-Suport de curs-

CURENTELE ANTROPOLOGICE ŞI CONSOLIDAREA PRESTIGIULUI

DISCIPLINEI

Este extrem de greu de ales o manieră optimă de prezentare a curentelor

antropologice, ca, de altfel, a tendinţelor de evoluţie manifestate în oricare alt

domeniu.

Un criteriu cronologic-descriptiv ar presupune un demers comod, poate

prea simplist şi, într-o oarecare măsură, neadecvat. Neadecvat, în sensul în

care într-o anume “vârstă” a antropologiei se manifestă, am văzut, diverse

concepţii, viziuni, curente opuse, tendinţe întru totul divergente, cu destine

individuale, cu ramificări proprii, uneori imprevizibile.

Prima vârstă interioară a antropologiei, cea formativă, şi-a cercetat

izvoarele, preistoria şi istoria, şi-a delimitat domeniul, urmând modelul

ştiinţelor naturii (cu progresele biologiei sistematice şi cu revoluţia produsă de

evoluţionism) şi intrând în dispută cu etnografia, filologia comparată (şi

mitologismul german). În “vârsta” maturităţii apar deja primele istorii ale

antropologiei şi se înteţesc polemicile cu istoria, sociologia, filologia

comparată, etnografia etc., toate demersurile având drept scop legitimitatea şi

statutul privilegiat al antropologiei.

O altă posibilitate ar fi aceea a prezentării unor teme, considerate

fundamentale, şi a modalităţilor în care acestea sunt “rezolvate” în diverse

concepţii. Acest demers ar urmări, de fapt, procesul de constituire a curentelor,

a şcolilor antropologice şi, raportat la primul tip de demers, ar fi mult mai de

adâncime. Astfel de evaluări sunt prezente în aproape toate sintezele

antropologice, în capitole ample şi bine documentate.

O a treia variantă, poate cea într-adevăr performantă, ar fi adoptarea

efectivă a punctelor de vedere expuse de o anumită orientare sau şcoală

antropologică nouă, de un anumit curent actual şi încercarea unei evaluări

critice a istoriei antropologiei culturale din perspectiva exclusivă a acesteia.

Noţiunea de «curent» apare în momentul în care un domeniu îşi are

construite discursul şi metodologia. Însă în antropologie, disponibilitatea pentru

împrumuturi la aceste nivele se manifestă de timpuriu şi va rămâne o

caracteristică a evoluţiei pentru multă vreme. De o emancipare totală, deplină, a

domeniului se poate vorbi doar în momentul apariţiei unor metadiscursuri, când

antropologia devine conştientă de distincta sa personalitate şi-şi teoretizează

propriile condiţii, domeniul, îşi negociază graniţele şi ştie să-şi pună în valoare

mijloacele de investigare, lansându-se din ce în ce mai frecvent în încercări de

sinteză. Or, urmărind “vârstele interioare” ale disciplinei am putut face

constatarea că aspiraţia spre mari sinteze şi spre o condiţie ştiinţifică superioară

s-a manifestat încă de la începuturi, numărul lucrărilor de acest fel şi

ritmicitatea apariţiei lor fiind impresionante, încă din ultimele trei decenii ale

secolului trecut. În raport cu progresele din alte domenii, în antropologia

socială şi culturală, acumulările uriaşe de informaţie au fost atât de rapide şi

producţia ştiinţifică atât de mare, încât disciplina s-a putut impune într-un timp

relativ scurt, cu autoritate.

În cele ce urmează, vom încerca, deopotrivă, o descriere a câtorva din

curentele antropologice fundamentale, (începând cu difuzionismul considerat

prim moment de maturitate a ştiinţei şi terminând cu cele mai noi) şi o

circumscriere a sintezelor în investigarea marilor teme, urmărind soluţionarea

“obsesiilor” care au generat aceste curente, dar mai ales înregistrarea

progreselor în plan teoretic şi metodologic, care au consolidat prestigiul

antropologiei. Nu putem oferi un tablou exact al teoriilor, ipotezelor, al marilor

sinteze, şi nici evaluări statistice în care să înregistrăm toate inovaţiile în planul

metodologic şi al tehnicilor de investigaţie promovate de antropologie, dar

înainte de a ne ocupa de raporturile disciplinei cu cele conexe, o schiţă a

marilor progrese e necesară aici.

1.2.1. Difuzionismul şi hiperdifuzionismul

Curentul difuzionist a marcat puternic antropologia culturală şi socială,

ajunsă ştiinţă cu personalitate proprie, independentă, atât în Statele Unite ale

Americii, cât şi în Europa.

Concepţia difuzionistă asupra culturii s-a construit din necesitatea

explicării similitudinilor unor elemente, caracteristici culturale din zone

geografice diferite şi a atras atenţia, nu numai antropologilor, ci şi etnografilor

şi filologilor, istoricilor religiei, reprezentanţilor şcolii germane de filosofie a

culturii.

Posibilele variante ale răspunsurilor la încercările explicative privind

existenţa unor elemente culturale identice sau similare la distanţe mari în spaţiu

ar fi:

1. invenţia independentă, care stă la baza interpretărilor poligenetice;

2. difuziunea, răspândirea unor forme, aspecte şi caracteristici culturale,

dintr-o zonă în alta, ca rezultat al relaţiilor, al schimburilor, al

împrumuturilor între grupuri etnice, sociale, între popoare sau familii

de popoare.

