslından kısaltılarak istinsah edilmiştir.

3. Künûzü’l-ârifîn: Tasavvufi hâl ve makamlardan söz eden Farsça bir mesne-vidir. Kaynaklarda 5437 ya da 5453 beyitten müteşekkil olduğu kaydedilen eser 1905 yılında yazılmıştır. Eser Mevlânâ Müzesi Abdülbaki Gölpınarlı Kütüphanesi yazmaları arasında bulunmaktadır. Eserin mikrofilmi Millî Kütüphane MFA 1994 C 292 numarada yer almaktadır.

――――――――― 3 Saadet Karaköse müellifin Divan’ıyla ilgili çalışmasında Abdülkâdir-i Belhî’nin hayatıyla

Mevlânâ’nın hayatı arasında birçok benzerlik olduğuna dikkati çeker: "Mevlana Horasan, Abdülkadir Belh’ten olmak üzere her ikisi de aslen Afganistanlıdır. Mevlana gibi Belhî’nin soyu da Hz. Ali’ye uzanır. Mevlana’nın babası Sultan Baheddin Veled Horasan hanedanı şehzadesidir. Aynı şekilde Abdülkadir Belhî’nin babası da Özbek hükümdarı Seyyid Burhâneddin Kılıç ahfadından Seyh Seyyid Süleyman Efendi’dir. Mevlana’nın ailesi Moğol tehlikesini sezdiği için, Belhî’nin ailesi ileride çıkacak olan siyasi kargaşayı sezdiği için göç etmeye karar verirler. Göç esnasında Mevlana beş veya altı yaşında Belhî ise dokuz yaşındadır. İki aile de Anadolu’ya gelip Konya’ya yerleşmişlerdir. Anadolu’da Mevlana’nın hayatı Şems-i Tebrizî ile karşılaştıktan sonra değişir. Abdülkadir Belhî ise Seyyid Reşad tarafından rüya yoluyla davet edilir. Her ikisi de ölünceye kadar irşat makamında kalmışlardır."Saadet Karaköse, Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin Farsça-Türkçe Divanı, Ankara: Matus Yay., 2015, s. 7.



4. Gülşen-i Esrâr: 6876 beyit hacmindeki eser 1905’te nazmedilmiştir. Eserin müellif hattı nüshasının mikrofilmi Millî Kütüphane MFA 1994 C 283’te, ikisi mü-ellif hattıyla yazılmış ve biri Abdülbaki Gölpınarlı tarafından istinsah edilmiş üç muhtasar nüshası ise Mevlânâ Müzesi Abdülbâki Gölpınarlı Kütüphanesi 38, 131 ve 132 numaralarda bulunmaktadır. Bir başka nüsha ise Atatürk Kitaplığı Osman Ergin 636 numaradadır.

5. Sünûhât-ı İlâhiyye ve İlhâmât-ı Rabbâniyye: 1913 yılında tamamlanan 2260 be-yitten müteşekkil eserin müellif hattı İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi İbnülemin Kitaplığı 3360 numarada kayıtlıdır. Abdülbaki Gölpınarlı, Belhî’nin torunu Cafer Erkılıç’a ait nüshadan 1936 yılında istinsah ettiği bu mesneviyi manzum olarak tercüme etmiştir. Metin ve çevirisinin yer aldığı nüshaMevlânâ Müzesi Abdülbaki Gölpınarlı Kütüphanesi 145 numarada bulunmaktadır.

6. Şems-i Rahşân: 7777 beyitten oluşan manzum bir eserdir.

7. Şümûs-ı Esrâr: Bu eserden İbnülemin Mahmut Kemal İnal söz etmektedir.4

8. Esrâr-ı Tevhîd: Eser 1325 (1907) ve 1331 (1912) yıllarında iki defa basılmış-tır.5Esrâr-ı Tevhîd ve Türkçe manzum çevirisinin yazma nüshası, Mevlânâ Müzesi Abdülbaki Gölpınarlı Kütüphanesi 48 numarada bulunmaktadır. Farsça olan bu eserin kaynaklarda beyit sayısı 223 ve 232 olarak farklı şekillerde verilmiştir. Yüce Gümüş tarafından hazırlanıp 2014 yılında yayımlanan hâlinde (eser tanıtılırken 232 denilmesine rağmen) 235 beyit olduğu (1331 yılı baskısına göre fazla olan beyitler: 11, 99 ve 197. beyitler) tespit edilmiştir.6 Bu yayın eserin orijinal Farsça beyitleriyle Belhî’nin torunlarından Neşen Hanım’ın yaptığı Türkçe mensur tercümeyi ihtiva etmektedir.Ayrıca eserde Belhî ve ailesine dair bilgiler, aileye ait bazı fotoğraflar, eserin tıpkıbasımı, müellif ve aile efradına dair muhtelif vesikalar da bulunmaktadır. Sonda müellifin eserlerine ait nüshaların bulundukları yerler de gösterilmiştir. Belhî eserini Kuzey Afganistan ve Türkmenistan’ın güneyinde kullanılan ve Farsçanın bir türü olan Dârîceyle kaleme almıştır. Müellif eserini 15 bölüm olarak hazırlamıştır. İlk bölümde şair besmeleden sonra 14 beyitlik bir şiirle eserine giriş yapmıştır. Ar-dından insanlık âlemi, hakikatin esrarı, kıdemin hudûsu (önceden var olanın sonra-

――――――――― 4 Nihat Azamat, "Abdülkâdir-i Belhî", DİA, 1, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1988, s. 231-2;

Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Gri Yay., 1992, s. 181-6.; İbnü’l-Emîn Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), 1, haz. Müjgân Cunbur, Ankara: AKM Yay., 1999, s. 31-2; Yusuf Öz, "Afgan Türkistan Muhacirlerinden Süleyman Belhî Ailesi ve ’Defter-i Kuyüdât’ Fihristi", Bilig, 23 (2002), s. 164-7; Ahmed Yüksel Özemre, Üsküdar’ın Üç "Sırlı"sı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2012, s. 104-8; Bahattin Kahraman, Burhân-ı Belhî ve Türkçe Dîvânı, Konya: Kömen Yay., 2012, s. 9-23; Seyyid Abdülkâdir Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, çev. Neşen Çağıl, haz. Yüce Gümüş, İstanbul: Pan Yay., 2014, s. 13-23; Karaköse, Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin Farsça-Türkçe Divanı, s. 1-13.

5 Seyyid Abdülkâdir-i Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, nşr. Seyyid Ali Seyfullah, İstanbul: Ahmet Sakî Efendi Matbaası, 1325 (1907), 14 s.; Seyyid Abdülkâdir-i Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, İstanbul: Şems Matbaası 1331 (1912), 28 s. (Farsça metin s. 3-18.)

6 Seyyid Abdülkâdir Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, çev. Neşen Çağıl, s. 29-78. Bu eser için ileriki kısımlarda "Çağıl, a.g.e." ifadesi kullanılacaktır.



dan oluşu), tevhit, ilahi esrarın Hz. Muhammed’in yüzünden olması, mim-i Ahmet, ilahi boyadan bahis, hâl ehli ile kâl ehli, "Ben ilim şehriyim, Ali de kapısıdır." hadisi, insani âlem ve onun hakikati, tabiatlar, topraktan oluş, ateşten oluş, su ve topraktan meydana gelme konuları işlenmiştir.Eser Belhî’nin müritlerinden Selanik valisi Mehmed Nâzım Paşa tarafından muhtasar olarak Türkçeye tercüme edilmiştir.

2. Mehmed Nâzım Paşa ve Esrâr-ı Tevhîd Tercümesi

Mehmed Nâzım Paşa,1 Recep 1256 (29 Ağustos 1840) tarihinde Üsküdar’da Selmanağa mahallesinde doğmuştur. Babası, Yağlıkçı Hüseyin Ağa’nın torunların-dan Akşehir kaymakamıyken vefat eden Şâkir Efendi’dir. Mehmed Nâzım, şair Nazım Hikmet Ran’ın dedesidir.

İlkokul ve rüşdiyede tahsil görmüş olan Mehmed Nâzım, özel hocalardan Arapça ve Farsça öğrenmiştir. 1863’te Deâvî Nezareti Evrak Odasında mülazemet-le memuriyete başlamış, ardından Adliye İcra Cemiyeti zabıt kâtipliği ve aynı cemi-yette başmümeyyiz muavinliği görevlerinde bulunmuştur. 1878’de vali Ziyâ Pa-şa’nın isteğiyle Adana mektupçusu olarak görevlendirilmiş, 1880’de Ziyâ Paşa’nın vefatı üzerine azledilmiş, 1881’de ise Konya mektupçuluğuna getirilmiştir. Sonraki yıllarda zaman zaman azledilmişse de 1887-1910 yılları arasında sırasıyla şu görev-lerde bulunmuştur: Bitlis, Halep, Kastamonu Umûm Muhâcirîn Komisyonu mek-tupçuluğu; Mersin ve Kayseri mutasarrıflığı; Diyarbakır, Halep, Konya ve Sivas valiliği. Mehmed Nâzım Paşa 1912 yılında Selanik valiliğine atanmış, Balkan Savaş-ları sırasında şehrin Yunanlar tarafından işgali üzerine son vali olarak buradan ay-rılmış ve emekli olmuştur.

Mehmed Nâzım Paşa’ya 1881’de Dördüncü Rütbe, 1901’de Rumeli Beyler-beyliği payesi verilmiştir. Ayrıca Birinci Rütbe Osmanî ve Mecidî nişanlarıyla Fran-sa’nın Birinci Rütbe Legion d’Honeur, papalığın İkinci Rütbe Pinof nişanlarını almıştır.

Mehmed Nâzım Paşa 17 Aralık 1926 tarihinde oğlu Hikmet Bey’in Kadı-köy’deki evinde vefat etmiş, Üsküdar’da Karacaahmet Mezarlığında şair Nedîm’in kabri civarına defnedilmiştir.

Mehmed Nâzım Paşa, Mevlevi tarikatına mensup, güzel ahlaklı, misafirper-verliğiyle bilinen bir şair ve nasirdir. Müellifin 9 eseri vardır:

1. Muhâtaba: Aslen mensur olan eserde yer yer manzumeler de mevcuttur. Baş kısmında Muallim Nâcî’nin bir takrizi yer almaktadır. Kazandığı şöhret nede-niyle üç defa basılan eserin sonraki baskılarına "Hikmet, Nâzım", "Nasîhatnâme"7 ve "Teşrîh-i Mâddiyyât" başlıklı manzumeler eklenmiştir. Eser medeniyet meselele-rini konu almaktadır.

――――――――― 7 Mahmut Kaplan, "Mevlevî Şairi Nâzım Paşa’nın Nasihat Manzumesi", Akademik Bakış, 1, 1997, s.

28-9.



2. Ahd-i Şehr-yârî: Nâzım Paşa, Abdülhamid devri ilim ve eğitim konularını ele alan bu eserini Konya mektupçusu olarak görev yaptığı dönemde kaleme almış-tır.

3. Nizâmü’l-hâss fî Ehli’l-ihtisâs: Eser Seyyid Ahmed er-Rifâî’den tercüme edilmiştir. Eserde insanoğlunun şahsi özellikleri, ilahî emirler, nefse hâkimiyet, söz ve ifade kudreti, sünnete bağlılık, ilim ve irfan, halkla iyi geçinme yolları, toplumun manevi değerleri gibi konular işlenmiştir.

4. Kerbelâ: Kerbela olayını sebepleriyle birlikte ve iki tarafın bakış açısıyla an-latan eser bu yönüyle konuylailgili yazılmış diğer eserlerden ayrılmaktadır. Eserde yer yer manzum parçalar da mevcuttur.

5. İbn Fâriz Tercümesi: İbn Fâriz’in kasidelerinin (kasîde-i yâiyye, kasîde-i mîmiyye veya hamriyye, kasîde-i râiyye) tercüme ve şerhidir.

6. Yek-âvâz: 28 sayfalık bu eser gazel, murabba, mesnevi gibi nazım şekilleriy-le yazılmış tasavvufi şiirlerden oluşmaktadır.

7. Bir Devrin Tarihi: Müellifin Cumhuriyet Gazetesi’nde tefrika edilen hatırala-rından oluşan eser Nazım Hikmet’in Büyük Babası Nazım Paşa’nın Anıları adıyla ya-yımlanmıştır.8

8. Şiir Mecmuası: Fevziye Abdullah Tansel tarafından bir sahafta bulunup ilim âlemine tanıtılan yazma mecmua, şairin klasik tarzda yazılmış çeşitli şekil ve türdeki şiirlerini muhtevidir.9

9. Esrâr-ı Tevhîd Tercümesi: Eser yukarıda tanıtılan Abdülkâdir-i Belhî’nin Farsça eserinin yine manzum olarak Türkçeye yapılmış tercümesidir.

Esrâr-ı Tevhîddaha önce de ifade edildiği üzere 235 beyitlik bir eserdir. Meh-med Nâzım Paşa eseri Farsçadan Türkçeye tercüme ederken oldukça kısaltmıştır. Nâzım Paşa’nın bu kısaltmaya daha başlıklardan itibaren başladığı görülür. Farsça metinde daha uzun olarak verilen başlıklarda mütercim sadece başlığın ana kısmını almış ve "hakkında", "beyanı", "söylenen" gibi ifadeleri çoğunlukla çıkarmıştır. Eserin,156 beyitlik muhtasar tercümesiyle birlikte bölüm başlıkları ve beyit sayıları şöyledir:

――――――――― 8 Nazım Hikmet’in Büyük Babası Nazım Paşa’nın Anıları, İstanbul: Arba Yayınları, 1992. 9 İbnü’l-Emîn Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), 3, haz. Hidayet Özcan,

Ankara: AKM Yay., 2000, s. 1554-9; Fevziye Abdullah Tansel, "Bir Mevlevî Nâsir ve Şâiri Mehmed Nâzım Paşa, Basılı Eserleri ve Yazma Şiir Mecmuası", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XIV (1966), s. 155-74; Müjgan Cunbur, "Nâzım Paşa", Türk Dünyası Edebiyatçıları Ansiklopedisi, VI, Ankara: AKM Yay., 2006, s. 553.



Esrâr-ı Tevhîd Esrâr-ı Tevhîd Tercümesi

Bölüm Nu.

Bölüm Adı Beyit Sayısı

Bölüm Adı Beyit Sayısı

1 Esrâr-ı Tevhîd 14 Esrâr-ı Tevhîd 13

2 Der-Beyân-ı Âlem-i İnsân Gûyed 15 Âlem-i İnsân 16

3 Der-Beyân-ı Esrâr-ı Hakîkat Gûyed 15 Esrâr-ı Hakîkat 14

4 Der-Beyân-ı Hudûs u Kıdem Gûyed

8 Hudûs u Kıdem 8

5 Der-Beyân-ı Tevhîd Gûyed 9 Beyân-ı Tevhîd 9

6 Der-Beyân-ı Esrâr-ı İlâhî ez-Rûy-ı Ân Hazret-i Sallallâhü Aleyhi ve Âlihî

22 Beyân-ı Esrâr-ı İlâhî 20

7 Der-Beyân-ı Esrâr-ı Mîm-i Ahmed Mîgûyed

13 Esrâr-ı Mîm-i Ahmed 12

8 Der-Beyân-ı Sıbga-i İlâhiyye Mîgûyed

11 Sıbga-i İlâhiyye 7

9 Der-Beyân-ı Fark Beyne Ehl-i Hâl ve Ehl-i Kâl Mîgûyed

15 Fark-ı Ehl-i Hâl ve Ehl-i Kâl

14

10 Der-Beyân-ı Ene Medînetü’l-İlmü ve Aliyyün Bâbuhâ Mîgûyed

25 Ene Medînetü’l-İlmü ve Aliyyün Bâbuhâ

14

11 Der-Beyân-ı Âlem-i İnsân ez-Hakîkat-i Ân Mîgûyed

38 Âlem-i İnsânî 25

12 Der-Beyân-ı Tabâyi’ Gûyed 21

Çâr Anâsır 4 13 Der-Beyân-ı Hâkiyyet Gûyed 5

14 Der-Beyân-ı Nâriyyet Gûyed 8

15 Der-Beyân-ı Mâ’î ve Türâbî 16

Toplam Beyit Sayısı 235 156

Mehmed Nâzım Paşa’nın, eserin ilk kısımlarında hacim itibarıyla asıl metne büyük oranda uyduğu görülmektedir. İlk 9 bölümde iki eserin beyit sayıları birbirine yakınken 10 ve 11. bölümlerde nâzım eseri kısaltarak tercüme etmeye başlamıştır. Son dört bölümde ise Abdülkâdir-i Belhî’nin 50 beyitte ve 4 ayrı başlıkla anlattığı tabiat, toprak, ateş, hava ve su konularını mütercim "Çâr Anâsır" başlığı altında sadece 4 beyitte Türkçeye tercüme etmiştir.

Mehmed Nâzım Paşa’nın ilk kısımlarda çeviride de orijinal metne çoğunlukla sadık kaldığı ve onu beyit beyit takip ettiği görülmektedir. Yoğunluk değişmekle birlikte beyitlerdeki kelime kadrosunun da önemli ölçüde benzer olduğu, şairin orijinal metinde yer alan ve Türkçede de kullanılan çoğu Farsça veya Arapça keli-meyi çeviriye de taşıdığı görülmektedir. Aşağıda yer alan birkaç beyit bu durumu örneklemektedir:



Cümle-i ’âlem buved misl-i şecer Çün derîn eşcâr âdem şod semer (Belhî, b. 15)10

Cümle ’âlem farz olunsa bir şecer Ol şecer şâhında âdemdir semer (Nâzım Paşa, b. 14)

Zâhireş cüz’î be-bâtın külli est Bâtıneşrâ nisbet ’âlem cüz’i est (Belhî, b. 17)11

Zâhirine nisbet âdem cüz’dür Bâtınına nisbet ’âlem cüz’dür (Nâzım Paşa, b. 16)

Ez-zuhûr-ı şems zulmet şod nihân Nâm-ı ân zulmet buved kevn ü mekân (Belhî, b. 34)12

Nûr-ı şems içre olur zulmet nihân Nâmıdır ol zulmetiñ kevn ü mekân (Nâzım Paşa, b. 33)

Mîm-i Ahmed şod zuhûr-ı kâ’inât Mîm-i Ahmed mazhar-ı cümle sıfât (Belhî, b. 85)13

Mîm-i Ahmed’den zuhûr-ı kâ’inât Mîm-i Ahmed mazhar-ı sırr-ı sıfât (Nâzım Paşa, b. 82)

’İlm-i satrî ser-be-ser şod kîl ü kâl ’İlm-i sadrî şod tamâmi zevk ü hâl (Belhî, b. 122)14

’İlm-i satrîdir ser-â-ser kîl ü kâl ’İlm-i sadrîdir ser-â-ser zevk ü hâl (Nâzım Paşa, b. 113)

Çevirideki benzerliği gösteren önemli bir husus da beyitlerin önemli bir kıs-mında kafiye kelimelerininya aynı ya da mısralardan birinde aynı, diğerinde farklı olmasıdır. Tamamen farklı olanlar ise Farsça dil yapısı gereği zorunlu olarak verilen Türkçe karşılıklardır. Bu anlamda beyitlere bakıldığında 156 beyitten 48’inin asıl eserle aynı kafiyeli, 20’sinin bir mısrasının kafiyeli, 88’inin ise farklı kafiyeli olduğu görülmektedir:

――――――――― 10 Çağıl,a.g.e.,s. 32. 11 Çağıl, a.g.e.,s. 32. 12 Çağıl, a.g.e.,s. 36. 13 Çağıl, a.g.e.,s. 47. 14 Çağıl, a.g.e.,s. 54.



Bölümler Aynı kafiyeli beyit

Bir mısrası kafiyeli beyit

Farklı kafiyeli beyit

1. Bölüm 7 1 5

2. Bölüm 5 1 10

3. Bölüm 4 2 8

4. Bölüm 2 1 5

5. Bölüm 3 1 5

6. Bölüm 9 3 8

7. Bölüm 5 1 6

8. Bölüm 3 2 2

9. Bölüm 3 1 10

10. Bölüm 1 4 9

11. Bölüm 6 3 16

12. Bölüm 0 0 4

Toplam 48 20 88

Eserdeki çeviriye dair aynı kafiyeli, bir mısrası kafiyeli ve farklı kafiyeli bazı beyit örnekleri aşağıda verilmiştir.

İki mısrası aynı kafiyeli beyitlere örnekler:

Ey tu hestî enderûn-ı cân nihân Cânhâ ez-zât-ı tû şod der-’ayân (Belhî, b. 1)15

Ey vücûd-ı pâki cân içre nihân Zât-ı bî-hemtâsı cânlarda ’ayân (Nâzım Paşa, b. 1)

În şu’â ez-şems-i zâteş şod eser Şems-i zâteş ber-şu’â’es cilveger (Belhî, b. 50)16

Şu’lelerdir şems-i zâtından eser Şu’lelerde şems-i zâtı cilveger (NâzımPaşa, b. 49)

Mîm-i Ahmed şod zuhûr-ı kâ’inât Mîm-i Ahmed mazhar-ı cümle sıfât(Belhî, b. 85)17

Mîm-i Ahmed’den zuhûr-ı kâ’inât Mîm-i Ahmed mazhar-ı sırr-ı sıfât (NâzımPaşa, b. 82)

Bir mısrası aynı kafiyeli beyitlere örnekler:

În ’avâlim cümle der-hükm-i sıfât Çün sıfâtet geşt ender-hükm-i zât (Belhî, b. 4)18

――――――――― 15 Çağıl, a.g.e.,s. 29. 16 Çağıl, a.g.e.,s. 39. 17 Çağıl, a.g.e.,s. 47.



Hükm-i zâtıñla ider neşr-i hayât Bunca ’âlemlerdeki hükm-i sıfât (Nâzım Paşa, b. 4)

Katre hâdis bahr mîbâşed kadîm Çün zi-hâdis râh şod sûy-ı kadîm (Belhî, b. 45)19

Katre hâdis bahr-ı zât ise kadîm Hâdisiñ râhı kadîme müstakîm (Nâzım Paşa, b. 44)

Farklı kafiyeli beyitlere örnekler:

În eserhâ cümle ez-hest-i tûst Ez-eser sûy-ı mü’essir râh-ı tûst (Belhî, b. 11)20

Varlığıñ bürhânıdır her bir eser Her eser virir mü’essirden haber (Nâzım Paşa, b. 11)

Âsumânhâ behr-i tû gerdân şode Kevkebân ez-rûy-ı tû rahşân şode (Belhî, b. 150)21

Âsumân insân içün gerdân olur Kevkebân insân içün rahşân olur (Nâzım Paşa, b. 130)

Abdülkâdir-i Belhî eserini fâilâtün fâilâtün fâilün vezniyle kaleme almıştır. Mehmed Nâzım Paşa da eseri aynı vezinle tercüme etmiştir. Mütercimin vezni kullanma konusunda başarılı olduğu söylenebilir. O da diğer şairler gibi aruzun bazı imkânlarından faydalanmış, aşağıdaki örneklerde de görüleceği üzere bazen vezin gereği uzun olan î’yi kısa okumuş, ulamayı doğrudan ayın’ın ünlüsüne yapmış (vasl-ı ayn), çokça karşılaştığımız şekilde sonu nun’la biten uzun heceleri bir buçuk oku-muş, bazen de kelimelerde ses eksiltme veya ekleme yoluna gitmiştir:

’Âlem-i insânidir bî-intihâ Anda Hak’dır mübtedâ vü müntehâ (b. 97)

Zâhirine nisbet âdem cüz’dür Bâtınına nisbet ’âlem cüz’dür

Çünki âdem zübde-i ekvândır Ol halâsa nefha-i Rahmân’dır

Nüsha-i kübrâdır ol cân içr’nihân Eñ ufak bir harfidir kevn ü mekân (b. 16-18)

Kurs-ı şems eyler şemisden ahz-ı nûr Leyl ü zulmet kursdan eyler zuhûr (b. 57)

Hak nişânından olanlar bâ-haber

18 Çağıl, a.g.e.,s. 29. 19 Çağıl, a.g.e.,s. 38. 20 Çağıl, a.g.e.,s. 31. 21 Çağıl, a.g.e.,s. 60.



Oldır ehil-i yakîn ehl-i nazar (b. 94)

Esrâr-ı Tevhîd, adından da anlaşılacağı üzere Allah’ın birliğini tasavvufi anlayı-şa göre izah etmeye çalışan bir eserdir. Eser ana başlıktan sonra doğrudan "tevhidin sırları"nı konu alır. Burada Allah’ın varlığı ve birliği, âlemin onun kudret ve nurun-danmeydana gelişi, bütün mahlukatın ona muhtaç oluşu, yaratılmış olan ne varsa hepsinde Allah’ın müşahede edilişi gibi hususlar zikredilir. Bölümün sonunda her eseri Allah’ın yaratmış olması ve yine bu eserlerde onun varlığının ortaya çıkışı şöyle nazmedilmiştir:

Cümle ’âlem nûr-ı zâtıñdan eser Her eserde zât-ı pâkiñ cilveger

Varlığıñ bürhânıdır her bir eser Her eser virir mü’essirden haber

Her eserde varlığıñ meşhûddur Her eser sensiz fenâ-âlûddur

Her eserde mutlakâ yokdur vücûd Her eserde varlığıñdır rû-nümûd (b. 10-13)

Bu bölümde yer alan aşağıdaki beytin Süleyman Çelebi’nin meşhur mevli-dinde geçen bir beyitle benzerliği dikkati çekmektedir (İlk beyit Süleyman Çelebi’ye aittir.):

Cümle ’âlem yoğ iken ol var idi Yaradılmışdan ganî Cebbâr idi22

Bu ’avâlim yoğ iken sen var idiñ Kudretiñle Kâhır u Cebbâr idiñ (b. 7)

Eserin ikinci bölümünde konu "insan"dır. İlk beyitlerde insanın âleme naza-ran varlığı konu edilir. Buradaki ifadeye göre insan aslında bütün âleme bakıldığında hem çok küçük hem de o âlemi içine alabilecek kadar da büyüktür. Zira insan yara-tılmışların özüdür, onun kalbi "hâne-i Yezdân"dır ve yaratıcının sırları insanda gizlidir. Şair âdem-âlem münasebetini ağaç-meyve temsiliyle anlatır. Dışarıdan ve içeriden bakıldığında insanın âlemdeki görünümü farklıdır:

Cümle ’âlem farz olunsa bir şecer Ol şecer şâhında âdemdir semer

Cüz’dür âdemden ’âlem bî-gümân Lîk andan ’âlem olmuşdur nihân

Zâhirine nisbet âdem cüz’dür Bâtınına nisbet ’âlem cüz’dür

――――――――― 22 Hüseyin Vassâf, Mevlid, Süleyman Çelebi ve Vesiletü’n-necât’ı, haz. Cemâl Kurnaz, Mustafa Tatçı,

Ankara: Akçağ Yay., 1999, s. 60.



Çünki âdem zübde-i ekvândır Ol halâsa nefha-i Rahmân’dır (b. 14-17)

Üçüncü bölüm "hakikat"i konu alır. "Kim hakikatten haber almışsa kaderin sırrına vâkıf olan da odur." beytiyle giriş yapılan bu bölümde hakikat güneşinin ortaya çıkışıyla bütün âlemlerin yok olması, güneşin karanlığı yok etmesi gibi hakiki varlığın zuhuruyla mecazi olanın kaybolması, yaratılmış ne varsa hepsinin Allah’ın gölgesi oluşu, gölgenin/karanlığın gözden kalkmasıyla asıl gölge sahibinin görünür olması gibi konular dile getirilir. Şair ilerleyen beyitlerde yaratıcı ve varlık arasındaki bağı, bahr-katre (deniz-damla) ilişkisinden hareketle izah etmeye çalışmıştır.

Dördüncü bölüm hudûs (sonradan var oluş) ve kıdem (önceden var oluş) konusuna ayrılmıştır. Burada da bahr-katre ilişkisinden bahsedilmeye devam edilir. Zira katre hâdis, bahr ise kadimdir ve hâdisten kadim olana doğru bir yol vardır. Bu, güneşin kadim, güneşe ait ışıkların ise hâdis olmasına benzer. Işıklar var olmak için Hak güneşine muhtaçtır ancak onun ışığa ihtiyacı yoktur. Son kısımda şair Allah’ın varlığının âlemdeki bütün eserlerde görülebildiğini şöyle ifade eder:

Cümle ’âlemden hüveydâdır Hudâ Her eserde çün mü’essir rû-nümâ (b. 50)

Eserin girişi olarak düşünülebilecek ilk 13 beyitte sözü edilen tevhit konusu beşinci bölümde tekrar ele alınır. Şair burada "Ey nüktedan, başka şeyleri aradan kaldır, mutlak vahdet sana görünsün!" der ve ardından da güneşi nur, güneşin kurs’unu (etrafındaki ışık dairesini) ise karanlığın kaynağı olarak ifade eder. Hak güneşi kendisini kurs’u vasıtasıyla göstermektedir:

Kurs-ı şems eyler şemisden ahz-ı nûr Leyl ü zulmet kursdan eyler zuhûr

Kurs-ı şems-i zâtı olmuş rû-nümâ Evvel âhir zâhir ü bâtın Hudâ (b. 57-58)

Eserin altıncı bölümü "Beyân-ı Esrâr-ı İlâhî" başlığını taşımaktadır. Burada Allah’ın zatının Hz. Muhammed’le görünür hâle gelmesi, âlemlerin Hz. Muham-med’in yüzsuyu hürmetine yaratılması, onun lütfuyla Hz. İbrahim’e "nâr"ın "nûr" olması, miraç hadisesi, Hz. Muhammed’inâlemin övüncü olması gibi hususlar üze-rinde durulmuştur. Şair, Ahmed adındaki mim’i konu ettiği aşağıdaki beytiyle bu bölümü bitirmiştir:

Zâtı zâtu’llâhdan olmaz cüdâ Gerçi vardır arada mîm-i sivâ (b. 80)

"Esrâr-ı Mîm-i Ahmed" başlıklı yedinci bölümü şair "mîm-i Ahmed"in hik-metine ayırmıştır. Burada Ahmed ve Ehad kelimeleri arasındaki farkın sadece mim olduğu, kâinatın bu mim’e bağlı olarak zuhur ettiği, ilahi sırların onda olduğu, Al-lah’ın nurunu onun yaydığı, bütün varlığın yaratılışının ona bağlı olduğu, bütün âlemin onda gizlendiği, mim’in kenarsız bir deniz olduğu gibi konular dile getiril-miştir. Bölüm sonuna doğru daha önce sözü edilen katre-bahr münasebetine tekrar



dönülür ve dalgalarla onlardan ortaya çıkan damlaların, Allah’ın sıfatlarını göster-mede birer vesile olduğu ifade edilir.

Eserin "Sıbga-i İlâhiyye" başlıklı sekizinci bölümünde Allah’ın boyasıyla renklenme üzerinde durulur. 7 beyitten oluşan söz konusu bu bölümde, "Allah’ın (verdiği) rengiyle boyandık. Allah’tan daha güzel rengi kim verebilir?" (Bakara, 2/138) ayeti etrafında tenden vazgeçenlerin üzerinde Allah’ın işaretlerinin bulunması, bunların "ehl-i yakîn" ve "ehl-i nazar" oluşları, insanlık âleminin sonsuzluğu, diğer taraftan Hakk’ın orada ezelî ve ebedî oluşu gibi hususlar konu edilmiştir.

Dokuzuncu bölümde "hâl ehli" ile "kâl ehli" arasındaki farktan söz edilir. Şair bu iki grup arasında sayısız fark bulunduğunu dile getirir ve bunlardan bazıları saymaya başlar. Burada anlatılanlara göre kâl ehli kesrette, hâl ehli vahdettedir; çok konuşan kâl ehli şaşıdır, hâl ehli ise doğru görüşlüdür; kâl ehli taklitçidir, hâl ehli hakikati araştırandır; kâl ehlinin maksadı Allah’tan başka şeylerdir, hâl ehlinin Hu-da’ya yaklaşmaktır; kâl ehlinin ilmi satrîdir (kitabidir), hâl ehlinin sadrîdir (ilahidir); hâl ehli sonsuz bir denizdir, kâl ehli o denizdeki dalgadır. Şair hâl ve kâl ehlini ilim-leri münasebetiyle birkaç beyitte karşılaştırır ve son beyitte ilm-i satrînin baştan başa"kîl ü kâl" (dedikodu), ilm-i sadrînin ise "zevk ü hâl" olduğunu şöyle ifade eder:

’İlm-i satrîdir ser-â-ser kîl ü kâl ’İlm-i sadrîdir ser-â-ser zevk ü hâl (b. 113)

Onuncu bölüm Hz. Muhammed’in "Ben ilim şehriyim, Ali kapısıdır." hadisini konu almaktadır. Burada yer alan beyitlerde Hz. Ali’nin "ilm-i sadrî"ye vâkıf olduğu söylenir, Hz. Muhammed ise ledün ilminin şehri olarak tavsif edilir. Ardından "Tatmayan bilmez." sözünden hareketle Hakk’ı bilme ve tanıma zevkinden nasibini almış kişilerden söz edilir. Şairin ifadesine göre o zevki tatmış olan kişiler yaratıcı-nın sırlarına da vâkıf olanlardır. Bölümün sonlarında şair bahr (deniz) ve berr (kara) kavramlarını temsili olarak ele alır ve berrîlerin (karaya ait) Allah’tan gafil oldukları-nı, bahrîlerin (denize ait) ise Allah’ın nurunu yansıttıkları söyler. Ancak karada olan nehirler nasıl denize doğru akarlarsa berrîler de birer yol tutup (tarikat) Allah’a yönelirler.

On birinci bölümde insanlık âleminden söz edilir. Şair ilk beyitte "Ey insan, bütün âlemden sen seçildin, Allah’ın sırlarına ait hazine sendedir." diyerek söze başlar. Daha sonraki beyitlerde insanın âlemdeki en değerli varlık olduğu, bütün her şeyin insan için yaratıldığı, insanın "zübde-i âlem" olduğu, bütün âlemin insanda gizlendiği gibi hususlar ele alınmıştır. Bu bölümde daha önce de sözü edilen insan-âlem karşılaştırmasına rastlanır. İnsan dışarıdan bakılınca âleme göre çok küçük ancak içeriden bakılınca âlemlerden büyüktür:

Zâhiriñ nisbetle ’âlemden sağîr Bâtınıñ cümle ’avâlimden kebîr (b. 142)

Eserin son bölümü "Çâr ’Anâsır" başlığını taşımaktadır. Şair dört unsuru dört beyitte dile getirmiştir. Onun dediğine göre hava, su, ateş ve toprağın insan tabiatı üzerinde farklı etkileri vardır:



Her biri bir tab’a olmuşdur medâr Her birinde münferid te’sîr var (b. 156)

Esrâr-ı Tevhîd tercümesiayet, hadis ve veciz sözlerin dikkati çekecek derecede kullanıldığı bir metindir. Elbette söz konusu bu iktibaslar orijinal metinle ilgilidir ve mütercim bunları hemen hemen aynı şekilde tercümeye de almıştır. Eserdeki ayet, hadis ve veciz ifadeler şöyledir:

Eynemâ sırrına sa’y it vâkıf ol Semme vechu’llâhı hâl it ’ârif ol (b. 38) "Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü (zatı) oradadır." (Bakara, 2/115)

Kurs-ı şems-i zâtı olmuş rû-nümâ Evvel âhir zâhir ü bâtın Hudâ (b. 58) "O ilktir, sondur, zâhirdir, bâtındır. O, her şeyi bilendir." (Hadîd, 57/3)

Men re’ânî kim aña meşhûd olur Len terânî dergehi mesdûd olur (b. 59) "Sen beni asla göremezsin." (A’râf, 7/143)

Nükte-i esrâr-ı ev ednâ odur Kâbe kavseyni iden i’lâ odur (b. 68) "Araları iki yay aralığı kadar veya daha da yakın oldu." (Necm, 53/9)

Fahr-i ’âlem rahmeten li’l-’âlemîn Mültecâ-yı evvelîn ü âhirîn (b. 73) "Biz seni âlemlere ancak rahmet olarak gönderdik." (Enbiyâ, 21/107)

Câ’ilün fi’l-arzi sırrı bî-gümân Tâ ezel zâtında olmuşdur ’ayân (b. 78) "Biz seni yeryüzünde halife yaptık." (Sâd, 38/26)

Küllü şey hâlik Hudâ’dan gayrı yok Dîde-i ’irfâna gayrı ayrı yok (b. 91) "Onun zatından başka her şey yok olacaktır." (Kasas, 28/88)

Sırr-ı sıbgatla olan bî-levn ü reng Bî-kem ü keyf mest-i bî-direng (b. 95) "Allah’ın (verdiği) rengiyle boyandık. Allah’tan daha güzel rengi kim verebilir?"

(Bakara, 2/138)

Şehr-i ’ilm-i Mustafâ ’ilm-i ledün Tılsım-ı gencîne-i esrâr-ı kün (b. 115)

"Kün (كن)" (ol). "Ol (dedi), hemen oluverdi." Kur’ân’da "kün fe-yekûn [Ol (der), hemen oluverir]" şeklindedir. Bakara 2/117, Âl-i İmrân 3/47 ve 59, En’am 6/73, Nahl 16/40, Meryem 19/35, Yasin 36/82 ve Mü’min 40/68’de geçmektedir.

Men re’ânî kim aña meşhûd olur Len terânî dergehi mesdûd olur (b. 59)



"Beni düşte gören kuşkusuz doğru görmüştür (gördüğü düş doğrudur)." / "Beni düşte gören kuşkusuz beni görmüştür; çünkü şeytan benim şeklime giremez." (Yılmaz, 2008: II/662-3), hadis.

Şehriyâr-ı hıtta-i levlâkdir İftihâr-ı cümle-i eflâkdir (b. 71) "Sen olmasaydın felekleri (kâinatı) yaratmazdım." (Yılmaz, 2008: II/567), kutsi

hadis.

’İlm-i sadrîdir ’ulûm-ı Murtazâ Bâb-ı şehr-i ’ilm-i mahbûb-ı Hudâ (b. 114) "Ben ilim şehriyim, Ali kapısıdır." (Yılmaz, 2008: I/180), hadis.

Gayrı yok bâtında ey ehl-i nazar Kâle bakma ke’l-’ıyân leyse’l-haber (b. 52) "Haber (duyma), gözle görme gibi değildir." (Yılmaz, 2008: II/573), hadis olarak

da rivayet edilir.

Fehm kıl men lem-yezuk lem-ya’rifi Zevkdir a’lâ iden her ’ârifi (b. 117) "Tatmayan bilmez." (Yılmaz, 2008: II/657)

METİN

[19] Tercüme

Bi'smi'llâhi'r-raģmâni'r-raģím

Esrār-ı Tevģíd

(Fā'ilātün Fā'ilātün Fā'ilün)

1 Ey vücūd-ı pāki cān içre nihān

Źāt-ı bí-hemtāsı cānlarda ‛ayān

2 Mevc-ĥíz olup ŝıfāt-ı baģr-i źāt

Ķašreler ižhār idüp mevc-ŝıfāt

3 Oldı her ķašre bir ‛ālemden nişān

Çünki senden buldı feyż-i cāvidān

4 Ģükm-i źātıñla ider neşr-i ģayāt

Bunca ‛ālemlerdeki ģükm-i ŝıfāt

5 Bu ‛avālim ser-te-ser muģtāc-ı źāt

Źātıdır müstaġni-i küll-i ŝıfāt

6 Ĥālıķ u Rāzıķ'sıñ ey Ķayyūm u Ģay

Tā ebed muģtāc-ı feyżiñ küllü şey



7 Bu ‛avālim yoġ iken sen var idiñ

Ķudretiñle Ķāhır u Cebbār idiñ

8 Cümle ‛ālem ķudretiñ āśārıdır

Ya‛ni nūr-ı vaģdetiñ envārıdır

9 İtdi ķudret mevc-i źātından žuhūr

Ķudretinden źātıñ olmaz híç dūr

10 Cümle ‛ālem nūr-ı źātıñdan eśer

Her eśerde źāt-ı pākiñ cilveger

11 Varlıġıñ bürhānıdır her bir eśer

Her eśer virir mü'eśśirden ĥaber

12 Her eśerde varlıġıñ meşhūddur

Her eśer sensiz fenā-ālūddur

13 Her eśerde mušlaķā yoķdur vücūd

Her eśerde varlıġıñdır rū-nümūd

[20] ‛Ālem-i İnsān

14 Cümle ‛ālem farż olunsa bir şecer

Ol şecer şāĥında ādemdir śemer

15 Cüz'dür ādemden ‛ālem bí-gümān

Lík andan ‛ālem olmuşdur nihān

16 Žāhirine nisbet ādem cüz'dür

Bāšınına nisbet ‛ālem cüz'dür

17 Çünki ādem zübde-i ekvāndır

Ol ĥulāŝa nefĥa-i Raģmān'dır

18 Nüsĥa-i kübrādır ol cān içr'nihān

Eñ ufaķ bir ģarfidir kevn ü mekān

19 Ķalb-i ādem ĥāne-i Yezdān'dır

Źāt-ı Ģaķķ ol ĥānede pinhāndır

20 Her ki olmuşdur muķím-i beyt-i Ģaķ

Aña ŝāģib-ĥānedir viren sebaķ



21 Nūr-ı ŝāģib-ĥāneden ol şu‛lever

Hemçü ĥāver āsumāna tābver

22 Ĥāver-i Ģaķ neşr idüp nūr-ı ‛ayān

Āşikār olur saña sırr-ı nihān

23 Baģr-ı Ģaķķ'a ķašreveş it ittiŝāl

Ol raģíķ-i ‛aşķ ile mest-i viŝāl

24 Nūş idüp cām-ı müdām-ı vaģdeti

Nūra tebdíl it žalām-ı keśreti

25 Nūş idüp esrār-ı Ģaķķ'ı ŝāmit ol

Cūşiş-i dilden lisāna virme yol

26 Ma‛nide maķŝūd-ı Ģaķ'sıñ bí-gümān

‛Ārif-i ģaķķāni-i Ģaķķ ol hemān

27 Sendedir esrār-ı Ĥallāk-ı cihān

Sırrıñ olmuşdur Ĥudā-yı lā-mekān

28 Sırr-ı Yezdān senden oldı āşikār

İtdi šab‛ıñ šayr-ı ma‛nāyı şikār

29 Ādem-i ma‛nāsıñ ey sırr-ı nihān

Ŝayd-ı ma‛nā-yı ģaķíķat ķıl hemān

[21] Esrār-ı Ģaķíķat

30 Her kim almışsa ģaķíķatdir ĥaber

Oldur ancaķ vāķıf-ı sırr-ı ķader

31 Neyyir-i hestí-i Ģaķķ oldı ‛ayān

Oldı ol hestíde ‛ālemler nihān

32 Žāhir oldı hesti-i Rabb-i Mecíd

Dídeden žıll-i mecāz oldı ba‛íd

33 Nūr-ı şems içre olur žulmet nihān

Nāmıdır ol žulmetiñ kevn ü mekān

34 Gerçi olmuş rü'yete žulmet ģicāb

Lík žulmet žıll-i Ģaķ bí-irtiyāb



35 Žıll-i Ģaķ'dır ser-te-ser kevn ü mekān

Şems-i nūr-ā-nūr Ĥallāk-ı cihān

36 Sāye tā kim dídeden mefķūd olur

Neyyir-i ekvān-nümā meşhūd olur

37 Sāye-i imkān olur gözden nihān

‛Ālem-i vācib olur çeşme ‛ayān

38 Eynemā sırrına sa‛y it vāķıf ol

Śemme vechu'llāhı ģāl it ‛ārif ol

39 Źāt-ı Ģaķ'dan bir şey itmez infiŝāl

Baģr-ı źāta eylemişdir ittiŝāl

40 Baģr-ı Ģaķ'da bí-vücūd ol ķašrevār

Żāyi‛ olmaz baģr içinde ķašrevār

41 Ķašre-i mümkin olup imkān-nümūn

Baģr-ı vācib ķašre oldı bí-žunūn

42 Ķašre-i mümkin fenā-ālūd olur

Baģr-ı vācib ķašreden meşhūd olur

43 Ķašrede ķābil mi olsun infiŝāl

Çünki baģra eylemişdir ittiŝāl

Ģudūś ve Ķıdem

44 Ķašre ģādiś baģr-ı źāt ise ķadím

Ģādiśiñ rāhı ķadíme müstaķím

45 [22] Ģādiśiñ olmuş vücūdı bir şu‛ā‛

Eylemiş şems-i ķıdemden iltimā‛

46 Cümle ‛ālem şu‛le-i şems-i Ĥudā

Şems-i Ģaķķ'a müsteniddir dā'imā

47 Şems-i Ģaķ'la şu‛leler hemvārdır

Şems-i Ģaķ müstaġni-i envārdır

48 Bu şu‛ā‛a nām olmuş mā-sivā

――――――――― 38a/b "Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü (zatı) oradadır." (Bakara, 2/115) ayetinden iktibas



Fi'l-ģaķíķa mā-sivā-yı Ģaķ-nümā

49 Şu‛lelerdir şems-i źātından eśer

Şu‛lelerde şems-i źātı cilveger

50 Cümle ‛ālemden hüveydādır Ĥudā

Her eśerde çün mü'eśśir rū-nümā

51 Her eśerde gör mü'eśśirden nişān

Ĥārdan geç verd-i ĥoş-būy ol hemān

Beyān-ı Tevģíd

52 Ġayrı yoķ bāšında ey ehl-i nažar

Ķāle baķma ke'l-‛ıyān leyse'l-ĥaber

53 Kimde kim pāk ü mušahhardır derūn

Ma‛nide oldur be-Ģaķķ-ı müfliģūn

54 Kim ki nūr-ı Ģaķķ ile pür-nūr olur

Çeşm-i cānı nāžır u manžūr olur

55 Vech-i Ģaķ'dan ġayrıyı görmez hemān

Vech-i Ģaķ'da çünki müstehlek cihān

56 Ġayrı ķaldır ortadan ey nükte-dān

Vaģdet-i mušlaķ saña olsun ‛ayān

57 Ķurŝ-ı şems eyler şemisden aĥź-ı nūr

Leyl ü žulmet ķurŝdan eyler žuhūr

58 Ķurŝ-ı şems-i źātı olmuş rū-nümā

Evvel āĥir žāhir ü bāšın Ĥudā

59 Men re'āní kim aña meşhūd olur

Len terāní dergehi mesdūd olur

60 Len terāní oldı Mūsā'ya ĥišāb

――――――――― 52b "Haber (duyma), gözle görme gibi değildir." (Yılmaz, 2008: II/573). 58b "O ilktir, sondur, zâhirdir, bâtındır. O, her şeyi bilendir." (Hadîd, 57/3) ayetinden iktibas. 59a "Beni düşte gören kuşkusuz doğru görmüştür (gördüğü düş doğrudur)." / "Beni düşte gören kuşkusuz beni

görmüştür; çünkü şeytan benim şeklime giremez." (Yılmaz, 2008: II/662-3) hadisinden iktibas. 59b "Sen beni asla göremezsin." (A’râf, 7/143) ayetinden iktibas.



Andan oldı Mūsevíde píç ü tāb

[23] Beyān-ı Esrār-ı İlāhí

61 Źāt-ı Ģaķķ oldı Muģammed'den ‛ayān

Sırr-ı Ķur'ān buldı ta‛bír-i beyān

62 Muŝšafā'dandır žuhūr-ı kā'ināt

Muŝšafā'dandır ‛avālimde ģayāt

63 Muŝšafā'dan buldı ‛ālemler vücūd

Muŝšafā'dır maŝdar-ı feyż-i şühūd

64 Muŝšafā'dan oldı ‛ālem āşikār

Devr ider o feyż ile leyl ü nehār

65 Her merātib eyledi andan žuhūr

Muŝšafā'dan oldı meclā kūh-ı Šūr

66 Oldı lüšfuyla Ĥālíl'e nūr nār

Muķteżā-yı ķudret-i Perverdigār

67 Buldı ādem ķurbet-i dídār-ı Ģaķ

Andan oldı münkeşif envār-ı Ģaķ

68 Nükte-i esrār-ı ev ednā odur

Ķābe ķavseyni iden i‛lā odur

69 Leyle-i mi‛rācı ŝubģ-ı sermedí

Meş‛al-i seyr-i ‛alā-yı Aģmedí

70 Nūr-ı Ģaķ rūģ-ı vücūd-ı kā'ināt

Maķŝad-ı aķŝā ģayāt-ı mümkināt

71 Şehriyār-ı ĥıšša-i levlākdir

İftiĥār-ı cümle-i eflākdir

72 ‛Āleme cism-i mu‛ažžam vāsıša

Cism-i pāke ‛ālem ādem vāsıša

73 Faĥr-i ‛ālem raģmeten li'l-‛ālemín

――――――――― 68a/b "Araları iki yay aralığı kadar veya daha da yakın oldu." (Necm, 53/9) ayetinden iktibas. 71a "Sen olmasaydın felekleri (kâinatı) yaratmazdım." (Yılmaz, 2008: II/567) kutsi hadisinden iktibas.



Mültecā-yı evvelín ü āĥirín

74 Baģrınıñ ādemle ‛ālem ķašresi

Şemsiniñ bi'l-cümle eşyā źerresi

75 Ādem ‛ālem baģrına gitmez ģabāb

Ol ģabābıñ ķašresi bu nüh ķıbāb

76 ‛İllet-i ġā'iye-i feyż-i žuhūr

‛Ālem-i eŝdāfa dürr-i bí-ķuŝūr

77 Fi'l-ģaķíķa Ka‛be-i maķŝūddur

Ģaķķ aña bí-vāsıša ma‛būddur

78 [24] Cā‛ilün fi'l-arżi sırrı bí-gümān

Tā ezel źātında olmuşdur ‛ayān

79 Merkez-i cümle ‛avālim remz-i Ģaķ

Ni‛m-i merkez dā'ire cümle zi-Ģaķ

80 Źātı źātu'llāhdan olmaz cüdā

Gerçi vardır arada mím-i sivā

Esrār-ı Mím-i Aģmed

81 Mímdir Aģmed Eģad beyninde farķ

Cümle-i ‛ālem muģíš-i míme ġarķ

82 Mím-i Aģmed'den žuhūr-ı kā'ināt

Mím-i Aģmed mažhar-ı sırr-ı ŝıfāt

83 Mím-i Aģmed cümle-i esrār-ı Ģaķ

Mím-i Aģmed nāşir-i envār-ı Ģaķ

84 Mím-i Aģmed mūcid-i kevn ü mekān

Mím-i Aģmed maģż-ı feyż-i cāvidān

85 Cümle ‛ālem mím-i Aģmed'de nihān

Ol nihāndır kāşif-i cümle ‛ayān

86 Mím-i Aģmed hem-çü baģr-ı bí-kenār

73a "Biz seni âlemlere ancak rahmet olarak gönderdik." (Enbiyâ, 21/107) ayetinden iktibas. 78a "Biz seni yeryüzünde halife yaptık." (Sâd, 38/26) ayetinden iktibas.



Mevlid-i emvāc-ı bí-‛add ü şümār

87 Mevceler ‛ayn-ı ŝıfāt-ı Kibriyā

Mevcelerden ķašreler ŝūret-nümā

88 Ķašreler cūyende-i mevc-i ŝıfāt

Mevceler cūy-ı revān-ı baģr-ı źāt

89 Ķašreler baģrında olduķca nihān

Baģr olur ‛aynıyla meşhūd u ‛ayān

90 Baģrı olduķca ģaķíķatle ‛ayān

Ol ŝıfātí mevceler olur nihān

91 Küllü şey hālik Ĥudā'dan ġayrı yoķ

Díde-i ‛irfāna ġayrı ayrı yoķ

92 Ġayrı ķaldır ortadan ol bí-vücūd

Rū-nümā olsun saña feyż-i şühūd

Ŝıbġa-i İlāhiyye

93 Kim ki tenden geçdi oldı bí-nişān

Anda žāhirdir nişān-ı Müste‛ān

94 [25] Ģaķ nişānından olanlar bā-ĥaber

Oldır ehil-i yaķín ehl-i nažar

95 Sırr-ı ŝıbġatla olan bí-levn ü reng

Bí-kem ü keyf mest-i bí-direng

96 ‛Ālem-i bí-rengi müsteśnā cihān

Oldı bí-rengāna ‛ālemler mekān

97 ‛Ālem-i insānidir bí-intihā

Anda Ģaķ'dır mübtedā vü müntehā

98 ‛Ālem-i insānidir ‛aynü'l-‛ayān

Anda ġayb eyler yaķíne iķtirān

99 ‛Ālem-i insān ‛avālimden birūn

――――――――― 91a "Onun zatından başka her şey yok olacaktır." (Kasas, 28/88) ayetinden iktibas. 95a "Allah’ın (verdiği) rengiyle boyandık. Allah’tan daha güzel rengi kim verebilir?" (Bakara, 2/138) ayetinden

iktibas.



Oldı ol ‛ālemde insān reh-nümūn

Farķ-ı Ehl-i Ģāl ve Ehl-i Ķāl

100 ‛Ālem-i insānidir bí-ķíl ü ķāl

Ādem olmaķ ķāl ile emr-i muģāl

101 Ķíl ü ķāliñ ġāyesi ancaķ ĥaber

Ģāl ise feyż-i yaķín ‛inde'n-nažar

102 Ķāl ile meşġūl olan ķuvvāl olur

Ģāl iden aķvāli ŝāģib-ģāl olur

103 Ģāl ü ķāliñ farķı bí-‛add ü şümār

Bu meyānda ķaš‛i müşkil rāh var

104 Ķāl ehli mevķif-i keśretdedir

Ģāl ehli merkez-i vaģdetdedir

105 Ķā'il-i pür-gū olur aģvel-nigāh

Ehl-i ģāl yek-bíndir birdir İlāh

106 Ķā'il-i pür-gū muķalliddir hemān

Ehl-i ģāl ise muģaķķiķ bí-gümān

107 Ehl-i ķāliñ maķŝadı ģubb-i sivā

Ehl-i ģāliñ niyyeti ķurb-ı Ĥudā

108 ‛İlm-i ŝadrí vāridāt-ı ehl-i ģāl

‛İlm-i sašrí mücmelāt-ı ehl-i ķāl

109 ‛İlm-i sašrí ŝāģibi maģcūb-ı Ģaķ

‛İlm-i ŝadrí ŝāģibi maģbūb-ı Ģaķ

110 Ehl-i ŝadrıñ maķŝadı ķurb-ı Ĥudā

Ġarķ-ı baģr-ı feyż-i Ģaķ'dır dā'imā

111[26] Ŝadriyān āyíne-i dídār-ı yār

Maģrem-i sırr-ı cenāb-ı Kirdigār

112 ‛İlm-i ŝadrí baģr-ı bí-pāyāndır

‛İlm-i sašrí mevc ol ‛ummāndır

113 ‛İlm-i sašrídir ser-ā-ser ķíl ü ķāl



‛İlm-i ŝadrídir ser-ā-ser źevķ ü ģāl

انا مدينةالعلم علىّو بابها

114 ‛İlm-i ŝadrídir ‛ulūm-ı Murtażā

Bāb-ı şehr-i ‛ilm-i maģbūb-ı Ĥudā

115 Şehr-i ‛ilm-i Muŝšafā ‛ilm-i ledün

Šılsım-ı gencíne-i esrār-ı kün

116 Çeşmiñe olsun ģaķíķatler ‛ayān

Ol ŝamímí fāriġ-i ķavl ü beyān

117 Fehm ķıl men lem-yezuk lem-ya‛rifi

Źevķdir a‛lā iden her ‛ārifi

118 Źāyiķān ĥāŝŝān-ı dergāh-ı Ĥudā

Źāyiķān müstaġraķ-ı feyż-i ŝafā

119 Źevķ-i Ģaķķ eźvāk-ı dünyādan degil

Bundaki ma‛nā o ma‛nādan degil

120 Źevķ ile meşģūn olan ķalb-i selím

Vāķıf-ı esrār-ı Ĥallāķ-ı Kerím

121 Kim ki baģrí źevk ile cūşāndır

Kim ki berrí źevķden ‛uryāndır

122 Berriyāna baģra ģadd-i rāh var

Baģriyāna baģr içinde cāh var

123 Cümleten mensūb-ı esmā berriyān

Bí-gümān ‛ayn-ı müsemmā baģriyān

124 Berriyān ġāfil Ĥudā'dan dā'imā

Baģriyān mişkāt-ı envār-ı Ĥudā

125 Bir cihetdir ķıblesi berríleriñ

――――――――― "Ben ilim şehriyim, Ali kapısıdır." (Yılmaz, 2008: I/180).

115b "Kün (كن)" (ol). "Ol (dedi), hemen oluverdi." ifadesinde geçer. Metinlerde zaman zaman kün fe-kân olarak da yer alan bu söz Kur’ân’da "kün fe-yekûn [Ol (der), hemen oluverir]" şeklindedir. Bakara 2/117, Âl-i İmrân 3/47 ve 59, En’am 6/73, Nahl 16/40, Meryem 19/35, Yasin 36/82 ve Mü’min 40/68’de geçmektedir.

117a "Tatmayan bilmez." (Yılmaz, 2008: II/657)



Her cihetde Ka‛be'si baģríleriñ

126 Oldı berrí bir cihetden rāh-cū

Her šarafda baģriyān Allāh-cū

127 Sa‛y ķıl kendiñ bil ey merd-i güzín

Çünki sensin sırr-ı Rabbü'l-‛ālemín

[27] ‛Ālem-i İnsāní

128 Cümle ‛ālemden sen olduñ müntaĥab

Sendedir gencíne-i esrār-ı Rab

129 Añla ķadriñ berter-i maĥlūķsıñ

Rāh-ı Ģaķ'da sābıķ u mesbūķsıñ

130 Āsumān insān içün gerdān olur

Kevkebān insān içün raĥşān olur

131 Māder-i müşfik gibi rūy-ı zemín

Ĥidmet-i insān ile meşġūl hemín

132 Gerçizí-rūģa ider baĥş-ı ģayāt

Cins-i insāna muĥaŝŝaŝdır nebāt

133 Cümle eşyā ĥādim-i insāndır

Kālıb-ı ecsāma insān cāndır

134 Źerreler sā‛í beķā-yı cān içün

Mažhar-ı tekrím olan insān içün

135 Ģükm-i ríģ ‛arşsā insāndadır

Ĥātem-i mülk-i Süleymān andadır

136 Ĥātemiñ ķadrin bil ey merd-i emín

Olasıñ mülk-i Sebā'da rāh-bín

137 Zübde-i ‛ālemsiñ ey insān-ı ‛ín

Ey vücūduñ maģż-ı zeyn-i ‛alemín

138 Eyledi meclāsını Perverdigār

Lušf u ķahrı senden oldı āşikār

139 Oldı nūr-ı šal‛atiñ pertev-feşān



Āşikārā oldı her sırr-ı nihān

140 Ģaķķ olunca nūr-ı vechinden ‛ayān

Oldı rūşenter zemín ü āsumān

141 Nüsĥa-i kübrāsıñ ey nūr-ı yaķín

Sende ‛ilm-i evvelín ü āĥirín

142 Žāhiriñ nisbetle ‛ālemden ŝaġír

Bāšınıñ cümle ‛avālimden kebír

143 Nūr-ı vechiñ nūr-ı źāt-ı Kibriyā

Nūr-ı vechiñle ‛avālim pür-żiyā

144 Oldı sırr-ı sācid ü mescūd ‛ayān

Eyledi secde saña kerrūbiyān

145 Bu şerefmaĥŝūŝdur ancaķ saña

Híç senden ġayrıya olmaz sezā

146 [28] ‛Ārif-i bi'llāh olup bil kendiñi

Cāy-ı ĥiźlān itme [sen gör] kendiñi

147 Cümle ‛ālem sende olmuşdur nihān

Sensiñ ‛ālemde ‛ayān-ender-‛ayān

148 Kendiñi bil kim seni pür-źevķ ider

Pāy-ı ‛örfüñ āsumānı sebķ ider

149 Kendini ‛ārif olandır bā-ĥaber

‛Ārifān-ı bā-ŝafāya tāc-ser

150 ‛Ālem-i cān rāhını ta‛ķíb ķıl

Cism ü ten bünyādını taĥríb ķıl

151 Baģr-ı Ģaķ'da maģv olan ehl-i kemāl

Mā-sivāyı eylemez fikr ü ĥayāl

152 Bí-nişān ‛ālemden isterseñ nişān

Sen de sa‛y it ķalmasun senden nişān

Çār ‛Anāŝır

―――――――――

146b Köşeli parantez içindeki kısım metinde كوى şeklindedir.



153 Çār ‛unŝur šab‛-ı ādemde müdām

Ģükm-fermādır bi-vech-i intižām

154 Ģikmet-i āb u hevā nār u türāb

Miģver-i šab‛-ı beşer bí-irtiyāb

155 Šab‛-ı ĥākí nūr nār ise žalām

Āb şírínter hevā telĥí-i kām

156 Her biri bir šab‛a olmuşdur medār

Her birinde münferid te'śír var

Sonuç

Abdülkâdir-i Belhî tarafından kaleme alınan Esrâr-ı Tevhîd’in Mehmed Nâzım Paşa eliyle Türkçeye tercümesiyle ilgili yapılan inceleme neticesinde şunlar söylenebilir:

1. Esrâr-ı Tevhîd, Abdülkâdir-i Belhî’nin manzum olarak kaleme aldığı 235 beyit-lik Farsça bir mesnevidir. 1325 (1907) ve 1331 (1912) yıllarında iki defa basılmış olan eser tasavvufi konuları ele almaktadır.

2. Esrâr-ı Tevhîd, Mehmed Nâzım Paşa tarafından muhtasar olarak Türkçeye ter-cüme edilmiştir. Bu tercüme 156 beyitten oluşmaktadır. Belhî eserini fâilâtün fâilâtün fâilün vezniyle yazmıştır. Nâzım Paşa da eseri aynı vezinle tercüme etmiştir. Müterci-min vezni kullanma konusunda başarılı olduğu söylenebilir. O da diğer şairler gibi aruzun bazı imkânlarından faydalanmıştır.

3. Nâzım Paşa eseri Farsçadan tercüme ederken oldukça kısaltmıştır. Müter-cimbu kısaltmaya önce başlıklardan başlamıştır. Hacim bakımından eserin ilk kısımla-rında asıl metne büyük oranda uymakla birlikte 10 ve 11. bölümlerde eseri kısaltarak tercüme yoluna gitmiş, son dört bölümde ise Belhî’nin 50 beyitte anlattığı konuları sadece 4 beyitte Türkçeye tercüme etmiştir. Mehmed Nâzım Paşa’nın ilk kısımlarda çeviride de orijinal metne çoğunlukla sadık kaldığı ve onu beyit beyit takip ettiği görül-müştür. Çevirideki bu benzerliği gösteren önemli bir husus beyitlerin önemli bir kıs-mında kafiye kelimelerinin ya aynı ya da mısralardan birinde aynı diğerinde farklı oluşu-dur.

4. Abdülkâdir-i Belhî, 13. asırdan itibaren Orta Asya’dan Anadolu’ya göç eden dervişler silsilesinin 19. asırdaki halkası durumundadır. Yesevî’nin dervişleriyle başlayan Anadolu’yu irşat faaliyetlerinin son temsilcilerinden biri olan Belhî ve ailesinin önce Konya’ya yerleşmesi, ardından Bursa ve İstanbul’a gelişleri tesadüf değildir. 46 yıllık Şeyh Murad-ı Buhârî Dergâhı’ndaki irşat dönemi ve geride bıraktığı tasavvufi eserleriyle Belhî, kendisine yakıştırılan "son zamanın en ünlü ve gerçek sûfîsi", "son asrın en bü-yük sûfî şairi", "son asrın en meşhur mutasavvıfı", "Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’den sonra en uzun manzum tasavvufi eser veren şair" gibi vasıfları fazlasıyla hak etmiştir. Mevlevi tarikatına mensup olan Mehmed Nâzım Paşa (1840-1926) da hemen hemen



aynı yıllarda yaşadığı Belhî’nin (1839-1923) eserini tercüme edip Türk okuyucusuna sunmakla bir anlamda aynı halkaya dâhil olmuştur.

KAYNAKÇA

AZAMAT, Nihat, "Abdülkâdir-i Belhî", DİA, 1, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1988, s. 231-2.

BARKAN, Ömer Lütfi, "İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar Dergisi, II, (1942), s. 279-353.

CUNBUR, Müjgan, "Nâzım Paşa", Türk Dünyası Edebiyatçıları Ansiklopedisi, VI, Ankara: AKM Yay., 2006, s. 553.

GÖLPINARLI, Abdülbaki, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Gri Yay., 1992.

Hüseyin Vassâf, Mevlid, Süleyman Çelebi ve Vesiletü’n-necât’ı, haz. Cemâl Kurnaz, Mustafa Tatçı, Ankara: Akçağ Yay., 1999.

İbnü’l-Emîn Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), 1, haz. Müjgân Cunbur, Ankara: AKM Yay., 1999.

İbnü’l-Emîn Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), 3, haz. Hidayet Özcan, Ankara: AKM Yay., 2000.

KAHRAMAN, Bahattin, Burhân-ı Belhî ve Türkçe Dîvânı, Konya: Kömen Yay., 2012.

KAPLAN, Mahmut, "Mevlevî Şairi Nâzım Paşa’nın Nasihat Manzumesi", Akademik Bakış, 1, 1997, s. 28-9.

KARAKÖSE, Saadet, Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin Farsça-Türkçe Divanı, Ankara: Matus Yay., 2015.

KURNAZ, Cemâl, Türkiye-Orta Asya Edebî İlişkileri, Ankara: Akçağ Yay., 1999.

Nazım Hikmet’in Büyük Babası Nazım Paşa’nın Anıları, İstanbul: Arba Yay., 1992.

ÖZ, Yusuf, "Afgan Türkistan Muhacirlerinden Süleyman Belhî Ailesi ve ’Defter-i Kuyüdât’ Fihristi", Bilig, 23 (2002), s. 157-88.

ÖZEMRE, Ahmed Yüksel, Üsküdar’ın Üç "Sırlı"sı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2012.

Seyyid Abdülkâdir Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, çev. Neşen Çağıl, haz. Yüce Gümüş, İstanbul: Pan Yay., 2014.

Seyyid Abdülkâdir-i Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, İstanbul: Şems Matbaası 1331 (1912).

Seyyid Abdülkâdir-i Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, nşr. Seyyid Ali Seyfullah, İstanbul: Ahmet Sakî Efendi Matbaası, 1325 (1907).



TANSEL, Fevziye Abdullah, "Bir Mevlevî Nâsir ve Şâiri Mehmed Nâzım Paşa, Basılı Eserleri ve Yazma Şiir Mecmuası", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XIV (1966), s. 155-74.

Prizrenli Bir Mutasavvıf Şair: Hoca Hafız Ahmed Fethî Ve Eserlerinden Örnekler


PRİZRENLİ BİR MUTASAVVIF ŞAİR:

HOCA HAFIZ AHMED FETHÎ VE ESERLERİNDEN ÖRNEKLER

A Sufi Poet from Prizren: Hoca Hafiz Ahmed Fethi and Examples from his

Poetry

Gonca KUZAY DEMİR

ÖZ

Türklerin İslamiyet’i kabul etmesinde etkili olan tasavvufî hareketler, zaman içerisinde Türk fetih hareketlerinin bir parçası haline gelmiş ve fethedilen bölgelerin İslamiyet’i ve Türklüğü benimsemesini sağlamıştır. Osmanlı İmparatorluğu döne-minde önce gazi dervişlerin, sonrasında ise merkezî yönetimin Balkanların fethini sağlamasıyla birlikte, bu topraklara giren tarikatlar zamanla yaygınlık kazanmış ve günümüze kadar faaliyetlerini sürdürmüştür. Balkanlarda faaliyet gösteren tarikat-lardan biri de Melâmî tarikatıdır. Muhammed Nûrü’l-Arabî ile Melâmîliğin üçüncü evresi bu topraklarda olgunlaşmıştır. Kosova’da çok sayıda Melâmî tekkesi açılmış-tır. Günümüzde Prizren’de bulunan Şeyh Recep Hulûsî Efendi Tekkesi de bu tek-kelerden biridir. Hacı Ömer Lütfî gibi önemli bir mutasavvıfı yetiştiren bu tekke, 20. yüzyılda dîvân sahibi bir mutasavvıf şair olan Hoca Hâfız Ahmed Fethî Efen-di’ye ev sahipliği yapmıştır. Hoca Hâfız Ahmed Fethî Efendi’nin eserleri hakkında daha önce yapılmış bir çalışma bulunmamaktadır.

Bu makalede; öncelikle Balkanlarda etkili olan tasavvufî hareketlerden bah-sedilerek, Kosova’da faaliyetlerini sürdüren Melâmî tarikatı ile ilgili bilgi verilecektir. Daha sonra ise, Hoca Hâfız Ahmed Fethî’nin hayatı, kişiliği ve edebî kişiliği hak-kında bilgi verilip, tespit edilen yirmi yedi şiiri şekil, yapı ve içerik özellikleri bakı-mından incelenecek ve şiirlerine yer verilecektir. Böylelikle günümüzde tarikat

――――――――― Makalenin Geliş Tarihi: 4 Mart 2015. Makalenin Kabul Tarihi: 15 Mayıs 2015. Dr., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Halk Bilimi

Anabilim Dalı.

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Gonca KUZAY DEMİR


faaliyetlerinin canlılığını koruduğu bir bölgede son dönemde yetişmiş bir mutasav-vıf şair tanıtılmış olacak ve dinî-tasavvufî Türk halk edebiyatı geleneğinin tanım-lanması ve tasnifine yönelik katkıda bulunulacaktır.

Anahtar Kelimeler: Kosova, Melâmî, tarikat, mutasavvıf, Fethî.

ABSTRACT

The Sufi movement which influenced Turks to accept Islam has become a part of the Turkish conquests in the course of time and led the conquered regions to adopt Islam and Turkishness. During the reign of Ottoman Empire, ensuring the conquest of the Balkans first by veteran dervishes then by the central govern-ment, the religious orders entering into these lands gained prevalence over time and have continued their activities until today. One of the orders which were ser-ving in the Balkans was the Order of Melami. The third stage of Melamism (stream of Melami) has grown mature in these lands through Muhammed Nuru’l-Arabi. Numerous Melami Lodges were opened in Kosovo. Sheikh Recep Hulusi Effendi Lodge situated in Prizren today, is one these lodges. This lodge which has raised important Sufis like Haci Omer Lutfi, also hosted a divan-owner Sufi poet Hoca Hafiz Ahmed Fethi Effendi in the 20th century. No earlier studies on the works of Hoca Hafiz Ahmed Fethi Effendi are found.

In this article; firstly by mentioning the influential Sufi movement in the Balkans, information about the Melami Order operating in Kosovo will be given. Then; by giving information about Hoca Hafiz Ahmed Fethi’s life, personality and literary personality, identified twenty-seven poems will be reviewed in terms of form, structure and content characteristics and it will be given a place to his poems. Thus, a Sufi poet who was raised in recent years in a region that retains the vitality of the cult activities will be introduced and it will contribute for the identifi-cation of the tradition of religious-sufistic Turkish folk literature.

Keywords: Kosovo, Melami, sect, sufi, Fethi.

Giriş

Türklerin İslamiyet ile tanışması ve Müslüman olmasında 8. yüzyılda Hora-san ve Maveraünnehir bölgelerinde yaygın olan tasavvufî akımların etkisi olmuştur. Önceleri ferdî olarak gerçekleşen İslamiyet’in kabulü, zaman içerisinde hızlanarak Türklerin büyük bir çoğunluğunun Müslüman olması ile sonuçlanmıştır.1 Türkler, Orta Asya’da Horasan ve Türkistan çevresinde gelişen tasavvufî düşünceden etki-lenmiş ve bu durum 12. yüzyılda ilk Türk tarikatı kabul edilen Yesevîliğin ortaya

――――――――― 1 Zamira Ahmedova, Türkler Arasında İslamiyet’in Yayılmasında Tasavvufun Rolü, Ankara Üni. Sosyal

Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları (İslam Sanatı) Anabilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2006, s. II, 73.



çıkmasını sağlamıştır.2 Orta Asya’da Yesevîlik, Kalenderîlik ve Haydarîlik tarikatla-rıyla gelişen tasavvufî düşünce, 13. yüzyılda Kübrevîlik, Nakşibendîlik, Sühre-verdîlik, Kadirîlik, Rıfâîlik ve Halvetîlik gibi tarikatların ortaya çıkmasıyla yaygınlık kazanmıştır. 13. yüzyılın ilk çeyreğinde Moğol istilası nedeniyle, bu tarikatların birçoğu Anadolu sahasında da görülmeye başlamıştır. Anadolu’da Mevlevîlik, Bay-ramîlik, Bektaşîlik ve Celvetîlik gibi başka tarikatların da ortaya çıkmasıyla birlikte, Anadolu sahası tasavvufî akımlar bakımından oldukça çeşitlenmiştir. Bu tasavvufî akımlar, Osmanlı İmparatorluğu zamanında, imparatorluğun sınırlarına dâhil edilen yeni coğrafyalara taşınmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkanlardaki fetih ve iskân hareketleri ile birlikte tarikatlar Balkanlara yayılmış ve bu topraklarda günü-müze kadar toplum hayatında önemli bir rol edinmiştir.3 Osmanlı İmparatorluğu döneminde tasavvufî akımlar, imparatorluğun geniş coğrafyalara yayılmasında ve devamlılığını sağlamasında etkili olmuştur.4

Bu makalede; öncelikle Balkanlarda yaşayan halkların İslamiyet’i kabulü ve tasavvufî hareketlerin etkileri üzerinde durularak, Balkanlarda gelişen Melâmîlik hakkında bilgi verilecektir. Daha sonra Kosova’da faaliyetlerini sürdüren Melâmî tekkelerinden bahsedilerek, Prizren’de bulunan Şeyh Recep Hulûsî Efendi Tekke-si’nde yetişen mutasavvıf şair Hoca Hâfız Ahmed Fethî’nin hayatı ve eserleri hak-kında bilgi verilip, tespit edilen yirmi yedi şiiri şekil, yapı ve içerik özellikleri bakı-mından incelenecek ve şiirlerine yer verilecektir. Çalışmanın sonunda Hacı Hâfız Ahmed Fethî’nin şiirleri türleri bakımından sınıflandırılacak ve şiirler ilk mısraları göz önüne alınarak alfabetik sıralanacaktır.

Balkanlarda İslamiyet’in ve Tasavvufî Akımların Yayılışı

14. yüzyıldan itibaren Osmanlı İmparatorluğunun sınırları içerisine dâhil olan Balkan coğrafyası, kısa sürede Türk-İslam kültürünü içselleştirmiştir. Balkanlarda İslamiyet’in kabulünü hızlandıran etkenlerden biri İslam tasavvufunun hoşgörülü yapısıdır. Avrupa kıtası ilk kez Endülüs Emevîleri zamanında İslamiyet ile tanışmış olmasına rağmen, Balkanlarda yaşayan halkların Türk-İslam kültürüne uyumunda Osmanlı İmparatorluğu’nun fethinden önce bu topraklara gelerek halkı İslamiyet ile tanıştıran gazi dervişlerin büyük etkisi vardır.5 Osmanlı İmparatorluğu’nun Bal-kanlara fetih hareketlerini düzenlediği sırada, Hıristiyan Balkan devletleri arasında devam eden mezhep ve hanedan savaşları bölgede karışıklığa neden olmuştur. Bu dönemde bölgeye gelen gazi dervişler halka İslamiyet’in hoşgörülü yapısı ile yak-

――――――――― 2 Turgut Akpınar, Türk Tarihinde İslamiyet, İstanbul: İletişim Yayınları, 1994, ss. 86-87, 89. 3 Ahmet Yaşar Ocak, “Türk Halk İslamı: Tarihsel Temeller-İnanç Yapısı-Teolojik Karakter-

Modernleşme Problemi”, Türkiye Sosyal Tarihinde İslamın Macerası, İstanbul: Timaş Yayınları, 2010, s. 184.

4 Metin İzeti, Balkanlarda Tasavvuf, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004, s. 71. 5 Anadolu’nun ve Rumeli’nin Türk-İslam kültürüyle tanışmasında alp erenlerin ve gazi dervişlerin

rolü için bakınız; Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I, İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, Cilt: II, Ankara, 1942, ss. 279-304.



laşmış ve kurdukları tekkelerle yaygınlaşmıştır. Böylelikle Osmanlı İmparatorluğu bölge halkına güven vermiştir. Başta Sarı Saltuk olmak üzere, Seyyid Ali Sultan, Balım Sultan ve Otman Baba gibi gazi dervişlerin Balkanlarda İslamiyet’in ve tasav-vufî akımların yayılmasında etkisi büyüktür. Ayrıca bölge halkı arasında bulunan Peçenek, Kıpçak, Kuman ve Avar gibi Türk boylarıyla sağlanan kültürel birliktelik bu süreci hızlandırmıştır.6

Günümüzde Balkanlarda yaşanan İslam kültüründe tasavvufî akımların etkisi görülmektedir. Balkanlarda kurulan tekkelerle birçok tarikat yaşama imkânı bulmuş ve faaliyetlerini günümüze kadar sürdürmüştür.7 Balkanlara 13. yüzyıldan itibaren yerleşmeye başlayan tasavvufî akımlar, 18. ve 19. yüzyıllarda toplum hayatında daha etkili olmaya başlamıştır. Bu yüzyıllarda pek çok tekke kurulmuş ve bu tekkeler çok sayıda derviş toplamıştır.8 Osmanlıların Balkanlardan çekilmesinin ardından yüzyıl-lar geçmiş olmasına rağmen, Türk-İslam tasavvufî düşüncesi ile yoğrulan Balkan ülkelerinde tarikatlar ve bu tarikatlara ait tekkeler varlıklarını sürdürmektedir.

Kosova’da Faaliyet Gösteren Tarikatlar

Balkanların merkezinde yer alan Kosova, tarikatların faaliyetlerini rahatlıkla sürdürdükleri bir devlettir. Günümüzde Kosova’da tekkeler toplum hayatında önemli bir yer işgal etmektedir. Müslümanların çoğunlukta olduğu Kosova’da tek-kelere devam eden önemli sayıda derviş bulunmaktadır. Aleksandre Popovic, 1995 yılında yayımladığı "Balkanlarda İslam" adlı eserinde; Kosova’da Halvetî, Sadî, Rıfâî, Kadirî, Nakşibendî, Melâmî, Sinanî ve Şazelî olmak üzere, dokuz tarikatın etkin olduğu bilgisini vermektedir. Popovic, aynı eserde tekke sayısına dair kesin bir sayı vermenin imkânsız olduğunu ifade etmektedir.9 Metin İzeti, Kosova’da yirmi dört tekkenin varlığından söz etmektedir.10 Osmanlı İmparatorluğu’nun hâkimiye-tinden günümüze kadar Kosova’da inşa edilen tekkelerin sayısı tam olarak bilin-memektedir. Raif Vırmiça, "Kosova Tekkeleri, Türbeleri ve Kitabeli Mezar Taşları" adlı eserinde Kosova’da yüz üç tekkenin günümüze kadar varlığını koruyabildiğini belirtir ve bu tekkelerin Halvetî (Ramazaniye ve Sinanî kolları), Kadirî, Sadî, Melâmî, Rıfâî, Bektaşî, Nakşibendî, Şazelî ve Mevlevî tarikatlarına ait olduğunu ifade eder. Vırmiça, bu tarikatların günümüzde de varlığını koruyan etkin tarikatlar olduğunu, fakat Mevlevî tarikatının zaman içerisinde bölgedeki etkinliğini yitirdiğini

――――――――― 6 Mehmet İbrahimî, "Eski Yugoslavya’da İslâm KültürününYerleşmesinde Tarikatların Önemi",

İslamî Araştırmalar, C. 6, S. 4, 1992, ss. 251-252; İzeti, age, ss. 45-46; Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1993, s. 154.

7 Mustafa Kara, “Balkanlarda Türk Tasavvuf Edebiyatına Genel Bir Bakış”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 10, Sayı: 2, 2001, s. 1.

8 İzeti, age, s. 123. 9 Aleksandre Popovic, Balkanlarda İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s. 249. 10 İzeti, age, s. 118.



belirtir.11 Kosova’da Mevlevî tarikatı gibi, Şazelî tarikatının da geçmişte etkin oldu-ğu kaynaklarda belirtilmektedir.12

2009 yılında alanda yapmış olduğumuz araştırmalar neticesinde, günümüzde Kosova’da Halvetî, Sinânî, Kadirî, Rıfâî, Sadî, Melâmî, Bektaşî ve Nakşibendî tari-katlarının etkin olduğu söylenebilir.13 Kosova’da çok sayıda tekke bulunmaktadır. Günümüzde tekke sayısını belirlemek oldukça zor bir durumdur. Geçmişte aktif olan tekkelerden bir kısmı günümüzde faaliyet sürdürmediği gibi, yeni inşa edilen tekkeler bulunmakta ve bir imar olarak tekke inşası olmamasına rağmen, faaliyet gösteren tekkeler bulunmaktadır.