Evident, varianta ultimă este îmbrăţişată de difuzionişti, indiferent de

domeniul ştiinţific în care aceştia activează. Procesul difuziunii este, în opinia

lor, mobilul întregii istorii culturale a omenirii şi fără studierea complexă a lui

niciodată nu vom putea ajunge la geneza unor valori şi nu vom reuşi să scriem

o istorie a culturii, a spiritualităţii, adevărata istorie, deci.

Părerile specialiştilor în problema întâietăţii în timp a celor trei

importante şcoli difuzioniste sunt împărţite în funcţie de domeniul în care este

încadrată o anumită şcoală. Cei ce s-au ocupat de contribuţiile lui Friederich

Max Müller şi Andrew Lang, ca reprezentanţi ai filologiei comparate şi

mitologiei europene, îi consideră pe aceştia (şi pe James George Frazer)

promotorii difuzionismului, iar pe Elliot Smith şi William Perry ilustrând

hiperdifuzionismul.

Din perspectiva evoluţiei etnologiei, etnografiei şi antropogeografiei

europene, puternicele şcoli germane ale lui Adolf Bastian şi mai ales Friederich

Ratzel ar avea nu numai întâietatea cronologică, dar şi supremaţia sub aspectul

coerenţei demonstraţiei şi viabilităţii argumentelor utilizate.

La rândul lor, istoricii antropologiei culturale şi sociale nu sunt nici ei

întru totul de acord. Descendenţii spirituali ai şcolii lui Franz Boas îşi atribuie

lor înşişi prioritatea, câştigând simbolic bătălia prin cea mai cunoscută istorie a

domeniului, dată de Robert Lowie.1 Istoricii europeni ai antropologiei şi/sau

etnologiei preferă soluţii ambigue. Astfel, Ugo Fabietti se străduieşte să afirme

o origine difuză a curentului de idei în cauză, vorbind de un “interludiu”

difuzionist la şcoala lui Boas, despre aportul semnificativ în acest curent al

antropologiei sociale postvictoriene (W. H. Rivers şi Arthur Maurice Hocart),

de anti-difuzionismul lui Malinowski şi hiperdifuzionismul lui E. Smith şi W.

Perry, apoi, în sfârşit, descoperă asemenea idei la etnologii şi demologii

italieni, uitându-i, însă, pe reprezentanţii etnografiei germane.

Ampla construcţie difuzionistă porneşte, deci, de la sesizarea uriaşei

diversificări culturale şi de la tentativa de explicitare a câtorva concepte,

considerate fundamentale, desigur, pe baza imensului material adunat în toate

domeniile umaniste prin tot mai numeroasele anchete de teren.

Difuzioniştii americani studiază cultura, urmărind caracteristicile

culturale (“cultural traits”) ale societăţilor ale indienilor americani şi ajung la

constatarea existenţei unor:

a) culturi particulare, cu puternice determinaţii etnico-istorice;1 The History of Ethnological Theory. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1937. Cf. şi versiunea franceză: Histoire de l’Ethnologie classique. Des origines à la 2 guèrre mondiale. Paris, Payot, 1971.

b) arii culturale, formate în jurul aceloraşi caracteristici.

Conceptul de arie culturală a fost definit de C. Wissler. El desemnează o

încercare de clasificare în primul rând spaţială a culturilor, funcţie de un

culture center şi culture margin. Desigur, problema răspândirii teritoriale, a

distribuţiei unor caracteristici, a unor elemente culturale dinspre culture center

spre culture margin este pusă mai nuanţat decât în filologia comparată. Sunt

sesizate şi detaliate o distribuţie internă incompletă (în care un element apare

doar într-un fragment al unei arii culturale oarecare), o distribuţie filiformă

(care respectă anumite legi lineare), o distribuţie pe un bloc central şi/sau pe

insule (pe un spaţiu cultural şi pe o serie de teritorii noncontinue).

Abordarea cantitativă a fenomenelor în perspectiva distribuţionaliştilor

(ce astăzi pare insuficientă) este gândită sub două aspecte.

În primul rând, trebuie realizată descrierea din cât mai multe perspective

şi pe mai multe “variante” a unei culturi, ceea ce înseamnă, în viziunea lor,

descompunerea particularităţilor culturale, inventarierea, distingerea sectoarelor

şi subansamblelor, prin instrumente de cercetare adecvate, de tipul dicţionarelor

boasiene. Cel mai mult s-a edificat în această direcţie în cadrul şcolii

antropologice şi etnolingvistice americane2, iar în Europa de către şcoala

antropogeografică germană.

În al doilea rând, trebuie realizată corelarea acestor caracteristici ce

exprimă raporturile între diferite arii culturale. În acest scop sunt recomandate

atât studiile monografice cât şi cele cu caracter restrâns comparativ, ca prime

trepte de sinteză.

În urma acestor demersuri s-a conturat o teorie a difuziunii prin

împrumut, remarcându-se caracterul selectiv al difuziunii (o populaţie anume

nu acceptă toate elementele culturale care-i vin din exterior). În General

Anthropology, Franz Boas susţinea că una din marile teme antropologice este

“dinamica schimbării” în cultură, în istoria culturală, idee reluată şi dezvoltată

de M. Herskovits şi de Ralph Linton, cei recunoscuţi azi şi pentru contribuţiile

2 Cf.Handbook of American Indian Languages,Washington, 1911.

aduse în studierea kineticii formelor, a riturilor şi comportamentelor

tradiţionale la populaţii primitive.