Kosova’da Melâmîlik

Kosova’da etkin tarikatlardan biri Melâmîlik’tir. Anadolu’da 11. yüzyıldan sonra, özellikle de 12. yüzyılın ortalarında görülmeye başlayan Melâmîlik genellikle tarih boyunca gösterdiği gelişmeye göre, üç devre olarak ele alınmıştır.14 Birinci devre Melâmîliği olarak adlandırılan Kassarîyelik, Nişabur’da Ebi Salih Hamdun bin Ahmed bin Kassar tarafından kurulmuştur. İkinci devre Melâmîliği, Bay-ramîye’dir ve Hacı Bayram-ı Veli’nin halifelerinden Dede Ömer Sıkkinî tarafından kurulmuştur. Üçüncü devre Melâmîliği ise; Melâmî-Nûriye’dir. Melâmî-Nûriye, Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî tarafından kurulmuştur.15 Melâmîliğin, son dö-nemde Balkanlarda Şeyh Hazma Bali tarafından kurulan Hamzavîlik adlı bir kolu daha bulunmaktadır.16

16. yüzyılda Anadolu’dan gelen Melâmî-Bayramî hareketi, Balkanlarda etkili olmuştur. Bu hareket; Trakya’da, Bosna-Hersek’te, Belgrad bölgesinde ve Macaris-tan’da taraftarlar bulmuştur. Pir Ali Aksarayî’nin oğlu olan "Oğlan Şeyh" lakaplı İsmail Maşukî, 1539’da Osmanlılar tarafından infaz edilmeden önce, bu akımı İs-tanbul ve Edirne çevresine yaymıştır. Bu tasavvufî akım, bölgede yetişen kişilerce Balkanlara taşınmıştır.17

Melâmîliğin üçüncü devresini oluşturan Nûrîye kolu, asıl gelişimini Balkan-larda göstermiştir. "Arap Hoca" lakaplı Mısırlı Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî tarafından önce Üsküp’te, daha sonra da Strumica’da bir tarikat kurulmuştur. Sey-yid Muhammed Nûrü’l-Arabî, kısa süre içinde yüksek memurlar arasında sevilmiş,

――――――――― 11 Raif Vırmiça, Kosova Tekkeleri, Türbeleri ve Kitabeli Mezar Taşları, İstanbul: Sufi Kitap, 2010, s.33. 12 İzeti, age, s. 133; Nathalie Clayer; Alexandre Popovic, “Osmanlı Döneminde Balkanlardaki

Tarikatlar”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005, ss. 261-262; Vırmiça, age, ss. 178-179.

13 Gonca Kuzay Demir, Kosova Türk Halk Şiiri (İnceleme-Metinler), İzmir: Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Ens. Türk Halk Bilimi Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2013, s. 325.

14 İsmet Zeki Eyüpoğlu, Bütün Yönleriyle Tasavvuf Tarikatlar Mezhepler Tarihi, İstanbul: Derin Yayınları, 1997, s. 215.

15 İzeti, age, s. 255. 16 Eyüpoğlu, age, s. 217. 17 Clayer; Popovic, agm, ss. 254-255.



bu durum tarikatın yaygınlaşmasını sağlamıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun son elli yılında bu tarikat, önce Makedonya ve Kosova’ya, daha sonra ise Bosna-Hersek’e yayılmıştır.18

Kosova’da Melâmî tarikatının yayılması bizzat Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Muhammed Nûrü’l-Arabî, 19. yüzyılın ilk yarısın-da Kosova’ya gelerek, önce Prizren’de, daha sonra ise Rahovça ve Yakova’da Melâmî tekkeleri açılmasını sağlamıştır.19

Raif Vırmiça’nın “Kosova Tekkeleri, Türbeleri ve Kitabeli Mezar Taşları” adlı eserinde Kosova’da geçmişten günümüze kadar varlığı bilinen sekiz Melâmî tekkesi hakkında bilgi vardır. Bu tekkeler arasında Prizren’de 1858 yılında kurulmuş olan Şeyh Recep Hulûsî Efendi Tekkesi’nin ayrı bir önemi vardır. Pek çok dervişi yetiştiren bu tekkede, Hacı Ömer Lütfî gibi mutasavvıf şairler şeyhlik yapmıştır.20 Bu tekkede yetişen mutasavvıf şairlerden biri de Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efen-di’dir.

Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi’nin Hayatı

Kosova’da Melâmî tarikatına mensup yakın dönemde yaşamış mutasavvıf şa-irlerden biri olan Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi, 1895 yılında Prizren’in Aşağı Tabakhane mahallesinde doğmuştur. Babasının adı “Recep”, annesinin adı “Züm-rüt” olan Hacı Hâfız Fethî Efendi, şiirlerinde “Fethî” mahlasını kullanmıştır. Raif Vırmiça’nın vermiş olduğu bilgiye göre; asıl adı da “Fethî” olan şairin soyadı “Mü-düt”tür. Fethî, “Ahmed” ismini ise, kendine uygun bulduğu için kullanmayı tercih etmiştir. İlk eğitimini Dragoman İbtidaî Mektebi’nde tamamlamış, on bir yaşında hâfız olmuş ve Gazi Mehmet Paşa Medresesi’ni bitirerek müderris olarak çalışmaya başlamıştır. Fethî, 1915-1918 yılları arasında Sûzî Çelebi Camisi’nde müezzin ve 1918-1930 yılları arasında ise, Budak Hoca Camisi’nde imam olarak görev yapmış-tır. Bu yıllarda Melâmî tarikatını benimseyen Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi, Hacı Ömer Lütfî’nin müridi olmuş ve şeyhinin ölümüne kadar onun hizmetinden ayrıl-mamıştır. 1929 yılında Hacı Ömer Lütfî’nin ölümünden büyük üzüntü duyan Hacı Hâfız Fethî, İpek şehrine yerleşmiştir. İpek’te camide imamlık ve muallimlik yap-mış, daha sonra hacca gitmiştir. Hac ibadetini tamamladıktan sonra, Mekke’ye yerleşerek, iki yıl burada kalmıştır. 1935 yılında Prizren’e dönen Fethî, Emin Paşa Camisi’nde 1960 yılına kadar imamlık yapmıştır. Hacı Hâfız Fethî Efendi, Priz-ren’de 1978 yılında vefat etmiştir.21

2009 yılında Adnan Nurko’yla yaptığımız derlemede Fethî’nin hayatıyla ilgili vermiş olduğu bilgiler, Raif Vırmiça’nın verdiği bilgilerle tam olarak uyuşmamakta-

――――――――― 18 Clayer; Popovic, agm, ss. 256-257. 19 Vırmiça, age, s. 148. 20 Vırmiça, age, ss. 148-162. 21 Raif Vırmiça, Prizren’de Kültür, Sanat ve Şairlik Geleneği, Prizren/Kosova: Kosova Türk

Araştırmacılar Derneği Yayınları, 2008, ss. 121-130.



dır. Fethî’nin hayatıyla ilgili bilgi alabildiğimiz başka kaynak bulunmadığı için, bilgi-lerin doğruluğunu tartışmaktan ziyade, Adnan Nurko ile yapmış olduğumuz derle-menin birebir deşifresine yer vermek ve böylelikle Hacı Hâfız Ahmed Fethî’nin hayatı hakkındaki bilgileri detaylandırmak istiyoruz. Adnan Nurko’nun ifadeleriyle:

“Hâfız Fethî kendisi bizzat 1907 senelerinde 6 senelerinde tevellüt, tevellüt biliyor mu-sun? Doğdu Osmanlı devrinde Sultan Abdulhamid, Sultan Reşad hangisi bilmiyorum artık zamanında doğmuş. İlköğrenimini hocası Muhammed Efendi Hazretleri, ondan sıbyan mekte-bini okumuş. Ondan okuyunca yedi yaşında hâfız olmuş. Hâfız olunca 11 yaşında hâfızlığını bitirmiş. Hâfızlığını bütünleyince 15 yaşında saraya gider ve orada kâtiplik yapar 15-16 yaşın-da Osmanlı zamanında burada (Prizren’de) orada bir arkadaşı Hâfız Ali ile beraber. Onunla birlikte hâfızlığı bitirirler, hocasının ismi Hacı Hâfız Yakup, Şamlı. Oradan sonra sarayda kâtiplik yapmış, Mehmed Paşa Medresesi’nden mezun olmuş. Mehmed Paşa Medresesi’nde müderrisliğini bitirince, Sûzî Çelebi Camisi’ne müderris olarak tayin olmuş. Bulgar zamanında altı sene, 1917’de. Altı sene sonra bir camiye imam olarak tayin olmuş. O camide imam olduk-tan sonra, 1933’te hacca gider. Hacca gidince mücahir kalmak niyetiyle, o devirlerde oranın iklimi, klima olmadığı için, o devirlerde oranın o sıcaklığı bunun vücuduna çok tesir etmiş. Orada dokuz ay kalır. Doktorlar, hekimler bakar, Mekke- Medine havası bunun vücuduna uymuyor, hemen memleketine geri dön. Bu o niyetlen evini satmış, malını-mülkünü satmış, yine buraya gelir. Buraya gelince evi yok, hemen medreseye müracaat eder. Oranın o zamanki müftüsü orada, medresede ona bir oda tayin eder. İşte o odada 1978’e kadar orada kalır ve orada hak-kın rahmetine kavuşur. Çoluğu çocuğu yoktur, kendisi mücerred, hiç evlenmemiş. Bir hemşiresi var, kız kardeşi Fetenat adında. Biz hemşire diyoruz. O göçmen olur Bursa’ya buradan gider. Hâfız Fethî hepten yalnız kalır.” (Adnan Nurko, d.y. 14 Şubat 1950, Katip Sinan Ca-misi Müezzini, 30.05.2009, Prizren.)

Hayatı hakkında kısıtlı bilgiye sahip olduğumuz Fethî, tasavvufî eğitimini şeyhi Hacı Ömer Lütfî’nin yanında tamamlamıştır. Lütfî’nin şiir yeteneğinden etki-lenerek şiirlerini kaleme almıştır. Hacı Hâfız Fethî, Hacı Ömer Lütfî’ye karşı büyük bir sevgi duymaktadır. Şeyhinin ölümü üzerine yazdığı şiirleri bulunmaktadır.

Hacı Ömer Lütfî de Fethî’ye olan sevgisini bir şiirinde şu şekilde dile getir-mektedir:

Ettikte tecellî gönüle safvet-i ‛aşkın Mahvetti fenâ duyguları heybet-i ‛aşkın Mutî iline uçtu o dem rûh-i revânım Sunmuştu fenâ ardı bekâ kudret-i ‛aşkın Ders-i men a‛reften okudum mekteb-i dilde Kılmıştı beni ârif-i Hakk mekteb-i ‛aşkın Fânîliğin evrâkını ‛aşk yaktı kül etti Levh-i dilimi eyledi pâk safvet-i ‛aşkın



Ya Rabb ne büyük ni‛met imiş ni‛met-i ‛aşkın Pür zevk u safâ etti beni cennet-i ‛aşkın Gördüm ki senin ni‛metini natütenahî En tatlı fakat geldi bana lezzet-i ‛aşkın Kesbî değil o mertebe-i ‛aşk-ı İlâhî Bir Lütfî Huda Fethî’ye bu devlet-i ‛aşkın. 22

Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi’nin Eserleri

Hacı Hâfız Fethî’nin bilinen tek eseri Dîvân’ıdır. “Dîvân-ı Hacı Hâfız Ahmed Fethî” adını taşıyan bu eser, Fethî’nin ölümünün ardından Fethî’nin talebesi olan ve kendisinden sonra Prizren’deki Melâmî tekkesinde vekillik görevini üstlenen Hacı Adnan Nurko’nun muhafazasında olmuştur. Adnan Nurko’nun 2014 yılında ölü-müyle birlikte eser, aynı tekkede vekillik yapan ve Kosovalı Türk bir araştırmacı olan Raif Vırmiça’nın eline geçmiştir.

Adnan Nurko, Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ın dışında da eserleri olduğunu ifade etmektedir. Bununla birlikte bu eserler hakkında bilgi bulunmamaktadır:

“Dîvânı var, daha başka eserleri var. Eserleri var; İlmihal, ilmihal var, din hakkında, eserleri var, tarih-i İslam hakkında. O eserleri benim elimde değil. Ben oraya 1968’te talip oldum ona.” (Adnan Nurko, d.y. 14 Şubat 1950, Katip Sinan Camisi Müezzini, 30.05.2009, Prizren.)

2009 yılında yapmış olduğumuz saha araştırması sırasında Dîvân’ı görme ve birkaç adet fotoğrafını çekebilme şansımız oldu. Yaklaşık olarak bir A5 (15*21 cm) ebadında olan Dîvân, iki kısımdan oluşmaktadır: çizgisiz kâğıtlara siyah mürekkeple kaleme alınan ilk kısma, sonradan eklenen çizgili ve kırmızı tükenmez kalemle ya-zılmış ikinci kısımla birlikte toplam 283 sayfadır. Sert mukavvadan açık kahverengi bir kâğıtla kaplı dış kapak, “Dîvân Hacı Hâfız Ahmed Fethî” başlığı yazan iç kapak, “Dîvân-ı Ahmed Fethî” başlığı ile başlayan ve eserin takdimi ve iki hadis bildirilen bir kısmın ardından, numaralandırılmış 281 sayfadan oluşmaktadır. Sayfaların üst orta kısmında Arap alfabesindeki rakamlar kullanılarak numaralandırma yapılmıştır. Ayrıca siyah mürekkeple Latin alfabesindeki rakamlar kullanılarak üst sağ köşeye verilen numaralar esere sonradan eklenmiştir. Arap alfabesi ile verilen rakamlar ile Latin alfabesiyle verilen rakamlar arasında bir sayfa sayı farkı bulunmaktadır.

Siyah mürekkeple olan kısımda eserin hem Rumî takvimle “Teşrin-i evvel 1928” hem de Hicrî takvimle “Cemaziyü’l evvel 1347” yılında, yani 1928 yılının Ekim ayında yazıldığı bilgisi yer almaktadır. Bu kısmın hattı, oldukça düzgündür. Kırmızı tükenmez kalemle yazılmış çizgili kâğıttan oluşan ikinci kısmın hattı ise oldukça bozuktur. Bu kısımda, yazanın Fethî’nin kendisi olduğu bilgisi verilirken

――――――――― 22 Vırmiça, age, s. 122.



tarih olarak “10 Şubat 1970” not edilmiştir. Anlaşıldığı üzere Fethî, eserini 1928 yılında yazmaya başlamakla birlikte, 1970 yılında yaptığı eklemelerle bitirmiştir. Eseri yazdıktan sonra gözden geçiren Fethî, kimi zaman imlâ hatalarını düzeltmiş, kimi zaman beyitlerde terkipleri değiştirmiş, kimi zamansa yeni beyitler eklemiştir.

Raif Vırmiça, Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi’nin dîvânını üç yıl içinde, 1955-1958 yılları arasında tamamladığını, bunun ise eserde yer alan:

“La Hacı Hâfız Fethî,

Fi şehri Şaban yevmu’l Cumati badıl hasır bihât.

Hadi Seydi er Rifai el Melami

9 Şabanü’l Muzzam Sene 1374

Sene 19 Mart 1371” dizeleriyle ifade ettiğini belirtir.23 Elimizde bulunan mev-cut sayfalar içerisinde yer almayan bu sayfada verilen bilgi hakkında bilgimiz bu-lunmamaktadır.

Adnan Nurko, Dîvân’ın içeriği hakkında şu şekilde bilgi vermektedir:

“Dîvân’ı ilk olarak başlıyor kendi mürşidinin tarihinden başlıyor. İkinci başlık, ikinci bab, Muhammed Nûrü’l-Arabî’den, pirinden, ondan sonra geçiyor münacata. Yani Allah’a karşı yalvarmaklen, yakarmaklen. Münacatı bitirdikten sonra tahmisler başlıyor. Yani Âşık Yunus’un iki beyiti bunun üç tane, buna tahmis deniliyor. Ha bir de var naatlar var; Hz. Peygamber hakkında, Hz. Ömer hakkında, ashab-ı kiram hakkında. Naatlar var İmam Hüseyin, İmam Hasan hakkında, Kerbela hakkında. İlahileri var. İlahilerden yine tahmisler var, tahmislerden sonra, Hz. İsa’nın tevellütünü, mevlidini yapmış kendisi. Bunu hiçbir âşıktan, müelliften duymadım, bunda var Hz. İsa’nın mevlidi hakkında. Bazı şifayün beyitler hakkında, bazı nasıl anlatayım sonunda dua ederek peygambere, kendisine, baştan peygamberlerden, ashap-tan imdat eder. Böylelikle dîvânını bütünler. 283 sayfadan ibarettir. Ben onun ilahilerinden ezbere beş-on tanesini bilirim. Ama bakaraktan hepsini söylerim. Toplam 135 ilahisi var.” (Adnan Nurko, d.y. 14 Şubat 1950, Katip Sinan Camisi Müezzini, 30.05.2009, Priz-ren.)

Raif Vırmiça Dîvân’ın içeriği ile ilgili bilgi verirken, Fethî’nin çeşitli türlerde yazılmış 150 civarında şiiri olduğunu, Fethî’nin on bir mısradan fazla mısraya sahip olan şiirlerini kaside olarak adlandırdığını, Dîvân’daki şiirler arasında münacat, naat, methüsena, istimdat, ilahi, kaside, gazel, rubai, tahmis ve muhavere gibi türlerde şiirler yer aldığını ifade etmektedir.24

Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ı yayımlanmamıştır. Bununla birlkte, Raif Vırmi-ça’nın “Prizren’de Kültür, Sanat ve Şairlik Geleneği” adlı eserinde Fethî’nin on bir adet şiiri yer almaktadır. Eserde, Dîvân’da yer alan bu metinlerin transkripsiyonu yapılmış, aynı zamanda metnin orijinal fotoğrafları da verilmiştir.25 Transkripsiyon-lu metinlerde okuma yanlışlıkları oldukça fazladır. Bu nedenle makalede bu metin-

――――――――― 23 Vırmiça, age, s. 127. 24 Vırmiça, age, s. 127. 25 Vırmiça, age, ss. 121-135.



ler metin tamiri yapılarak incelenmiştir. Metin tamiri yapılırken, orijinal metinden yararlanılmış, orijinal metinlerin bulunmadığı durumlarda ise metnin anlam bütün-lüğü göz önüne alınarak transkripsiyonlu metin değerlendirilmiştir.

Bu eserin dışında 2009 yılında yapmış olduğumuz derleme çalışmasında elde ettiğimiz Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ına ait otuz beş adet dolu sayfanın (22 vara-ğın) fotoğrafı bulunmaktadır. Buraya kadar zikrettiğimiz yazılı ve görsel malzeme-nin dışında, 2009 yılında Recep Hulûsî Melâmî Tekkesi’nde vekil Adnan Nurko ve dervişlerle gerçekleştirdiğimiz derleme kayıtları ve internet ortamında yer alan Raif Vırmiça’nın Adnan Nurko’dan derleyerek icra ettiği ilahilere ait kayıtlar işitsel mal-zeme olarak mevcuttur. Sonuç olarak görsel, yazılı ve işitsel malzemelerden yararla-narak Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ının mukaddimesi dışında toplamda yirmi yedi adet şiirine ulaşılabilmiştir.

Mevcut bilgilerimizden yola çıkarak; Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ının, genel olarak klasik dîvân tertibine uygun olduğunu söyleyebiliriz. Eser; nesir olarak hazır-lanmış dua ve mukaddime ile başlamaktadır. Bu kısımda hadislere de yer veren Fethî, eserini Muhammed Nûrü’l-Arabî’ye takdim etmiştir. Bu kısımda Fethî eserin yazılış tarihini Ekim 1928 olarak belirtmiştir. Esere Besmeleyle başlayan Fethî; iki münacat, dört naat, dört halife ve bazı Allah dostlarına övgü ve evliyaların vasıfları ve dört halifeye övgü gibi methiyelerle eserini devam ettirmiştir. Dîvânın içeriği hakkında verilen bilgilerden anlaşıldığı üzere, eserde çok sayıda ilahi ve gazel türün-de şiir vardır. Ayrıca eserin iç kısmında da naat türünde şiirler bulunmaktadır. Fethî’nin Dîvân’ının sonunda 10 Şubat 1970’de tamamladığı bilgisini verdiği altmış yedi beyit bir bentten oluşan ve kendisinin “Hazâ Münâcât-ı Bekâ‛zı ül Hâcât” adını verdiği uzun soluklu bir şiiri yer almaktadır. Elimizdeki mevcut yirmi yedi şiiri de-ğerlendirdiğimizde; Fethî’nin münacat, naat, methiye, ilahi, gazel, mersiye ve nazire gibi türlerde eserleri olduğu söylenebilir.

Hacı Hâfız Ahmed Fethî’nin Şiirlerinin Genel Özellikleri

Dil ve üslup özellikleri bakımından Hacı Hâfız Ahmed Fethî’nin şiirlerini değerlendirdiğimizde, Fethî’nin mutasavvıf şairlere has bir üsluba sahip olduğunu söylemek mümkündür. Arapça ve Farsça kelimeleri sıklıkla kullanmakla birlikte, Fethî şiirlerinde anlaşılır bir dil kullanmıştır. Sanatkârane bir üsluptan ziyade, dinî-tasavvufî halk şairlerine has bir üslupla şiirlerini kaleme almıştır.

Tasavvufî terminolojiye hâkim olan Hâfız Fethî, şiirlerinde ayetlere ve hadis-lere de sıklıkla yer vermiştir. Bakara 2/152., Zümer 39/53., İnsan 76/21., Saffat 37/96., Kasas 28/88., Al-i İmrân 3/9. ve Fecr 89/28. ayetlerinin ifadeleri şiirlerinde bir bütün ya da kısmî olarak geçmektedir.26 Bir şiirinin başlangıcını ise, Fatiha sure-

――――――――― 26 Bakara 2/152. ayet “Öyleyse yalnız beni anın ki ben de sizi anayım. Bana şükredin, sakın nankörlük

etmeyin.” http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#2:152); Zümer 39/53. ayet “De ki: "Ey kendilerinin aleyhine aşırı giden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Şüphesiz Allah bütün günahları affeder. Çünkü O, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”



sinin ayetleri ile düzenlenmiştir.27 Ayrıca şiirlerinde “Günahından tevbe eden, sanki günah işlememiş gibi olur.” ve “Allah Âdem’i kendi suretinde yarattı.” hadis-i şerif-lerine de yer vermiştir.28 Fethî kullanmış olduğu ayet ve hadislerle dinî bilgisini gözler önüne sermiş ve Arapça ayetleri ve hadisleri şiirde ölçü ve ahenge uyumlu bir şekilde kullanarak, şiir kabiliyetini göstermiştir.

Şekil ve yapı özellikleri bakımından Fethî’nin şiirlerini değerlendirirken, Hacı Hâfız Fethî’nin şiirlerini aruz ölçüyle ve hece ölçüsüyle yazılmış şiirler olarak iki grupta incelemek gerekmektedir. Fethî, genellikle şiirlerinde aruz veznini kullanma-yı tercih etmiştir. Elimizde bulunan yirmi yedi şiirinden sadece 5 tanesi hece ölçüsü ile yazılmıştır. Bununla birlikte aruzun hece ölçüsüne yakın kalıpları tercih edilmiş-tir. Fethî’nin şiirlerinde en sık kullanılan aruz kalıpları, halk şiirinde aruzlu nazım şekillerinden divan ve semaînin vezinleri olan fâ‛ilâtün fâ‛ilâtün fâ‛ilâtün fâ‛ilün ve mefâ‛îlün mefâ‛îlün mefâ‛îlün mefâ‛îlün kalıplarıdır. Bir şiiri ise, mef‛ûlü mefâ‛îlü mefâ‛îlü fa‛ûlün şeklinde kalenderî nazım şeklinin vezni ile kurulmuştur.29 4 x müstef‛ilün vezni ile söylenmiş musammat gazel tipi kafiye şemasına sahip bir şiiri ise, halk şiirinin sekizli hece ölçüsüne de uymaktadır. Şiirlerinde imale ve zihaf gibi aruz kusurları bulunmasına rağmen, aruz veznini kullanma bakımından Fethî’nin yeterli bir dona-nıma sahip olduğunu söylemek mümkündür. Fethî şiirlerinde aruz vezninin farklı kalıplarını kullanmıştır. Bu bakımdan Fethî’nin şiirleri çeşitliliğe sahiptir.

Hece ölçüsü ile söylenmiş beş şiirinde ise; beşli, yedili, sekizli ve on birli hece ölçüsü kullanılmıştır. Elimizdeki şiirler arasında bir şiirin ise vezni tespit edileme-miştir. Uzun bir şiir olan bu şiir, beyitlerle kurulmuş olmasına rağmen, mısralar arasında vezin bakımından bir tutarlılık bulunmamaktadır.30

Hacı Hâfız Fethî’nin şiirlerinde nazım birimi, genel olarak aruzlu şiirlerinde beyit ve heceli şiirlerinde ise dörtlük şeklindedir. mef‛ûlü fâ‛ilâtün mef‛ûlü fâ‛ilâtün vezinli bir şiirini ise üçlüklerle kurmuştur. Hece ölçüsüyle söylenmiş şiirlerini bent ve bağlantı olarak değerlendirdiğimizde; bir şiiri bentleri dört bağlantısız, bir şiiri bentleri üç, bağlantıları iki ve üç şiiri bentleri üç, bağlantıları bir mısradan oluşmak-tadır.

http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#39:53 İnsan 76/21. ayet “Üstlerinde ince ve kalın ipekten yeşil elbiseler vardır. Gümüş bileziklerle süsleneceklerdir. Rableri onlara tertemiz bir içecek içirecektir.” http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#76:21 Saffat 37/96. ayet “Oysa Allah sizi de, yaptığınız şeyleri de yaratmıştır." http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#37:96; Kasas 28/88. ayet “Sen Allah ile beraber başka bir ilaha ibadet etme. Ondan başka hiçbir ilah yoktur. Onun zatından başka her şey yok olacaktır. Hüküm yalnızca O’nundur ve kesinlikle O’na döndürüleceksiniz.” http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#28:88; Al-i İmrân 3/9. ayet “Rabbimiz! Şüphesiz sen, hakkında şüphe olmayan bir günde insanları toplayacaksın. Şüphesiz Allah va’dinden dönmez.” http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#3:9; Fecr 89/28. ayet “Sen O’ndan razı, O da senden razı olarak Rabbine dön!” (E.T. 18.12. 2014)

27 Bu şiir, makalenin sonunda verilen metinler içerisinde “I.1.” olarak numaralandırılmıştır. 28 Bu şiir, makalenin sonunda verilen metinler içerisinde “I.2.” olarak numaralandırılmıştır. 29 Cem Dilçin, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2009, ss. 354-360. 30 Bu şiir, makalenin sonunda verilen metinler içerisinde “I.1.” olarak numaralandırılmıştır.



Kafiye şeması bakımından Fethî, aruzlu şiirlerinde dîvân şiirinin nazım şekli gazel tipi kafiye şemasını kullanırken, hece ölçüsüyle kurulu şiirlerinde koşma tipi kafiye şemasını kullanmıştır. Şiirlerinde ahenge önem veren Fethî, iç kafiyeye önem vermiştir. Aruz ile söylenmiş şiirlerinin beş tanesi, musammat gazel tipi kafiye şe-masına sahiptir. Bununla birlikte, Fethî’nin kafiye şeması bakımından bozuk şiirleri de mevcuttur.

Fethî, şiirlerinde ahengi sağlamak için özellikle rediften yararlanmıştır. Şiirle-rinde kullanmış olduğu redifler, aynı zamanda şiirin içeriğine katkı sağlamaktadır. Genellikle kelime veya kelime gruplarından oluşmakla birlikte, kimi şiirlerinde redif tek veya birkaç heceli eklerden oluşmaktadır.

Fethî’nin aruzlu şiirleri içinde beş beyitten oluşan kısa şiirlerin yanı sıra, 67 beyit ve 1 bentten oluşan şiiri gibi uzun şiirleri de vardır. Hece ölçüsüyle kurulu şiirlerinin kıta sayısı ise, 4-6 kıta arasında değişmektedir.

Hacı Hâfız Fethî’nin şiirleri içerik özellikleri bakımından değerlendirildiğin-de, şiirlerinin dinî-tasavvufî Türk halk şiirinde sıklıkla kullanılan konulara sahip olduğunu söylemek mümkündür. Allah aşkı, Allah’a ulaşma ve vuslat isteği, vahdet-i vücud anlayışı ve tarikat yolunda iyi bir derviş olma gibi konuları işleyen Fethî; Hz. Muhammed, dört halife ve Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’e şiirlerinin genelinde yer vermektedir. Ayrıca şiirlerinde Muhammed Nûrü’l-Arabî ve şeyhi Hacı Ömer Lütfî’ye duyduğu saygı ve sevgiyi dile getirmektedir.

Hacı Hâfız Fethî Efendi’nin şiirlerini içerik olarak değerlendirirken, tür ba-zında ele alacak olursak:

Elimizde bulunan şiirlerden üç tanesi münacattır. Münacatlarında, Allah’a duyduğu aşkı ifade eden ve istek ve aruzlarını dile getiren Fethî’nin en büyük isteği Allah yolundan ayrılmamak ve sonunda ona ulaşmaktır. Münacatlarından birine Besmeleyle başlayan Fethî, öncelikle Fatiha suresinin her ayetini ayrı ayrı ele almış-tır. Fatiha suresinin tefsiri mahiyetindeki bu beyitlerin ardından dört kitap ve keli-me-yi tevhitlere yer vermiş, ardından Esma’ül Hüsnayı ele almıştır. Bu şiirin deva-mında Hz. Âdem ve Hz. Havva’dan itibaren gelmiş geçmiş tüm peygamberlere yer veren Fethî, son peygamber Hz. Muhammed ve onun ardından gelen dört halife ve Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile şiirine devam etmiştir. Şiir boyunca Fethî Allah yo-lundan ayrılmamak, masivaya aldanmamak ve sonunda Allah’a ulaşabilmek için dua etmiş; yakarış, istek ve arzularını dile getirmiştir.

Beş naatı elimizde mevcut olan Fethî, naatlarında Hz. Muhammed’e övgüler sunmakta ve onun kerem ve lütuflarını beklemektedir. Tek isteği Hz. Peygamberin nur cemaline kavuşmaktır. Çünkü Allah, onun aşkıyla bu cihanı yaratmıştır. Hz. Muhammed’i her iki dünyanın güneşi ve ayı olarak niteleyen Fethî, Hz. Muham-med’den şefaat istemektedir.

Methiyelerinde, Hz. Muhammed başta olmak üzere, dört halife, ehl-i beyt, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in yanı sıra, Kur’an-ı Kerim’de yer verilen peygamberle-rin üstün vasıfları işlenmiş, Muhammed Nûrü’l-Arabî ve Hacı Ömer Lütfî gibi



Melâmi tarikatının öne çıkan isimleri övülmüştür. Fethî, şiirlerinde türlü vasıflarını meth ettiği enbiyaları ve evliyaları bir şiirinde “Âyîne’-i İlâhî dîdâr-ı evliyadır/ Bî-şekk Hakkın cemâli anlarda rû-nümâdır” olarak nitelendirmiştir. Fethî’nin elimizde iki met-hiyesi bulunmaktadır.

Kaynaklarda çok sayıda ilahisi olduğu ifade edilen Fethî’nin elimizde on bir adet ilahisi mevcuttur. Fethî, ilahilerinde genel olarak Allah aşkını işlenmiştir. Al-lah’a karşı duyduğu aşkı ve sevgiyi dile getiren Fethî, Allah yolunda çalışarak, so-nunda vahdete ulaşmayı dilemektedir. Fethî için, vuslat bir dermandır. Vahdet yolunda olmadığı her an onun için bir azaptır. Bu nedenle “-a/e geldim ağlarım” redifli ilahisinde, şeyhî Hacı Ömer Lütfî’ye onu bu dertten kurtarması ve dergâhına kabul etmesi için yalvarmaktadır:

‛Arz içün ahvâlimi cânâna geldim ağlarım

Pek vahim bir dertdeyim dermâna geldim ağlarım Dil harâb oldı yok artık bende ümîd-i hayât Nâtüvân bir hastayım Lokmâna geldim ağlarım

…

Sâkıyâ itme dirîğ sahbâ-yı zâtı sun bana

Sa‛y idüp ben meclis-i rindâna geldim ağlarım…31

Fethî’nin ilahileri içerinde daha didaktik konulara sahip şiirler de mevcuttur. Bir şiirinde zikrin önemini vurgulayan ve dervişlere zikretmelerini tavsiye eden Fethî, Bakara Suresi 152. ayette de geçen ve “beni anın/zikredin” mealindeki ifade-lere yer vermiştir. Fethî, “Zikr-i Hakla keşf olur esrâr-ı dil /Hakk-i zâkirdir lisân-i evliyâ” beyitiyle, tarikatın temelini oluşturan zikrin önemini ifade etmiştir. Didaktik konuya sahip ilahilerinden birinde, üç ayların önemini vurgulayan ve gelişini müjde-leyen Fethî, Kadir gecesine de ayrıca yer vermiştir.

Fethî bir ilahisinde derviş olmanın faziletlerinden bahsederken, “Melâmîler/Fedâîler derler bize” bağlantı mısrasına sahip bir diğer ilahisinde ise, Melâmî tarikatının ve dervişlerinin özelliklerini konu etmiştir.

Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ında “Gazel” başlığı attığı bir diğer şiirinde ise, tamamıyla Allah aşkı ve sevgisi işlenmiştir.

Fethî’nin elimizde mevcut şiirleri içerisinde iki tanesi mersiye türündedir. Şeyhi Hacı Ömer Lütfî’nin ölümüne büyük üzüntü duyan Fethî, mersiye türünde yazdığı bir şiirinde şeyhine olan sevgisini dile getirmiş, onun üstün vasıflarına övgü-ler sunmuş ve ölümü için tarih düşürmüştür. Yine bir başka şiirinde bu ölümden duymuş olduğu büyük üzüntüyü dile getiren Fethî, Hacı Ömer Lütfî için “Sevmiştim anı ben ziyâde öz pederimden” diyerek şeyhine olan yakınlığını ifade etmiştir.

――――――――― 31 Bu şiir, makalenin sonunda verilen metinler içerisinde “IV.3.” olarak numaralandırılmıştır.



Hacı Hâfız Fethî’nin yirmi yedi şiiri içerisinde, üç tanesi nazire türünde ya-zılmıştır. Bunlar, Fuzûlî’nin “eyler beni” gazeline, Yunus Emre’nin “Sen derviş olamazsın” redifli ilahisine ve Sezâî-yi Gülşenî’nin bir gazeline yazmış olduğu nazi-relerdir. Raif Vırmiça’nın Fethî’nin Sezai’nin bir gazeline yazdığı “tahmis” olarak adlandırdığı bu şiir, tarafımızca nazire olarak tespit edilmiştir.32 Klasik bir nazireye benzemeyen ve Sezai’nin gazelindeki her beyitin üzerine yazılmış beyitiyle terbi’ye benzeyen bu şiir, kafiye şeması bakımından ise terbi’ye benzememektedir. Klasik bir gazel kafiye şemasına sahip bu şiirin türü belirlenememiştir. Bu nedenle incele-mede bu şiiri nazire olarak görmek tercih edilmiştir.

Vırmiça, Fethî’nin kendi sıkıntı ve duygularını yansıttığı, sorunlarına bir ce-vap aradığı “kendine hitaben” yazılmış şiirleri olduğu ve döneminin önemli gördüğü pek çok olayını şiirlerinde işlediği bilgisini vermektedir. 33 Fethî’nin elimizdeki şiirle-ri arasında bu tip konuları işlediği şiirleri bulunmamaktadır.

Sonuç

Hacı Hâfız Fethî Efendi, Kosova’da, daha geniş bir ifadeyle Balkanlarda ya-şayan Melâmîler arasında bilinen bir kimsedir. Bu durum, Fethî’nin tarikat çevre-since saygın bir kişiliğe sahip olmasından kaynaklandığı gibi, aynı zamanda Fethî’nin şiir kabiliyetinin de eseridir. Makam bilgisi de bulunan Fethî, kendi şiirle-rinin yanı sıra, başta şeyhi Hacı Ömer Lütfî olmak üzere, Niyazi-i Mısrî ve Yunus Emre gibi tanınmış mutasavvıfların eserlerini bestelemiş ve tekke dervişlerince icra edilmesini sağlamıştır. Günümüzde dahi Prizren Recep Hulûsî Melâmî Tekkesi’nde düzenlenen sohbet ve zikirlerde Fethî’nin ilahilerinin yanı sıra, Fethî’nin Türk ta-savvuf musikisine kazandırdığı çok sayıda ilahi okunmaktadır.34

Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi’nin hayatı, sanatı ve eserleri hakkında veri-len bilgilerden de anlaşılacağı üzere; Fethî, 20. yüzyılda Balkan coğrafyasında yetiş-miş önemli bir mutasavvıf şairdir. Hakkında daha önce yapılmış bir çalışma bulun-mamaktadır. Bir dîvân tertip eden, tekke hayatının canlılığını koruduğu bir bölgede şiirleri icra edilen Fethî hakkında bir çalışmamanın bulunmaması kayıptır. Dinî-tasavvufî Türk halk edebiyatı geleneğinin tanımlanması ve tasnif edilmesi için Bal-kanlar sahasını da dikkate alan ve günümüzde etkileri hala hissedilen mutasavvıflar hakkında yapılacak çalışmalara ihtiyaç vardır. Bu nedenle Hacı Hâfız Fethî hakkın-da yapılan bu çalışmanın, yapılacak çalışmalara ilk adım teşkil etmesini ve bu adımın Dîvân’ın yayımlanması ile sonuçlanmasını diliyoruz.

――――――――― 32 Vırmiça, age, s. 133. 33 Raif Vırmiça, Prizren’de Kültür, Sanat ve Şairlik Geleneği, Prizren/Kosova: Kosova Türk

Araştırmacılar Derneği Yayınları, 2008, ss. 127-128. 34 Vırmiça, age, s. 128.



Hacı Hâfız Fethî’nin Eserlerinden Örnekler

I.Münacat

I.1. Eûzu billâhi mine’ş-şeytâni’r-racîm35 Eûzu billahi mine’ş-şeytâni’r-racîm Sana senden el ‛iyâz ya ‛Azîz ya Hakîm Bihakk-ı Bismillahirrahmanirrahîm Şu esmâ’-i cemîl hürmetine ‛afv eyle beni Bihakk-ı el elhamdü lillâhi Rabbil‛alemin Sana hamd olsun beni halk eyledin müslimîn Bihakk-ı errahmânir‛rahim mâliki yevmiddin Rahm eyle bize ki sensin errahmânir‛rahim Bihakk-ı iyyâke na‛budü ve iyyâke neste‛în Benim gibi bîçâreye sen ol mu‛în Bihakk-ı İhdinessırâtel müstâkim Tarik-ı müstakîmde kıl bizi mukîm Bihakk-ı Sırâtellezîne en‛amte aleyhim Fazlınla bana temz olsun dâr-i na‛im Bihakk-ı ğayrilmağdûbi aleyhim Eyleme mekânımızı nâr-ı cahîm Bihakk-ı ve leddâllîn âmîn Râh-ı dalâletden bizi eyle ‛emîn Bihakk-ı ve bi hürmetin kâffe-i âyât-ı Kur’ân-ı ‛azîm Nefs ü şeytândan bizi kıl selîm Bihakk-ı Tevrât u Zebûr u İncîl Eyleme rûz-ı mahşerde beni hacîl Bihakk-ı Lâ ilâhe illâllâh Kıl bizi esrâr-ı tevhîde âgâh Bihakk-ı Muhammed Resûlu’lllâh Hubbını eyle bize penâh

――――――――― 35 Bu şiir, Dîvân’da “Hâzâ Münâcât-ı be-kâ‛zıyu’l-hâcât” başlığını taşımaktadır.