Studierea acestei dinamici presupune şi luarea în considerare a

fenomenului difuziunii, cu o pondere tot mai însemnată în dinamica şi

mobilitatea culturală a secolului al XX-lea.

În viziunea fondatorului antropologiei culturale americane, prospectarea

răspândirii în spaţiu a elementelor culturale intră, alături de celelalte puncte ale

demersului antropologic modern, exhaustiv, pe care îl propune în substanţa

oricărui proiect de investigare.

Reconstrucţia istoriei umanităţii, ca obiectiv major, presupune

determinarea tipurilor de fenomene, şi analiza concordanţei lor organice în

spaţiu şi în timp. De o atentă considerare a fenomenului difuzionist putem vorbi

la Boas şi în metodologie.

În Limitations of the Comparative Method of Anthropology, Franz Boas

îşi expune, în mod detaliat viziunea proprie, tehnica de anchetare directă,

propusă spre a fi adoptată.

Promovând o viziune holistă asupra culturii, întemeiată pe un studiu

detaliat al structurării sociale în relaţie cu cultura totală a tribului, al cauzelor

istorice ce au dus la formarea unor ritualuri, comportamente, el va solicita să se

urmărească şi distribuţia lor în triburile învecinate, apoi, lărgind sfera de

cuprindere, pe spaţii şi culturi tot mai îndepărtate.

Să nu uităm că Boas numeşte patru factori ce intră în explicarea unei

culturi, iar unul dintre aceştia este, tocmai răspândirea geografică a elementelor

culturale, a faptelor de cultură. Prin urmare, procesul difuziunii este unul care

trebuie urmărit cu precădere în observarea, descrierea şi analizarea unei anume

culturi, a celor învecinate, istoriei culturale în ansamblu.

Ceilalţi trei factori, demni de luat în considerare în explicarea unei

culturi, sunt: mediul natural, istoria, psihologia. Aceştia ne amintesc de

“cadrele” similare ale sistemului gustian. Boas consideră că ei nu pot fi înţeleşi

fără explicaţiile pe care le aduce analiza distribuţiei geografice a faptelor de

cultură.

Este evident că demersul boasian rămâne marcat, între alte atribute pe

care le are, şi de ideile difuzionismului. Unii cercetători au crezut că Boas a

împrumutat de la şcoala antropogeografică germană această poziţie. Dar la

Boas, difuzionismul se manifestă, întâi, în tentativa de demolare a

evoluţionismului clasic al lui Morgan. Prin numeroase exemple concrete, linia

evoluţionistă era contestată cu argumente difuzioniste: un trib indian ce şi-a

abandonat, datorită contactelor cu alte triburi, organizarea sa în familii nucleare

independente, pentru a adopta un sistem pe alte forme de filiaţie este invocat de

Boas în mai multe studii.

Linia de dezvoltare stadială, postulată de Morgan, nu poate explica

fenomene de acest gen, dovedindu-şi lipsa de comprehensiune şi de viabilitate.

Curentul difuzionist n-ar fi făcut, după toate aparenţele, şcoală, în

Statele Unite fără Boas, iar pe de altă parte, cei mai mulţi adepţi ai acestui

curent sunt, la propriu şi la figurat, discipoli ai lui Boas sau cercetători aflaţi

sub influenţa marelui antropolog. Ideile difuzioniste ale lui Boas au fost

adoptate şi adaptate de majoritatea cercetătorilor religiilor primitive.

Astfel, Robert Lowie în The Origin of the State3 rediscută conceptele

propuse de L. Morgan: societas şi civitas, în timp ce Primitive Religions4 este o

critică a teoriei evoluţioniste clasice asupra animismului şi a dihotomiei

frazeriene magie/religie - un demers clar antievoluţionist, bazat pe o viziune

difuzionistă.

Clark Wissler, cel ce a discutat, cum am văzut, termenul de arie

culturală publică studii de analiză a împrumuturilor culturale, acum clasicizate,

în parte în revista American Anthropologist: The American Indian: An

Introduction to the Anthropology of the New World şi Man and Culture.

În aceeaşi linie, a dezvoltării şi nuanţării teoriei de care ne ocupăm, în

descendenţa lui Boas, contribuţiile lui M. Herskovits, Ralph Linton şi R.

Redfield dezvoltă studiul fenomenului de aculturaţie în procesualitatea lui,

lămurind, am spune, definitiv conceptul. Acesta trebuie analizat prin raportare

3 Robert Lowie, The Origin of the State. New York, 1927. Cf. şi Social Organization, London, Routledge and Kegan Paul, 1950.4 Robert Lowie, Primitive Religions, 1938.