Bihakk-ı yâ Hû yâ lâ ilahe illâllâhu Âb-ı Kevserden nasîb kıl içelim su Bihakk-ı yâ Allah yâ Hû yâ Hak Senden matlûbum cemâlindir muhakkak Bihakk-ı yâ Hû yâ Hayy yâ Kayyûm Eyleme ben kulun mahşerde mağmûm Bihakk-ı yâ Kâdir yâ Kahhâr Afv eyle ‛isyânım yâ Gaffâr Bihakk-ı yâ Rahman yâ Rahîm yâ Settâr Setr eyle günâhımı eyleme şermsâr Bihakk-ı Melikü’l-Kuddüsu’s-Selâm Bizim mekânımızı eyle dârü’s-selâm Bihakk-ı Mü‛minü’l-Müheyminü’l -‛Azîz Mâsivâdan kalbimizi eyle sen temiz Bihakk-ı Celîlü’l-Cebbâru’l-Mütekebbir Lutf eyle huzûrunda itme tekdir Bihakk-ı Hâliku’l-Bârî‛ü’l-Musavvir Huzûrundan afvdır ümîdim yâ Gafûr Bihakk-ı Gafûru’l-Vehhâb ür-Rezzâk Huzûrunda yüzümüzü sen eyle ak Bihakk-ı Fettâhü’l-‛Alîmü’l-Halîm Gösterme tamuda ‛azâb-ı elîm Bihakk-ı Kâbızu’l-Bâsitü’l-Hâfız Kâffe-i belâlardan bizi ol hâfız Bihakk-ı Latifü’l-Mu‛azzilü’l-Müzill Lutfunla ‛azîz kıl itme zelîl Bihakk-ı Say‛ü’l-Basîrü’l-Halîmü’l-Adil Hıfz it beni şerî‛atdan etmem udûl Bihakk-ı Latifü’l-‛Azîmü’l-Habîr Eyleme nefs elinde beni esîr



Bihakk-ı ‛alîyyü’l-Kebîrü’l-Afuvvu’l-Gafûr Bizi rahmetinden sen eyleme dûr Bihakk-ı Hâfızü’l-Mukîtü’ş-Şekûr Bizi eyle dâ’im ‛abd-i şekûr Bihakk-ı Rakîbü’l-Cemîlü’l-Kerîm Cennât-ı ‛Adn içinde eyle yerim Bihakk-ı Mucîbü’l-Vâsî‛ü’l-Hakîm Cennedde habîbine kıl beni hâdim Bihakk-ı Vedûdü’l-Mecîdü’l-Bâ‛isü’l-Halîm Dâreynde gösterme bana ‛azâb-ı elîm Bihakk-ı Şehîdü’l-Kaviyyü’l-Vekîl Dil aynasından jeng-i sivâyı sil Bihakk-ı Kaviyyü’l-Metînü’l-Veli Velîler zümresinden eyle ben kulı Bihakk-ı Muhsinü’l-Bediyyü’l-Mu‛îd Eyleme bir an beni senden ba‛îd Bihakk-ı Muhyiyyü’l-Mümîtü’l-Vāhid Keşf eyle hicâbı olam seni şâhid Bihakk-ı Ehadü’l-Kâdirü’l-Vâhid Senin yolunda beni eyle şehîd Bihakk-ı Muktedirü’l-Mukaddimü’l-Mukît Beni dâ’im zâkir olanlardan it Bihakk-ı Evvel ü Âhir ü Zâhir Bizi her ‛ilimde eyle mâhir Bihakk-ı Tevvâbü’l-Müntakimü’l-Vâlî Kalbimi eyle ‛aşkınla mâlî Bihakk-ı Ra’ûfu’l-Berr ü Mâlikü’l-Müte‛âlî Gönlümü mâsivâdan eyle hâlî Bihakk-ı zülcelâli ve’l-ikrâm İsterim ‛âşık kullarından olam



Bihakk-ı Câmiu’ Bâtınü’l-Mugnî ‛Aşkınla ben fakîri eyle ganî Bihakk-ı Mutîu’l-Mâni’ el Vârisü’l-Ganî Sana Mutî‛ olanlar görür seni Bihakk-ı Dârrü’n-Nafî‛ü’l-Hâdi Bize cemâlini göster olalım şâdî Bihakk-ı Reşîdü’s-Sabûru’l-Bâkî İhsân eyle bize ‛aşk-ı berâkı Bihakk-ı kâffe’i esmau’l hüsnâ Sana ……..36 eyle a‛lâdan a‛lâ Bihakk-ı melâ’ike vü enbiyâ-i mukerremîn Dü-cihânda bunları kıl bize mu‛în Bihakk-ı ‛arş ü kursî levh ü kalem Gösterme bize dü-cihânda elem Bihakk-ı Cennet ü nâr-ı nûr Bizi dâ’im kıl ehl-i huzûr Bihakk-ı Âdem ü Havvâ aleyhi’s-selâm Bunlarla isterem cennetde olam Bihakk-ı Şît İdrîs Eyyûb Nûh Şaşırma beni tenimden çıkarken rûh Bihakk-ı Sâlih u Hût Lûd Yûsuf Bunların hürmetine olam ehl-i keşf Bihakk-ı İbrâhîm İsmâ‛îl ü İshâk Rûz-ı mahşerde yüzümüzü eyle ak Bihakk-ı Yûnus ü Şu‛ayb ü İlyâs Hıfz eyle bizi aldatma itmesun hannâs Bihakk-ı Zülkif Dâvut Süleymân Eyle ben kulunu ehl-i îmân

―――――――――

36



Bihakk-ı Hazret-i Mûsâ’bn-i ‛İmrân Yakmasın bizi nâr-ı sûzân Bihakk-ı Hazret-i ‛İsa’bnü Meryem Senin zikrinden ayırma beni dem Bihakk-ı seyyid-i enbiyâ habîb-i ekrem Anın hürmetine kıl bize ikrâm Nâ‛leyn tozuna bağışla beni Kemâl-i kereminden yâ şâh-ı kerem Bihakk-ı Ebû Bekr ‛Ömer ‛Osmân ‛Ali Bunların hürmetine ‛af it ben kulu Bihakk-ı İmâm Hasan ü İmâm Hüseyn Bunlardan aslâ cüdâ eyleme sen Bihakk-ı kâffe’i ashâb-ı Resûl Du‛âlarımız sen eyle kabûl Bihakk-ı kâffe-i ‛ârîfin ü ‛âşıkîn Anların hürmetine beni kıl mükarrebîn Didin Lâ taknetû min râhmeti’llâh Ümîdvârım af idersin beni şâh Rahmetinden ümîdim kesmezim hâşâ Bilirim senden erham yokdur bir pâdişah Bihakk-ı ve bi hürmeti cemî-i enbiyâ vü evliyâ vü ashâb-ı Resûl Bu Fethî’nin hâcâtın eyle kabûl Lutfunla kereminle sana bulsun vusûl Bu du‛âya cümleniz deyiniz âmîn Cümlemizden râzı olsun ol Mu‛în I.2. İlâhî padişâhlar padişâhı37 İlâhî pâdişâhlar pâdişâhı Buyurdun rahmetindir lâ tenâhi

――――――――― 37 Hacı Hafız Ahmed Fethî’nin Dîvânında ikinci münacat olarak bulunmaktadır. Ayrıca bu münacat

daha önce Raif Vırmiça, Prizren’de Kültür, Sanat ve Aşıklık Geleneği, Prizren: Kosova Türk Araştırmacılar Derneği Yayınları, 2008, ss. 131-132’de yer almıştır.



Dîdin lâ taknetû min rahmetillâhi Sevindirdin bu ‛abd-ı rû-siyâhı Benim gibi bulunmaz ‛abd-i müznib Senin gibi de erham yok İlâhî Ümîd ile senin kapına geldim Umarım ‛af idesin hep günâhı Ne rütbe bir kul itmiş olsa ‛isyân Senin fazlın ile olur mübâhî Habîbin didi ta’ibin günâhı Silinür yok gibi olur kemâhi Nedâmet itmişim ‛isyânıma hep Ölünce eylerim dün gün âhi Habîbin hürmetine kıl terahhüm Kim oldur ‛âsî ümmetin penâhı Anın ‛aşkına halk itdin cihânı Hem oldur dü-cihânın şems ü mâhı Dahi ashâb u âl hürmetiçün Kemâl-i rahmetinle kıl nigâhı Bu Fethî rahmetinden kesmez ümîd Eğer dağlar gibi olsa günâhı I.3. Lutfunla handân kıl yâ İlahî38 Lutfunla handân kıl yâ İlahî Fazlınla şâdân kıl yâ İlahî ‛İsyânıma yok hiç hadd u pâyân Gufrana şâyân kıl yâ İlahî Zenb u cürmüm ‛aşkınla pâk it Şevkınla suzân kıl yâ İlahî

――――――――― 38 Eserin başlangıcında yer alan münacat türünde yazılmış olan bu şiir “Münâcât-ı bekâzi’ül Hâcât”

başlığını taşımaktadır.



Her fi‛limi kıl şer‛a mutâbık Sözümü/Nutkumu nice Kur‛ân kıl yâ İlahî Şirk-i hafîden kurtar beni sen Bir ehl-i îkān kıl yâ İlahî Nefsim ‛aduya gālip olam ben Bir şâh-ı merdân kıl yâ İlahî Gönlümde doğsun ol nûr’un alâ nûr Mihr-i rahşân kıl yâ İlahî İnsanlar içre câhil bulundum Bir ehl-i ‛irfân kıl yâ İlahî ‛İlm-i ledünü bildir bana sen Mânend-i Lokmân kıl yâ İlahî ‛Akl ile ayık kılma beni sen ‛Aşk ile/‛aşkınla mestân kıl yâ İlahî ‛Uşşâkın içre mümtâz olam ben Bir kâmil insân kıl yâ İlahî Hilm ü hayâdan olsun nasîbim Mânend-i ‛Osmân kıl yâ İlahî Bâb-ı rızâda mukîm olam ben Her fi‛le rızvân kıl yâ İlahî Şâ‛irler içre en ahkarım ben Mânend-i Hassân kıl yâ İlahî Gurbetde kaldım bîkes ü nâçâr Beytinde mihmân kıl yâ İlahî Al benligüm sen bende ‛ıyân ol Zâtında pinhân kıl yâ İlahî Olsun cenânum mir’ât-ı cânân Bir ehl-i vicdân kıl yâ İlahî Bahr-ı şuhûda gark it beni sen Vechinde hayrân kıl yâ İlahî



Mahlûka hep sevdir beni sen Cânlarda cânân kıl yâ İlahî Hayat içinde bana habîbsin Lutfunla hayrân kıl yâ İlahî Hem Ehl-i Beyte sen eyle akreb Manend-i Selmân kıl yâ İlahî Sevdiklerinle haşr it beni sen ………39 her an kıl yâ İlahî Mülk-i vücûda malik olam ben Misl-i Süleymân kıl yâ İlahî Kemter kuluna mülk-i kebîri Fazlınla ihsân kıl yâ İlahî Fethî kulun ağlatma rahm et Vaslunla handân kıl yâ İlahî

II.Na’at II.1. Ey cümle şâhlardan ganî lutfunla şâd eyle beni40 Ey cümle şâhlardan ganî lutfunla şâd eyle beni Sensin mürüvvet ma‛deni lutfunla şâd eyle beni Sensin nebîler serveri hem de velîler rehberi Ey ins ü cân peygamberi lutfunla şâd eyle beni Sen enbiyânın şâhısın hem evliyânın mâhısın ‛Âşıkların dilhâhısın lutfunla şâd eyle beni Ben sevmişim sen dilberi, sun bana âb-ı Kevseri Kaldım cihânda serseri lutfunla şâd eyle beni Sensin cihânın şu‛lesi hem ol Hudâ âyînesi Cûd u kerem hazînesi lutfunla şâd eyle beni

―――――――――

39 40 Bu şiir Dîvân’da “Habîb-i Kibriyâ’dan Niyâz” başlığını taşımaktadır. Ayrıca Vırmiça, age, s.132’de de

yer almaktadır.



İtdim hatâlar bî-hisâb sığmaz yazılsa bin kitâb Ey lutfu bol ‛âlî-cenâb lutfunla şâd eyle beni Bilmem sana idem niyâz ağlatma beni kış u yaz Güldür beni ey dil-nüvâz lutfunla şâd eyle beni Kayd eyledi nefsim beni bilmem nice bulam seni Mahrûm koma bu bendeni lutfunla şâd eyle beni Fethîye sen kıl feth-i bâb gitsün aradan ol hicâb Göster yüzün ey âfitâb lutfunla şâd eyle beni II.2. Güzellerin sultânı ‛âşıkların cânânı41 Güzellerin sultânı ‛âşıkların cânânı Dertlilerin dermânı sensin yâ Resûlallâh Enbiyâlar ulusu hakkın ol sevgülüsi Kılan ‛arşda culûsi sensin yâ Resûlallâh Yaradılmazdan cihân peygamberdin ol zamân Ba‛is-i kevn ü mekân sensin yâ Resûlallâh Cânın cânâna viren ölüleri dirgüren Hakkın cemâlin gören sensin yâ Resûlallâh Şerî‛ati bildiren tarîkatı gösteren Hakîkate irdiren sensin yâ Resûlallâh Şerî‛atdir ef‛âlin tarîkatdır ahvâlin Hakîkat re’s-i mâlin sensin yâ Resûlallâh Şerî‛atin serveri tarîkatın rehberi Bu Fethînin dilberi sensin yâ Resûlallâh II.3. Nebîler şâhı sultânım Muhammed42 Nebîler şâhı sultânım Muhammed Velîler mâhı burhânım Muhammed Senin kapına geldim sana ma‛lûm Ki sensin bâb-ı ihsânım Muhammed

――――――――― 41 Şiir “Na‛t-ı Resûlullâh sallallahü ‛aleyhi ve sellem” başlığını taşımaktadır. 42 Dîvân’da münacatların ardından yer alan bu na’at “Na‛t-ı Server-i Enbiyâ Sallallahu Aleyhi Ve sellem”

başlığını taşımaktadır.



Bilirsin sâ’ilim ihsâna geldim Beni redd itme hâkānım Muhammed Nazar kılmaz isen bana kime ben Varup yalvarayım cânım Muhammed Ne rütbe mücrim isem sen kerem kıl Bağışla cürm ü ‛isyânım Muhammed Harâb u hastadır gāyet de gönlüm Şifâ vir derde Lokmânım Muhammed Sen imdâd itmesen zulmet içinde Kalırdım bedr-i tâbânım Muhammed Ezelde âteş-i ‛aşkınla yandım Ki sönmez nâr-ı sûzânım Muhammed Feleklere çıkıyor âh u zârım Melekler duydı giryânım Muhammed Firâkunla her an kalb-i hazînim Sen it vaslunla cânânım Muhammed Bu cân bülbüli itmez sensiz ârâm Açılsın verd-i handânım Muhammed Kerem kıl Fethîye feth-i hâcât it Cemâlün ola seyrânım Muhammed II.4. Senin dergâhına geldim dahîlek yâ Resûlâllah43 Senin dergâhına geldim dahîlek yâ Resûlâllah Şefâ‛at kânısın bildim şefâ‛at yâ Resûlâllah Ne yüzle ‛arz idem hâlim geçer ‛isyânla her sâlim Çoğaldı sû-i ahvâlim dahîlek yâ Resûlâllah Çü seng-i ma‛den’ül esrâr saçarsın ‛âlem-i envâr Cihânda kalmışım nâçâr dahîlek yâ Resûlâllah

――――――――― 43 Eserde yer alan üçüncü na’at türündeki bu eser “Na’t-ı Resûl-i Ekrem ve Nebî-yi Muhterem

Sallallahu ‛aleyhi ve sellem” başlığını taşımaktadır.



Garîk-i bahr-ı ‛isyânım elim tut derde dermânım ‛İnâyet eyle sultânım dahîlek yâ Resûlâllah Bu nefsimdir bana zâlim sana ‛arz ideyim hâlim Benim yok hüsn-i a‛mâlim dahîlek yâ Resûlâllah Benim sensin o dilhâhım utandırma beni şâhım Demâdem artıyor âhım dahîlek yâ Resûlâllah Benim var cürm ü ‛isyânım harâb ü hastadır cânım Şifâ vir derde Lokmânım dahîlek yâ Resûlâllah Çü sensin ‛âleme rahmet diler senden şifâ elbet Sen it bu mücrime şefkat dahîlek yâ Resûlâllah Bugünden düşmüşüm derde yarın ol korkulu yerde Yetiş Fethîye mahşerde şefâ‛at yâ Resûlâllah II.5. Doğunca mihr-i rahşânım Muhammed44 Doğunca mihr-i rahşânım Muhammed Münevver kıldı her yanım Muhammed Eğer sen doğmasan zulmet içinde Kalırdım bedr-i tâbânım Muhammed Diyelim halıka eş şükrü li’llah Seni gönderdi rahmânım Muhammed Seni göndermese biz küfr içinden Halâs olmazdık îmânım Muhammed Nice na’tın diye ‛âciz lisânım Seni medh itdi Yezdânım Muhammed Kudûmün ‛âlemîne rahmet oldu Şefâ‛at kıl bize cânım Muhammed Eğer sen itmez olursan şefâ‛at Yanar bu Fethî sultânım Muhammed

――――――――― 44 Dîvân’da yer alan ikinci na’at olan bu şiir “Na‛t-ı Nebî Sallallahu Aleyhi Ve sellem” başlığını

taşımaktadır.



III.Methiye III.1. Cihâna rahmet-i rahmân Muhammed Mustafâ geldi45 Cihâna rahmet-i Rahmân Muhammed Mustafâ geldi Hakîkat mülküne sultân Ebû Bekir sefâ geldi Koyup ol küfr ü tuğyânı beğendi dîn u îmânı ‛Adâlet mülkünün hânı ‛Ömer Fârûk vefâ geldi Hayâ kişverinin hânı cem‛ iden cümle Kur‛ân’ı Viren Hak yoluna cânı ‛Osmân nûru ziyâ geldi En evvel eyleyen ikrâr-ı Resûl Haydâr-i Kerrâr Yüzünde nûr-ı Hak parlar Aliyyü’l-Murtazâ geldi Sever bây u gedâ anı kim oldur cânların cânı Resûlün kurretü’l-‛aynı Hasan hulk-ı Rızâ geldi Cihânın kurretü’l-‛aynı buyurdu El-Hüseyin minnî Sever ins ü melek ü cinni Hüseyn-i Kerbelâ geldi Meşâyıh içre en ekber anın âsârı var ekser Fusûsı kalbe feyz-âver Muhyiddin-i Meh-likā geldi Melâmîler ser-efrâzı ‛ariflerin o mümtâzı İden ‛arş üzre pervâzı Muhammed Nûr Hoca geldi Cihânın kutbu ol server kim oldur vâris-i Haydar Yüzünde nûr-ı Hak azher Ömer Lütfî Hudâ geldi ‛Âşıklar içre en ahkar bulunmaz ol gibi kemter Hatâsı var anın evfer bu Fethî bîhayâ geldi III.2. Hep evliyâya rehber Sıddık ile ‛Ömerdir46 Hep evliyâya rehber Sıddîk ile ‛Ömerdir ‛Osmân ile ‛Alî de münşak iki kamerdir Hasan ile Hüseyn’e bakalım iki güherdir Âyîne’-i İlâhî dîdâr-ı evliyâdır Bî-şekk Hakkın cemâli anlarda rû-nümâdır

――――――――― 45 Bu şiir Dîvân’da “Sitâyiş-i Cehâr Yâr ve Ba’z-ı Ahyâr Radiya’llâhü ‛anhüm” başlığını taşımaktadır.

Ayrıca bu şiir Vırmiça, age, ss. 130-131’de de yer almaktadır. 46 Bu şiiri Dîvân’da “Evsâf-ı Evliyâ ullah ve Sitâyiş-i Cihâr Yâr-ı Güzin Rıdvan ullâhi Teala ‛aleyhim ecmaîn.

’Evsâf-ı evliyâ’ ullah” başlığını taşımaktadır.



Gel Şeyh-i Ekbere bak kim kutb-ı evliyâdır Mest eyliyor kelamı sâhib-i asfiyâdır Yüz sür o hâk-i pâye dü-çeşme tûtıyâdır. Eyzan Veyse’l-Karânî’dir hem bir ‛âşık–i İlâhî Kim nûr-ı Hak elinde berk idi kemâhî Muhammed Nûr olupdur erenlerin o mâhî Eyzan Maksûd-ı evliyânın dîdâr-ı cânân oldı Matlûb-ı asfiyânın gülzâr-ı irfân oldı İnkâr-ı evliyânın bâr-ı hüsrân oldı Âyîne’-i İlâhî dîdâr-ı evliyâdır Bî-şekk Hakkın cemâli anlarda rû-nümâdır. Meslekleri bakılsa şehrâh-ı enbîyâdır Peykerleri münevver çeşmâna pür-ziyâdır. Hakdan bir an zann itme kim anları cüdâdır Âyîne’-i İlâhî dîdâr-ı evliyâdır Bî-şekk Hakkın cemâli anlarda rû-nümâdır. Her bir sözi bakılsa hasta dile şifâdır Hakdır bu söz kim anlar gülzâr-ı Mustafâdır Tut sözlerin ‛azîzim kim dür-i bî-bahâdır Meclis-i evliyânın pür-lutf u pür-‛atâdır Çünkü iki cihânda matlûbları Hudâdır Mürşidi olmayanın sa‛yi bütün hebâdır Eyzan Vir cânını bu yolda matlûb olan fenâdır Sırr-ı fenâya irmek bu gâyetde safâdır Cânın viren bir ‛âşık bil vâsıl-ı likādır Eyzan ‛Uşşâk-ı Hakk’a mekşûf oldı o kenz-i mahfî Mirât-ı Hakdır elbet Şeyh Hacı Ömer Lütfî Andan bulubdur hakkā Fethî o feth ü keşfi Âyîne-i İlâhî dîdâr-ı evliyâdır Bî-şekk Hakkın cemâli anlarda rû-nümâdır.



IV.İlahi IV.1. Allahım Allah47 Allahım Allah El-Hamdülillah Yanarım billah ‛Aşk meydânında Âh edip Ahmed Cedd-i Muhammed Çekerim zahmet ‛Aşk meydânında Hazret-i Bekir Dilimde zikir Dâ’imâ şükür ‛Aşk meydânında Hazret-i ‛Ömer Belinde kemer Hû deyip döner ‛Aşk meydânında Hazret-i ‛Osmân Cem‛ etdi Kur‛ân Okunur her ân ‛Aşk meydânında Hazret-i ‛Alî Şüphesiz velî Kaldı aslanım ‛Aşk meydânında Hazret-i Hasân İmâm Hüseyin Onları sevsen ‛Aşk meydânında Hazret-i Lütfî Mürşidi Fethî Gösterir Hakkı ‛Aşk meydânında

――――――――― 47 http://www.youtube.com/watch?v=5UuW-tJMx0Y (E.T. 18.12.2014)



IV.2. Allah ismin zikr idersen dâ’imâ48 Allah ismin zikr idersen dâ’imâ Ol isimden feyz gelir elbet sana Fezkurûnî didi Kur‛ân’da Hudâ Gāfil olma zâkir ol subh ü mesâ Zikr-i Hakdan bir nefes olma cüdâ Efdal-i a‛mâl durur zikr-i Hudâ Nefy ü isbât evzâl-i zikr oldı kim Böyle buyurdı Resûl-i Kibriyâ Sa‛y idenler rûz u şeb zikre müdâm Hak o kuldan razı olur bil ahâ Zikr-i Hakla keşf olur esrâr-ı dil Hakkı zâkirdir lisân-ı evliyâ Fethî sen zikri ferâmûş eyleme Feth ider bâb-ı visâli Hakk sana IV.3. ‛Arz içün ahvâlimi cânâna geldim ağlarım49 ‛Arz içün ahvâlimi cânâna geldim ağlarım Pek vahim bir dertdeyim dermâna geldim ağlarım Dil harâb oldı yok artık bende ümîd-i hayât Nâtüvân bir hastayım Lokmâna geldim ağlarım Ben ne rütbe mücrim olsam da ümîdim kesmezim Sen gibi bir lutfu çok sultâna geldim ağlarım Bendegânın içre yokdur ben gibi kemter kulun Rû-siyâhımla yine ihsâne geldim ağlarım Sâkıyâ itme dirîğ sahbâ-yı zâtı sun bana Sa‛y idüp ben meclis-i rindâna geldim ağlarım Hazret-i İsmâ‛îl-âsâ terk idüp bu varlığım Gayrı nem var cânımı kurbâna geldim ağlarım

――――――――― 48 Dîvân’da “İlahi” başlığını taşımaktadır. Ayrıca Vırmiça, age, s. 131-135’de yer almaktadır. 49 Dîvân’da “İlahi” başlığını taşımaktadır.



İtme Fethî bendeniz red ey mürüvvet ma‛deni Bâb-ı lutf-ı yâr-ı ‛âlî-şâna geldim ağlarım IV.4. Bihamdillah tulû‛ itdi bana ol mihr-i rahşânım50 Bihamdillah tulû‛ itdi bana ol mihr-i rahşânım Bi külli nûra gark oldı benim bu cism ile cânım Tecellî eyledi dildâr gözükdi ‛âşıka ol yâr Görür anı ulü’l-ebsâr buna hem oldi îkânım Nice ben sevmeyim anı kim oldur Yûsuf-ı sânî Fedâ itdim ana cânı ne adım kaldı ne sanım Eğer görmez isem bir an bana dünyâ olur zindân Melekleri ider hayrân benim bu âh u efgānım Cemâlin çün olubdur mâh-ı kerem kıl Fethîye ey şâh Sakın mazlûmdan alma âh mürüvvet eyle sultânım. IV.5. Bu ‛aşk ezeli ‛âşıka bir lutf-i Hudâdır51 Bu ‛aşk ezelî ‛âşıka bir lutf-ı Hudâdır ‛Âşık olanın perdelidür zevk u sefâdır Yan âteş-i ‛aşka ‛azîzim âh iderek sen Hicrânsada ‛aşk âkıbeti vasl-ı bekâdır Gel pîr-i mugān ben ‛azîzim iç bu şarâbı Bu bâde sana keşf idecek cümle hicâbı Gel sorar isen Fethî nedir hâb-ı hayâl ‛Aşkdır ‛azîzim anla sen lutf-ı Hudâdır IV.6. Çağlayan çu sırrişân çeşmim pür-hûnum mudur?52 Çağlayan çu sırrişân çeşmim pür-hûnum mudur İnleyen şeb-tâ-seher bu kalb-i mahzunum mudur Hâk-î payımdan beni mahrum ve mecbûr eyleyen Kilid aşkı mı yoksa tâlunum mudur

――――――――― 50 Dîvân’da “İlahi” başlığını taşımaktadır. Ayrıca Vırmiça, age, s. 131-135’de de yer almaktadır. 51 http://www.youtube.com/watch?v=1LSu66gIt2Q (E.T. 18.12.2014) 52 Raif Vırmiça. Prizren’de Kültür, Sanat ve Aşıklık Geleneği. Prizren: Kosova Türk Araştırmacılar

Derneği Yayınları, 2008, s. 132.



Tâ ezelden derd u gam bana müyesser mi aceb Rûz û şeb âh eylemek mu‛tâd-ı kânûnum mudur Ol şu izîbâ dimez kûyumda cevelân eyleyen Beste-i zencîr-i aşkım kendi mecnunum mudur Cânını cânâne virmeni büyük şerefdir Fethîye Böyle sözler söylemek ol aşk efzûnum mudur IV.7. Derviş olan kişiler insân-ı kâmil olur53 Derviş olan kişiler İnsân-ı kâmil olur Hakka ’âşık olanlar Nasîb-i cânân olur Terk eyle mâsivâyı Ko gel kibr ü riyâyı Zikreyleyen Allâh’ı Rahîm’i gufrân olur Zikreyleyen Allâh’ı Velî olur vallahi Görür ol şâhan şâhı Gözleri hayrân olur Dervişleri sevmeyen Allah’a buğz eyleyen Hakkın cemâlin görmez Merdüm-i şeytân olur Ashablara tan iden Ehl-i Hakkı zemm iden Ehl-i Beyti sevmeyen Yezîd-i devrân olur Sevenler Fethî hakkı Gāyet olur müttakî Günbegün artar şevki Nasîb-ı cânân olur

――――――――― 53 http://www.youtube.com/watch?v=YChn4xtGrdc (E.T. 18.12.2014)



IV.8. Meczub muyuz deli miyiz54 Meczub muyuz deli miyiz Akşam sabah dem çekeriz Ayıkları mest ideriz Melâmîler/Fedâîler derler bize Muhammed Nûrdur pîrimiz Pîr-i rûşen- zamîrimiz Odur bedr-i münîrimiz Melâmîler/Fedâîler derler bize Şeri‛atdır hep hâlimiz Tarîkatdır ahvâlimiz Hakîkatdır re’s-i mâlimiz Melâmîler/Fedâîler derler bize İsm-i celâldir zikrimiz Nûr-ı cemâldir fikrimiz Hakkadır dâ‛im zikrimiz Melâmîler/Fedâîler derler bize Hâfız Fethî benim adım Âh u figândır mu‛tâdım Arşa çıkıyor feryâdım Melâmîler/Fedâîler derler bize IV.9. Meh-cemâle zülfün itme perde Allah ‛aşkına55 Meh-cemâle zülfün itme perde Allah ‛aşkına Vechini göster bana her yerde Allah ‛aşkına Tâ ezelden ben sana dildâdeyim bilmez misin Kıl beni hüsnün ile perverde Allah ‛aşkına Nâtüvân bir hastayım sen gel yetiş imdâdıma Vaslın ile kıl serâpa derde Allah ‛aşkına Ben ne rütbe mücrim olsam da ümîdim kesmezim “lâ taknetû” nutk-ı Hakdır nerde Allah ‛aşkına Merhamet kıl merhamet bu ‛âşık-ı bîçâreye Fethîye göster yüzün seherde Allah ‛aşkına

――――――――― 54 http://tube.majestyc.net/?v=YMvBawlbuPM (E.T. 18.12.2014) 55 Dîvân’da “İlahi” başlığını taşımaktadır.



IV.10. Sevilir üç aylar yerler ve gökler56 Sevilir üç aylar yerler ve gökler Birbirine muştulaşır bütün melekler Bu üç ayda kabûl olur dilekler Geldi Receb, Şa‛bân ‛azîz Ramazân Geldi Receb, Şa‛bân mübârek Ramazân

Ramazânın vardır iki kardeşi Âhiretde mü’minlerin yoldaşı Ramazânın vardır Kadir gecesi Budur gecelerin şeksiz yücesi Melekler inerler yere cümlesi

Kadir gecesinde gaflete dalma Dünyâ endişesini kalbine alma Hak’dan başka yere fikrini salma Geldi Receb, Şa‛bân ‛azîz Ramazân Geldi Receb, Şa‛bân mübârek Ramazân

Bu ayda nâz eder Kur‛ân bilenlere Kâkuli görünür açık gözlere Fethî teblîğ eder bunu bizlere Geldi Receb, Şa‛bân ‛azîz Ramazân Geldi Receb, Şa‛bân mübârek Ramazân

IV.11. Zâhirin oldu Muhammed bâtının Allah’dır57 Zâhirin oldu Muhammed bâtının Allah’dır Sendedir sırr-ı Hudâ kalbin Beytu’llâh’dır.

Lem’-i tâbân-ı Hak levh-i kemâlullahsın Hüsn-i evsâfın bütün kenz-i hisâlu’llâhdır.

A‛zam-ı hilkatdesin sırr-ı me‛alullahsın Vech-i envarın el hak nûr-ı cemâlu’llahdır.

Vallâhu halakakum, ve mâ ta‛melûne bak Zâhir olan ef‛âlin efâlu’llahdır.

Halaka’llahu Âdeme ‛alâ suretihî Sendeki sıfatlar bütün sıfâtu’llahdır.

Küllî şey’in hâlikun illâ vechehu Fethî La raybe fihi mir’âtın zâtu’llahdır

――――――――― 56 http://www.youtube.com/watch?v=w-OnxC0MBjQ (E.T. 18.12.2014) 57 Vırmiça, age, s. 131-135.

http://www.youtube.com/watch?v=w-OnxC0MBjQ



V.Gazel V.1. Gülşen-i cennetde var mı verd-i handânım gibi58 Gülşen-i cennetde var mı verd-i handânım gibi Görmedi çeşm-i cihân bir hûb cânânım gibi

Yek nazarda gönlümün tayrın şikâr itdi o mâh Var mıdır ‛âlemde sayyâd çeşm-i mestânım gibi

Hep cânân câygir oldı gönülde şöyle kim İnfikâkı gayr-ı kābil ruh-ı sultânım gibi

Eşk-i hasret akmada gözden misâl-i cuybâr Tâ-be-subh halkı uyutmaz âh u efgânım gibi

Sevmesin mi Fethî ol şâhı Hudâ sevmiş anı Saklarım hubbını dilde nûr-ı îmânım gibi

VI.Mersiye VI.1. Her dem ki geçer yâd-ı hazinim hâtırımdan 59 Her dem ki geçer yâd-ı hazînim hâtırımdan Eşkim yerine kan dökülür dîdelerimden

Hicrân âteşi yaktı beni küllî kül etdi Mecnûn gibi dağda gezerim ol kederimden

Berk sanmayınız ufk-ı semâda görünendir Âh u Şererimdir çıkıyor hep ciğerimden

Dünyâ gözüme muzlim olup ayrı düşünce 0 ruh-ı revân mürşid-i cân Şeyh ‛Ömer’imden

Fethî nice şâd ola bu gönül rûh-ı revânsız Sevmişdim anı ben ziyâde öz pederimden

VI.2. Zevk ider cennet içinde müttekîn60 Zevk ider cennât içinde müttakîn Girdiler Hakla sarây-ı vahdete

Çıktılar ‛ind-i melîk-i muktedir Mak‛ad-i sıdka serîr-i ‛izzete

――――――――― 58 Dîvân’da “Gazel” başlığını taşımaktadır. 59 Vırmiça, age, ss. 96-97. 60 Şiir, Dîvân’da “Hazretî Üstâd Muhterem Tarîkat-ı Melâmîye Postnişini Pürzerrînli Reşâdetlü Hâcı ‛Ömer

Lütfî Efendînin Tarîh-i İrtihâli Kaddesallahu Sırr ı el Hak Sem-i Allahu el Rahman el Rahîm” başlığını taşımaktadır. Ayrıca eserin Dîvân nüshası; Vırmiça, age, ss. 122-125’de yer almaktadır.



İçtiler nehr-i hakîkatten müdâm İrdiler Hakla makâm-i gurbete Hep sekâhum rabbuhum şarâben Şerib iden irdi makâm-i sekrete Vuslat-ı cânân ile sermest olur Rûh-ı ‛âşık hiç dayanmaz firkate İşte Şeyhim Lütfî zât-ı muhterem Göçtü ihvân ağlasın bu rihlete “İrci‛î” emri gelince nâgehân Gitdi ol dem rabbisiyle sohbete Zaten o cânânına muştâk idi Şimdi irdi rûh bâkî vuslata. Lâne’-i nâsûtiden pervâz idüp Gitti lâhûte cemâl-i rü’yete Cezbe’-i zât-İlâhî nâgehân Aldı anı saldı bahr-i hayrete Cism-i pâki gerçi girdi makbere Rûh-i pâkı çıkdı ol ‛ulûyete Mevt-i ‛âlim mevt-i ‛âlemdir bugün Cân dayanmaz böyle nâr-ı hasrete Kendi gitti terk-i âsâr eyledi İthâfı budur islâmiyete İşte âsârın alub bir hoş gözet Gör ne hürmet kılmış insânîyete Yekde bir evsâfını bin söyleyim Görünce irdi ‛ilimde gâyete Sevk-i ‛aşk-i hak ile terk-i vatan Eyleyüb çıkmış diyâr-ı gurbete Varub ol şehr-i İstânbûl’da hemân ‛İlm-i dîn tahsîl idüp bak gayrete



Her ‛ilimde fâ’ik ola Kur’ân idi Gıbta eyledi ‛âlî himmete ‛Âlim ve fâzıl ve hem şâ‛ir idi Fazl-i hakle nâ’il olmuş hikmete ‛İlmiyle ‛irfânıyla ahlâkıyla Nâ’il oldı dücihânda devlete Hak ana tevfîkini refîk idüp Gitti anınla o beyt-i ‛izzete Mekke’den tâ belde’-i Taybe’ye Mâşîyen gitti Resûl-i Hazrete Anda buldı ol tabîb-i hâzıkı İçti dârûyı irişti sıhhate Ya‛ni İsmâ‛il Nevâbî Efendiye Hizmet itdi ol peyamber-i sîrete Ol idi kutb-ı zamânın şübhesiz Aldı himmetin erişti rif‛ate Şeyh Süleymân Melâmî’ye dahi Hürmet itdi ol velî ül-ni‛mete Bu ricâl Allah’dan himmet alıp Lutf-i Hakla erdi ahiriyete Nûr-i tevhîdiyle fer buldu kulûb Döndü bir gülzâr-ı nûrâniyete Sohbetinden zevk alırdı ‛âşikân Himmetinden erdi ‛irfâniyete Hüsnüni görse Yûsuf metfûn olur Her gören ‛âşıktı o meh tal‛ate Çehresi müşrik-i nûr-ı zât idi Âyine olmışdı Rabb-i ‛izzete Kalb-i pâki mecmu‛â-ı ahlâk idi Mazhar olmış cümle onun haslete



Fukarâyla kahr eylerdi dâ’imâ İltifât itmezdi câha şöhrete Tabe-i haşr yaz kim anın evsâfını Şeyhimin medhi irişmez gâyete Söyledi Fethî sirişk âliyle Şeyhimiz gitti sarây-ı vahdete Göçmeden evvel yirgirmi gün temâm Söyledi târîhini bak kudrete Derd u gamla söyledi târîhini Yûsuf’ı aldı Hudası cennete Tarih vefatı 25 teşrin-i evvel 1929 Arabî tarih 22 cemaziyü’l evvel 1348

VII.Nazire VII.1 ‛Arz idince meh cemâlin şöyle lâl eyler beni61 ‛Arz idince meh cemâlin şöyle lâl eyler beni Füc’eten fevt oldı mı yârân suâl eyler beni Hamr-ı nutkun şöyle mest ü bîmecâl eyler beni Kim gören meyhâneden çıkmış hayâl eyler beni Tîr-i müjgânın dil-i mahzûnum itdi dâğdâr Sâye var sevdâ-yı zülfün pâymâl eyler beni Merhamet kıl merhamet ol ‛akd-i zülfün açma kim Hat ü hâlin hakkıçün âşüfte hâl eyler beni Meh cemâlin bir nefes ger görse merdümlerim Ol âlimden eğrilir kaddim hilâl eyler beni Bende yok aslâ liyâkat hazretine kul olam Ârzû sergeşte-i fikr-i muhâl eyler beni Ben ne rütbe hâksâr olsam ‛ulüv-i himmetin Sâye salsa Fethîye ‛aliyyü’l-a‛l eyler beni

――――――――― 61 Dîvân’da “İlahi” adıyla kayıtlıdır. Fuzûlî’nin “eyler beni” redifli gazeline yazdığı naziredir.



VII.2. İlâhî dîde-i cânım münevver kıl tecellâdan 62 İlâhî dîde-i cânım münevver kıl tecellâdan Seni görsün nazar ittikde cümle âşık eşyâdan – Sezâî

Bu gaflet perdesin kaldır bizi ‛aşk bahrine daldır Nedir ilm-i ledün bildir bilen sırr-ı süveydâdan – Fethî

Nedir dünyâ nedir ukbâ nedir cennet nedir hûrâ Sana âşık olan Mevlâ geçermiş cümle eşyâdan – Sezâî

Nedir envâ nedir ezvâc nedir evlâd u taht u tâc Çün olur cümlesi târâc bilen geçdi bu ‛ulyâdan – Fethî

Vücûdun kenzini açdın cevâhir âleme saçdın Niçün sarrâfîden kaçdın nedir kastın bu ihfâ’dan –Sezâî

Nice bilsin seni sarrâf ki kıldı ‛ömrini isrâf Eğer kılsa içini sâf bilirdi sırr u esrârdan– Fethî

Seni sensin bilen ancak ki senden başka yokdur hak Budur bildiğimiz mutlak gelir esmâ müsemmâdan – Sezâî

Bu sırrı anladı ‛ârif cihânda Hak görür sârif Lisân etmez bunu târif haberdâr ol muammâdan – Fethî Unut bildiklerin cümle yetiştir ilmini cehre Pes andan var oku anla Sezai ilmi Mevlâdan – Sezâî Odur bil alleme’l-Kur‛ân bu Fethîye ider tıbyân Hakkın feyzi ana her ân gelir ol Rabb-i âlâdan – Fethî VII.3. Ün ün yola gitmezsem şeyhe teslim olmadan63 Ün ün yola gitmezsen Şeyhe teslîm olmadan Küfrü îmân bilmeden Sen derviş olamazsın Zâhirini düzersin Bâtınını bozarsın Nefs elinden gezersin Sen derviş olamazsın

――――――――― 62 Vırmiça, age, s. 133. 63 http://www.youtube.com/watch?v=bvsbPaJeB9I (E.T. 18.12.2014) Yunus Emre’nin ilahisine

naziredir.

http://www.youtube.com/watch?v=bvsbPaJeB9I



Şeyhin sözleri hakdır Aslâ hilâfı yokdur Senin ‛inâdın çokdur Sen derviş olamazsın Dövene elsiz çâre Sövene dilsiz çâre Derviş gönülsüz geçse Sen derviş olamazsın Nüzûl eyle şenlikden Ne anladın benlikden Çeşmeden havânıktan Sen derviş olamazsın Fethî kibrini terket sen Hakkın yoluna git sen İsmin yolunda zikret sen Sen derviş olamazsın

KAYNAKÇA

AHMEDOVA, Zamira, Türkler Arasında İslamiyet’in Yayılmasında Tasavvufun Rolü, Ankara Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları (İslam Sanatı) Anabilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2006.

AKPINAR, Turgut, Türk Tarihinde İslamiyet, İstanbul: İletişim Yayınları, 1994.

BARKAN, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I, İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, Cilt: II, Ankara, 1942.

CLAYER, Nathalie-POPOVİC, Alexandre, “Osmanlı Döneminde Balkanlardaki Tarikatlar”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005.

DİLÇİN, Cem, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2009.

EYÜPOĞLU, İsmet Zeki, Bütün Yönleriyle Tasavvuf Tarikatlar Mezhepler Tarihi, İstanbul: Derin Yayınları, 1997.

GÜNGÖR, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1993.

İBRAHİMÎ, Mehmet, "Eski Yugoslavya’da İslâm Kültürünün Yerleşmesinde Tarikatların Önemi", İslamî Araştırmalar, C. 6, S. 4, 1992.

İZETİ, Metin, Balkanlarda Tasavvuf, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004.



KARA, Mustafa, “Balkanlarda Türk Tasavvuf Edebiyatına Genel Bir Bakış”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 10, Sayı: 2, 2001.

KUZAY DEMİR, Gonca, Kosova Türk Halk Şiiri (İnceleme-Metinler), İzmir: Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Ens. Türk Halk Bilimi Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2013.

OCAK, Ahmet Yaşar, “Türk Halk İslamı: Tarihsel Temeller-İnanç Yapısı-Teolojik Karakter-Modernleşme Problemi”, Türkiye Sosyal Tarihinde İslamın Macerası, İstanbul: Timaş Yayınları, 2010.

POPOVİC, Aleksandre, Balkanlarda İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

VIRMİÇA, Raif, Kosova Tekkeleri, Türbeleri ve Kitabeli Mezar Taşları, İstanbul: Sufi Kitap, 2010.

VIRMİÇA, Raif, Prizren’de Kültür, Sanat ve Şairlik Geleneği, Prizren/Kosova: Kosova Türk Araştırmacılar Derneği Yayınları, 2008.

http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#1:1 (E.T. 18.12.2014)

http://tube.majestyc.net/?v=YMvBawlbuPM (E.T. 18.12.2014)

http://www.youtube.com/watch?v=1LSu66gIt2Q (E.T. 18.12.2014)

http://www.youtube.com/watch?v=5UuW-tJMx0Y (E.T. 18.12.2014)

http://www.youtube.com/watch?v=bvsbPaJeB9I (E.T. 18.12.2014)

http://www.youtube.com/watch?v=w-OnxC0MBjQ (E.T. 18.12.2014)

http://www.youtube.com/watch?v=YChn4xtGrdc (E.T. 18.12.2014)

http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#1:1

http://tube.majestyc.net/?v=YMvBawlbuPM

http://www.youtube.com/watch?v=1LSu66gIt2Q

http://www.youtube.com/watch?v=5UuW-tJMx0Y

http://www.youtube.com/watch?v=bvsbPaJeB9I

http://www.youtube.com/watch?v=w-OnxC0MBjQ

http://www.youtube.com/watch?v=YChn4xtGrdc

Gelenekselci Ekol’ün Tasavvufla İlgili Bazı Konulara Yaklaşımları


GELENEKSELCİ EKOL’ÜN TASAVVUFLA İLGİLİ BAZI KONULARA YAKLAŞIMLARI

Traditionalist School Approaches To Some Issues Deal With Sufism

İbrahim ÇELİK*

ÖZ

Bu çalışmada, Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Martin Lings, Seyyid Hüseyin Nasr gibi yazar ve düşünürler tarafından temsil edilen GelenekselciEkol’ün Gelenek kavramına yaklaşımları tespit edilmeye çalışılmıştır.

Çoğunluğu itibariyle batı dünyâsında yetişmiş olmalarına rağmen, araştırmacı fıtrata sahip olan Gelenekselci Ekol temsilcileri, modernizmin dayattığı katı madde-ciliğe karşı, manevîyâta olan ihtiyaçlarını giderebilmek için Hinduizm, Budizm, Taoizm gibi çeşitli manevî akımları incelemiş, bu arada İslâm tasavvufuyla da ta-nışmışlardır. Tasavvufun ortaya koyduğu değerleri inceleyen ekol temsilcileri tasav-vufun genel konuları hakkındaki görüşlerini de net bir şekilde ortaya koymuşlardır.

Özellikle bir iki asırdır modern ve postmodern saldırılar neticesinde, gele-nekle olan bağı iyice zayıflamış olan İslam toplumunun, bu saldırılara karşı koya-bilmesi, gelenekle olan bağlarını yeniden güçlendirmesi ve oradan beslenerek yeni vesileler bulmasına bağlıdır. Bu bağlamda gelenek ve onun günümüz dünyasında ifade ettiği değer bu makalede kısaca değinilen bir konu olmuştur.

Bu çalışmada Gelenekselci Ekol temsilcilerinin “Sûfî” kelimesinin etimolojik temeliyle alâkalı görüşleri incelenmiştir. Ayrıca tasavvufun tanımı ve konusu, tasav-vufun gayesinin ne olduğu gibi konularla ilgili görüşler tespit edilmeye çalışılmıştır.

――――――――― Bu çalışma “Gelenekselci Ekol’ün Tasavvufî Görüşleri” İsimli Yüksek Lisans Tezinden

Faydalanılarak Hazırlanmıştır. Makale Geliş Tarihi: 15 Mayıs 2015. Makale Kabul Tarihi: 10 Temmuz 2015. * Öğr. Gör., Bartın Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, [email protected]

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği İbrahim ÇELİK


Oryantalistlerin tasavvufa yabancı kaynak isnatlarına karşılık ekol temsilcilerinin verdikleri cevaplar araştırılmıştır.

Gelenekselci Ekol, modern dünyâda birbirinin yerine kullanılmak istenen ta-savvuf ve mistisizmin birbirinden farklı şeyler olduğunu belirtir. Menşeî itibariyle farklı olan bu iki yaşam biçiminin arasındaki diğer farklar ise tasavvufta olup misti-zimde olmayanlar olarak net çizgilerle ayrılmıştır. Bu çalışmada bu farkların neler olduğu da tespit edilerek ortaya konulmaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Gelenek, Kur’an, PhilosophiaPerennis, mo-dernizm

ABSTRACT

In this study Traditionalist School that has been represented by writer sand thinkerss uch Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schon, Titus Burck-hardt, Martin Lings, Hossein Nasr has been studied to determine the approaches to the concept of tradition.

Traditionalist School Representatives, modernism imposed against solid ma-terialism, have studied various spiritual movements such as Hinduism, Buddhism, Taoism to meet the need for spirituality. In the meanwhile they are also met in the islamic mysticism Ecole Representatives revealed by examining the values of Su-fism have also clearly demonstrated their views on the general subject of mysti-cism.

Especially for one or two centuries, as a result of modern and postmodern attacks the islamic community that weakened ties to tradition well has to strengt-hen again with tradition ties and find new occasions by feding from there, for resisting these attacks. In this context, tradition and its value expressed in to-day’sworld has been the subject briefly mentioned in this article.

In this study, the opinion relates to basic etymology of the word “Sufi” were examined by these Ecole Representatives. Also, views on issuessuch as thedefiniti-onandscope of Sufism, what the purpose of the Sufism is, have tried to determine. Answers given by Ecole Representatives in response to foreign source ascriptions of orientalists to mysticism were investigated.

Traditionalist Ecole refers to those sufism and mysticism that desired to be used interchangeably are different things from each other in the modern world. That differ in the origin of other differences between these lifestyle are seperated with clearlines as to be in sufism but not in mysticism. In this study, it is also tried to produced what these differences that were identified in are.

Keywords: Mysticism, Tradition, Qur’an, PhilosophiaPerennis, Modernism



Giriş

Hz. Peygamber’in rûhî hayatını temsil eden tasavvuf, İslâm tarihi boyunca hayatın her alanının şekillenmesinde ciddî mânâda söz sâhibi olmuştur.

İslâm’ın ilk yıllarından itibaren bizzat sahâbe-i kiram tarafından bütün ince-likleriyle hayata geçirilen tasavvuf, daha sonraki dönemlerde de İslâm toplumu içerisinde sûfî olarak adlandırılan kişiler tarafından yaşanmış ve İslâm’ın bu manevî yönü günümüze kadar canlılığını muhâfaza etmiştir. Bu güne kadar ulaşan bu zen-ginlik, hem sûfîlerin yaşantılarını silsile yoluyla aktarmaları, hem de tarih süreci içerisinde oluşan muazzam tasavvufî kaynaklar yoluyla gerçekleşmiştir. Böylece bu zenginlik, hem teorik, hem pratik olarak korunmuştur.

Seyyid Hüseyin Nasr, bütünlüğüyle kendisini muhafaza ederek, her dönemde insanlığın manevi buhranlarına çözüm önerileri sunabilmeyi başarmış olan tasavvu-fun Batı dünyasının buhranlarına da çözüm getirebileceğine inanmaktadır “Aydın-lanma felsefesinin neticesi olarak ortaya çıkan modern dünyânın değerler sisteminin çözülüşü, gelecek önünde güvensizlik hissi, batıdaki hâkim dinler, özelliklede içsel bilgileri gittikçe daha elde edilemez olan Hıristiyanlık tarafından verilen mesajların anlaşılmazlığı, niteliği gittikçe bozulmakta olan bir çevre içinde manevî bir dünyâ görme arzusu ve daha pek çok sebeplerden dolayı batı insanı, doğulu dinlerin, özellik-le İslâm’ın manevî yönünü temsil eden tasavvufu araştırmaya yönelmiştir.”1

İslâm kültür birikiminin temel unsurlarından biri olarak, düşünce, ahlâk, sa-nat ve aksiyon gibi hayatın her alanında yoğun bir şekilde tesirini hissettiren tasav-vuf, bütün orjinalliğiyle hayatiyetini devam ettirmesinin yanı başında ister manevî yolun gerçek doğasını bilmeyenler isterse kasıtlı olarak yüksek irfanî bilgiyi kendi süfli derecelerine indirmek isteyenler tarafından yanlış yorum ve tanıtımlara da maruz kalmıştır.2 Buna rağmen bugün batıda İslâm’ı inceleyenler, tasavvufun etki-leyiciliğiyle İslâm’ı daha doğru tanıma ve anlama imkânını bulabilmektedirler.

Bu meyanda modernizm karşıtı olarak bilinen ve Müslüman olarak Şazilî ta-rikatına intisap eden Rene Guenon, yine Müslüaman olarak Şazili tarikatına intisap eden, Guenon’un bir nevi öğrencisi olanFrithjof Schoun, bunların yanında Titus Burckhardt, A.K. Coomaraswamy gibi düşünürler yüzlerini manevîyâtın kaynağı olan doğuya çevirmiş; Budizm, Brahmanizm, Taoizm ve Tasavvufu inceleme konu-su yapmış ve bu düşünürlerden bazıları tasavvufun sunduğu derinlik boyutuyla ihtida etmiş3 ve bu konularda çeşitli eserler telif etmişlerdir.

GelenekselciEkol’ün tasavvufla ilgili düşüncelerine geçemeden önce, gelenek kavramının Ekol temsilcileri için ifade ettiği anlam tespit edilmeye çalışılacaktır. Yine gelenek kavramıyla ilgili olarak Philosophia Perennis ve Scientia Sacra kavramlarının açıklaması yapılacaktır.

――――――――― 1 Seyyid Hüseyin, Nasr, Tasavvufî Makaleler, çev.: Sadık Kılıç, İstanbul:İnsan Yayınları, 2002, s. 11. 2 Nasr, Tasavvufî Makaleler, s. 12. 3 Nurullah, Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 2013, s.90,95.



Geleneksel Eko’lün günümüz dünyâsındaki önemi, meselelere yaklaşım nok-tasındaki metodları ayrıca üzerinde durulması gereken bir konu olarak üzerinde kısaca durulacaktır.

Tasavvuf, batı dünyâsında oryantalist çalışmaların başlamasıyla özellikle kay-nağı, etimolojik kökeni, konusu, gayesi başta olmak üzere ciddi saldırılara maruz kalmıştır. Bu çalışmada kurucularının tamamına yakınının batıda yetişmiş olduğu GelenekselciEko’lün bu konulara yaklaşımlarının Oryantalist yaklaşımlardan farklı-lıkları tespit edilmeye çalışılacaktır.

1.1. Gelenekselci Ekol’ün Gelenek Tanımı

Gelenek denilince hemen herkesin aklına elden ele aktarılarak günümüze ka-dar ulaşan şey gelmektedir. Zaten kelimenin etimolojik olarak Arapça karşılığı olan ve hadis rivayetinde daha çok karşımıza çıkan “an-ane” kelimesi zaman bakımından daha önceki insanlardan gelen bir şey olduğunu yeterince vurgulamaktadır.4

Bu manada geleneğin, somut görüntülerle târifini yapacak olursak: Örneğin halkımıza düğünlerini davullu zurnalı yapmalarının gerekçesi sorulacak olursa, ala-cağımız cevaplardan biri: ’atadan babadan böyle gördük’ olacaktır.”5

O halde gelenek kavramının aktarımla alakalı yönü için, “bir topluluğun, mevcut toplumsal yapısını ve değer sistemini çok büyük sarsıntılar yaşamadan ko-ruyup devam ettirmek amacıyla, kendinden önceki kuşaklardan devraldığı, belli bir dönüşüme uğratarak yeni nesillere aktardığı, başta inançlar, düşünüşler ve kurumlar olmak üzere her türlü sosyal yapıdır.” diyebiliriz.6

Gelenekselci Ekol temsilcileri, gelenek kelimesinin aktarma yönünün sadece örf ve adetlerden ibaret olamayacağını, hatta örf ve adetlerin aktarımının gelenekle ifadesinin, kelimenin aslî anlamına tamamen ters olduğunu vurgulamış ve onu daha geniş çerçevede anlamların aktarılması olarak değerlendirmişlerdir. Bu açıdan René Guénon’a göre modernizm, geleneği tarif etme bilgisinden mahrumdur. Geleneğin dışlanmasından sonra ortaya çıkan boşluğu doldurabilmek için modernizm, gelenek olarak adetleri sunmaya çalışmıştır. René Guénon adetlerin, geleneğin yerini tutma-sının mümkün olmadığını, bu yaklaşımın modernizmi daha fazla yaygınlaştırarak tutunmasına yardımcı olacağını belirtmektedir.7

Geleneksel Ekol temsilcilerine göre insanların, aşkın olan ilke ve doktrinlere kendi başlarına ulaşmaları mümkün değildir. Bu ilke ve doktrinlerin peygamberle-rin, avatarların, budhaların, şamanların ya da bilgelerin aracılığıyla kuşaktan kuşağa gelenekle aktarılması gerekmektedir.8

――――――――― 4 Mustafa, Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul: İz Yayıncılık, 1988, s. 70-71. 5 Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, s.71. 6 Ahmet, Cevizci, Paradigma Felsefe sözlüğü,İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005, s. 753. 7 René, Guénon, Manevi İlimlere Giriş, çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları, 1997, s. 29-30. 8 Hüseyin, Yılmaz, Ezeli Hikmet ve Dinler,İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 78.



Bu bakış açısından Titus Burckhardt’ta gelenek kavramını, onun aşkın ilkeler oluşuna dikkat çekerek, insanların kendileri tarafından oluşturulamayacak mükem-mellik sahibi manevî öz olarak tanımlanabilecek aşkın ilkelerin aktarılması olarak tarif etmektedir9

Lord Nortbourne ve Seyyid Hüseyin Nasr gelenek kelimesinin etimolojik olarak nakletmekle alakalı olduğunu ancak bu nakletmenin içerisinde medeniyeti oluşturan bütün ayırıcı nitelikleri içine alan kapsamlı bir değerler bütününü kastet-mektedirler.10

Adnan Aslan, geleneğin kökü vahye dayalı hakikât ve prensipler bütünün ak-tarılmasının yanı başında, onun yaşanılan çağa göre, yaşama tarzı, sanat, inançlar manzumesi, hukuk ve bilgi olarak yeni bir medeniyet olarak ortaya konulması gere-ğini belirtir.11

Bundan yola çıkılarak denilebilir ki; gelenek sâdece peygamberler, avatarlar, budhalar, şamanlar aracılığıyla vahiy ya da ilham yoluyla aktarılan kutsal sözler değil, bunların uygulanmasıyla insanlar arasında ortaya çıkan çeşitli davranış kalıpları, kurumlar, sanat eserleri şeklinde kurumlaşmış yapıları ve bunların gerek manevî, gerek maddî yollarla aktarımını ifade etmektedir.12

Bütün bu veriler ışığında geleneğin en geniş manada tanımının Gelenekselci Ekol’ün yaşayan önemli temsilcilerinden biri olan Seyyid Hüseyin Nasr tarafından yapıldığını görmekteyiz: “Gelenek; gerçeklerin insanlara açıklanmış ya da açıklan-mamış ilâhî bir kaynağın hakikât ve ilkelerin, gerçekte farklı diyarlarda ki sonuçları ve uygulamaları ile birlikte nebiler, resuller, avatarlar ve diğer nakilci vasıtalar olarak tasavvur edilmiş figür vasıtasıyla tüm kozmik sektörü ifade etmektedir.” Nasr’a göre geleneğin tam manasıyla anlaşılabilmesi için vahiy, din, kutsal, sahih akide, şehadet, süreklilik ve hakikâtin nakledilişindeki zahirî ve batınîliğin, bilim ve sanat unsurlarının birbirleriyle ilişkilerinin anlaşılması, açıklanması gerekmektedir.13

Gelenek kavramıyla aynı manalarda kullanılan ve bu Ekol temsilcilerini an-latmak için farklı yerlerde ad olarak kullanılan Philosophia Perennis (kalıcı felsefe) deyimi ilk olarak Rönesans dönemi düşünürlerinden olan Agostino Steuco tarafın-dan kullanılmıştır.14 Steuco’a göre bu deyim ezelî hikmettir ve ilâhî vahiy kaynaklı-

――――――――― 9 Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler, 29-30. 10 Seyyid Hüseyin, Nasr, Bilgi ve Kutsal, çev.: Yusuf Yazar, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, s. 78; Yılmaz,

Ezelî Hikmet ve Dinler, s. 31. 11 Adnan, Aslan,,Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi ve İslam Düşüncesine Yansımaları, İslam ve

Modernleşme, II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul:TDV İslam Araştırmaları Merkezi, 1997, s. 57-58.

12 Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler, s, 33-34. 13 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 78-79. 14 Seyyid Hüseyin,Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, çev.: Şahabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları,

1995, s. 81.



dır. Tanrı tarafından Âdem’e verilmiş ancak Âdem tarafından unutulduğundan canlı bir rüyaya dönüşerek varlığını devam ettirmiştir.15

Daha sonra bu kavramı geniş manada kullanan AldousHuxley olmuştur. Ona göre PhilosophiaPerennis her zaman var olmuş ve var olacaktır. O hem farklı iklim ve çağlarda yaşayan insanlar arasında var olması hem de evrensel ilkeleri irdelemesi anlamında evrensel bir nitelik taşıyan bilgidir.16 A.K. Coomaraswamy’de Sanathama Dharma’yı da Universelis sıfatını da ekleyerek Philosophia Perennis olarak tercüme etmiştir17 ki bu Seyyid Hüseyin Nasr’a göre gelenekten başka bir şey değildir.18

Gelenek kavramı yerine kullanılan başka bir ifade de Scientra Sacra (kutsal bilim)’dır. Entellektüel bir aklın ürünü olmayan aksine aşkın olan, metafizik bir bilgiyi ifade eden bu kavram, geleneksel bilginin özünü oluşturan, insanı kutsal olana ulaştırma noktasında yol gösteren bir bilgi şekli olarak Gelenekselci Ekol’ü ifade etmek için ad olarak kullanılmıştır.19

Gelenekselci Ekol’ü tarif ederken: “Dinlerin özünde mukim olan ve sûretler değişse de kendisi değişmeyen Ezelî Hikmet’in insanı aslî haline döndüreceği ve modernizmin ona yüklemiş olduğu tüm nakıslık ve şerleri def edeceği fikrinden hareketle, dinlerin özünde bulunan bu aslî hakîkati gün yüzüne çıkarma çabasını taşıyan”20 Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schoun, Titus Burckhardt, Martin Lings, Seyyid Hüseyin Nasr gibi düşünürler tarafından temsil edilen bir düşünce edkolüdürdemek mümkün olmaktadır.

1.2. Günümüz DünyâsındaGelenekselciEkol’ün Önemi

Modern dünyâda insan, sahip olduğu bilgi ile değerlendirmeye tabi tutulmak-ta bu bilginin insana manevî faydası, onu olgunluğa eriştirme noktasındaki fonksi-yonu, elde edilmiş olan bilginin insanı, insanî kemalata yöneltme noktasındaki kat-kısı çok önem ifade etmemektedir. Bu durumda eldeki bilginin kişiye sağlayacağı maddî haz ve zevkler önem arzetmekte, elde edeceği konum ve imkânlarla maddî hayatı daha yüksek bir refah seviyesinde yaşayabilme imkânı önem arzetmektedir.

“Gelenekselci Ekol’ün yaklaşımı içinde bilgi sâdece marifet meselesi değil, benlik oluşturma meselesidir. Dolayısıyla bir taraftan bilgiyi elde etmek için ciddi bir gayret içinde olacak olan Müslüman diğer taraftan bu bilginin amele dönüşü-münü sağlamak suretiyle ideal olanın hayatın tatbik sahasında yaşanılabilir olduğunu da ispat etmiş olacaktır. Gelenekselci Ekol’e göre marifetullah sâdece kuru bir bilgi göstergesi değil aynı zamanda ahlâkî ve manevî derecenin de göstergesidir. Başka

――――――――― 15 Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 82. 16 Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 76. 17 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 80. 18 Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 78. 19 Yılmaz, Ezalî Hikmet ve Dinler, s. 164. 20 Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, s. 14.



bir ifadeyle ilâhî ilkelerle ideal insan tipinin oluşumunun gerçekleşmesidir marifet-ten maksat.”21

“Gelenekselci Ekol’ün mânevîyâta vurgusu, çağdaş Müslüman entelektüelin ve modern insanın mânevî açlığını doyuracak tasavvuf gibi insanın iç birliğine vur-gu yapan yolları yeniden keşfetmesini sağlayacaktır. Böylelikle güzel ahlâk ve mânevî yetkinliğin önemi daha iyi kavranacak, modern ahlâki bunalıma çözüm üretilecektir. Modernizmin getirdiği buhranlardan olan insanın yabancılaşması me-lesi, tasavvufun sunduğu yaklaşımlarla aşılabilecek ve çevresindeki bütün mahlûkat-la barışık insan tipleri yetişebilecektir.”22

Modern bakış açısının zararlarından biri de dinî mesele ve geleneksel ilimlerin izah edilmesinde modern bakış açısının kullanılmasıdır. Dinî meseleler ve geleneksel ilimler her geçen gün yanlışlanabilen ve yeni şeyler ortaya çıkaran modern bakış açı-sıyla izah edilmeye kalkılırsa büyük yanlışlıklar ortaya çıkabilir. GelenekselciEkol’e göre din, modern anlayıştan tamamen müstakil olarak ele alınmalıdır.23

Gelenekselci Ekol bilime kaynağını dinden alan bir gâye tayin ederek tekno-lojinin insanı hiçe sayan yönlerini törpülemek istemekte ve kutsalı bilimsel düşün-cenin hâkim otoritesi kılıp, bilimi insanı hakikâte bağlayan bir araç haline getirmek istemektedir.24

GelenekselciEkol’e göre modernizmin, değişik biçimlerdeki meydan okuma-larına ancak fikren karşı konulabilir. İslâm’ın modern düşünceyle karşılaşması, ancak modern düşünce bütünüyle anlaşıldığında ve modernizmin İslâm’a tevcih ettiği büyük problemlerin, çözümü için tüm İslâm geleneği canlılık kazandığında mümkün olacaktır.25 Bunun mümkün olması noktasında GelenekselciEkol’ün bakış açısı Müslümanlara farklı bir alternatif sunmuş olacaktır.

2. GelenekselciEkol’ün Tasavvufun Bazı Konularına Yaklaşımları

2.1. Tasavvuf Kelimesi

Tasavvuf kelimesinin nereden geldiği ve bu zümrenin niçin sûfiyye adıyla anıldığı konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bu kelimenin iştikâkı üzerinde yapılan tartışmalar, ilk bakışta tasavvufun özüne taalluk etmemektedir. Ancak bazı kesimler tasavvufun İslâmî menşei olmadığı yönündeki iddiâlarını bu kelimenin menşei hakkındaki düşünceleri ile desteklemek istemişler, buna karşılık konuyla ilgilenen İslâm düşünürleri bu kelimenin İslâmî kaynağıyla ilgili çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir ki bunlardan bazıları şunlardır: “Ashâb-ı Suffe”den geldiğini belirtmiş-lerse de iştikak yönünden doğru bulunmamış. Yine Allah katında ön safta bulun-

――――――――― 21 Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 68. 22 Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 68-69. 23 Tahralı, Mustafa, Batıdaki İhtida Hadiselerinde Tasavvufun Rolü, Uluslararası I.İslam Sempozyumu,

İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, 1985, s. 147. 24 Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 64. 25 Nasr, Makaleler I, s. 90.



maları düşüncesinden yola çıkarak “Saff” kelimesinden türediği iddiâsı da iştikak yönünden doğru bulunmamıştır. Mudarkabîlesine mensup olup Kâbe’nin hizmetini görenler diye “BenuSûfe”den geldiği söylenmişse de, bu kabîlenin İslâm öncesin-den varlığı bilindiğinden bu görüş de itibâr görmemiştir. Dünyevî kirlerden arındı-ğından “Safâ” kelimesinden geldiği söylenmişse de bu da kabul görmemiştir. Sûfî kelimesinin Yunanca’da hikmet anlamına gelen “Sofos- Sophia”dan geldiği belir-tilmiş ise de bu görüş de fazla rağbet görmemiştir. Sûfî kelimesi yün mânâsına gelen “Sûf” kelimesine nispet edilerek türemiştir diyenlerin görüşleri çoğunluktadır ve genel kanaat de Sûfî kelimesinin Sûf’tan türediği yönündedir.26

Gelenekselci Ekol’e göre Sûfî kelimesinin metafizik anlamı üzerine yoğun-laşmak gerekir. Etomolojik kökeni ister ilk sûfîlerin giydiği sûf’tan türesin, ister onların gerçekleştirmeye çalıştıkları safâdanveyâhut ortaçağ veya modern kaynak-larda söz konusu edilen diğer kelimelerden türesin, Sûfî kelimesi Arap alfabesindeki cifr hesabıyla tam olarak “ezelî hikmet”e denk gelmektedir.27

Asıl dikkat çekilen yön her ne kadar kelimenin metafizik anlamı olsa da René Guénon, Sûfîkelimesinin tamamen Kur’an gibi Arapça olduğunu ve kurallarını da Kur’andan aldığını belirtmektedir. 28

Martin Lings, Sûfî kelimesinin yün giyen insanlara verilmiş olmasının bu ha-yat tarzıyla yaşayanlar için çok uygun olduğunu bu kelimenin harflerinin harf ilmin-de ilginç bir şekilde saf ve temizliğe işâret ettiğine de dikkat çekmiştir. Ayrıca bu kelimenin harflerinin Hz.Peygamber’in (sav) isimlerinden biri olan Mustafa’nın harflerinden olmasının da rastlantı olamayacağını ve yine bu kelimenin harflerinin sesli harf olmadan yazıldığında fiil olarak yakın bir dost olarak seçildi anlamına gelmesinin de rastlantı olamayacağını belirtmektedir.29 Ayrıca Martin Lings, ibn Haldun’un; ’Sahabe ve tabiin zamanında tasavvufî hayat o kadar yaygın bir şekilde yaşanıyordu ki bunlara özel bir ad verme ihtiyacı hâsıl olmamıştı ancak daha sonra bu hayat tarzıyla yaşayanların azalmasından dolayı bu hayatı yaşayanlara özel bir ad takma ihtiyacı hâsıl oldu.’ Sözüne katılarak bu ismin bu zümreyi ifade için verilmiş özel bir ad olduğunu belirtmektedir.30

――――――――― 26 Ebul Kasım Abdulkerimibn. Hevazin, Kuşeyri, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut:Daru’l-Hayr, 1997, s.

179; Ebu Nasr Abdullah ibn. Ali,Serrac,el-Lum’afi’t-Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamiyye, Beyrut:Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2007, s. 22, 76-77, Ebubekir Muhammed ibn. İshak,Kelâbazî, et-Taarrufli Mezhe-bi ehli’t-Tasavvuf, Beyrut:Daru’l-Hayr, 2007, 9-21, Ayrıca Bkz: Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, İstanbul:Dergâh Yayınları, 2013, s.23-24; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatler, İstan-bul:MÜİFVY, 1997, 51-53; Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, İstanbul:Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992, 5-9; Osman, Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul:Ataç Yayınları, 2013, 2628; H.Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi,İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014, s. 23-27; Yaşar Nuri, Öz-türk, Kuran ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları, 1998, s. 11-19.

27 Seyyid Hüseyin, Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, çev.: Ahmet Özel, İstanbul:İnsan Yayınları, 1996, s. 165. 28 René, Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İnsan

Yayınları, 1989, s. 33. 29 Martin,LingsTasavvuf Nedir, Trc.: Veysel Sezigen, İstanbul: Vural Yayıncılık, 2007, s. 62-63. 30 Lings, Tasavvuf Nedir, s. 61.



Sûfî kelimesi için çeşitli kaynakların varlığı tartışılmış olsa da Gelenekselci Ekol, bu kelimenin kökenin yanında daha da önemli gördükleri anlamı üzerinde yoğunlaşmışlardır. Guénon’a göre hakikat tek olduğu için bütün geleneksel öğretiler zorunlu olarak, biçimlerdeki farklılık ne olursa olsun özde aynıdır.31 Dolayısıyla tasavvufi hayat tasavvuf olarak adlandırılmadan önce de var ve insanlar tarafından yaşanan bir hayat şekli olabilir, bu hayatın seyri içinde doğaldır.

Martin Lings kelimenin Arapça oluşu ile ilgili görüşlerini aktarmanın yanın-da, tasavvufî yaşam biçiminin Hz. Peygamber (sav) ve ashabının hayatında var olduğunu ancak isim olarak o dönemde henüz bir adlandırmanın bulunmadığını, bu durumun tak aksi olarak tasavvufî hayatın isim olarak hayatın içinde bulunduğu bazı zamanlarda yaşam olarak, mana olarak tasavvufun bulunmadığını belirtmiştir.32

Ekol’ün önemli temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr’da, tasavvufî hayatı bizzat yaşayarak tecrübe eden ve şehadetin içerdiği tevhidi müşahede konumuna ulaşmış olan insanların sufî, derviş, fakir veya herhangi başka bir isimle adlandırıl-malarının çok da önemli olmadığını belirtmiştir.33

2.2. Gelenekselci Ekol’ün Tasavvuf Târifleri

Sûfîler bütün devirlerde, rûhî tecrübelerinin tavsif ve ifâde edilemeyeceği husûsunda ittifak etmişlerdir. Büyük bölümü susmayı tercih etmiş, bu tecrübeyi tefsir ve îzâha çalışmamıştır. Onlar, idrâk veya müşâhede ettikleri ya da kendilerine keşfolunan şeyi, vicdânî veya zevkî bilgi diye tarif etmişlerdir. Dilin, bu bilgiyi ifâde ve lafza dökmekte yetersiz kalacağı konusunda Sûfîler neredeyse hemfikirdirler. Fakat bu durum, bazı sûfîlerin tasavvuf ve sûfî hakkında târifler ortaya koymasına engel teşkil etmemiştir. Tasavvufu, özel rûhî bir fenomen ya da sûfînin yaşadığı hayât olarak tanımlarlarken; sûfî hakkında da, bu hayâtı yaşayan insan olması hase-biyle bazı târifler ileri sürmüşlerdir. Bu târifler tasavvuf veya sûfî kelimelerinin lâfzî anlamları üzerinde değil, sûfî halin içeriğine dâhildir. Her sûfînintârifi kendi rûhîhayâtı için ölçü kabul ettiği bir husûsa veya bu hayâtın özüne dair önemli gör-düğü temel bir özelliğe işâret etmektedir.

Bazı târifler, tasavvufun rûhî bir tecrübe olmasını vurgularken bir kısmı da, Allah’a ulaştıran bir yol olması üzerinde durmuşlardır. Birinci tür târiflerde ki vecd, fenâ, bekâ, safâ, üns v.b. ıstılahlar, rûhîhayâtın gizemlerini ifâde eder. Zünnûn’dan (öl. H. 245/M. 859)itibâren H. III-IV. asır sûfîlerinin târifleri çoğunlukla böyledir. Sûfîlerin ahlâk ve davranışlarından bahseden bir takım ıstılâhlarda birinci çeşit târif ile ilgilidir. Dünyâya karşı zühd, onu kerih görmek, zevkleri terk, insanlar ile ilişki-nin kesilmesi, Allah’a tevekkül, vera, edep, hakkıyla kul olmak, ilâhî sıfatlar ile be-zenme, îsâr, nefsi kurban etmek, fütüvvet, batınını yaşadığı şeriâtınzâhirîne de sa-rılmak ve teslim olmak, tartışmayı terk, amellerine kusur ve eksiklik ile bakmak,

――――――――― 31 Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış,33 32 Lings, Martin, Tasavvuf Nedir,63. 33 Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, 167.



oldum iddiâsında bulunmamak, davranışlarda istikâmet gibi ıstılahlar tasavvufu, rûhî bir tecrübe olarak ele alan târiflere bağlıdır.

Tasavvufu Allah’a götüren bir yol olarak ele alan ikinci çeşit târifler, sûfîhayâtın amelî tarafına ve sûfînin ne gibi ibâdet, mücâhede ve riyâzetleri uygula-ması gerektiğine işâret etmektedir.

Hicri II. asrın öncesindeki zühd döneminin sûfîleri, dünyevîlik ve zahidlik, nefis ve onunla mücâdele, günahlar ve onlardan sakınmak, azap ve nimetleriyle âhirethayâtı gibi sûfîhayâtın pratik yönleri hakkında çok söz söylemişlerdir. Bu sözler, her ne kadar sahih anlamı ile birer tasavvuf târifi kabul edilemezlerse de ilk nesillerin tasavvufî hayâta bakışlarını ortaya koymaktadır.34

Tasavvuf, benlik bilinci ve irâdeden soyutlanmaktır. Bu, sûfînin Allah’tan başka gerçek fail görmediği hâldir. İkinci olarak, sûfînin Allah’a vuslatında başkası-nın bilemeyeceği bir hal üzerinde olmasıdır.

Yapılan tasavvuf tariflerine bakıldığında aralarında farklılıkların olmasına rağmen hepsinde ifâde edilmek istenilen mananın bir olduğu görülmektedir. Zühd-ü takva ile ruhu temizlemek, kendi varlığını Allah’ın sevgisinde eritmek, kalbini mâsivadan boşaltıp Hakk’a tahsis etmek, Allah’ın cemâlini müşâhedeye erip rızâsı-nanâil olmaktır.35

Bir ilim dalı olarak genel bir târif yapmak gerekirse tasavvuf: “İnsanın kal-bindeki kötü vasıflarla onlardan kurtulma çarelerinden, kalpteki iyi vasıflar ve onları kazanma yollarından, mânevî mertebeleri kat ederek en yüksek mertebe olan insan-ı kâmil mertebesine ulaşmanın kurallarından ve nihayet tevhîdin sırlarından bahse-den bir ilimdir diye târif edebiliriz.”36

İnsanın, beden ve ruh diye iki cephesi olduğu gibi İslâm dininde de şeriât ve hakîkat diye iki cephesi vardır. Namaz, oruç, zekât gibi ibâdetlerin rükû, sücut, kıraat, iftar, imsak, eda gibi zâhirî şartları varsa, yine bu ibâdetlerin huşu, hudu, ihlâs, huzur-u kalp gibi insanın iç dünyâsında yerine getirmesi gereken şartlar vardır.37

Nasr, Şeriâtı kendisinin kabulüyle insanın Müslüman olduğu ilâhî yasa olarak tanımlar. Ancak İslâm’ı şekilden ibaret kuru bir emirler yığını olmaktan çıkaran yönünün de hakikât olduğunu belirtir. Nasr; hakikâtin ruhî gerçeklenme, kutsallık ve marifeti elde etme yolu olduğunu, bu yönüyle de doktrin ve yöntemleriyle vah-yin kökenine uzandığını, görülür ve somut şekliyle İslâm’ın Kur’anda yer alan for-mu ve ruhu olduğunu belirtir.38

――――――――― 34 Ebu’l-Alâ, Afîfî,Tasavvuf: İslâm’da Mânevî Hayat, çev.: Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz

Yayıncılık, 1999, 35–36. 35 Kuşeyri, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, 411-428. 36 Türer, Tasavvuf Tarihi, s. 23. 37 Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 29; Ateş, Süleyman, İslam Tasavvufu, s. 20. 38 Seyyid Hüseyin, Nasr, Üç Müslüman, Bilge, çev.: Ali Ünal, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 103-

104.



Guénon, Şeriât ile Hakikât arasındaki ilişkiyi şu şekilde açıklar: ’Eğer dâirenin şeklini sembolik olarak göz önüne getirirsek, tarikat, çemberden merkeze doğru giden yarıçap olarak tanımlanır. Çemberin her noktası bir yarıçapa tekabül eder. Sonsuz derecedeki bu yarıçapların tümü merkezde birleşir. Diyebiliriz ki, bu yarı-çaplar, kişisel yaratılışlarının ve mizaçlarının değişikliğine göre çemberin değişik noktalarına yerleşmiş, varlıklara uyarlanmış yollar kadar çoktur. Bunun için şöyle denmektedir: Allah’a giden yollar insanların ruhları kadar çoktur. Görüldüğü gibi yollar çoktur; çember üzerindeki hareket noktaları açısından birbirine ne denli yakın düşünülürse kendi aralarında o denli birbirinden farklıdır, ama amaç birdir. Çünkü sâdece bir tek merkez ve bir tek hakîkat vardır. Çember, bütün halinde İslâm top-lumunun tümünü kapsayan şeriâttır. Her Müslüman ilâhî yasayı kabul etmekle bu dâirede yer alan noktalardan birini oluşturur. Yarıçaplar turuku sembolize eder. Her yarıçap çemberden merkeze (şeriattan hakîkate) giden bir yoldur. İnsanların değişik rûhî mizaç ve ihtiyaçlarına uygun düşen değişik biçimleri olan tarikat her noktayı merkeze bağlayan yarıçaptır. Çember: Şeriât, yarıçaplar: tarîkatler, merkez ise özü itibâriyle kelimenin gerçek anlamıyla saf metafiziktir. Ki o da başka bir ifâdeyle varlığın yüksek hallerine ulaşınca veya kulun oldukça sınırlı olan sıfatları, sâdece Allah’ın sıfatlarına yer vermek üzere ortadan kalkınca ve kul, kendi kişiliğinde ya da kendi zatında bu sıfatlarla özdeşleşince aradaki farkların tamâmen ortadan kalkma-sını sağlayan, tarikat ve hakîkati içine alan tasavvuftur.39

Martin Lings tasavvufu, Muhyiddin İbni Arabî’nin ’Rabbim, beni senin son-suz vahdet deryana daldır’ duasındaki derya kelimesinden yola çıkarak târif eder ve “tasavvuf nedir” sorusunu bu kelimeden hareketle açıklamanın doğru olacağını belirtir. Lings’e göre zaman zaman bir vahiy, büyük bir med ve cezir dalgası gibi sonsuzluk deryasından bizim sonlu dünyâmıza akar. İşte tasavvuf; bu med ve cezir dalgalarına dalma, onun ebedî ve ezelî kaynağına geri çekilme sanatı, disiplini ve ilmidir. “Tasavvuf med dalgalarının en güçlüsü ve en merkezî olanıdır ki, bu da İslâm vahyinden müteşekkildir. Bundan dolayı tümüyle muayyen bir vahye bağlı olan tasavvuf, diğer her şeyden bağımsız bir olgudur. Ancak kendi yeterliliği içinde eğer zaman ve mekân açısından uyuşursa başka bahçelerden de çiçekler derlemesi muhtemeldir.”40

Gelenekcilerin önde gelen isimlerinden Frithjof Schuon, “İslâm’ı Anlamak” diye dilimize çevrilen eserinde tasavvufu şöyle târif etmektedir: “’Tasavvuf: her şeyden önce öğreti ve yöntem kutupsallığı olarak ya da temaşa ve tefekkür yoğun-luğunun eşlik ettiği metafiziksel bir hakîkattir.”41

Tasavvufu tanımlarken Schuon ve Martin Lings hadisteki ihsan42 kavramın-dan yola çıkarak ihsan ve tasavvufun çakıştığını, “ihsan ya da tasavvufun Allah’a tam bir ihlasla kulluk yapmak olduğunu” belirtmektedirler.43

――――――――― 39 Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 30. 40 Lings, Martin, Tasavvuf Nedir, s. 9-15. 41 Frithjof, Schuon, İslam’ı Anlamak, çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İz Yayıncılık, 1999, s. 144. 42 Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail Buharî, el-Camiü’s-Sahih, Kahire: Mektebetü’s-Selefiyye, İman, 1.



“Gelenekselci Ekol’e göre metafiziksel öğretiler ve İslâm’ın mantıksal sonu-cu olan tasavvufun mânevî öğretileri İslâm’ın özünü oluşturur. Birlik (tevhîd), hiç-bir şeyin dinin ve mânevîhayâtın dışında kalamayacağı anlamına gelir. Tasavvuf veya irfân, Lâ İlâhe İllallâh’ın bir insanın düşünce tarzından, felsefeyle uğraşmasın-dan tutunda yürüyüşüne hattâ kaşığı tutuşuna kadar, insan hayâtının ve varlığının her anına uygulanmasıdır. Bunun yanı sıra mânevîhayâtı her şeyi saran bir bütün haline getirmeyi ve zâhirî formlardan bâtınî manaya geçişi mümkün kılan İslâm’ın mistik boyutu İslâm’ın en evrensel sûretidir.”44

Gelenekselci Ekol’ün yaşayan en önemli temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr’a göre bir açıdan ’Tasavvuf, imanın samimiliği ve sonsuzu arayış çabasıdır. Sûfîleregöre insan sürekli sonsuzun arayışı içindedir. İnsanın dünyâya ait varlıklar-dan daha fazla edinme çabası aslında sonsuza olan iştiyakındandır.” Bu yüzden tasavvufu bir hal olarak elde edebilmek için dünyâ ve onunla alakalı her türlü bağ-dan kurtulmuş olmak gerekmektedir.45

Bir başka açıdan Nasr’a göre tasavvuf; “İlâhî isimleri ve sıfatları yansıtan bir ayna olduğu için, Allah’la sonsuz bir birlik içinde bulunan el-insânü’l kâmil arasın-daki ayrılışı giderme noktasına götüren şeyi aramayla geçen bir yolculuktur.”46

Gelenekselci Ekol’ün tasavvuf tariflerine genel itibariyle bakıldığında İslam’ı, kabuk ve öz bağlamında değerlendirdiklerini söylemek mümkün olmaktadır. Şeriat İslam’ın kabuğunu oluştururken, tasavvuf özünü oluşturmaktadır. Ekol temsilcile-rinden bazılarına göre İman, İslam ve İhsan hadisinde insanların bir yolculuğa davet edildiklerini ve ihlasın bu yolculuğun zirvesi olan İhsan’a ulaşmada en önemli faktörlerden biri olduğuna inandıklarını görmekteyiz. Bir başka faktör olarak zahi-dane hayatın öze ulaşmada olmazsa olmaz kabilinden olduğu ve Esma-i İlahinin tecellisine tam mazhar İnsan-ı Kâmil olma yolculuğunun ancak tasavvufî hayatın pratikleriyle ulaşılabileceklerine inandıklarını görmekteyiz.