la alţi termeni sau la alte sintagme din aceeaşi zonă de interes teoretico-

metodologic: contact cultural, socializare sau societizare, integrare socială. Pe

de altă parte, este recomandabilă dezvăluirea accepţiunilor lui în sociologie,

etnografie-etnologie, psihologie socială, istoria religiilor şi istoria şi tipologia

culturii. Termenul se pare că a fost folosit prima dată de J.W. Powell, în 1880,

în analiza împrumuturilor şi contactelor culturale dintre triburile indienilor

nord-americani. Şcoala antropologică a lui Franz Boas, prin aplecarea ei

firească spre aspectele spirituale ale atât de diverselor grupuri etnice

amerindiene, a revelat specialiştilor imensul rol al “împrumutului”, culture

contact, rezultat în urma relaţiilor directe, continue şi de durată dintre

comunităţi diferite, societăţi diferite, cu acele mutaţii caracteristice de timp

cultural şi de spaţiu de manifestare. Cei trei elevi ai lui Boas au intuit

complexitatea procesului şi au încercat să descopere mecanismele de producere

a selecţiei şi transmiterii elementelor de la o cultură de grup la alta, plurivalenţa

contactelor şi varietatea “rezultatelor” aculturaţiei: incorporarea

(incorporation) unei culturi în structura alteia, în cazul schimburilor între

culturi aflate pe trepte diferite de evoluţie, schimbul nemediat (directed

change), schimbul intermediat (indirected change), schimbările impuse brutal,

prin interdicţii politice şi militare, vizând asimilarea culturală forţată, mutaţiile

sincretice prin asimilarea unor elemente componente din anumite modele şi

introducerea lor în propriile pattern-uri.

Conceptul de aculturaţie a fost definit de antropologii americani

începând de prin anii 1930-1935, într-un efort colectiv din cadrul Social

Science Research Council, când s-au stabilit teoretic trăsăturile lui

determinante şi au fost pronunţate îndrumările metodologice pentru

investigarea empirică a fenomenului.

M. Herskovits va puncta, într-o sinteză mai târzie (1967)5, fazele mai

importante ale aculturaţiei din momentul primelor contacte, urmat de stabilirea

reţelelor de comunicare directă, de evaluarea modelelor, de acceptarea parţială

sau totală, de reacţiile de respingere organică şi, în sfârşit, acomodarea, toate

5 Dynamic Culture, New-York, Norton, 1967.

aceste trepte marcând, nesuccesiv, difuzia sau transferul cultural ca proces

încheiat. Unele din ideile antropologilor americani au influenţat şi studiul

psihosociologic al modalităţilor de integrare în grupuri mici şi mijlocii. În acest

sens este importantă o lucrare des citată a lui J. Stoetzel.6

În Europa, curentul difuzionist este, de asemenea, bine reprezentat.

Şcoala etnologică şi antropogeografică germană teoretizează fenomenul

difuzionist (F. Ratzel), aducând în discuţie teoria cercurilor culturale, care va fi

dezvoltată şi răspândită de Leo Frobenius, F. Groebner şi W. Schmidt, având

ecouri şi în filosofia culturii (O. Spengler).

Hiperdifuzionismul britanic (E. Smith, W. Perry), de esenţă filologică,

va face din Egipt un centru cultural al întregii lumi (egiptocentrism),

determinând pe alţi cercetători europeni să respingă ipoteza prin fixarea altor

asemenea centre de iradiere culturală.

Cert este că ideile difuzioniste s-au manifestat de timpuriu şi în

antropologiile europene, în special franceze şi germane; ele sunt fie neviolent

încorporate tacit în demersurile antropologice alternative, fie contestate

vehement de americani şi de funcţionaliştii britanici. Dar ideile difuzioniste

europene au avut ecou mai puternic în filologia comparată, în studiile de

folclor, unde şcoala finlandeză constituie reacţia pozitivă cu importante

consecinţe.

1.2.2. Funcţionalismul

După ce am schiţat aportul curentului difuzionist la dezvoltarea teoriei şi

metodologiei în ştiinţele sociale, să urmărim influenţa pe care a avut-o

funcţionalismul antropologic în evoluţia problematicii aceloraşi domenii.

În bună măsură, conceptele de structură şi funcţie ce stau la baza

demersului antropologic funcţionalist aparţin şcolii britanice. Ele au fost

definite, lansate şi rediscutate întâi de B. Malinowski şi A. R. Radcliffe-Brown,

teoreticieni principali ai curentului şi, mai apoi de pleiada de succesori fideli şi

6 La Psychologie Sociale, Paris, 1963.

“rebeli” care le-au urmat. “Privesc antropologia ca o ramură a ştiinţelor

naturale”7 mărturisea cu emfază Radcliffe-Brown în una din propoziţiile

fundamentale ale şcolii de antropologie socială britanică. Prin urmare,

discursul, conceptele, metodologia antropologiei sociale, obiectivele mari ale

şcolii funcţionaliste britanice se vor construi ţinând cont de ambiţiosul proiect

de a ajunge din urmă ştiinţele biologice. În privinţa priorităţii asupra acestor

idei, Robert Lowie încearcă să-i atribuie lui Boas anumite intuiţii despre

funcţionalitatea unor fenomene de cultură (rituri, comportamente, habitudini),

fără să poată convinge însă.

Sarcina acestei discipline, care îşi readaptează obiectul şi adoptă

metodologia superioară a altei ştiinţe, dovedindu-şi încă o dată disponibilitatea

pentru împrumuturi, este “descoperirea caracteristicilor generale ale acelor

structuri sociale ale căror unităţi componente sunt fiinţele umane”8, căci

societatea (în mare, echivalentă a culturii din antropologia americană) este un

organism complex “o colecţie de fluide interstiţiale aşezate într-o anumită

structură”9.