Şeriât ve hakikâtveçhesi olan İslâm’ın, özünü arayan insana sunduğu, özünü bulma yol ve imkânı olan tasavvuf, İslâm’ın zahir batın bütün ilkelerini yerine ge-tirme gayretinde olan insanı- kâmil yolcusunun yaşam biçimidir.

2.3. Gelenekselci Ekole Göre Tasavvuf ve Mistisizm

“Tanrısal sezgi yoluyla, algılanamayan doğaüstü gerçekleri yaşama, karanlık, gizemle yüklü olana duyulan aşırı istek gibi anlamalara gelen mistisizm”47 terim olarak da “Tabiat üstü bir âlemle irtibat kurarak üstün bir bilgiyi araştıran, akli ve

43 Schuon, İslam’ı Anlamak, s. 203; Lings, Tasavvuf Nedir, s. 201-202. 44 William Chittick, “ Seyyid Hüseyin Nasr’ın Yazdıkları”, Söyleşiler,çev: Aysel Danacı, İnsan

Yayınları, İstanbul: 1996, s. 19. 45 Seyyid Hüseyin, Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev.: Ali Ünal, Ara Büyükturu,İstanbul:

İnsan Yayınları, 2001, s. 103. 46 Nasr, a.g.e. s. 103-104. 47 Bedia, Akarsu, Felsefi Terimler Sözlüğü, İstanbul: İnkılâp Yayınları, 1998, s. 85.



kemmî denemelere dayanmayan, sezgi gücü ve vecd halindeki pratiklerle eşyanın özüne ait bilgiye Allah’a ulaşacağını ileri süren tasavvufî ve felsefî meslektir.”48

İngiliz oryantalist Nicholson’un tasavvuf kelimesini mistisizm ile tercüme etmesinden itibâren, batıda İslâm Tasavvufu, özü itibâriyle mistik bir şey olarak ele alınmış bunun neticesi olarak ta artık bâtın ilminden bahsedilmez olmuştur. Bu gibi meselelerde, bu şeyleri ancak kitaplar vâsıtasıyla tanıyan oryantalistlerin görüşleri batılıların büyük çoğunluğu nazarında bunları doğrudan doğruya ve fiilen bilen yâni bizzat tasavvufa intisap etmiş kimselerin kanaâtinden daha fazla dikkate alınır ol-muştur. Tasavvufî saha ile mistik saha arasını karıştırmak bu gün en çok vuku bulan hatalardan birisi olmuştur. Tasavvuf mâhiyetiitibâri ile mistisizm ile uzlaşmasına imkân yoktur. Bu günkü manasıyla mistisizmin tasavvufla hiçbir müşterek tarafı yoktur. Tasavvuf ile mistisizm arasındakibu farklılık ve uzlaşmazlık mistisizm keli-mesinin menşeinden ileri gelmektedir. Bugün bilinen mistisizm özellikle dinin batı-nıyla değil zâhirî yönüyle alâkalıdır. Mistik yol ile tasavvufî yol bütün esas vasıfları ile bir birinden farklıdır. Bu farklılık ikisi arasında gerçek bir uzlaşmazlık ortaya çıkarmaktadır. Bazı dinlerdeki mistisizmin nisbî kıymet ve ehemmiyeti inkâr edile-mez. Bazı dinlerde mistik yol ile tasavvufî yol aynı zamanda beraberce mevcut olabilir fakat bir kimsenin bu iki yolu aynı anda takip etmesi imkânsızdır. Çünkü bu iki yolun alâkalı olduğu sahalar farklıdır. Mistisizmin sahası dinîn zâhirîdir, tasavvu-fun sahası ise dinîn bâtınıdır. Mistisizm tamâmen ve münhâsıran batıya ve hususiyle Hıristiyanlığa ait bir şeydir.49

Titus Burckhardt, tasavvufun, İslâm Mistisizmi olarak tanımlanamayacağını ısrarla vurgular. Bilimsel nitelikli kitaplarda tasavvufu İslâm Mistisizmi olarak ta-nımlamanın bir hatâ olduğunu ifâde eder.50

Titus Burckhardt, batıdaki bir meczubun ilâhî cezbe sonucu kendinden geçmiş olması onun bu durumun sonuçlarını bir doktrin haline getirmesini müm-kün kılmadığını, tsavvufun ise batıni bir doktrin içerdiğini ve mürşidden mürşide geçişi zorunlu kılan bir seyrusulük içerdiğini bundan dolayı da tasavvufa mistisizm denemeyeceğini belirtir.51

Gelenekselci ekole göre, nasıl ki tasavvuf ve mistisizm bir birinden ayrı şey-ler ise, mutasavvıf ve mistik kelimeleri de bir birinden ayrıdır. Bundan dolayı muta-savvıf kelimesi ile mistik kelimesi eş değer değildir.

Mistisizm ve tasavvuf arsındaki farkların ilk başta söylenmesi gereken belki de ikisinin kaynak noktasında ki farklılığıdır. Tasavvuf İslâm’ın kendi öz kaynakları olan Kur’an ve Sünnetten ortay çıkmış iken mistisizm ise gerek Hristiyanlık gerekse

――――――――― 48 Süleyman Hayri, Bolay, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Nobel Akademik Yayınları,

2013, s. 256. 49 Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33-34; Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 166. 50 Burckhardt, İslam TasavvufDoktrinineGiriş, s. 23. 51 Burckhardt, a.g.e. s. 23-24.



de doğu kökenli din görünümlü felsefi doktrinlerden ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla daha çıkış noktasında farklılıkları ortay çıkmış olmaktadır.52

Mutasavvıf kelimesinin karşılığı olarak mistik kelimesi, ancak aslî anlamında, Allah’ın mülkünün sırlarını elde etmeye çalışan veya elde eden kişi anlamında kulla-nılırsa yeterlidir; çünkü tasavvuf, kişinin kendi kendisini aşmasının, ruhunun nefsi-nin üstüne çıkmasına izin vermesinin İslâmî bir yoludur. Tasavvuf insan nefsinin bittiği, ilâhî sırların başladığı bir yerdir.53

Tasavvufta her mevzuda bir hiyerarşi vardır. Her sâlik sahip olduğu mânevî bilgi ve dereceye göre bir yer işgal eder. Bu derecelenme, bir piramit misaliyle anla-tılabilir. Bu dereceler tabandan tepeye doğru gittikçe daralır, mistisizmde ise böyle bir hiyerarşi yoktur.54

René Guénon’un ifade ettiği üzere tasavvufa katılmış bir kişi, seyr ü sulûkü içerisinde değişik hâller ve makamlarda bulunur ve her makamda farklı isimler alır. René Guénon’un bu tespitine tasavvuftan şu örnekleri verebiliriz: Kırklar, Yediler, Üçler ve Kutup, Mürid, Sâlik, Vâsıl, Halîfe, Şeyh, Avâm, Havâs, Ehassü-l Havâs gibi.55

Mistisizmi karakterize eden iki unsur vardır; pasiflik ve metod yokluğu. Mis-tisizmde insanın nereden başlayacağı ve nereye gideceği asla bilinemez. Tasavvufta ise müphem ve bulanık hiçbir şey yoktur. Mistik, sürekli edilgen bir tutum içinde olduğundan, netice itibâriyle kendisine her hangi bir şekilde kendiliğinden gelecek bir şeyi kendisinin hiçbir katkısı olmaksızın kabule hazır olduğundan kesin bir yön-temi de olamaz. Öyleyse mistik tarikat diye bir şey olmaz. Böyle bir şey zaten tuhaf-tır çünkü öze karşıttır. Üstelik mistik sürekli tek başına yaşayan biri olduğundan, gerçekleştirdiği eylemin edilgen niteliğinden dolayı, mânevî etkiyi kendisine ulaştıra-cak bir silsilesi de olamaz.56

Mistik yolla tasavvufî yolun karşılıklı olarak arz ettikleri özelliklerden dolayı kökten bağdaşamayacakları bellidir. Zaten aradaki farklar iki değişik ve ayrı alana ait olmalarından ileri gelmektedir. Ayrıca Arapça’da mistisizmi yaklaşık da olsa karşıla-yacak bir sözcük olmadığını öyle ki İslâm geleneğine büsbütün yabancı, başka bir şeyi temsil ettiğini söylemek mümkündür.57

Mistisizm pasif ve anti entelektüel olmasına karşın tasavvuf, mânevî bir yola aktif bir katılımdır ve kelimenin tam anlamıyla aklîdir.58

――――――――― 52 Guénon, a.g.e. s. 34. 53 Martin, Lings, Yirminci Yüzyılda Bir Veli, Trc.: Betül Özel Çiçek, İstanbul: Sûfî Yayınları, 2009, s.

58. 54 Mustafa, Tahralı, Fransız Müslüman Abdulvahid Yahya (René Guénon’) Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm

Farkı, İstanbul: Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ekim, 1981, sy, 4 s. 21. 55 Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33-34. 56 Guénon, a.g.e. s. 34. 57 Guénon, a.g.e. s. 34. 58 Guénon, a.g.e. s. 34.



Tasavvufî tarîkatlarda tespit edilmiş belli bir evrâduezkârın bulunması onu mistisizmden ayıran temel farklardan biridir. Mistisizmde tespit edilmiş bir ritüel yoktur. Zaten bu durumu, mistisizmin istisnâîlik ve gayri nizamilik dediğimiz karâk-terinden hemen anlamak mümkündür. Gerçi mistisizmde birtakım ibâdet kabilin-den şeyler varsa da bunlar dinîn zâhirînde olan, herkesin yerine getirebileceği umûmî şeylerdir. Ayrıca mistisizmde bu ibâdet ve duâlara olan bağda mutlak sûret-tezarûrî değildir. Tasavvufta ise belli ezkâr, evrâd ve belirli bir usûlü olmayan bir tarîkat yoktur.59

Tasavvuf ve mistisizm her ne kadar benzerlikler gösterse de yukarıda bazıla-rına değinilen farklarında gösterdiği gibi ikisinin aynı şey olduğunu söylemek müm-kün değildir.

2.4. Tasavvufun Konusu ve Gâyesi

Tasavvufun konusunu kısaca tahalluk ve tahakkuk olarak özetlemek müm-kündür. Tahalluk İslâm ahlâkını öğrenmek, tahakkuk ise bunu gerçekleştirip ahlâki ve manevî yükseliş sonucu bazı tahkikî bilgilere ulaşmaktır. Bir diğer ifadeyle tasav-vufun konusu insanın, Hakkın rızasına ulaşabilmek için nefsini terbiye ederek ruhî hayatı adına insan olabilme kıvamını yakalamak için gösterilen çaba ve gayretlerin tamamıdır.60

Ahsen-i Takvim, yani en mükemmel surette yaratılmış olan insan, cennetten çıkarılmasından sonra dünyâ hayatında işlemiş olduğu hata ve günahlardan dolayı gittikçe bu yaratılış keyfiyetinden uzaklaşmıştır. Ancak özünde var olan bu ahsen-i takvim hususiyetinin eksikliğini ruhunda hep yaşamış ve yeniden o yaratılış keyfiye-tini kazanmak istemiştir. Tasavvuf bu noktada insanı ilk yaratılış keyfiyetine ulaş-tırmak için gerekli hususiyetleri konu edinmektedir.61

Modern dünyânın kesif ve yarış içerisindeki hayâtında insan, yaratılışında bu-lunan aşkın özellikleri unutmuş, hayatı sırf maddî boyutuyla yaşar hale gelmiştir. Modern dünyânın sunduğu uyuşturucunun etkisiyle tamamen yaratılışına aykırı hayat yaşayan insan bunun farkında da değildir. Bu farkında olamamak ruhunun ihtiyaçlarını karşılaması gereken noktalarda insanı tembelliğe itmiş ve sonuçta ihmal edilen ruhun ihtiyaçları insanı ciddi şekilde psikolojik problemlere sürüklemiştir. Tasavvuf bu noktada bu problemleri gidererek insanı ilk yaratılış keyfiyetine ulaş-tırma adına insanın özellikle ihmal edilen ruhî hayâtını konu edinmiş ve çözüm önerileri sunmuştur.62

Şu halde tasavvufun konusunu; insan ve özellikle insanın rûhu, ahlâkî ve psi-kolojik yapısı teşkil etmektedir denilebilir.

――――――――― 59 Guénon, a.g.e. s. 34. 60 Yılmaz H. Kamil, a.g.e. 57; Türer, a.g.e. s. 24. 61 Nasr, Tasavvufi Makaleler, çev.: Sadık Kılıç, İstanbul: İnsan Yayınları, 2002, s. 35. 62 Nasr, a.g.e. s. 43-44.



“Biz insanı en mükemmel sûrette yarattık (Ahsen-i takvim)sonra da onu en aşağı derekeye düşürdük.”(Esfel-i sâfilîn) (Tin, 4-5).

Kur’ân-ı Kerîm’in yukarıda zikredilen âyetleri, insanın bu dünyâdaki konu-munu, aynı anda ebedî ve evrensel bir şekilde tanımlamaktadır. İnsan, en hayranlık uyandırıcı nispetlerde (Ahsen-i takvim) yaratılmıştır ama o, akabinde kendi ilâhî ilk örneğinden ayrılma ve uzaklaşmanın yeryüzüne değin koşulu içinde düşmüştür ki, bunu Kur’ân, basamakların, aşağıların en aşağı derecesi (Esfel-i sâfilîn) olarak ifâde-lendirir.

Ahsen-i takvim ifâdesi ile ilgili olarak Seyyid Hüseyin Nasr; Hüseyin VâizKâşifî’den şunları nakletmektedir: ’Bu ifâde tanrının, ilâhî emanetin taşıyıcısı ve sınırsız bir açılımın kaynağı olabilmesi için, insanı, ilâhî kutsallık tecellîsinin en kapsamlı ve evrensel alanı, en kusursuz ve mükemmel bir tezâhürü olarak yaratmış olduğunu gösterir. Esfel-i sâfilîn ise tabii tutkuların ve aldırışsızlığındünyâsıdır.’63

Tasavvuf, insanı düştüğü esfel-i sâfilînden yeniden ahsen-i takvîme çıkarmayı amaçlamıştır. İslâm tevhîd dinidir. İslâmî öğreti ve uygulamanın bütün veçheleri bu aslî, merkezî ilkeyi yansıtırlar.

Nasr’a göre insan çokluk âleminin hapishanesindedir. Veli insan ancak bü-tünlüğünü koruyabilmiş insandır. Tasavvuf insanı bu çokluk hapishanesinden kur-tararak onu bütünlüğüne kavuşturmayı amaçlamıştır. Tasavvuf insanı bilmeden düştüğü gizli şirklerden kurtararak gerçek Rabbine kulluk etmesini sağlamaya çalış-maktadır.64

“Tasavvuf insana mahiyeti hakikisi olan kâmil insan konumunu hatırlatır. İn-sanın mutlak mutluluğu, Allah’ın kendisine verdiği halifelik konumunun anlamını kavramasına bağlıdır. İnsan kendisinin ilâhî isim ve sıfatların tecelli alanı olduğunun farkına vararak mutlu olabilir. İşte tasavvuf insana kendi mahiyetinin ne olduğunu, tabiatının hakikâtını tanıtmayı veya hatırlatmayı gaye edinmiştir.”65

“Allah insanı kendi suretinde yarattı, kendilerinde mevcut olmasına rağmen çoğu insanın bilmediği tanrı biçimsel tabiata sahip olmayı keşfe çıkan tasavvuf, uygulama esaslarının insanda yankısını bulduğu, fakat mükemmellikleri içinde yalnız Allah’a özgü olan bu ilâhî sıfatlarla sıfatlanma gayretindedir.”66

Tasavvuf, insana gerçek mutluluk ve bütünlüğü elde etmesinin ancak bütün beşerî aşağılık sıfatlarında sıyrılarak saf haline gelmesiyle mümkün olabileceğini, bunun da yolunun nefsin terbiye ve ruhun tasaffi etmesiyle mümkün olabileceğini söyler ve bunu gerçekleştirmeyi hedefler.67

――――――――― 63 Nasr,a.g.e. s. 28. 64 Nasr,a.g.e. s. 48. 65 Nasr,a.g.e. s. 48. 66 Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 179. 67 Nasr, Tasavvufî Makaleler, s. 48.



2.5. Tasavvufun Kaynağı

Herhangi bir bölgedeki bir olgunun zûhurunu sâdece dış amillere dayandıra-rak dâhili sebepleri ihmal etmek doğru değildir. İnsanlar üzerinde etki eden her düşünce, onlara tam ulaşmadan değer kazanmaz. Müsteşrikler tasavvufun kaynağını araştırmaya giriştiklerinde onu, çeşitli dış amillere dayandırmak istediler. Bir top-lumda ortaya çıkan aklî bir fenomen veya gelişimin anlaşılmasının ancak o olgunun ortaya çıktığı toplumun yaşadığı dîni, sosyal, siyasi şartlara bağlı olduğunu unuttular.

Her kültür bir yönüyle kendi kutsal kitabı ile ilgilidir. Batı kültürünün teme-linde Kitâb-ı Mukaddes olduğu gibi İslâm kültürünün temelinde de Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet vardır. İslâm düşünce, kültür ve medeniyetinin önemli bir bölümünü meydana getiren tasavvufî düşüncenin esasları da Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnetten alınmıştır.68 Dolayısıyla Tasavvuf dışarıdan değil bizzat İslâm’’ın özünde olan aslî bir unsurdur.69

Tasavvufî düşüncenin, tarihi seyri içinde takip edildiği zaman diğer ilim, me-deniyet ve kültürlerle münâsebet kurduğunu görmek mümkündür. Fakat bir sûfî için hepsinden önemlisi Kur’ân ve Sünnettir, bunların tespit ve tavsiyeleridir.70

2.5.1. Kur’ân-ı Kerîm

GelenekselciEkol’ün önemli temsilcisi Seyyid Hüseyin Nasr, açıkça belirt-mektedir ki hem zâhirî yollar hem bâtınî yollar doğrudan Kur’ân ve Hz. Peygamber (sav)’in eğitim ve öğretiminden çıkmaktadır.71

İslâm üzerine araştırma yapan çok az sayıda batılı, tasavvufun köklerinin Kur’ân da bulunduğunu kavramıştır. Massignon; tasavvufun köklerinin Kur’ân da mevcut olduğunu anlamak için onu defalarca okumanın yeterli olduğunu belirtmiş-tir. Marqoliouth da tasavvufun menşeini Kur’ân olarak kabul eder. Ki Corbin de bu görüşü defalarca doğrulamıştır.72

Tasavvufun önemli unsurlarından biri olan fakr hakkında ki ayeti, Seyyid Hüseyin Nasr şöyle yorumlamaktadır: “Tasavvufa sûlük edenler “Allah zengin, siz ise fakirsiniz.” (Muhammed, 47/38)meâlindekiKur’ân ayetine uygun olarak, fakir diye adlandırılırlar. Fakir bir anlamda sûfi; Muhammedî fakirliği gerçekleştir-meye çalışır, yâni her şeyin Allah’tan geldiğini; metafizik anlamda kendisinin bir hiç, Allah’ın ise tek, benzersiz olduğunu kavramaya çalışır.”73

Allah ile kul arasında en önemli iletişim araçlarından biri olan duanın tasav-vuf açısından önemi ve fonksiyonuna Nasr şöyle açıklamaktadır: “Tasavvufa göre,

――――――――― 68 Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33 69 Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, s.97. 70 Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s. 37. 71 Seyyid Hüseyin Nasr, Söyleşiler,Çev. Aysel Danacı, İstanbul: İnsan Yayınları,1996, s.133. 72 Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 160-161. 73 Nasr, a.g.e. s. 165.



beşer kelâmı esas olarak iki fonksiyon icra eder. Hakîkatin bir yönü üzerinde açık-lamada bulunmak ve dua etmektir. Bunlardan ilki vahyin taşıyıcısı olarak ilâhî keli-meyi, ikincisinde onun âlemi yaratan gücünü karşılar. Âlemin gerçek özü duadır; var oluş duadır. Bundan dolayı tasavvufun ana tekniği, insanı Allah’a götüren dua-dır.”74

Martin Lings, tasavvufun kaynağının Kur’an olduğunu anlatırken daha Kur’anın ilk suresi olan Fatiha’da “Bizi sıratı müstakime hidayet buyur.” (Fa-tiha, 1/6) ayetinin geneli ilgilendiren bir dua olduğunu ancak yolculuk zihnîyetin-deSûfîlerin toplumun diğer kesimlerinden daha duyarlı olmalarından onlar için ifade ettiği mananın daha derin manalar ifade ettiğini belirtmiştir.75

“Muhakkak biz Allah’a aitiz ve muhakkak ona döneceğiz.”(Bakara, 2/159) ayetinin çoğu Sûfîye göre tasavvufun kendisi olduğunu belirten Lings bura-da Allah’a aidiyet noktasında toplumun en hassas kesiminin Sûfîler olduğunu belir-tir ve tasavvufun kaynağının tamamen Kur’an olduğunu getirdiği başka ayetlerle de destekler.76

Kur’ân’ın birçok ayeti insanlara Allah’ın adını anmayı emreder. Kur’ân bu anmanın Allah’a yaklaşma aracı olduğu konusunda insan garanti verir. “Beni anın ki Ben de sizi anayım” (Bakara, 2/152)

Yukarıdaki ayetlerden de görülebileceği gibi tasavvufun ana konuları olan fakr, zikr, duâ v.b. diğer konuların ana kaynağı Kur’ân-ı Kerîmdir.

2.5.2. Hz. Muhammed (sav)

Tasavvuf kültürünü oluşturan temel unsurların tamamı ya doğrudan ya da dolaylı olarak Hz. Peygamberin hadislerine daha umumi olarak ifade etmek gerekir-se Sünnete dayanmaktadır.

Gelenekselci Ekol temsilcilerinin de tasavvufun kaynağını Kur’an ve onun hayata tatbik sahası olan Sünnet olarak kabul ettiklerini görmekteyiz.

Nasr, bir Sûfînin şehadetin, yâni Lâ ilâhe İllallâh’ın anlamını ve pratik hayatta tatbik edilmesini, İslâmda manevî hayatın adeta prototipi olan Hz. Peygamberden öğrendiğini ve tamamen bütün pratiğini ona uydurduğunu başka türlü muvaffak olmasının mümkün olmadığını belirtir.77

Tasavvufun mahiyeti işlenirken gördük ki bazı Gelenekselci Ekol temsilcileri veli, tasavvufu Hz. Peygamber(sav)’in kendisine ihsanın târifi sorulduğunda söyle-

――――――――― 74 Nasr, a.g.e. s. 179. 75 Lings, Martin, Tasavvuf Nedir, s. 35. 76 Lings, Martin, a.g.e. s. 35. 77 Nasr, a.g.e. s. 167.



miş olduğu meşhur hadisle tanımladılar.78 “İhsan: Allah’a kendisini görür gibi ibâdet etmendir, zira sen onu görmesen bile o seni görür.”79

Gelenekselci Ekol temsilcileri tasavvufun uygulamalarının bazılarının bizzat Hz. Peygamber’in (sav) uygulamalarından alındığını belirtmektedirler. “Hz. Pey-gamber (sav) özellikle ramazanın yarısında Hira dağındaki mağara gibi uzak ve sessiz yerlerde ve hayâtının daha sonraki döneminde de Medine mescidinde halvete çekilir ve bol bol zikrederdi. Sûfîler yöntemlerini ve uygulamalarını Hz. Peygam-ber(sav)’in bu ve daha başka uygulamalarıyla ilgili sözlerine dayandırmışlardır. Sûfîler; “tüm yollar Resulün adımları ardınca gidenlerden başka her kese bütünüyle kapalıdır” diyecek kadar hayâtlarının her anında Hz. Peygamber (sav)’i örnek alma-ya çalışmışlardır.”80

Yine Mirac meselesinde, Mekke’de başlayıp Kudüs ve Sidre-i Müntehaya (ilah-i huzur) uzanan yolculuk, Sûfînin hayatında bedenen değil de sâdece rûhen gerçekleştirmeye çalışacağı bir yolculuk örneğidir. Tasavvufun gayesi olan ilâhî huzura ancak Hz. Peygamber’in (sav) örnekliğiyle varılabilir.81

2.5.3. Tasavvufun Yabancı Menşei Konusunda Gelenekselci Ekol’ün Görüşleri

Bilindiği üzere tasavvufun menşeî konusunda genel kanâatin, onun Kur’ân’ın içsel bir yorumu ve Hz. Peygamber’in (sav) hayâtında şekillenen zühd yaşantısının olmasıyla birlikte, bazı dış doktrin ve öğretilerden etkilendiği de ileri sürülür. Özel-likle de oryantalistlerin İslâm hakkında yaptıkları tüm araştırmalarda olduğu gibi tasavvufun menşeini de İslâm’ın dışında bir kaynağa bağlama eğiliminde oldukları görülür. Ancak Gelenekselci Ekol’ün önde gelen mensupları, İslam’la birlikte Hıris-tiyan Mistisizmi, Hint, Yeni Eflatunculuk öğretilerini incelemelerine karşılık tasav-vufun İslâm’ın temel kaynaklarından hareketle şekillendiğini ve hiçbir dış unsura bağlanamayacağı üzerinde ısrarla durmuşlardır. Bundan dolayı GelenekselciEkol’e göre tasavvuf; İslâm öğretisine sonradan ilave edilmiş, dışardan gelmiş bir şey de-ğildir. Aksine İslâm’ın özüne ilişkin bir parçadır.

Tasavvufa beşeri bir zemin hazırlayarak onu aşkın bir boyuttan soyutlama gayretinde olan oryantalistlerin çalışmalarıyla ilgili olarak GelenekselciEkol’ün yak-laşımını Nasr’ın şu ifadelerinde görmek mümkündür: ’Tasavvufa dış bir kaynak isnadında bulunanların görmezlikten geldikleri şey mânevî bir yolun gerçek niteliği-dir. Mânevî bir yol, kendisiyle insanın beşerî sınırlarının aştığı ve Allah’a yaklaştığı yoldur. Bu yüzden yolun kendisi insan yapısı olamaz. Kim mânevî bir hayât gerçe-ğini kabul ediyorsa mânevî yolun kendisinde insan eseri olmayan bir bereket taşı-

――――――――― 78 Schuon, İslamıAnlamak, s. 203; Lings, Tasavvuf Nedir, s. 201-202. 79 Buhari, İman, 1. 80 Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 105. 81 Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 168.



ması gerektiğini, yâni bu yolun nihâî olarak Allah tarafından düzenlenmiş ve izlen-mesi için insanın önüne konmuş bir yol olduğunu da kabul etmek zorundadır.’82

René Guénon, tasavvufun Yunan, Hint ya da İran gibi yabancı bir kökenden olduğu varsayımının, İslâm Tasavvufuna özgü anlatım biçimlerinin ve Arap dilinin yapısı incelendiğinde kesinlikle yanlış olduğunun görüleceğini belirtir. René Guénon’a göre tasavvuf ve diğer geleneksel mistik yaşamlar arasında ki benzerlik-ler, hakikâtin tekliğinden, biçimlerin farklı da olsa özün bir oluşundan kaynaklan-maktadır.83

Nasr, Tasavvufun Neoplatonizm, Hıristiyan Ruhbanlığı, Hinduizm gibi ge-leneksel diğer mistik yaşamlardan kaynaklanarak ortaya çıktığı iddiasının İslâm’ın gerçek bir vahiy dini olduğu gerçeğini kabul etmek istemeyen dolayısıyla da kendine mahsus bir manevî boyutunun olamayacağı ön kabulünden ortaya çıktığını belirt-mektedir. Tasavvufun yabancı menşeili olması ön kabulünün başka bir sebebi ola-rak ta İslâm’ın kaba kuvvet kullanan, sertlik yanlısı bir kılıç dini olduğu algısının haksız bir şekilde oluşturulmuş olmasına bağlayan Nasr, bu yaklaşımın İslâm’ın manevî boyutuna ait her şeyin dış menşeili olması sonucunu doğurduğunu belirt-mektedir.84

Tasavvuf, Muhammedi bereketin sonucunda insani kemalâtı yakalamış bir insan modeli ortaya çıkarmışsa bu onun kendi ilâhî menşeili oluşundandır. Çünkü ne Müslüman bir velîHristiyan veya Budist bereketin sonucu ortaya çıkabilir ne de Muhammedi bereket Hristiyan ya da Budist bir ermişi ortaya çıkarabilir.85 O halde diğer geleneksel mistik yaşamlar ne kadar orjinal kendi kaynaklarından ortaya çık-mış ise tasavvuf ta İslâm’ın kendi öz kaynaklarından ortaya çıkmıştır.

Bu meyanda St. Augustin’in eski filozofların kitaplarını okumakla değil Hz. İsa’nın bereketi ile ermiş olduğunu bilen her Hıristiyan, Plâtonizm ve Neoplato-nizm bilmesi nedeniyle St. Augustin’in ruhaniliğinin Grek kaynaklı olduğu iddiâsını saçma bulduğu gibi Hallac, ibn. Ârabî veya bir Mevlânâ Celâleddin-î Rûmî’nin ruhaniliğinin kaynağı olarak ta Neoplatonizm veya Hermetizm’i görmesi saçma-dır.86

Tasavvufun İslâm’daki yerini kalbin insandaki konumuna benzeten Titus Burckhardt, Kalbi, bedenin hayât merkezi ve ince gerçekliği içinde her çeşit bireysel biçimi aşan Zat’ın kürsüsü (Arş) olarak görmektedir. Ona göre her şeyi yalnız tarih-sel planda arayan Oryantalistler, İslâmda ki bu zahir-batın cephesinin varlığını an-cak dışardan etkiler neticesinde olduğu şeklinde açıklayabilirlerdi. Tasavvufun kö-kenini kendi uzmanlık alanlarının doğal sonucu olarak İran, Hint, Yeni Eflatuncu, Hıristiyan kaynaklarına bağlamaları bundandır. Hiç bir kesintiye uğramadan Hz.

――――――――― 82 Nasr, a.g.e. s. 161. 83 Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 32-33. 84 Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 161. 85 Nasr, a.g.e. s. 162. 86 Nasr, a.g.e. s. 163.



Peygamber’e (sav) ulaşan Sûfî büyüklerin silsilelerinin varlığı tasavvufun her şeyinin Kur’an ve Sünnet kaynaklı olduğunun en bariz göstergesidir.87

Titus Burckhardt’a göre, İslâm tasavvufunun sâdece kendisine ait şeri biçim-leri sürdürmeyerek karşılaştığı diğer geleneklerden öz olarak kendisine aykırı olma-yan hususları alarak özümsemesi de onun orjinalliğinin ayrı bir göstergesidir.88

Tasavvufun menşei ile ilgili olarak son sözü Frithjof Schuon’a bırakalım: ’Tasavvuf, İslâm ağacının çiçekleri gibidir ya da bir diğer anlamda bu ağacın özü gibi veya İslâm geleneğinin tacındaki mücevher de denilebilir. Nasıl bir imge kulla-nılırsa kullanılsın parçası bulunduğu İslâmî yapısının dışına çıkarıldığında tasavvu-fun bütünüyle anlaşılamayacağı bir gerçektir. Tasavvuftan söz ederkenaynı zaman-daen iç ve evrensel yönüyle İslâm geleneğinin bizzat kendisinden söz etmiş olmak-tayız.’89

SONUÇ

Toplum içerisinde basit kullanımıyla adet, örf, anane gibi geçmiş nesillerden devralınan ve varlığını bazı somut görüntülerle devam ettiren gelenek kavramı, öncülüğünü, René Guénon’un yaptığı, Frithjof Schuon, A. K. Coomaraswamy, Titus Burckhardt, Seyyid Hüseyin Nasr gibi düşünürler tarafından yirminci yüzyılın başlarından itibaren düşünce dünyâsında kendisine yer bulmuş ve bir düşünce sistemine ad olmuştur.

Batı dünyâsında yetişmiş olmalarına rağmen, araştırmacı fıtrata sahip olan Gelenekselci Ekol temsilcileri modernizmin dayattığı katı maddeciliğe karşı ma-nevîyât ihtiyaçlarını karşılayabilmek için Hinduizm, Budizm, Taoizm gibi çeşitli manevî akımları incelemiş, bu arada tasavvufla da tanışmış ve tasavvufun İslâm’ın bünyesinde neşet eden bir düşünce ve hayat sistemi olduğunu vurgulamışlardır.

Gelenekselci Ekol temsilcileri, İslâmî ilimlerin hemen her alanıyla ilgilenme-lerine rağmen, özellikle tasavvufa ağırlık vermiş hatta içlerinden bazıları bir şeyhe intisap edecek kadar tasavvufun içerisinde bulunarak hal ilmi olan tasavvufu bizzat yaşama gayretini göstermişlerdir.

Gelenekselci Ekol’ün yaklaşımı açısından anlam genişliği ve derinliğine kavu-şan gelenek kelimesi, Gelenekselci Ekol tarafından, ilâhî bir kaynağa, kökü itibariyle vahye dayalı hakikât ve prensipler bütününün, bulunduğu topluma ve çağa göre yaşama tarzı, sanat, inançlar manzumesi, hukuk bilgisinin yeni bir medeniyet olarak ortaya konuş şekli olarak tarif edilmiştir.

Gelenekselci Ekol’ün temsilcilerine göre tasavvuf kelimesi etimolojik olarak hangi kaynaktan gelirse gelsin, İslâm kültür tarihinde dünyâya karşı tavır almış,

――――――――― 87 Titus Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, çev.: Fahreddin Arslan, İstanbul: Kitabevi,1995,

s. 16-17. 88 Burckhardt, a.g.e. s. 18. 89 Schuon,İslamı Anlamak, s. 243.



Allah’ın rızasını kazanabilme adına belli doktrin ve pratikler üretmiş ve bu doğrul-tuda hayat yaşamış bir zümreye ad olmuştur.

Her nekadar kelimenin etimolojik kaynağı çok ehemmiyet arz etmese de bu Ekol temsilcileri Sûfî kelimesinin harfler ilmine göre İslâm’a ait birçok unsura işâret etmekte olduğunu ortaya koymuşlardır.

GelenekselciEkol’e göre tasavvuf, tarihi seyri içerisinde takip edildiğinde di-ğer kültür ve medeniyetlerle karşılaşmaları neticesinde özüne ters olmamak kaydıyla istifade edebilmeyi başarmış olmasına rağmen tamamen Kur’an ve Sünnet kaynak-lıdır.

Ashen-i Takvîm suretinden tedrici olarak uzaklaşarak beşeri arızalar ve zaaf-lar altında kalan insanın aslî hüviyetini ortaya çıkarmayı konu edinen tasavvufun gayesi, insanı yeniden bu aslî hüviyetine geri döndürmek, Allah’ın kendi suretinde yarattığı ve halife tayin ettiği insanın yeniden bu konumunu kazanmasını sağlamak-tır.

Gelenekselci Ekol, tasavvuf ve mistisizm arasındaki menşei, silsile, zikir gibi kavramların farklılığı, şeyhin gerekliliği, aktif olma, ulaşılacak bir gayenin varlığı gibi farklardan dolayı aynı şeyler olmadığını ortaya koymuşlardır.

Gelenekselci Ekol’e göre tasavvufa yabancı menşei arama çalışmaları özellik-le oryantalist çalışmalarla ortaya çıkmıştır. Oysa Gelenekselci Ekol’e göre tasavvu-fun ana yapısı ve Arap dilinin karakteristik yapısı iyi anlaşılabilseydi bunun müm-kün olamayacağı anlaşılabilirdi. Tasavvuf ve diğer mistik yaşamlar arasındaki ben-zerlikler ise hakikâtin tekliğinden, biçimlerin farklı olmasına rağmen özün bir olu-şundan kaynaklanmaktadır.

Tasavvufa yabancı bir menşei arama çabalarının nedenlerinden birisi de mo-dern dönemlerde oluşturulmaya çalışılan İslâm’ın sertlik ve kabalık taraftarı bir kılıç dini olması algısının yaygınlaştırılmaya çalışılmalarıdır. Oysa St. Augustin ne kadar Hıristiyanlıktaki İsa’nın bereketiyle ortaya çıkmış bir mistikse, Hallac, İbn. Arabî ve Rûmî de İslâm’da Muhammedî bereketin ortaya çıkardığı dervişlerdir.

Gelenekselci Ekol kendine has oluşturduğu düşünce sistematiği ve günümüz problemlerine sunduğu çözüm önerileriyle entellektüel çevre içerisinde etkinliğini devam ettirmektedir.

KAYNAKÇA

AFİFİ, Ebu’l-Ala, Tasavvuf, İslâm’da Tasavvufi Hayat, Çev.: Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul İnkılâp Yayınları, 1998.

ARMAĞAN, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998.



ASLAN, Adnan, Gelenkselci Ekol’ün Modernizm Eleştirisi ve İslâm Düşüncesine Yansıma-ları, İslâm ve Modernleşme, II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul: TDV İs-lam Araştırmaları Merkezi, 1997.

ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992.

BUHARİ, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Camiü’s-Sahih, Kahire: Mektebe-tü’s-Selefiyye.

BURCKHARDT, Titus, İslâm Tasavvuf Doktrinine Giriş, Trc. Fahreddin Arslan, İstanbul: Kitabevi Yayıncılık, 1995.

BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Nobel Akademik Yayınları, 2013.

CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005

ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: MÜİFVY, 1997.

GUÉNON, René,İslâm Manevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, Çev.: Mahmut Ka-nık,İstanbul:İnsan Yayınları, 1989

----------------Manevî İlimlere Giriş, Çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları, 1997.

----------------Ruhçu Yanılgı, Çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları, 1996

KELÂBAZÎ, Ebubekir Muhammed ibn. İshak, et-Taarrufli Mezhebi ehli’t-Tasavvuf, Beyrut: Daru’l-Hayr, 2007.

KOLTAŞ, Nurullah, Gelenekselci Ekol ve İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 2013

KUŞEYRÎ, Ebu’l-Kasım Abdulkerimibn. Hevazin, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut: Daru’l-Hayr, 1997.

LİNGS, Martin, Tasavvuf Nedir, Çev.: Veysel Sezigen, İstanbul:Vural Yayıncılık, 2007.

---------------Yirminci Yüzyılda Bir Veli, Çev.: Betül Özel Çiçek, İstanbul: Sûfî Yayın-ları, 2009.

NASR, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, Çev.: Yusuf Yazar, İstanbul:İz Yayıncılık, 1999.

---------------Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, Çev.: Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınla-rı, 1995.

---------------İslâm, idealler ve Gerçekler, Çev.: Ahmet Özel, İstanbul: İzYayıncılık, 1996.

---------------İslâm ve Modern İnsanın Çıkmazı, Çev.: Ali Ünal-Ara Büyükturu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2001.

---------------Makaleler I, Çev.: Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

---------------Üç Müslüman Bilge, Çev.: Ali Ünal, İstanbul:İnsan Yayınları, 2003.

---------------Tasavvufi Makaleler, Çev.: Sadık Kılıç, İstanbul:İnsan Yayınları, 2002.



--------------Söyleşiler, çev.: Kenan Çamurcu,İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.

ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Kur’an ve Sünnete Göre Tasavuf, İstanbul: Yeni Boyut Yayınla-rı, 1998.

SERRAC, Ebu Nasr Abdullah ibn. Ali, el-Lum’afi’t-Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamiyye, Bey-rut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2007.

SCHUON, Frithjof, İslâm’ı Anlamak, Çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İz Yayıncılık, 1999.

TAHRALI, Mustafa, Batıdaki İhtida Hadiselerinde Tasavvufun Rolü, I. İslâm Sempoz-yumu, İzmir:1985.

---------------Fransız Müslüman Ebdulvahid Yahya (René Guénon) Eserinde Tasavvuf ve Mistisizmin Farkları, İstanbul: Kubbealtı Akademi Mecmuası, 1981.

TÜRER, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Ataç Yayınları, 2013.

YILMAZ, H.Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Ensar Yayıncılık, 2014.

YILMAZ, Hüseyin, Ezelî Hikmet ve Dinler, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.

CHİTTİCK, William, “Seyyid H:üseyinNasr’ın Yazdıkları”, Söyleşiler, çev: Aysel Danacı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.