Structura socială include, în concepţia funcţionaliştilor, o reţea densă de

relaţii sociale, fiind, prin urmare, maleabilă, schimbătoare. Ceea ce rămâne

constant, neschimbător, este forma ei, structura ca abstracţiune, pe care n-o

putem explica decât funcţional.

În fapt, în capitolul On the Concept of Function in Social Science (op.

cit.) structura organică este văzută tocmai ca sistem de relaţii, în care unităţile

ei sunt prinse. E, mai simplu spus, cadrul social prin care şi înspre care toate

manifestările, activităţile sunt direcţionate.

Celălalt concept-cheie al antropologiei britanice (funcţia), ar fi ilustrat

de efectul corelat al acestor manifestări, al resorturilor ce animă o structură.

Pentru o şi mai bună înţelegere a celor două concepte-cheie trebuie să

ţinem seama de câteva observaţii pe care le considerăm fundamentale în

antropologia socială:

7 A. R. Radcliffe-Brown, On Social Structure, p. 188.8 Ibidem, p. 180.9 Ibidem, p. 190.

1. O societate se bazează, se construieşte, în cele din urmă, funcţie de prezenţa

în structura mentală a membrilor săi, a unui sistem de “păreri”, “opinii”,

“atitudini” prin care impulsul individului este reglementat în conformitate cu

necesităţile societăţii. Malinowski, de pildă, aminteşte şapte “impulsuri de

bază” care stau ca fundamente ale structurii organice a unei societăţi

definind, implicit, sfera de cuprindere a funcţiei, urmând linia:

“dorinţă”-“activitate”- “scop”-“funcţie” (need, activity, purpose, function).

Ele sunt: metabolismul, reproducerea, confortul trupesc, siguranţa, mişcarea,

creşterea, sănătatea, conducând la “activităţi instituţionalizate primare”.

Aceste necesităţi - cumva interiorizate, mascate - sunt transpuse, ulterior, în

nevoi sociale: “omul, spre deosebire de animal, nu-şi satisface cerinţele

trupeşti în mod direct, niciodată” 10.

2. Fiecare trăsătură a sistemului social afectează funcţionarea sau coeziunea

societăţii. De aici o importantă constatare: cultura e funcţional integrată şi

studierea ei trebuie să ţină cont de această legitate.

3. Ceremonialul, ritualul, are, în societatea arhaică, rolul de a exterioriza, de a

exhiba impulsurile primare ale membrilor colectivităţii. El are, de asemenea,

rolul de a reaminti membrilor societăţii aceste impulsuri explicitând şi

funcţiile specifice.

Aceste afirmaţii explică, credem, în bună măsură, conceptele în jurul

cărora funcţionaliştii şi-au edificat demersurile, teoretic şi ca metodologie.

Pornind de aici, antropologia socială, văzută ca parte a sociologiei

comparative (divizată în trei domenii: biologia, arheologia preistorică,

etnologia) se construieşte ca domeniu autonom plecând de la analogia între

viaţa socială şi cea organică. “Teoria antropologică trebuie să-şi ia suport faptul

biologic. În cele din urmă, fiinţele umane sunt specii animale...”11

Acceptând această premisă, antropologia socială, ştiinţă care trebuie să

tindă către un “studiu inductiv pur al fenomenelor culturale, vizând

10 B. Malinowski, The Functional Theory of Culture. 11 Ibidem.

descoperirea legilor generale”12, a legilor de consistenţă funcţională ce

guverneză societatea, este gândită pe mai multe nivele.

Antropologia socială trebuia să cuprindă:

1. O morfologie socială menită să sesizeze tipurile de structuri organice, aşa

cum pot fi surprinse, dar şi similitudinile şi diferenţele ce se pot detecta între

acestea, pentru a vedea, în cele din urmă, cum pot fi ele clasificate;

2. O fiziologie socială, al cărei atribut principal este să ne dezvăluie cum

funcţionează în general structurile, care este natura procesului vieţii;

3. Un subdomeniu care să urmărească special problemele evoluţiei şi

dezvoltării interne a structurilor (motivaţia apariţiei noilor tipuri de

organisme);.

4. O patologie socială, care să investigheze sistematic fenomenul dispariţiei

unor structuri anume, ţinându-se cont, în toate aceste cazuri, de faptul că, în

societatea umană, structura socială poate fi observată, cum spuneam, doar în

funcţionarea sa.

Acestea sunt clarificările de ordin teoretic ale funcţionaliştilor, ce vin,

invariabil, după o muncă de teren intensivă, susţinută, urmată de o analiză

sincronică a societăţii, atât de B. Malinowski, cât şi de A. R. Radcliffe-Brown.

Câteva din cărţile lui Malinowski 13 şi A. R. Radcliffe-Brown14 atestă o

eroică atitudine în studierea aprofundată, de teren, care n-a rămas cantonată în

zona descriptivistă a etnografiei sau etnologiei clasice, ci s-a ridicat la o teorie

antropologică absolut coerentă, încadrată de Robert Lowie numai în privinţa lui

Malinowski în capitolul Fonctionnalisme pur et fonctionnalisme tempéré15.