Türk Tasavvuf Kültürü ve Devir Nazariyesi Bağlamında Neşet Ertaş


TÜRK TASAVVUF KÜLTÜRÜ VE DEVİR NAZARİYESİ BAĞLAMINDA NEŞET ERTAŞ

Neşet Ertaş In The Context of Turkish Sufi Culture and Circle Theory

Ahmet KESKİN

ÖZ

Bu çalışmada, Türk halk müziğinin ve Abdallık geleneğinin son dönemdeki önemli temsilcilerinden biri olan Neşet Ertaş’ın eserlerinde görülen Türk tasavvuf kültürü ve özellikle de devir nazariyesi etkisi incelenmiştir. Bu çerçevede, tüm eser-lerinin taranması sonucu, tasavvufi konuların yoğun olarak işlendiği tespit edilen 55 eseri üzerinden Neşet Ertaş, Türk tasavvuf kültürü ve devir nazariyesi bağlamında ele alınmıştır. Türk tasavvuf kültürünün farklı inanç ve düşünce alanlarından gelen çeşitli etkileri bağdaştırıcı (senkretik) yapısından izler taşıdığı görülen ve önemli bir kısmında insan ruhunun tasavvufi yolculuğunun (tekâmül sürecinin) anlatıldığı bu eserler aracılığıyla tasavvufun Neşet Ertaş tarafından nasıl yorumlanmış olduğu konusu incelenmiştir. Bu doğrultuda çalışmada ilk olarak, Neşet Ertaş’ın temsil ettiği Abdallık geleneğinin Türk tasavvuf kültür tarihindeki yeri ile Neşet Ertaş’ın şahsi ve sanatçı kimliği üzerinde durulmuştur. Ardından Neşet Ertaş’ın eserlerinde Türk tasavvuf kültürüne ait çeşitli unsurların nasıl kullanılmış olduğu konusu genel hatlarıyla, bu eserlerde yer alan devir nazariyesi unsurları ise daha ayrıntılı bir şekil-de incelenmiştir. Böylece çalışmada Abdallık geleneğinin Türk tasavvuf kültürün-deki yeri ve önemi, Neşet Ertaş’ın eserlerinde bu kültürün ne şekilde konu edildiği, sanatçının tasavvuf unsurlarını kullanımındaki tutumu ve geleneğe olan katkısı

――――――――― 13-15 Ekim 2014 tarihlerinde İstanbul’da düzenlenen Uluslararası Türk Kültürü Kongresi’nde bildiri

olarak sunulan bu çalışma, bir takım dizgi hataları eşliğinde elektronik ortamda yayımlanmıştır. Görülen gereklilik üzerine çalışma, bazı ek ve düzenlemeler yapılarak yeniden yayıma hazırlanmıştır.

Makalenin Geliş Tarihi: 17 Mart 2015. Makalenin Kabul Tarihi: 17 Mayıs 2015. Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı araştırma

görevlisi, [email protected].

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Ahmet KESKİN


aydınlatılmaya çalışılmış, Türk tasavvuf kültürü ve özellikle de devir nazariyesinin 20. ve 21. yüzyıllarda bir “halk” sanatçısının eserlerine nasıl yansımış olduğu konu-su örneklendirilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Türk tasavvuf kültürü, devir nazariyesi, devriye, Abdal-lık geleneği, Neşet Ertaş.

ABSTRACT

In this study, it is analysed the effects of Turkish sufi culture and especially circle theory in Neşet Ertaş’s works, who is one of the important representatives of Turkish folk music and Abdal tradition. In this point of view, Neşet Ertaş is examined in the context of Turkish sufi culture and circle theory, with reference to 55 elected works, which sufistic subjects reinterpreted intensely in there, among the all of his works. Through these works, which includes important signs of the syncretic structure of Turkish sufistic culture and generally explaining sufistic jour-ney of the human spirit, it is examined that how the sufistic topics interpreted in his works. So firstly, Abdal tradition, which has prime importance for Turkish sufi culture and he represented it, also personal and artistry character of Neşet Ertaş are evaluated. Later, it is analysed, generally, how used the varied elements of Turkish sufi culture, and especially, circle theory, in his works. Thus, the importance of Abdal tradition in Turkish sufi culture, how appearing the Turkish sufi culture in Neşet Ertaş’s works, distinctive attitute and contrubition of performer to the tradi-tion are tried to clarified, how reflected the Turkish sufi culture and especially circle theory in 20th and 21st centuries “folk” performer’s works, is exemplified.

Key Words: Turkish sufi culture, circle teory, devriye, Abdal tradition, Ne-şet Ertaş.

Giriş

Türk tasavvuf kültürü ve geleneği, Türklerin İslamiyet’i kabul etmeye başla-malarını takiben, İslam medeniyeti ile daha önceki dönemlerde benimsenen Türk yaşam biçimi ve inanç sistemlerinin bütünleştirilmesi çabaları sonucunda ortaya çıkan bir kültür alanıdır. Oluşum ve gelişim evreleri asırlarca devam eden Türk tasavvuf kültürünün Orta Asya’dan Anadolu’ya yayılması sürecinde, Horasan Erenle-ri ya da Rum Abdalları denilen gruplar etkin bir rol üstlenmişlerdir. Günümüzde Anadolu’nun farklı bölgelerinde yaşayan Abdallar ve onlar aracılığıyla aktarımı de-vam eden Abdallık geleneği de söz konusu süreçte bu gruplarla birlikte Anadolu’ya taşınmıştır. Sosyokültürel gelişmeler sonucunda birtakım değişim ve dönüşümler geçiren gelenek aktarımının Anadolu’da günümüzde de canlı bir şekilde yaşatılma-sında, diğer bölgelerdeki Abdal gruplarıyla birlikte, özellikle Orta Anadolu Abdalla-rının etkin bir yeri bulunmaktadır.

Abdallık geleneği içerisinde yetişen önemli isimlerden biri de, Orta Anadolu Abdallarından olan ve 2012 yılında Hakk’a yürüyen Neşet Ertaş’tır. Türk tasavvuf kültürüne ait çok sayıda konuyu eserlerinde kendine özgü bakış açısıyla yorumlayan



ve bu düşünceleri tüm yaşamı boyunca temsil eden Neşet Ertaş’ın tasavvufu konu edindiği eserlerinde özellikle devir nazariyesinin ve bu bağlamda devriye türünün etki-leri açık bir şekilde gözlemlenebilmektedir. Bu tespitten hareketle gerçekleştirilen çalışmamızda genel olarak Türk tasavvuf kültürü ve geleneğine ait unsurların özel olarak da devir nazariyesinin Neşet Ertaş’ın eserlerinde ne şekilde yer aldığı konusu, sanatçının tüm eserlerinin incelenmesi sonucu tasavvufi konular üzerine kurulu olduğu tespit edilen 55 eseri üzerinden değerlendirilmiştir. Konuyla ilgili gerekli ön değerlendirmelerin, açıklamaların ve çalışma aracılığıyla ulaşılan sonuçların payla-şılmasının ardından Neşet Ertaş’ın eserlerinde tasavvufi çerçevede kullanılan terim ve kavramlarla bunların kullanım sıklıkları hakkında belirlenen istatistiki bilgiler çalışmanın sonunda bir tablo hâlinde sunulmuştur.

1. Türk Tasavvuf Kültürü ve Abdallık Geleneği

Birinin yerine geçmek, birini, bir şeyi başka birinin, başka bir şeyin yerine koymak, de-ğiştirmek anlamlarına gelen Abdal sözcüğü, Arapça bedel sözcüğünün çoğul biçimi-dir.1 Abdal terimi Türk tasavvuf kültüründe, dünyanın nesnel unsurlarından olabil-diğince arınmış, kendini Hakk’a adamış ve ondan başkasına kulluk etmeyen, mutlu-luğu maddede değil manevi yaşam ve varlık algısında bulmuş, insan ve gönül temeli üzerine kurulu bir yaşam anlayışını benimsemiş kimseleri karşılamak için kullanıla-gelmiştir. Bu terimle aynı doğrultuda kullanılan Abdallık ise, Anadolu tasavvuf akımlarından Ahîlik, Bektâşîlik ve özellikle Kalenderîlik ile ilişkilendirilen, Abdal adı verilen kimselerin mensubu olduğu grubu karşılamak üzere kullanılmıştır.2 Neşet Ertaş bu durumu; Bizler dergâhları, ocakları kuranların torunlarıyız sözleriyle ifade et-miştir.3 Âşık Dertlî (Dertli Kemter)’in; Abdallığın binasını sorarsan/Allah bir Muham-med Ali Abdaldır/ Hakîkat ilminde aslın ararsan/Cümle ululardan ulu Abdaldır ve Şah Hatâyî’nin; Ezelden dost olanlar evliyaya/Ahiler, Gaziler, Abdallar oldu mısraları da Ab-dallığın Türk tasavvuf kültüründe edinmiş olduğu yeri yansıtmaktadır.4 Türk Ta-savvuf Edebiyatında Abdal mahlasını kullanan çok sayıdaki isim arasından başlıcala-rı olarak Kaygusuz Abdal, Abdal Musa, Kalender Abdal, Muhyiddin Abdal, Pir Sultan Abdal sayılabilir. Yazılı kaynaklarda 9. yüzyıldan itibaren kullanılan Abdal’ın anlam ve kullanım alanlarıyla ilgili Erol Parlak’ın değerlendirmelerini konu için taşıdığı önem doğrultusunda aktarmak yerinde olacaktır:

――――――――― 1 Abdulbaki Gölpınarlı, “Abdal”, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul: İnkılap

ve Aka Kitabevleri, s. 5. 2 Tarihi süreçte geniş bir kullanım alanına sahip olan Abdal terimi hakkında bk. Gölpınarlı, “Ab-

dal”, ss. 4-8; Orhan F. Köprülü, “Abdal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, C. 1, 1988, ss. 61-62; M. Fuad Köprülü, “Abdal”, Edebiyat Araştırmaları 2, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1989, ss. 362-417; Süleyman Uludağ, “Abdal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam An-siklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, C. 1, 1988, ss. 59-61; Salim Ayata, “Tarihi Süreçte Abdallar”, Uluslararası Bozkırın Tezenesi Neşet Ertaş Sempozyumu Bildirileri, I. Cilt (Ed.: Salahaddin Bekki). Kır-şehir: Ahi Evran Üniversitesi Yayınları, 2013, ss. 89-107.

3 Erol Parlak, Garip Bülbül Neşet Ertaş-1 (Hayatı), İstanbul: Demos Yayınları, 2013a, s. 88. 4 Köprülü, “Abdal”, s. 373.



Tarihi belgeler, Abdal teriminin yaygın olarak diğer sahalardan çok Anadolu’da kulla-nıldığını ortaya koymaktadır. Anadolu’da; velî, derviş, divâne, meczup, ahmak, şaşkın, serseri, dilenci vb. gibi birbirinden farklı çok çeşitli anlamlar içeren Abdal sözcüğü; Kalenderî, Haydarî, Işık, Torlak, Bektaşî gibi dinî-tasavvufi zümrelerin genel adlandırılışında, Kaygusuz Abdal, Kazak Abdal, Teslim Abdal gibi tasavvuf ehli dervişler ve yol ulularının mahlaslarında, Tahta-cı, Kıptî, Geygel, Deveci, Gûyende, Davulcu, Kazancı, Teberci gibi aşiret ve meslekî adlandırma-lar ile Apdaldamı, Abdalan, Şeditabdallı, Abdalbodu gibi mahâl adlarında karşımıza çıkmak-tadır. Bu terimin birçok ozan tarafından mahlas olarak da kullanılmasının nedeni; deyimin engin gönüllülük, dünya malına değer vermeme, dervişlik vb. anlamları da içermesindendir.5

Abdal kültür dairesi, Türklerin İslamiyet öncesi çeşitli inanç sistemleri ve de-ğerleri ile İslamiyet sonrasında önemli mutasavvıfların ortaya koyduğu düşünceleri sentezleyen, Türk tasavvuf kültür ve geleneklerinin kökeninde yer alan algı ve olgu-ları kendi bünyesinde bütünleştiren özgün bir yapıya sahiptir. Neşet Ertaş’ın men-subu olduğu Orta Anadolu Abdallarının da kendilerine has inanç algıları içerisinde, daha başka pek çok etkinin yanında, özellikle Alevî ve Bektâşî inanç sistemine ait unsurların önemli bir yer tuttuğu bilinmektedir. Türk tasavvuf kültür ve geleneğini oluşturan birçok kolda olduğu gibi Abdal kültüründe de insan, sevgi, saygı ve hoşgörü temelinde yükselen bir hizmet ve muhabbet anlayışı bu düşünce sisteminin esaslarını oluşturmaktadır. Her türlü çatışmadan, kavgadan, ayrıştırmadan uzak bir yaşam biçimini benimseyen, insana hizmeti Hakk’a hizmet bilen Abdallar bu doğrultuda müziği bir hizmet alanı olarak görmekte, yaratıcıdan gelen kutlu bir görev addettik-leri müzik geleneklerini tüm zorluklarına rağmen asırlardır devam eden bir özveriy-le devam ettirmektedirler. Abdallık geleneği tüm bu özellikleriyle, Türk tasavvuf kültürüne ait önemli unsurların yaşatıldığı önemli gelenek alanlarından biri olarak varlığını günümüzde de sürdürmektedir.6

Abdalların usta-çırak ilişkisi içerisinde sürdürdükleri kültür aktarımında, Türk tasavvuf geleneğinin başlıca temsilcileri tarafından ortaya konulmuş olan edebi verimlerin ve bunlar aracılığıyla ifade edilen öğretilerin kendilerine sıkça yer bulduğu görülmektedir. Yine, Âşık Tarzı Türk Halk Şiirinin de bu gelenek içerisinde oldukça önemli bir ağırlığının olduğu dikkati çekmektedir. Abdallık geleneğinde Dadaloğlu’ndan Köroğlu’na, Pir Sultan Abdal’dan Karacaoğlan’a kadar, Türk halk şiirin için zirve sayılan pek çok şahsiyetin eserlerinden ya da bu eserlerde yer alan düşün-celerden izlerin bazen olduğu gibi bazen de yeniden yorumlanarak aktarılması bu durumu ortaya koyan en belirgin göstergedir.7 Bu anlamda Abdallık geleneğini,

――――――――― 5 Parlak, Garip Bülbül-1, s. 39. 6 Abdalların inanç sistemleri, Türk kültür tarihindeki yeri ve önemi için bk. Sibel Dağ, Abdallar:

Toplumsal Kültürel Kimlik ve Değişme (Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayım-lanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2000: 1-63; Serdar Erkan, Kırşehir Yöresi Halk Müziği Geleneğinde Abdallar (Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2008: ss. 7-34; Bayram Bilge Tokel, Neşet Ertaş Kitabı, İstanbul: Kapı Yayınları, 2012: ss. 43-54; Ayata, “Tarihi Süreçte Abdallar”, ss. 89-107; Parlak, Garip Bülbül-1, ss. 39-120, ss. 235-238.

7 Abdalların etkilendikleri, eserlerini havalandırdıkları başlıca ozanlar arasında Şah Hatayi, Pir Sultan Abdal, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal gibi Türk halk şiirinin zirve isimlerinin ön planda oldukları görülmektedir. Konu hakkında bk. Parlak, Garip Bülbül-1, s. 244.



Türk halk şiiri geleneği içerisindeki süreklilik doğrultusunda gelişen, Tekke-Tasavvuf ve Âşık tarzı şiir geleneklerinin sentezlendiği bir alan olarak tanımlamak mümkün-dür. Abdallık geleneğinde, kendisinden önceki ozanların eserlerini havalandırma anlayışına bağlı olarak icra edilen repertuvarında Türk Tekke ve Tasavvuf Edebiyatı’nın başta deyiş ve nutuk olmak üzere çeşitli tür, şekil ve içerik unsurlarının kullanılması da bu du-rumdan kaynaklanmaktadır. Abdallık geleneğinin son dönemdeki önemli temsilcile-rinden biri olan Neşet Ertaş’ın eserlerinde Türk tasavvuf kültürüne ait izlerin yoğun biçimde hissedilmesinin bir yandan onun kendi kişilik ve sanat algısıyla, bir yandan da temsil ettiği Abdallık geleneğine ait bahsettiğimiz bu hususiyetlerle yakından ilişkili olduğunu göz önünde tutmak gerekmektedir.

Bütün bu bilgiler ışığında Abdallık geleneğini günümüz şartlarında ve konu-muz doğrultusunda; Abdal adı verilen temsilcilerinin gündelik yaşamın çeşitli bağlamlarında müzik ve dans icraları aracılığıyla Türk kültür tarihi bakımından önem taşıyan bazı sosyokül-türel işlevleri yerine getirdikleri görülen, Türk tasavvuf kültürünün başta Alevîlik ve Bektâşîlik olmak üzere çeşitli ana akımlarıyla ilişkisi bulunan, Türk kültürünün ve tasavvufunun özünü oluşturan birçok değeri koruyarak bunları günümüzde de yaşatıp aktaran bir topluluk ve bu topluluğun yaşam biçimi olarak tanımlayabiliriz. Abdallık, yaratıcı hariç her şeyden vazgeçmiş, görünüşe (zâhir) değil görünüşün ardındaki öze (bâtın) kıymet veren, insan ruhuna zarar verebilecek her türlü olumsuz duygu, düşünce ve davranışlardan kaçınan insan modelini merkeze almaktadır. Bu anlamda Abdallık, Türk tasavvuf anlayışının merkezindeki insan-ı kâmil modeline ve yine bu çerçevede önem taşıyan ölmeden önce öl(!) çağrısına uygun bir düşünce sistemi olarak ön plana çıkmaktadır. Abdallık geleneğinin son dönemdeki önemli temsilcilerinden biri olan Neşet Ertaş ve onun eserlerinin de bu bağlamda Türk tasavvuf kültüründen pek çok unsuru, özellikle de devir nazariyesine yönelik unsurları bünyesinde barındırması bakımın-dan incelenmesi gerekmektedir.

2. Türk Tasavvuf Kültürü ve Devir Nazariyesi Bağlamında Neşet Ertaş

Tarih boyunca âşıkların, sadıkların, dervişlerin ve muhiplerin tasavvuf algıla-rı, tasavvuf konusundaki kavrayış ve açıklamaları farklı farklı olagelmiştir. Mutasav-vıfların içinde bulundukları hâller, yaşamı ve varlığı algılama biçimleri büyük bir çeşitlilik göstermiş, buna bağlı olarak da tasavvufun çok sayıda tanımı yapılmıştır. Neşet Ertaş, mensubu olduğu gelenekten öğrendikleriyle varlık hakkında benimse-miş olduğu özgün düşüncelerini içeren sentez bir tasavvufi kavrayışı hem yaşamın-da hem de eserlerinde ortaya koymuştur. Tasavvufun; aklın yetmediği alanlarda ve özellikle de Tanrı kavramında gerçeği gönül yoluyla ya da irade gücüyle bulmayı amaçlayan felsefi din öğretisi8 tanımı ile Neşet Ertaş’ın benimsediği varlık algısının büyük ölçüde örtüş-tüğü görülmektedir. Tasavvufun; vahdet-i vücut anlayışı üzerinde şekillenmekle birlikte,

――――――――― 8 Orhan Hançerlioğlu, “Tasavvuf”, İslam İnançları Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitabevi (2. Basım), ,

1994a, s. 617.



dinin yüzeysel algılanmasıyla yetinmeyerek derinliklerine inme algısına odaklanan bir sistem9 şeklindeki tanımı da yine Neşet Ertaş’la önemli ölçüde bütünleşmektedir. Neşet Ertaş’ın genel anlamda, kâinatı insan merkezli bir algıyla yorumladığı ve Türk ta-savvuf kültürünün kökeninde yer alan temel düşüncelerin egemen olduğu bir ta-savvufi kavrayışı benimsediği bilinmektedir. Neşet Ertaş, dünyevi/maddi açıdan oldukça büyük kazançları ve makamları elde etmesi mümkünken bunlara değer vermeyen, ihtiyaç sahiplerini gözetip onlarla “varlığını” paylaşan, gönül kırmamayı esas alan ve hayatı boyunca dervişmeşrep yaşam anlayışını benimseyen bir kişi olmuştur. Bu anlamda Neşet Ertaş, benimsediği inanç sistemini ve yaşam felsefesi-ni yalnızca teorik olarak eserlerinde işlemekle yetinmemiş, söz konusu öğretileri yaşamının her aşamasına yansıtma gayreti içerisinde bulunmuş bir insandır.

Ertaş’ın eserlerinin farklı bölümlerinde, tasavvufi konu ve görüşleri yansıtan çok sayıda unsura rastlamak mümkündür. Ancak, bu çalışmada, Ertaş’a ait olan bütün eserlerin taranması sonucu, içerisinde tasavvufi konu ve unsurları yoğun olarak içerdiği belirlenen, bir başka ifadeyle, bütün olarak tasavvufi bir algıyla şekil-lendirildiği tespit edilen 55 eseri örneklem olarak seçilmiştir. Çalışmanın bu kısmın-da, Neşet Ertaş’ın tüm eserleri arasından, doğrudan tasavvufi konuları işlediği tespit edilen, 36’sı bestelenerek türkü formuna sokulmuş, 19’u ise şiir hâlinde kalmış olan söz konusu 55 eserinde tasavvufi konuların ve özellikle devir nazariyesinin hangi şekillerde görüldüğü konusu incelenecektir.10

2.1.Neşet Ertaş’ın Eserlerinde Türk Tasavvuf Kültürünün Kullanımı

Neşet Ertaş’ın eserlerinde tasavvufi çerçevede kullanılmış olduğu görülen başlıca kavramların; Ana, Arif, Allah, Aşk/Âşık, Can, Canan, Cahil/Cehâlet, Cev-her/Gevher, Dost, Dünya/Kâinat/Çark-ı Dünya/Cihan/Âlem, Garip11, Gönül, Gül/Gül-Bülbül, Hak (Haksız/Haksızlık), Hakk (Yaratıcı, Hakim), Hayvan, İbadet, İlim/Bilim, İnsan/İnsanoğlu, Kul, Mevla, Muhabbet, Öz, Ruh, Sevgi/Sevmek/Sevişmek/Seven/Sevilen, Semah, Şeytan, Şükür, Yâr, Yüz/Cemal/Çehre olduğu görülmektedir.12 Bunlar, eserler-

――――――――― 9 Hançerlioğlu, “Tasavvuf”, s. 617. 10 Neşet Ertaş’ın tasavvufi unsurları yoğun olarak işlediği eserlerin tür, şekil ve içerik özellikleri için

bk. Parlak, Garip Bülbül-1, s. 311, s. 316, s. 318, s. 322, s. 324, s. 331, s. 338, s. 349, s. 354, s. 355, s. 357, s. 360, s. 367, s. 368, s. 382, s. 383, s. 384, s. 388, s. 396, s. 399, s. 402, s. 410, s. 418, s. 424, s. 429, s. 434, s. 435, s. 436, ss. 437-438, s. 457, s. 459, s. 467, s. 468, s. 480, s. 490, s. 508, s. 515, s. 518, s. 531, s. 532, s. 533, s. 534, s. 535, s. 536, s. 537, s. 538, s. 541, s. 548, s. 550, ss. 554-555, s. 556, s. 557, s. 559, s. 569, s. 573.

11 Neşet Ertaş, mensubu olduğu aşirete Garipler de denmesi ve babası Muharrem Ertaş’ın kendisine telkini neticesinde bu mahlası aldığını bildirmektedir. Esasında Ertaş’ın, ruhun yaratıcıdan koparak bu dünyaya düştüğünü düşünmesi ve dünyayı bir gurbet olarak algılaması nedeniyle bu terimi eser-lerinde mahlas olarak kullandığı açıktır. Neşet Ertaş, gurbete düşmüş anlamını taşıyan Garip (kimi zaman Kul Garip ya da Garip Kul) mahlasını birçok şiirinde kullanmıştır. Bu anlamda Ertaş’ın sanat yaşamı, adeta tasavvufi yolculuğun bir özetidir. Konu hakkında bk. Parlak, Garip Bülbül-1, s. 29.

12 Ana, Cahil/Cehalet, Hayvan, İbadet, Mevla, Sevgi/Sevmek/Sevişmek/Seven/Sevilen, Şeytan, Yâr, Yüz/Çehre gibi kavramlar Neşet Ertaş tarafından tasavvufi bir çerçevede kullanılmıştır. Örneğin, Ana kavramının Ertaş’ın eserlerinde Yaratıcı algısıyla bağdaşmış bir şekilde, Hayvan ve Şeytan kavramlarının ise olgunluk sürecini tamamlamayan insanı karşılamak üzere kullanılmış olduğu



de en sık tekrar ettiği görülen, Neşet Ertaş’ın tasavvufi çerçevede kullanmış olduğu temel unsurlardır. Bunun yanında, eserlerde tasavvufi çerçevede kullanılan, yukarı-da aktarılanlara görece daha az sayıda geçen unsurlar ise; Âdem, Ahir, Akıl/Fikir/Mantık, Ayan, Azap, Birlik, Bâtın, Bade, Böyü-Bögü-Böcek13, Cehennem, Cem, Cennet/Cennet-i Âlâ, Dert-Derman, Devir, Derya, Divane, Don, Emanetçi (Hakk), Eren-Erenler-Ermiş, Evvel, Fani, Felek, Gafil-Gaflet, Gerçek14, Giryan, Göz, Hakikat, Hâl, Har, Harap, Hayır/Şer, Hayret, Hizmet, Hoşgörmek, Hoş Dil-Tatlı Dil, Huri, İbret, İkrar Ver-/Al-, İman, İrade, Kader, Kalp, Kardeş-Kardeşlik, Kelam (İyi-Hoş/Kötü), Kudret, Kis-pet, Kurban, Leb-Dudak, Mahluk-Mahlukat, Mahşer, Mana, Melek-Huri, Menzil, Minnet, Mevla Ana (Mevlane-Mevlana), Mey-Meyhane, Nar, Nasip, Nazar, Nimet, Nokta, Nur, Pak, Pençe, Pir, Renk, Rıza, Sabır, Sarhoş, Saygı, Ser~Baş Ver-, Sevda, Sıfat, Sırr, Sultan, Şahit, Tarif, Tekmil-Kemal, Ten, Turab, Vade, Virane, Vücut, Yaratmak-Yaratıcı-Yaradan, Yol, Yolcu, Zahir, Tatlı Dil-Güler Yüz-Gönül Alıcı~Hikmetli Söz-Dostça Bakan Göz,/Söz şeklindedir.

Çalışmanın sonunda yer alacak tablo üzerinden de takip edilebileceği gibi, Ertaş’ın eserlerinde en sık tekrar eden tasavvufi unsur Hak(k)’tır. Ardından Gönül gelir. Bunları Sevgi, Can ve İnsan takip eder. Dost, Aşk, Arif, Canan, Ruh, Öz ve İlim şeklinde ilerleyen birçok tasavvufi terim ve kavram, Neşet Ertaş’ın kâinat, insan ve yaratıcı arasındaki bütünlük esasına dayanan, hak ve hukukun gözetilerek, kavgadan kaçınarak, gönül kırmadan, can yakıp kalp incitmeden, sevgi ve saygı çerçevesinde yürütülen dervişane bir yaşam algısına karşılık gelen felsefi bir anlayışın yansımalar-dır. Erol Parlak’ın da belirttiği gibi; Ertaş’ın yaşamsal ve sanatsal felsefesinin merkezini, kendini bilme kavramı eksenine oturan ve insan gönlünü temel alan öz bir yaklaşım belirler. Bu anlayış, kaynağını köklü inançlara ve geleneklere dayalı ilim, irfan kültüründen alır.15

Neşet Ertaş’ın eserlerinde en sık geçen tasavvufi terimlere bakıldığında, bun-ların önemli bir kısmının, Türk tasavvuf kültür ve geleneğinin çatısını oluşturan temel kavramlar olduğu dikkati çekmektedir. Bu durum elbette ki hem Abdallık felsefesini oluşturan temel yapı taşlarıyla, hem de Neşet Ertaş’ın kendi bireysel kimliğiyle yakından ilişkilidir. Bununla birlikte, Neşet Ertaş’ın eserlerinde geçen bazı kavramların aslında tasavvufi bir anlam alanına sahip olmamalarına karşın, Neşet Ertaş tarafından tasavvufi içeriklerle doldurulmak suretiyle, özgün bir şekilde kullanılmış olduğu dikkati çekmektedir. Tüm bu kullanımlarda, kişinin kendisini araması, tanıması, bilmesi gerektiği konusunun merkeze alındığı görülmektedir.

görülmektedir. Yine, Türk tasavvuf kültüründe olduğu gibi Ertaş’ın yaşam algısında da insanı sevmek, ona saygı duymak bir ibadet olarak algılanmış ve insan-ı kâmil olabilmenin en temel zorunluluklarından sayılmıştır. Dolayısıyla, çalışmamızda söz konusu bu kavramların tasavvufi bir çerçevede değerlendirilmesi zorunlu olmuştur. Bu durum, ayrıca bir incelemenin konusu olmalıdır ve bu çalışmada ayrıntılı olarak ele alınmamıştır.

13 Bu unsurlar da Neşet Ertaş tarafından, devir nazariyesi anlayışıyla ilişkili bir şekilde, hayvanat kavramıyla bağlantılı olarak kullanılmıştır. Burada Bögü/böyü, “örümcek” veya “kurtçuk” anlamındaki küçük varlıklara karşılık gelmektedir.

14 Gerçek kavramı da Neşet Ertaş tarafından, insanın kendi varlığını, özünü ve doğru olanı bilmesinin gerekliliği anlamıyla, tasavvufi çerçevede kullanılmıştır.

15 Parlak, Garip Bülbül-1, s. 24.



Neşet Ertaş’ın mensubu olduğu Abdal kültürünün ve Abdallık geleneğinin dayan-dığı temel anlayış kişinin kendini bilmesidir ki bu, Türk tasavvuf kültür ve geleneğine bağlı pek çok kolun da temel öğretileri arasında yer almaktadır. Kendini bilenin yara-tanı bildiği, yaratanı bilenin yaratıldığını bildiği, yaratıldığını bilenin kendini bildiği16 şeklin-deki döngüsel anlayışa dayalı insan-ı kâmil düşüncesi, Ertaş’ın eserlerinde sıkça karşımıza çıkmaktadır.17 Eserlerde tasavvufi çerçevede kullanılan diğer kavramların da, üzerinde durduğumuz bu temel anlayış etrafında şekillendirildiği görülmektedir.

Neşet Ertaş’ın eserlerinde yer verdiği tasavvufi kavramların önemli bir kısmı, Türk tasavvuf kültürü tarihinde pek çok mutasavvıf tarafından da işlendiği bilinen, yaygın kavramlardır.18 Bu konuda genel bir değerlendirme yapacak olursak, Neşet Ertaş’ın eserlerinde yer alan tasavvufi unsurların büyük bir kısmının Türk tasavvuf kültüründeki anlam karşılıklarıyla kullanıldığını belirtmemiz gerekecektir. Bu unsur-ların bir kısmının ise, Abdallık ve Neşet Ertaş’a özgü inanç ve kavrayışlar doğrultu-sunda bazı güncelleme ya da yeniden yorumlamaların yapılması sonucu karşıladıkla-rı yeni anlamlarıyla bu eserlerde kullanılmış oldukları anlaşılmaktadır. Söz konusu durum, Abdallık geleneğinin ve bu geleneği temsil eden Neşet Ertaş’ın Türk tasav-vuf kültürünün devamlılığındaki konumunu göstermesi bakımından önemlidir.

2.2. Devir Nazariyesi Bağlamında Neşet Ertaş

Devir nazariyesi, âlemin ve özellikle insanın varlığı, bu varlığın nasıl ve neler-den oluştuğu, nereden gelip nereye gittiği vb. konulardaki düşünceler üzerine şekil-lenmiş olan, tarihin farklı dönemlerinde bünyesinde insan ve kâinatın varoluşu hakkındaki çok sayıda düşünce ve görüşü toplayan felsefi bir sistemdir. Bu nedenle de devir nazariyesi, farklı araştırmacılar tarafından farklı biçimlerde açıklanmakta, bu konu üzerindeki tartışmalar günümüzde de devam etmektedir.19 Uzak Asya ve

――――――――― 16 Parlak, Garip Bülbül-1, s. 238. 17 Neşet Ertaş’ın insan-ı kâmil algısı hakkında bk. Ahmet Özhan Sucu, “Neşet Ertaş’ın Şiirlerinde

Tasavvufi Manada İnsan-ı Kamil Modeli ve Geleneksel Değerler”, Uluslararası Bozkırın Tezenesi Neşet Ertaş Sempozyumu Bildirileri, II. Cilt (Ed.: Salahaddin Bekki), Kırşehir: Ahi Evran Üniversitesi Yayınları, 2013, ss. 831-841.

18 Türk tasavvuf kültürü literatüründe yer alan başlıca terim ve kavramlar hakkında bk. Erman Artun, Dinî-Tasavvufî Halk Edebiyatı, İstanbul: Kitabevi Yayıncılık, 2006, ss. 168-196, Abdulbaki Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, İstanbul: Gerçek Yayınevi (İkinci Baskı), 1985; Azmi Bilgin, “Türk Tasavvuf Edebiyatının Mahiyeti”, İstanbul Üni. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türkiyat Mecmuası, C. 24, 2014, ss. 1-13. Neşet Ertaş’ın eserlerindeki “mistik” ve “tasavvufi” unsurlar hakkında bk. Süleyman Solmaz, “Neşet Ertaş’ın Türkülerinde Mistik Unsurlar ve Bunların Kültü-rel Bellekteki Yansımaları”, Uluslararası Bozkırın Tezenesi Neşet Ertaş Sempozyumu Bildirileri, II. Cilt (Ed.: Salahaddin Bekki). Kırşehir: Ahi Evran Üniversitesi Yayınları, 2013, ss. 819-829; Sucu, “Ne-şet Ertaş’ın Şiirlerinde…”, ss. 831-841.

19 Devir nazariyesi ve devriyeler hakkında bk. Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, ss. 57-72; Abdulbaki Gölpınarlı, Alevi Bektaşi Nefesleri, İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1992, ss. 70-82; Abdurrahman Güzel, “Tekke Şiiri”, Türk Dili Dergisi, S. 445-450, 1989, ss. 320-324; Süleyman Uludağ, “Devr”, Tasav-vuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991a, s. 139; Süleyman Uludağ, “Devriye”, Tasav-vuf Terimleri Sözlüğü, s. 139; Mustafa Uzun, “Devriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İs-tanbul: TDV Yayınları, C. 9, 1994, ss. 251-253; Abdullah Uçman, “Devir Nazariyesi ve Osmanlı



özellikle Hint inanç sistemlerinde yer alan ve tenasüh, ruh göçü, reenkarnasyon vb. şekil-lerde adlandırılan algılarla devir nazariyesi, gösterdiği birtakım benzerlikler nedeniy-le, zaman zaman birbirine karıştırılabilmektedir.20

İslami literatürde insan ruhunun, kaynağı olan Hakk’tan ayrılıp yine ona dö-nünceye değin geçirdiği olaylara devir, bunu açıklayan görüşe de devir nazariyesi (dev-riye kuramı, devir teorisi) adı verilmiştir. Bu düşünceye göre mutlak varlık olan Allah’ın bilgisiyle zuhur etmesi sonucu varlıkların hakikatleri, görünen âleme yan-sımaktadır. Bu doğrultuda varlık, dört ögeden oluşan madde âleminin (toprak, su, hava, ateş) göklerle birleşmesinden doğan üç öge (hayvan, bitki, maden) evrelerin-den geçmekte ve tüm bunların ardından, hayvan derecesinin en olgunu olarak insan yaratılmaktadır. Yeryüzündeki bütün varlıklar Allah’ın bir sıfatına mazharken, insan eşref-i mahlûkat olduğu için, Allah’ın bütün sıfatlarına mazhar bir canlı derecesinde bulunmaktadır. Bu doğrultuda devir nazariyesinin özünü; âlem insandır ve insan, yara-tıcının âlemdeki en güzel yansımasıdır düşüncesi oluşturmaktadır.

Ancak, bu sıfatlar kendisinde tecelli edip olgunlaşıncaya kadar ilahi nur (var-lık), sırasıyla toprak, maden, bitki ve hayvan evrelerinden geçerek evrenden süzül-mekte, böylece de bütün kâinat ve varlıklar insanda bir devir hâlinde tecelli etmek-tedir. Maddi âleme yani dünyaya gelen varlık önce cansız, sonra bitki, ardından hayvan ve en sonunda da insan şeklinde görülmekte, mutlak varlığın sıfatları kâinat-taki bütün varlıklardan süzülerek nihayet insan kisvesine bürünmüş biçimde tecelli etmektedir. Bu anlamda olgun, eksiksiz insan manasındaki insan-ı kâmil mertebesine çıkıp Hakk’a ulaşabilenler tam anlamıyla devrini tamamlamış olmaktadır. İşte bu devir hareketi bir daireye benzetilmekte, vücud-u mutlak’tan evrene gelinceye kadar geçen süreyi kapsayan bölüme kavs-ı nüzul (iniş yayı), dünyadan yüce âleme (vücud-ı mutlak) varıncaya kadar geçen süreyi kapsayan bölüme de kavs-ı uruc (çıkış yayı) denilmektedir. Bu dairenin başlangıç noktası Tanrı, bitişi ise insan olarak kabul edilmektedir. Devir nazariyesi, özünde bu düşünce doğrultusunda ortaya çıkıp şekil-lenmiş bir görüştür.21

Ruhun âlemi dolaşması, yani, evrenin ve insanın Allah’tan çıkıp tekrar Al-lah’a dönmesi felsefesine göre yazılan, mutlak varlıktan insana, insandan asla dönü-şe kadar süren devri anlatan tasavvufi şiirlere ise devriye denilmektedir. Devir nazari-yesinin işlendiği devriyeler Türk tasavvuf edebiyatının en az kaleme alınan, en karma-

Tasavvuf Edebiyatında Devriyeler”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005, ss. 429-479; Nejat Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, İstanbul: Kaynak Yayınları (5. Basım), 2006, s. 290; Abdurrahman Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı El Kitabı. Ankara: Akçağ Yayınları (5. Basım), 2012, ss. 384-393.

20 Araştırmacılar, İslamiyet’teki devir anlayışlıyla bunlar arasındaki farkı açık ve keskin bir şekilde ifade etmeye çalışmışlardır. Bu konuda bk. Güzel, “Tekke Şiiri”, s. 323; Süleyman Uludağ, “Tenâsuh”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 481; Orhan Hançerlioğlu, “Tenâsuh”, İslam İnançları Sözlü-ğü, İstanbul: Remzi Kitabevi (2. Basım), s. 639; Ethem Cebecioğlu, “Devir”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka Yayınları (3. Basım), ss. 165-166; Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Ede-biyatı El Kitabı, s. 387.

21 Gölpınarlı, Alevi Bektaşi Nefesleri, ss. 70-82; Cebecioğlu, “Devir”, ss. 165-166; Uçman, “Devir Nazariyesi…”, s. 433; Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, s. 290.