Interesant este că teoriile lui B. Malinowski şi A. R. Radcliffe-Brown

stârnesc deopotrivă reacţii pozitive, dar generează şi demersuri contestatare

dacă avem în vedere spaţiul britanic. Dar cercetările structurale şi de tipologie a

culturii, în oricare dintre disciplinele umane s-au produs, au avut în curentul

funcţionalist un punct de sprijin de cea mai mare însemnătate. Înşişi succesorii

12 A. R. Radcliffe-Brown, Methods in Social Anthropology, p. 25.13 B. Malinowski, The Family among the Australian Aborigines; The Second Life of Savages in North Western Melanesia; The Natives of Mailu.14 Radcliffe-Brown, The Andaman Islander; Social Organisation of Australian Tribes.15 Robert Lowie, op. cit., p. 208-218, Ugo Fabietti le închină celor doi capitole separate, 7, 8.

rebeli şi contestatarii părinţilor funcţionalismului: Evans Pritchard, Meyer

Fortes, Gregory Bateson, Victor Turner sau Edmund Leach, au contribuit prin

ipotezele lor la promovarea ideilor structural-funcţionaliste în procesul

deschiderii antropologiei spre studiile culturale.

Evans-Pritchard16 repudiază orientarea pur sincronică a lui Radcliffe-

Brown şi concepţia sa prea rigidă asupra antropologiei sociale, organizată după

modelul ştiinţelor naturale, impunând comparativismul critic al antropologiei

ca “artă” a cunoaşterii. În opinia sa, diferenţa dintre antropologie şi ştiinţele

naturale vine din faptul că antropologia e circumscrisă ştiinţelor umaniste şi

trebuie să-şi redobândească locul între acestea.

M. Fortes17 este şi el un contestatar efectiv al ideilor lui Radcliffe-

Brown, neidentificând obiectul antropologiei cu analiza exclusivă şi exactă a

raporturilor sociale. Demersul său este, în fapt, un studiu complex şi nuanţat al

unor aspecte (fragmente) ale culturii, precum normele, morala şi dreptul. El

remarcă necesitatea cercetării dimensiunii temporale în structura socială; nu

timpul ireversibil al istoricului, ci, mişcarea care marchează dezvoltarea internă

a unei structuri trebuie avute în vedere în primul rând de antropolog.

Pe de altă parte, R. Firth18 propune o abordare în spiritul operei

malinowskiene în antropologia britanică, el însuşi fiind mai influenţat de

Malinowski decât de Radcliffe-Brown. Abordarea sa este una moderat

funcţională, în sensul clasic al termenului, orientată către evidenţierea

legăturilor între diferitele sectoare ale vieţii sociale.

La aceeaşi şcoală s-a format şi Max Gluckman 19, considerat unul dintre

fondatorii antropologiei juridice. Teoria sa asupra conflictelor evidenţiază rolul

lor în menţinerea echilibrului social şi susţine că orice conflict conţine în sine

elemente ce îi permit propria soluţionare.

16 Social Anthropology; Theories of Primitive Religion; Essays in Social Anthropology.17 The Dynamics of Clanship among the Talenssi; The Webs of Kinship among the Tallenssi.18 Primitive Polynesian Economy, Themes in Economic Anthropology, Art and Life in New Guinea19 The Ideas in Barotse Jurisprudence; Seven Tribes of British Central Africa..

Pentru E. Leach20, antropologia socială este, ca şi pentru A. R. Radcliffe-

Brown, o ştiinţă inductivă ce are ca scop să descopere posibile legi generale de

funcţionare socială.

Direcţia funcţionalistă este, prin urmare, un reper în antropologia socială

britanică, fie în sensul adoptării, fie în sensul recuzării ei. Oricum e o direcţie

încă vie.

1.2.3. Structuralismul

Dacă evoluţioniştii şi, mai apoi, funcţionaliştii au apelat la mijloacele

biologiei ca ştiinţă de referinţă, iar sociologia, până la constituirea sa într-un

domeniu separat, independent, la elemente din psihologie ori istorie, Lévi-

Strauss va opta, după căutări în zonele sus-amintite, pentru mijloacele

lingvisticii, în scopul de a fundamenta şi argumenta o metodă riguroasă în

antropologie. Şi de această dată, antropologia îşi demonstrează disponibilităţile

interdisciplinare, dar într-un sens inedit acum. Motivaţiile acestei opţiuni sunt

enunţate în capitolul Analiza structurală în lingvistică şi antropologie21. După

opinia lui Lévi-Strauss, lingvistica ar avea, între domeniile umaniste, rolul de

ştiinţă de avangardă, şi, spre deosebire de sociologie sau etnologie, ea este

“generală”, nu relativistă întrucât aceleaşi sunt metodele care descriu şi

analizează o limbă amerindiană, una a Extremului Orient sau una europeană.

Lingvistica a devenit o ştiinţă “modernă”, capabilă să împrumute altor

ştiinţe, metodele, mijloacele proprii, cu Ferdinand de Saussure şi mai apoi cu

“şcolile” pe care le-a creat teoria sa lingvistică: cea de la Geneva, concentrată

pe teoria semnului lingvistic; şcoala de la Moscova şi Petersburg; şcoala

britanică, în care se încadrează şi neofuncţionalistul R. Firth, operând cu

distincţia structură/sistem (lingvistic), enunţare/enunţ; şcoala americană

ilustrată de structuralismul antropologic al lui E. Sapir, fondatorul

etnolingvisticii, care îşi construieşte teoria pe conceptul de “tipar”,

corespunzător paradigmei din structuralismul european.

20 Rethinking Anthropology; On Social Structure.21 Claude Lévi-Strauss, op. cit.

Teza saussuriană fundamentală este aceea conform căreia un sistem

lingvistic este o serie de diferenţe de sunete combinate cu o serie de diferenţe

de idei (ideile nu există separat de sunete, căci în limbă nu există decât forme şi

nu substanţe).

Generalizând, dihotomia sesizată de lingvistica saussuriană este

langue/parole, primul termen fiind “limba” la nivelul ei de generalitate, un

model ideal, abstract - obiectul de studiu al lingvisticii generale. “Parole” este

“limba” adusă în determinările ei concrete, limba vorbită, pronunţarea, actul de

fonaţiune prin care se execută concret limba.

O a doua teză saussuriană fundamentală prezintă limba ca sistem de

semne, semnele unind un concept şi o imagine acustică. Conceptul este definit

ca semnificat, imaginea acustică fiind semnificantul. Semnul lingvistic în sine

este, deci, unitatea lingvistică compusă dintr-un semnificant şi un semnificat.

Sensul apare doar prin relaţie şi prin diferenţă, întrucât aceleaşi sunete pot avea

semnificate diferite. Chiar dacă un cuvânt reprezintă o idee şi are o semnificaţie

în sine, sensul său apare doar în lanţul vorbirii. Semnificaţia nu apare, nu este

posibilă decât în “jocul” opoziţiilor din sistemul lingvistic.

La fel cum lingvistica funcţionează prin sistemul de opoziţii

limbă/vorbire şi mesaj/cod (R.Jakobson), antropologia - pentru Lévi-Strauss -

pune în opoziţie ordinea evenimentului (istorie) cu ordinea structurii,

conştiinţa pe care o au indivizii vizavi de propriul sistem cu reprezentarea

abstractă a cercetătorului.

Există o analogie între fonologie (domeniu al lingvisticii, în care

Troubetzkoy a avut o contribuţie substanţială) şi “modalitatea” structuralistă

propusă de Lévi-Strauss în analiza culturală.

Sistemul de opoziţii şi relaţii ce funcţionează la nivelul limbajului:

(langue/ parole; semnificant/semnificat) guvernează, în fond, şi sistemele

culturale. Ele sunt formate din unităţi minimale lipsite de sens, în ele însele.

Intrând în acest “sistem” alcătuit pe baza opoziţiilor şi relaţiilor, ele capătă

sens, compunând întreaga reţea a culturii. Spre exemplificare, mitemele, ce

constituie unităţile minimale ale mitologiei intră în astfel de raporturi, absolut

evidente.

În concluzie, asemeni limbajului, cultura funcţionează:

1) formând unităţi prin accentuarea unor contraste şi diminuarea altora;

2) prin combinarea şi recombinarea unităţilor conform unor reguli de

consistenţă structurală.

Aceste puncte de vedere teoretice au fost evidenţiate în domeniul

relaţiilor de înrudire. Terminologia funcţionează aici prin punerea în opoziţie,

în inconştient, a unor elemente, precum: tată/fiu; frate/soră; soţ/soţie.

Evidenţierea schimbului, a comunicării în societatea primitivă a

constituit un obiectiv primordial pentru antropologul francez. El vorbeşte de

trei nivele de comunicare: acela al căsătoriei, al bunurilor, al mesajului (limbă,

mituri).

Regulile înrudirii şi căsătoriei implică, asigură, comunicarea între femeie

şi grup; cele “economice”, la rândul lor, asigură transferul bunurilor de la un

“nucleu” la altul sau de la un trib la altul; regulile lingvistice - comunicarea

mesajului.

Prin aceste teorii, Claude Lévi-Strauss pare ataşat de viziunea conform

căreia viaţa socială este un univers dominat, întreţinut de raporturi simbolice şi,

de asemenea, de o teorie modernă a reciprocităţii, îmbrăţişată (şi) de Marcel

Mauss.

Metoda structuralistă reuşeşte să pună în valoare fenomenul

reciprocităţii, remarcându-i prezenţa în comportamente şi mentalităţi.

Din punctul de vedere al demersului metodologic, termenii “clasificare”

şi “opoziţie” sunt absolut revelatorii. Structurile binare nu se regăsesc doar în

terminologia relaţiilor de înrudire, ci, în clasificările mentale pe care le face

omul primitiv şi, deopotrivă, individul “societăţilor complexe”.

Pentru Lévi-Strauss, noţiunea de structură nu este plasată în zona

empiricului, ci numeşte un model construit, universal, ideal. Acest construct

trebuie să ţină cont de câteva condiţii:

1. O structură este un sistem, fiind alcătuită dintr-o sumă de elemente;

modificarea unui element antrenează întreg sistemul;

2. Orice model este expus transformărilor, ceea ce înseamnă că orice

structură este supusă anumitor modificări;

3. Proprietăţile indicate mai sus permit riposta, replica modelului în cazul

modificării unuia din elementele sale;

4. Modelul trebuie construit de o aşa manieră încât să ţină seamă de toate

aceste fapte.22

În această schematică prezentare a proiectului antropologic al lui Lévi-

Strauss, relaţia socială, adică legătura dintre elementele sistemului social,

reprezintă concretul, existentul, iar “structura”, universalul, permanenţă

construită.