şık ve araştırmacıların da üzerinde en az çalıştıkları türlerinden biridir. Arap ve Fars tasavvuf edebiyatında da görülmekle birlikte devriyelerin, en yüksek seviyesine Türk tasavvuf edebiyatında ulaştırılmış oldukları kabul edilmektedir. Hem aruz hem de hece vezniyle yazılmış olan devriyelerin, devrin değişik boyutlarda yazılan çok sayıda tür ve örneğine rastlanabilmektedir. Mutlak varlığın cansızlar âleminden ayrılıp dünyaya gelinceye kadarki yolculuğunu anlatan devriye türüne ferşiyye, dünya-dan tekrar varlığa doğru yapılan (topraktan→madene, madenden→bitkiye, bitki-den→hayvana, hayvandan→insana, insandan→insan-ı kâmile) manevi yolculuğu anlatan devriye türüne ise arşiyye adı verilmektedir. Türk edebiyatında daha çok ferşiyye yazılmış, arşiyyeler ise sayıca daha az kalmıştır. Bazı devriyeler tasavvufi ve remzi ifadelerle yüklü, anlaşılması daha zor bir yapıdayken, bazı devriyeler insanın ana rahmine düşmesinden ölümüne kadar, bazen de ölümünden sonraki bazı safha-ları içine alan, didaktik ve anlaşılması daha kolay bir anlatımla yazılmıştır. Bu ikinci tür devriyelerde, ana rahmine düşmesinin ardından kişinin başına gelebilecek maddi ve manevi sıkıntılara işaret edilerek bunlardan kendini korumanın yolları, kabir ve ahiret âleminin güçlükleri vb. anlatılmıştır.22

İslam felsefesinin tekvin, sudur, tecelli, vahdet-i vücut, insan-ı kâmil ve devir gibi yorumlanması zor alanlarıyla yakın ilişkisi bulunan devriye türünün az sayıdaki örneklerinin, ağırlıklı olarak Alevî, Bektâşî ve Melamî zümre mensubu şairlerce veril-diği görülmektedir. Sünnî tarikat mensubu şairler de devriye örnekleri vermekle birlikte, konunun hassasiyetine binaen, bu şairler daha çok Kur’an ve sünnet çerçe-vesinde insanın ana rahmine düşüşü, ölüm ve kabir hayatı gibi konuları anlatan tasviri nitelikteki devriyeler yazmakla yetinmişlerdir. Türk Edebiyatı’nda devriye türünde örnek veren az sayıdaki mutasavvıfların başlıcaları arasında Ahmet Yesevî, Yunus Emre, Pir Sultan Abdal, Kaygusuz Abdal, Niyazi Mısrî, Hatâyî, Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi, Eşrefoğlu Rûmî, Harabî, Neyzen Tevfik vb. yer almaktadır.23

Neşet Ertaş’ın eserlerinde karşımıza çıkan devir nazariyesi unsurlarını ince-lemeye geçmeden önce, Neşet Ertaş’ın devir nazariyesini bâtınî bir çerçevede yo-rumlamış ve üzerinde durduğu ana konuların insan-ı kâmil algısı etrafında küme-lenmiş olduğunun, bu kapsamda aşağıdaki ifadelerin göz önünde tutulmasının gerekliliğini vurgulamak yerinde olacaktır:

Tasavvufî devriyyeler içinde şeriatin zahirine muhalif görünen, yoruma açık ve remzî ifa-delerle kaleme alınmış olanlarına, dinî-şer’î kayıtlara aykırı sözler söylemekte aşırılıktan çekin-medikleri bilinen Melâmîler’in yanında çoğunlukla Bektaşîler’in ve onların tesiri altında bu-lunan diğer Alevî zümrelere mensup şairlerin daha fazla rağbet ettiği görülmektedir. Bunun önemli bir sebebi konunun, insân-ı kâmil hâline yükselmeden önce, yani kavs-i nüzul ve urûc devresinde iken tabâyi-i erbaa ve anâsır-ı erbaa safhalarında cemâdat, nebatat ve hayvanata ait

――――――――― 22 Devriye türleri hakkında bk. Güzel, “Tekke Şiiri”, s. 320; Uzun, “Devriyye”, s. 252; Uçman,

“Devir Nazariyesi…”, ss. 435-459; Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı El Kitabı, s. 385. 23 Bu konuda bk. Güzel, “Tekke Şiiri”, ss. 322-323; Uzun, “Devriyye”, s. 252; Uçman, “Devir

Nazariyesi…”, ss. 429-435; Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, s. 290; Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı El Kitabı, ss. 388-393.



aslında beşerî olmayan çeşitli menfi tezahürlere sahne olan insan varlığını kınayıp yermeye elveriş-li bulunmasıdır. Bu suretle kişinin kibirlenip gururlanmamasını, yaratıcısı karşısında aczini itiraf etmesini, kusuru önce kendinde aramasını ve eksikliklerini süratle tamamlayıp asıl kayna-ğına yönelmesini, o yüce zâta lâyık olacak şerefe erişmesini özendirmek de mümkün olabilmek-tedir. Ancak devriyyelerin ekseriyetini nüzul devresini anlatan ferşiyyelerin teşkil ettiği görülmek-tedir. Bu ise urûcun pek nazik bir tasavvufî mesele olmasından kaynaklanmış olmalıdır. Ayrıca Bektaşî ve Alevî şairlerin devriyyelerinde İslâm inancına zıt bir anlayış olan tenasüh, hulul ve ittihada yer verildiği, Sünnî mutasavvıfların manzumelerinde ise bundan dikkatle kaçınıldığı görülmektedir.24

Abdalların inanç sistemleri içerisinde devir nazariyesine ait çok sayıda unsu-run kendilerine yer bulmuş olduğu dikkati çekmektedir. Bu düşüncelerin özellikle kendini tanımak ve bilmek, kendini aramak ve bulmak, dünyada iken Hakk’ı tanımak ve ona ulaşmak, insan-ı kâmil olma yolunda çaba göstermek etrafında yoğunlaştığı görülmektedir. Bu doğrultuda kişi kendisini bilip tanımalı, kendisini tanıdıkça Hakk’ı yaşarken bulmalı, yaratıldığı gibi olgunlukla davranmalı, kısacası insan olarak geldiği hayattan yine insan gibi yaşayarak ayrılmalıdır. Buna bağlı olarak da Neşet Ertaş’ın pek çok eserinde, bazen eserin bütününde, bazen de bir kısmında, devir nazariyesi anlayışı-nın ağırlıklı olarak bu doğrultuda, insan-ı kâmil anlayışı ekseninde yorumlandığı görülmektedir. Buna ilk olarak, Âdem Olup Şu Dünyaya Gelenler (Bilmeli) adlı eser örnek gösterilebilir:

Âdem olup şu dünyaya gelenler Hayvanı görünce ibret almalı Huri kızlarının yâri olanlar İnsanlığın kıymetini bilmeli İnsanlar dünyada sürer sefayı Hayvan azap çeker, görür cefayı Boş gezmeyip çalıştırıp kafayı Bunlar neden, nedenini bilmeli Vücut ölür amma uruhlar ölmez Bunca mahlûkat var, yüzleri gülmez Cehennem azabı zordur çekilmez Azap çeken hayvanları görmeli Hayvandan doğanlar hayvan olurlar İnsandan doğanlar insan olurlar Hepisi de bu dünyaya gelirler Anaların kıymetini bilmeli

――――――――― 24 Uzun, “Devriyye”, s. 252.



Vade tekmil olup ömür dolmadan Emanetçi emanetin’ almadan Şu ömrün’ bağının gülü solmadan Garib’im, cananın kulu olmalı.25

Görüldüğü gibi Neşet Ertaş bu eserinde, insanın kendisini ve nereden gelip nereye gittiğini bilmesi gerektiğini, bu hayatta iken insan kalabilmek için yapması gerekenlerin ne olduğunu, nefes ve nutuk söylem ve içeriklerinden izler taşıyan bir üslupla ve devir nazariyesi çerçevesinde aktarmıştır. Ortaya çıkan eserin devriye türü ile yakın bir ilişkisinin bulunduğu ve eserin, insanın manevi yolculuğunun dünyadan varlığa uzanan ikinci kısmı üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Bu an-lamda eser, ağırlıklı olarak arşiyye özelliği taşımaktadır.

Bir Anadan Dünyaya Gelen Yolcu (Yolcu) adlı eser, Ertaş’ın bütün eserleri içeri-sinde devriye unsurlarını en yoğun içeren eserlerinden biridir. Âdem Olup Şu Dünya-ya Gelenler (Bilmeli) adlı eserle yakınlık sergileyen bu eserde de insanın yolculuğu, insan ruhunun devri, tasavvufi bir çerçevede şu şekilde anlatılmaktadır:

Bir anadan dünyaya gelen yolcu Görünce dünyaya gönül verdin mi? Kimi böyü, kimi böcek, kimi kul Merak edip hiçbirini sordun mu? Vücut ölür amma uruhlar ölmez Bunca mahlûkat var hiçbiri gülmez Cehennem azabı zordur çekilmez Azap çeken hayvanları gördün mü? İnsandan doğanlar insan olurlar Hayvandan doğanlar hayvan olurlar Hepisi de bu dünyaya gelirler Ana Hak’tır, sen bu sırra erdin mi? Vade tekmil olup ömrün dolmadan Emanetçi emanetin almadan Ömrünün bağının gülü solmadan Varıp bir canana ikrar verdin mi? Garip bülbül gibi feryat ederiz Cehâlet elinden küsm-ü kederiz Hep yolcuyuz böyle gelir gideriz Dünya senin vatanın mı yurdun mu?.26

――――――――― 25 Erol Parlak, Garip Bülbül Neşet Ertaş-2 (Sanatı-Eserleri), İstanbul: Demos Yayınları, 2013b, s. 311. 26 Parlak, Garip Bülbül-2, s. 349.



İnsanca yaşayıp insanca ölmenin, tasavvuftaki karşılığıyla insan-ı kâmil olma-nın öğütlendiği eserde bir anadan dünyaya gelen yolcu olarak tanımlanan bireye dünyaya meyletmemesi, etrafında bu kadar börtü böceğin ve hayvanın varlığını sorgulaması-nın gerekliliği hatırlatılmaktadır. İnsan-ı kâmil olamayan, yani devrini tamamlaya-mayan mahlûkatın aslında dünyada cehennemi yaşadığını, cehennem azabının zor olduğunu ve çekilemeyeceğini, insanın etrafına baktığında azap çeken hayvanları görülebileceğini ve bu nedenle de devrini tamamlamasının gerekliliğini anlatan Ertaş’ın bu eseri, baştan sona devriye unsurlarıyla şekillendirilmiştir. Eserin başlan-gıç, ilerleyiş ve sonuç kısımlarında tüm insanların bir yolcu olarak bu şekilde gelip gittiği, dünyanın insanın gerçek vatanı olmadığı ve devrinin sürdüğü anlatılırken, eserin hem genel yapısı ve hem de içerik özellikleriyle devriye niteliği taşıdığı gö-rülmektedir. İnsan-ı kâmil olmayı öğütleyen bu devriyeyi Ertaş’ın gelenekten öğ-rendikleriyle kendi yaratım kapasitesini bütünleştirmesinin özgün bir örneği ve dolayısıyla da “çağdaş” bir devriye metni olarak tanımlamak mümkündür. Bu eser-de insanın tasavvufi yolculuğunun, daha çok dünyaya geldikten sonraki aşamaları işlendiğinden, eserin arşiyye türünün özelliklerini yansıttığını belirtmek gerekmekte-dir.

Dinle Sana Bir Sözüm Var adlı eserde kimseyi hor görmeme, yerip kötüleme-me, herkesin eşit yaratıldığını bilme, gönül bilmeyenlerde gönül olamayacağı, gön-lün Hak olduğu, gönül kıranın Hakk’ı kırmış olacağı, gönül kırmanın insan doğup hayvan olarak dünyadan gitmeye yol açacağı ve bu şekilde yaşayanların cehenneme gireceği, hayvanların yerinin cehennem olacağı düşüncesi ele alınmaktadır. Tüm insanlar gurbette olduğu için hepsinin Garip olduğunu, insanlara başka isim veril-memesi gerektiğini belirten Ertaş, tüm bunları belirttikten sonra bunları eserin sonunda devir nazariyesi çerçevesinde şu şekilde yorumlamıştır:

…

Kerameti sende bilip Bilmeden günahkâr olup İnsan doğup hayvan ölüp Cehenneme girme gardaş Bak hayvanların hâlına Gitmiş cehennem yoluna Kaderin Garip kuluna Başka isim verme gardaş.27

Gözleri Kör Değil Kulağı Sağır (Cennette İnsan) adlı eserde de yine insan-ı kâmil olmanın önemi Neşet Ertaş tarafından devir nazariyesi çerçevesinde şu şekilde yorumlanmaktadır:

――――――――― 27 Parlak, Garip Bülbül-2, s. 383.



Gözleri kör değil, kulağı sağır Bütün kâinatı bilmekte insan Hayvan cehennemde, cezası ağır Huriler içinde, cennette insan Cennettir bu dünya, insan olana Cehennem de burada hayvan olana Gönül Hak’tır kıymetini bilene Onu saygı ile almakta insan Temizlenmiş ruhu, ak olmuş iken Allah’ın katında pak olmuş iken Ruhu can ile can, Hak olmuş iken Neden başkasına minnette insan Şüphesiz Allah’ın gökler ve yerler Garib’im biliyor; sağırlar, körler Arayan Mevlası’n bulurmuş derler Arayıp kendini bulmakta insan Tanıyıp kendini bilmekte insan.28

Eserin özünü oluşturan arayıp kendini bulmakta insan ifadesi ile Ertaş, kendini bulan kâmil insanın dünyada cenneti yaşayacağını, devrini tamamlayamayanların ise dünyada hayvan olarak cehennemi yaşamayı sürdüreceğini, insanın kâinatın özü, yaratılmışların en şereflisi iken başkasına minnet etmemesi gerektiğini ifade etmek-tedir. Eserde, devir nazariyesinin sudur, tecelli, vahdet-i vücut, insan-ı kâmil ve devir gibi ana temel kavramlarına bir arada yer verilmiştir ve bu eser de yine insanın dünya-dan yüce varlığa uzanan tekâmül sürecinin anlatılmış olduğu bir arşiyye örneğidir. Tüm bu özellikleriyle bu eseri de “çağdaş” bir devriye metni olarak tanımlamak yerinde olacaktır.

Hakk’ın Var Ettiği Cansız Ruhum Ben adlı eserde de insanın dünyaya gelişi, ana rahmine düşme süreci ve ondan sonraki yolculuğu, bu yolculukta yapması gerekenler, tasavvufi bir üslup ve didaktik bir tavırla devir nazariyesi çerçevesinde Neşet Ertaş tarafından şu şekilde işlenmiştir:

Hakk’ın var ettiği cansız ruhum ben Hakk’ın emri ile girdim bir cana O an hissettirdi canı cananı Şu beni rahminde yoğuran ana




İrahminden ben anama uyarak Onun duyduğunu ben de duyarak Birer birer günlerimi sayarak Getirdi dünyaya, doğuran ana Bir ruh iken, girdim bir can içine Karıştım o anda her can içine İncittim bir canı, dedi; suçu ne? O anda şu bana bağıran ana Aslı toprak, bütün canlar Hak; dedi Canlar aynı candır, ruhlar çok; dedi Suçlu ruhtur, canın suçu; yok dedi Şu beni yanına çağıran ana O zaman kendimi bildirdi bana Ben nasıl kıyarım, Hak olan cana? Gayrı memesini vermedi bana Şu beni sütünden doyuran ana Kendini bildiysen, işte yol; dedi Git Garib’im, can yoldaşın’ bul; dedi Kendini bilene, malum hâl; dedi Bunları hep bana duyuran ana.29

Görüldüğü gibi bu eserde Neşet Ertaş, insanın yaratılışını ve bu anlamda bü-tün tasavvufi yolculuğunu ana kavramı etrafında toplayarak ele almaktadır. Bu kü-çük çalışmada genel amaç tartışmalı bir alan olan mitoloji-inanç ilişkilerini irdele-mek olmadığından, burada yalnızca, Neşet Ertaş’ın erken dönem mitoloji ve inanç sistemlerinden izler taşıyan bu eserinin, Abdallık geleneği içerisinde şekillenmiş olan ve Türk tasavvuf anlayışıyla, Türk mitolojisiyle ve çeşitli evrensel düşüncelerle gösterdiği yakın ilişkisi bakımından oldukça dikkat çekici bir örnek olarak vurgu-lanması yerinde olacaktır. Çünkü, Ertaş’ın bu eserinde ele aldığı konu hem Tük mitolojisinin, Türk sosyolojisi ve teolojisinin hem de evrensel düzeydeki bazı dü-şüncelerin tarihi gelişimi bakımından önem taşımakta ve bunlarla paralel özellikler taşımaktadır. Bu konuyla ilgili olarak, Türk kültüründe en erken dönemlerde ataer-kil değil anaerkil bir yapının varlığına dönük çeşitli düşüncelerin bulunduğunun, ayrıca, dünya mitoloji ve inançlarında da genel olarak kâinatın dişiliği ile ilgili ciddi kabullerin olduğunun belirtilmesi gerekmektedir.

İnsanlar Kendini Bilebilseydi, Ertaş’ın insan-ı kâmil öğretisine dönük oluşturdu-ğu ve devir nazariyesi unsurlarıyla örülü bir başka eseridir. Eserin bütününde, in-sanların kendilerini bilmeleri durumunda kâinattaki tüm olumsuzlukların ortadan




kalkacağı, insan doğanın insan ölmesi durumunda dünyada hayvanın kalmayacağı, tüm canların Hak olarak bilinmesi gerekliliği gibi konular ele alınmaktadır. Neşet Ertaş’ın yorumladığı biçimde aşağıda aktarılan tüm bu konular, aynı zamanda devir nazariyesinin ve devriyelerin de önemli konularıdır:

İnsanlar kendini bilebilseydi Dünyada haksızlık, kavga olmazdı İnsan doğan yine insan ölseydi Belki de dünyada hayvan kalmazdı Hayvanlar yabanda, sürüsüyünen Geçinemez biri birisiyinen İnsan cennetinin hurisiyinen Sevişseydi, Hak yabana salmazdı.30

Sakın Ol Ha İnsanoğlu (İncitme Canı İncitme) adlı eserde insanın tasavvufi yolcu-luğunun sürekliliği içerisinde uyulması gereken başlıca kurallar, Neşet Ertaş tarafın-dan yine didaktik bir üslupla yorumlanmıştır. Her canın Hakk’a bağlı ve dolayısıyla her canın Hak(k) olduğunu, eğer insan olarak ölüp tekrar insan olarak yaşama dönmek isteniyorsa insanın can incitmemesi gerektiğini vurgulayan Ertaş, tekrar insan olarak dünyaya gelmenin şartı olarak, Alevî ve Bektâşî geleneğinin ana öğreti-lerinden olan incinsen de incitme(!) düşüncesini can incitme(!) şeklinde her bölümde tekrar etmekte, böylece de devir nazariyesi algısını şu şekilde ortaya koymaktadır:

…. Bir gün olup öleceksin Ettiğinden bulacaksın Tekrar geri geleceksin İncitme canı incitme … Bir gün olup öleceksen Eğer geri geleceksen Tekrar insan olacaksan İncitme canı incitme Garip, canın’ yakma nara Cehennemde düşe’n dara Bak; ibret al, hayvanlara İncitme canı, incitme.31

Şeytanın Atına Binip Yeldirme adlı eser, Ertaş’ın devir nazariyesi konusundaki görüşlerini net ve özetleyici bir şekilde yansıtmaktadır:

….

――――――――― 30 Parlak, Garip Bülbül-2, s. 436. 31 Parlak, Garip Bülbül-2, s. 468.



Bu dünyaya gelen her can ölecek Sıfat değiştirip geri gelecek Kimi insan, kimi hayvan olacak Hayvanın yüzüne bakılmaz gardaş.32

Bu eserde Ertaş’ın, hemen hemen bütün eserlerinde olduğu gibi, devir naza-riyesi algısını insan-ı kâmil düşüncesiyle bütünleştirerek aktardığı görülmektedir. Aşağıdaki ifadeleri, konuyla bağlantısı bakımından dikkate almak yararlı olacaktır:

…Tasavvuftaki devir de, başta Allah’ın bilgi ve iradesi ondan sonra da bu bilgi ve ira-deden insana kadar gelen yaratma manasında bir maddi oluşum söz konusudur. Bu madde, cansızlarda varlığını korumak, bitkilerde büyümek, hayvanilerde (canlılarda) duymak, seslen-mek, hareket etmek suretiyle can kazanır. Fakat cansızlara, bitkilere, hayvanlara ait olan bu canlılık (ruh-ı cemâdi, ruh-ı nebâti, ruh-ı hayvâni) geçici, fanidir. Ana rahminde insana verilen ruh ise (ruh-ı insanî) ölümsüzdür. Ölümden sonra kıyamete kadar berzah âleminde kalacak, daha sonra hesap günü yapıp ettiklerinin sonucu olarak lütfa (cennete) veya azaba (cehenneme) düçar olacaktır.33 Görüldüğü gibi Ertaş bu eser aracılığıyla, Hakk’ın binası olan insa-nın kemâle erme yolunda çaba sarf etmeme ve devrini tam olarak gerçekleştireme-me durumunda bu dünyada cehennemi yaşayan bir “hayvan”a dönüşeceğini belirt-mektedir.

Aradım Şeytanı Buldum adlı eserde ise şeytan kavramının aslında aslını yitirmiş in-san olduğu düşüncesi vurgulanmaktır. Buna göre şeytan yoktur, ancak, insanlıktan uzaklaşan insanların sıfatının şeytana dönüşmesi söz konusudur. Yani insan-ı kâmil olamayanların, devrini tamamlayamayanların bir kısmı şeytan sıfatını almaktadır. Ertaş bu düşünceyi devir nazariyesi çerçevesinde, devir ifadesini de kullanarak şu şekilde yorumlamıştır:

Şeytan dediğimiz yalanmış Ne yazık ki insanlar kanmış Yalanı benimseyen nâra yanmış Devri sıfat, hayvanmış şeytan.34

Ertaş’ın devir anlayışını yansıtan ilginç örneklerden biri de, Güneş Gibi Ayan Olan adlı eseridir. Ertaş bu eserinde insanın bu âlemdeki yolculuğunu ele alırken devrini tamamlayamayan varlıkların da devirlerini tamamlamaları durumunda insan olabileceklerini ifade etmektedir ki bu durum, tekâmül anlayışının özünü oluştur-maktadır:

…. Yakışmaz insana yalan Doğru söyler insan olan Bağrı yerde gezer yılan Ondan ibret almıyoruz

――――――――― 32 Parlak, Garip Bülbül-2, s. 480. 33 Cebecioğlu, “Devir”, s. 166. 34 Parlak, Garip Bülbül-2, s. 515.



Kimi böyü, kimi böcek Onlar da insan olacak Azap çeker ölenecek Ondan ibret almıyoruz Kimi tazı, kimi tavşan Kimi kedi, kimi sıçan Hep insandı, uçan kaçan Ondan ibret almıyoruz Kimi eşek, kimisi at Garib’im, belli hakikat Cehennemdir hep mahlûkat Ondan ibret almıyoruz.35

İnsanlığın Kıymetini Bilmedi adlı eser, Ertaş’ın benzer özellikler taşıyan bir diğer eseridir. Buna göre hayvanların hayvan olma sebepleri, insan-ı kâmil olma yolundan uzaklaşan insanların çeşitli eylemlerine karşılık gelmektedir ve insan olarak dünyaya gelmenin kıymetini bilmeyenler, devirlerini hayvan olarak sürdüreceklerdir:

İnsanlığın kıymetini bilmedi Onun için hayvan oldu hayvanlar Kibirli gezerdi, dosta gülmedi Onun için hayvan oldu hayvanlar Go gaybet ederdi, yalan söylerdi Çalardı rızasız lokmayı yerdi Gönülleri yıkar kalp incitirdi Onun için hayvan oldu hayvanlar Sıcak yatağında dölek yatmazdı İşi gücü şerdi, hayır etmezdi Cananının dediğini tutmazdı Onun için hayvan oldu hayvanlar Garib’in sözleri, hepisi doğru Hep hayvanlar için cehennem narı Kölesi bellerdi gül yüzlü yarı Onun için hayvan oldu hayvanlar.36

――――――――― 35 Parlak, Garip Bülbül-2, s. 548. 36 Parlak, Garip Bülbül-2, s. 557.



Sonuç

Neşet Ertaş alçakgönüllülüğü, insan sevgisini, gönül kırmamayı ve haksızlığa karşı ses vermeyi temele alan, Türk tasavvuf tarihinin oluşum ve gelişim çağlarında önemli görevler yüklenen Abdallık geleneğini hem bütün yaşamı boyunca ve hem de eserleri aracılığıyla başarılı bir şekilde temsil etmiş bir kişidir. Yapıtlarında tasav-vufi unsurlara geniş ölçüde yer verdiği görülen Neşet Ertaş’ın bu eserlerinde genel olarak, olgun insan olma yolunda insanın kendine dönük arayış ve mücadeleleri konu edilmektedir. Neşet Ertaş’ın eserlerinde yer bulan tasavvufi unsurlara bakıldı-ğında, bunların Türk tasavvuf kültürünün özünde yer alan başlıca düşünceleri kay-nak olarak benimsediği ve bunların Türk tasavvuf kültüründe sık kullanılan terim ve kavramlarla önemli ölçüde örtüştüğü görülmektedir. Yine bu eserler incelendi-ğinde Neşet Ertaş’ın, Abdallık geleneğinde olduğu gibi, kâinatı zahiri ve bilinen kavrayışın ötesinde, insan merkezli felsefi bir yol olarak benimsediği dikkati çek-mektedir. Eserlerinde yer alan tasavvufi terim ve kavramlar incelendiğinde, Ertaş’ın büyük oranda bâtınî anlayışla eserlerini şekillendirmiş olduğu da dikkati çekmekte-dir. Bu doğrultuda Neşet Ertaş’ın tasavvuf anlayışının, Türk tasavvuf kültürünün özünü oluşturan ve çeşitli inanç ya da tarikatlara ayrıştırılarak açıklanması mümkün olmayan, evrensel ve aşkın bir kavrayış olarak belirdiğini söylemek mümkündür. Bu durum, Neşet Ertaş’ın en dikkat çekici inanç özelliklerindendir ve sanatına da bu şekilde yansımıştır.

Ertaş’ın tasavvufu işlediği eserlerinde özellikle, sudur ve tecellî görüşlerinden doğan ve insan-ı kâmil algısı üzerine inşa edilen devir nazariyesinin kendine sıklıkla yer bulduğu ve bu anlamda tasavvuf felsefesi doğrultusunda oluşturulan devriyeler-le Neşet Ertaş’ın bazı eserlerinde işlenen konuların önemli ölçüde benzerlik göster-diği görülmektedir. Ertaş’ın eserlerinde ağırlıklı olarak, bireyin dünyaya tekrardan insan olarak gelebilmesinin, yani insan-ı kâmil olabilmesinin ancak insanca yaşama özen göstermekle mümkün olacağı konusu ele alınmıştır. Söz konusu eserlerde, Hak’tan geldiğini ve yine ona gideceğini bilen insanın bu şekilde yaşayıp insan-ı kâmil olarak dünyadan ayrılması durumunda tekrar özüne, yani Hakk’a kavuşarak sürekli devreden bir sistem içerisinde sonsuz varlığının mümkün olacağı anlatılmak-tadır. Aksi takdirde düşük/düşkün insan bir sonraki yaşamında hayvan sıfatında dün-yaya gelecek, azap âlemi olan olan hayvan dünyasının bir ögesi olarak varlığını bu şekilde sürdürecektir. Neşet Ertaş’ın devir nazariyesini işlediği eserlerinde üzerinde en fazla durduğu konu da bu olmuştur.

İncelediğimiz eserlerin pek çoğunda, Türk tasavvuf kültürünün önemli türle-ri arasında yer alan vücudnâme, devriye, hikmet, nasihatnâme, nutuk vb. türlerin üslup ve anlatım özellikleri bakımından yer yer etkileri dikkati çekmektedir. Bu eserleri gü-nümüz şartlarında doğrudan Türk tasavvuf edebiyatı türleri ile özdeş ve addaş biçimde değerlendirmek ya da bu eserlerle söz konusu türlerin klasik örneklerinin hangi noktalarda benzerlikler, hangi noktalarda farklılıklar sergilediklerini belirle-mek çok kolay değildir. Eldeki verilerle bu konuda kapsamlı bir değerlendirme yapmanın yanlış olacağını belirtmek ve şimdilik bu eserleri, Abdallık geleneğin yüzyıllar içerisinde geçirdiği dönüşümler sonucunda Türk tasavvuf kültür ve gele-



neği tarihinden süzülen, söz konusu türlerin klasik örneklerinin çeşitli ölçülerdeki devamlılığını temsil eden eserler olarak tanımlamak yerinde olacaktır. Neşet Er-taş’ın eserlerinde yer alan devir nazariyesi unsurlarının önemli bir kısmının, olgun insan olmanın önemi ve insanın bu yolda başarısız olması durumunda gerçekleşe-cek olanları anlatmak amacıyla, insana birtakım öğütler vermek amacıyla, işlevsel bir şekilde kullanılmış olduğu görülmektedir. Burada, insandan insan-ı kâmile, oradan da mutlak varlığa, yani tekrar başlangıç noktasına ulaşma macerasının anlatıldığı devriyelerin (arşiyye) sayısının Türk edebiyatında sayıca az olmasına karşın, Ertaş’ın devir tasavvufunu işlediği eserlerinde daha çok arşiyye tür özelliklerinin kullanılmış olması dikkat çekici bir durumdur. Bu, Ertaş’ın eserlerinde yer alan devir nazariyesi algısının yüzeysel olmayan bir nitelik taşıdığı gerçeğini ve bu eserlerdeki devriye türünün üslup ve içerik özelliklerinin Türk tasavvuf kültürü bakımından daha ayrın-tılı şekilde incelenmesinin gerekliliğini ortaya koymaktadır.

Neşet Ertaş’ın eserlerindeki tasavvufi konuları ve özellikle de devir nazariye-sine yönelik kullanımları, Türk tasavvuf kültür ve geleneğinin çeşitli dönemlerindeki birikimlerinden, hatta tüm bu dönemlere kaynaklık eden ana membadan damıtılmış unsurlar olarak tanımalamak yerinde olacaktır. Neşet Ertaş’ın tasavvufi içerikli eserlerini oluştururken, gelenekteki yerleşik ilahi, nefes, nutuk, devriye vb. türlerin şekil ve içerik özelliklerinden belirli oranlarda yararlandığı, fakat bunları gelenekteki yerleşik niteliklerinden biraz daha farklı şekilde, kendi özgün ve serbest üslubuyla biçimlendirerek kullandığı görülmektedir. Bu durum hem onun bireysel yönüyle, hem de bağlı bulunduğu geleneğin Türk tasavvuf kültürü bakımından taşımakta olduğu art ve eş zamanlı önemle yakından ilgilidir. Bu yönüyle Neşet Ertaş’ın eser-lerini, Türk tasavvuf kültür ve geleneğinin 20. ve 21. yüzyıllara kadar devretmiş bulunan dikkat çekici örnekleri olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır.



Tablo 1: Neşet Ertaş’ın Eserlerinde Yer Alan Başlıca Tasavvufi Unsurlar (Kullanım Sıklı-ğına Göre)

Terim/Kavram

Eserlerde Yer Alma Sayısı

Hak(k) (Yaratıcı, Hâkim) 95

Gönül 77

Sevgi/Sevmek/Sevişmek/Seven/Sevilen 75

Can 67

Ana 65

İnsan/İnsanoğlu 64

Garip 56

Dünya/Kâinat/Çark-ı Dünya/Cihan/ Âlem 41

Dost 40

Yâr 31

Hayvan 29

Muhabbet 27

Aşk/Âşık 25

Kul 21

Arif 20

Allah 19

Canan 19

Cahil/Cehâlet 18

Şeytan 18

Gül/Gül-Bülbül 16

Mevla 11

Ruh 17

Yüz (Cemal/Çehre) 16

Öz 15

Hak 14

Kalp 14

Semah 14

İlim/Bilim 13

İbadet 11

Şükür 11

Cevher/Gevher 10



KAYNAKÇA

AKMAN, Haşim, (2012). Gönül Dağında Bir Garip Neşet Ertaş Kitabı. İstanbul: Tür-kiye İş Bankası Kültür Yayınları (2. Baskı).

ARTUN, Erman, (2006). Dinî-Tasavvufî Halk Edebiyatı. İstanbul: Kitabevi Yayıncı-lık.

ARTUN, Erman, (2011). Dinî-Tasavvufî Halk Edebiyatı Metin Tahlilleri. Adana: Kara-han Kitabevi (2. Baskı).

AYATA, Salim, (2013). “Tarihi Süreçte Abdallar.” Uluslararası Bozkırın Tezenesi Neşet Ertaş Sempozyumu Bildirileri, I. Cilt (Ed.: Salahaddin Bekki). Kırşehir: Ahi Evran Üniversitesi Yayınları, ss. 89-107.

BİLGİN, Azmi, (2014). “Türk Tasavvuf Edebiyatının Mahiyeti.” İstanbul Üni. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türkiyat Mecmuası, C. 24, ss. 1-13.

BİRDOĞAN, Nejat, (2006). Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik. İstanbul: Kaynak Yayınları (5. Basım).

CEBECİOĞLU, Ethem, (2005a). “Devir” Maddesi. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Anka Yayınları (3. Basım), ss. 165-166.

CEBECİOĞLU, Ethem, (2005b). “Tasavvuf” Maddesi. Tasavvuf Terimleri ve Deyim-leri Sözlüğü. İstanbul: Anka Yayınları (3. Basım), ss. 629-634.

CEBECİOĞLU, Ethem, (2005c). “Tenâsüh” Maddesi. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Anka Yayınları (3. Basım), ss. 629-634.

DAĞ, Sibel, (2000). Abdallar: Toplumsal Kültürel Kimlik ve Değişme. (Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

ERAYDIN, Selçuk, (2001). Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul: Marmara Üni. İlahiyat Fakültesi Yayınları (6. Basım).

ERKAN, Serdar, (2008). Kırşehir Yöresi Halk Müziği Geleneğinde Abdallar. (Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1977). “Abdal” Maddesi. Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri. İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevleri, ss. 4-8.

GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1985). 100 Soruda Tasavvuf. İstanbul: Gerçek Yayınevi (İkinci Baskı).

GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1992). Alevi Bektaşi Nefesleri. İstanbul: İnkılap Kitabe-vi.

GÜZEL, Abdurrahman, (1989). “Tekke Şiiri.” Türk Dili Dergisi, S. 445-450, ss. 251-454.

GÜZEL, Abdurrahman, (2012). Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı El Kitabı. Ankara: Akçağ Yayınları (5. Basım).



HANÇERLİOĞLU, Orhan, (1994a). “Tasavvuf” Maddesi. İslam İnançları Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitabevi (2. Basım), ss. 617-618.

HANÇERLİOĞLU, Orhan, (1994b). “Tenâsuh” Maddesi. İslam İnançları Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitabevi (2. Basım), ss. 639.

KOCATÜRK, Vasfi Mahir, (1955). Tekke Şiiri Antolojisi. Türk Edebiyatında Dinî ve Tasavvufi Şiirler. Ankara: Buluş Kitabevi.

KÖPRÜLÜ, M. Fuad, (1989). “Abdal” Maddesi. Edebiyat Araştırmaları 2.İstanbul: Ötüken Neşriyat, ss. 362-417.

KÖPRÜLÜ, Orhan F., (1988).“Abdal” Maddesi. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansik-lopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, C. 1, ss. 61-62.

ÖZCAN, Öner, (2001). Neşet Ertaş. Yaşamı ve Bütün Türküleri. İstanbul: Simurg Yayınları.

PARLAK, Erol, (2013a). Garip Bülbül Neşet Ertaş-1 (Hayatı). İstanbul: Demos Ya-yınları.

PARLAK, Erol, (2013b). Garip Bülbül Neşet Ertaş-2 (Sanatı-Eserleri). İstanbul: De-mos Yayınları.

SCHIMMEL, Annemarie, (2000). Tasavvufun Boyutları. İstanbul: Kırkambar Kitaplı-ğı.

SOLMAZ, Süleyman, (2013). “Neşet Ertaş’ın Türkülerinde Mistik Unsurlar ve Bunların Kültürel Bellekteki Yansımaları.” Uluslararası Bozkırın Tezenesi Neşet Ertaş Sempozyumu Bildirileri, II. Cilt (Ed.: Salahaddin Bekki). Kırşehir: Ahi Ev-ran Üniversitesi Yayınları, ss. 819-829.

SUCU, Ahmet Özhan, (2013). “Neşet Ertaş’ın Şiirlerinde Tasavvufi Manada İnsan-ı Kamil Modeli ve Geleneksel Değerler.” Uluslararası Bozkırın Tezenesi Neşet Ertaş Sempozyumu Bildirileri, II. Cilt (Ed.: Salahaddin Bekki). Kırşehir: Ahi Ev-ran Üniversitesi Yayınları, ss. 831-841.

TOKEL, Bayram Bilge, (2012). Neşet Ertaş Kitabı. İstanbul: Kapı Yayınları.

UÇMAN, Abdullah, (2005). “Devir Nazariyesi ve Osmanlı Tasavvuf Edebiyatında Devriyeler.” Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler. Ankara: Türk Tarih Ku-rumu Yayınları, ss. 429-479.

ULUDAĞ, Süleyman, (1988). “Abdal” Maddesi. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansik-lopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, C. 1, ss. 59-61.

ULUDAĞ, Süleyman, (1991a). “Devr” Maddesi. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Marifet Yayınları, s. 139.

ULUDAĞ, Süleyman, (1991b). “Devriye” Maddesi. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İs-tanbul: Marifet Yayınları, s. 139.



ULUDAĞ, Süleyman, (1991c). “Tasavvuf” Maddesi. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Marifet Yayınları, s. 470.

ULUDAĞ, Süleyman, (1991d). “Tenâsuh” Maddesi. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Marifet Yayınları, s. 481.

UZUN, Mustafa, (1994). “Devriyye” Maddesi. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklo-pedisi. İstanbul: TDV Yayınları, C. 9, ss. 251-253.

YAMAK, Yamaner Hasibe, (2003). Neşet Ertaş’ın Hayatı ve Eserleri. (Ege Üniversite-si Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

ZEREN, İsmet, (Derleyen) (2012). Neşet Ertaş. Yürü Bre Fani Dünya. Medya Antoloji-si. İstanbul: Günyüzü Yayıncılık.

Genel İlkeler


SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ 6. CİLT HAKEMLERİ*

Prof. Dr. Mustafa ARSLAN

Prof. Dr. Şeref BOYRAZ

Prof. Dr. Ali DUYMAZ

Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN

Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ

Prof. Dr. Ahmet ÖGKE

Prof. Dr. Halil İbrahim ŞİMŞEK

Prof. Dr. Ahmet TAŞĞIN

Prof. Dr. Mehmet TEMİZKAN

Prof. Dr. Mustafa UZUN

Prof. Dr. Emine YENİTERZİ

Doç. Dr. Ferhat ASLAN

Doç. Dr. Murat CERİTOĞLU

Doç Dr. Nurullah KOLTAŞ

Doç. Dr. Sait OKUMUŞ

Doç. Dr. Ahmet TANYILDIZ

Yrd. Doç. Dr. Mehmet Sait ÇALKA

Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLTEKİN

Yrd. Doç. Dr. Serhat KÜÇÜK

Yrd. Doç. Dr. Ahmet Murat ÖZEL

Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER

Yrd. Doç. Dr. Ebubekir S. ŞAHİN

Dr. Abdülkadir DAĞLAR

Dr. Ramazan EKİNCİ

――――――――― * Liste unvan ve soyadına göre düzenlenmiştir.



SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ

GENEL İLKELER

1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altışar aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.

2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel ma-kaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.

3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.

4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriy-le ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.

5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.

6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça, Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.

7. Makalenin başında en az 200 kelime olan Türkçe öz, 5 kelimelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimelere yer verilme-lidir.

8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve kendi-sine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.

9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum bildirilerinin yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.

10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.

Genel İlkeler


YAZIM KILAVUZU

SAYFA DÜZENİ

1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aşağıdaki

gibi düzenlenmelidir: Kağıt Boyutu A4 Dikey Üst Kenar Boşluk 5,4 cm Alt Kenar Boşluk 5,4 cm Sol Kenar Boşluk 4,5 cm Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm Yazı Tipi Garamond Yazı Tipi Stili Normal Boyutu (normal metin) 11 Boyutu (dipnot metni) 9 Paragraf Aralığı 6 nk Satır Aralığı Tek (1) 2.Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de, yazıyla

birlikte gönderilmelidir.

3.Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilme-melidir.

4.Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.

5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.

6. Metinlerde dipnot bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sis-temine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulma-lıdır:

a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası.

Tek yazarlı Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İn-

san Yayınları, 2008, s. 20. Çok yazarlı Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları,

1998, s. 50. (Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)



Derleme M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayın-

cılık, 2004. Çeviri William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz Ya-

yıncılık, 2006, s. 10. b. Tez örnek: Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 -Metin-,

Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2000, s. 51.

c. Yazma eser: Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt nu-

marası, varak numarası. Örnek: Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali Emîrî-

Şer’iyye, no: 832, vr. 18a. d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans yön-

temi kullanılmalıdır. Örnek: Buharî, es-Sahîh, İman 1. e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı

(italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası. Telif makale örnek Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam

Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.

Çeviri makale örnek Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, s. 233.

f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Basılmış bildiri örnek Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel Özellikleri”,

Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildi-riler, haz. Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Ya-yınları, 2009, s. 63.

g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak için-de), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Basılmış ansiklopedi maddesi örnek: Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s.

189.

Genel İlkeler


h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı (italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.

ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde tam kün-ye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.

Örnek: Kuşeyrî, er-Risale, s. 21. i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri bü-

yük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı diller-deki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır.

j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra virgül konmalıdır.

k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sı-rasına göre verilmelidir.

Örnek: El-Bakara, 2/10. l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir. Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008) m.Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır. 7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir. Bu kaynakça şu şekilde düzen-

lenmelidir:

Kitap için:

Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle yazılarak başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.

Örnek:

KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1991.

Makale için:

Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle yazılarak başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.

Örnek:

OCAK, Ahmet Yaşar, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu.



ARTICLE SUBMISSON

1.Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international periodi-cal.

2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles, reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.

3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted. The-re will be no payment of royalties. Author of a published article bears legal respon-sibilities.

4.Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether to publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an article.

5. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can be published.

6.A 200-word summary and key words should be attached.

7. Author of an article must include his/her title, institute, and contact in-formation.

8.The article has to be published for the first time. A symposium paper can be accepted if not published before.

9.Articles must be typed in the format below, otherwise they will be rejec-ted.

STYLE GUIDELINES

1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below.

Page size A4 Portrait

Margins Top 5.4 cm

Bottom 5.4 cm

Left 4.5 cm

Right 4.5 cm

Font Garamond

Style Normal

Font size Body text 11

Footnotes 9

Space between paragraphs 6 nk

Line Space Single (1)

2. If special characters are used, the fonts must be sent, too.

3. There must be no page numbers, footers, or headers.

4. Headings must be typed in ’Title Case’ with no other formatting.

Genel İlkeler


5. Reference Format and Examples:

a. Book:

Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City of Publica-tion: Publishing Company, year of publication, pages.

b. Thesis

Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City of university: Institute/University, year, pages.

c. Manuscript

Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number, pages.

d. Hadith Collections

Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1.

e. Journal

Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.” Title of the magazine, volume number, (issue number), pages.

f. Published symposium paper

Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.” Symposium, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.

g. Encyclopedia entry

Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.” Encyclopedia, Volume, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.

h. Section of a book

Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.” Title of the book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.

sufi studies cilt/volume: 6 sayı/issue: 12 yaz/summer 2015

Documents