Relaţia (în cultură) face posibilă semnificarea elementelor,

subansamblelor, care în sine nu au sens propriu.

Concluzionând, teoria structuralistă, în antropologie, bazată pe sugestii

oferite de lingvistică, are, prin urmare, ca termeni-cheie: opoziţia şi relaţia fără

de care coerenţa unei culturi nu poate fi găsită în multitudinea elementelor şi

manifestărilor ce o compun.

1.2.4. Analiza simbolică. Paradigma interpretivistă

Pe fondul crizei de reprezentare a ştiinţelor socio-umane, apare, ca

”soluţie alternativă la pozitivism, structuralism şi neomarxism”23 o orientare, o

perspectivă diferită, aceea hermeneutică.

Modelul ştiinţelor socio-umane, construit după cel al ştiinţelor naturii,

mizând pe găsirea legilor cauzale în zona socialului, a umanului este

abandonat.

Noua perspectivă renunţă la certitudinile modelului pozitivist, considerat

inadecvat şi nesatisfăcător, “complăcându-se” în incertitudinile unei încercări

22 Lévi-Strauss, op. cit.23 Enikö Magyari-Vincze, Experimente în cercetarea culturală, p. 164.

de decriptare, comprehensiune a sensurilor “în care oamenii construiesc

realitatea”24.

Incertitudinile vin din conştiinţa imposibilităţii înţelegerii în totalitate

adecvată a sensurilor pe care o anumită comunitate le dă realităţii, din faptul că

acea “plasă a semnificaţiilor şi simbolurilor” (Cl. Geertz), care este, în fapt, o

cultură, nu va putea fi prinsă decât parţial.

Această schimbare de perspectivă, această mutaţie se poate sesiza pe

diverse nivele:

1.Unul ar fi acela al raportului subiectiv/obiectiv. Astfel, “lumea obiectivă”,

cercetată este, trebuie să fie, realitatea percepută de către insideri - între care

se situează şi antropologul, cercetătorul - nu o realitate redată de către

outsider - observatorul obiectiv - despre insideri.

2.Lumea interpretată, analizată şi nu cunoscută (căci actul cunoaşterii totale

este o iluzie din punctul de vedere al antropologului interpretivist) este o

construcţie culturală despre alte construcţii culturale, rezultată din dialogul,

din comunicarea cercetătorului (în multiple ipostaze) şi a celor studiaţi,

ipostaziaţi în parteneri de dialog.

3.Un al treilea nivel, la care poate fi sesizată mutaţia este acela al scrisului, al

textului antropologic. De fapt, în perioadele, în curentele anterioare, deja

clasicizate ale antropologiei culturale, “textului” antropologic în sine nu i se

acorda o foarte mare atenţie. El era un text finit despre o anume cercetare,

proaspăt terminată. Acest text finit, despre o lume cunoscută, devine, în

paradigma interpretivistă un proces, o textualizare.

Acestea sunt câteva din elementele ce au fost implicate în mutaţia

dinspre paradigma pozitivistă către aceea interpretivistă.

Momentul “inaugurării” unei asemenea perspective înseamnă, pentru

antropologia culturală actuală, unul de reală emancipare metodologică.

Un alt element antrenat de schimbarea de viziune în analiza culturală

este, spuneam, “textul” antropologic. Discursul antropologic “clasic” avea un

caracter finit, de text închegat, impecabil articulat şi argumentat, redactat de un

24 Ibidem, p. 164.

“eu auctorial”, care trăia cu certitudinea omniscienţei sale. Subiectul cercetat

era, după o experienţă de teren, din punctul de vedere al antropologului întru

totul înţeles, lămurit, clasat.

În analiza simbolică a culturii, “textul” antropologic are un caracter mai

puţin finit; el este în continuă scriere, în continuu proces.

Textualizarea sau “descrierea densă” este considerată de Clifford Geertz

drept formula oportună de realizare a înţelegerii şi interpretării în antropologie.

Autorul unei asemenea “textualizări” nu mai este instanţa omniscientă, din

abordările de factură pozitivistă, ci entitatea care apare în mijlocul textului, pe

rând, ca actant într-un ritual descris, ca fin analist al ritualului respectiv, ori

luând atitudinea informanţilor nativi, aproape confundându-se cu ei, aşa cum se

întâmplă în episodul Luptei de cocoşi.

Antropologul, autorul procesului textualizării are, pe undeva, capacităţi

regizorale. El recurge la un proces polifonic, în care trebuie să “înveţe” «piesa»

- în cazul nostru, - sistemul cultural - deopotrivă cu actorii (actanţii),

implicându-se în ritual, dar, având ulterior capacitatea de a reda în “text”

această experienţă totală. (Vezi metadiscursurile lui Geertz, de exemplu).

Ţinând cont de toate aceste mutaţii, conceptul de cultură va fi, la rândul

său redefinit deopotrivă cu modalităţile sale de abordare şi, implicit, cu practica

cercetării, a terenului. Prin urmare, cultura este un sistem de simboluri adoptat

de către persoane care, deopotrivă asumă sistemul şi îl generează, simbolul

ajungând în mod cert, un fel de “unitate minimală”. Însă, dacă fonemele (în

lingvistică) şi mitemele (în antropologia structurală) nu au sens în ele însele,

decât în relaţie, formele simbolice au un sens iniţial.

Problema antropologului ar fi să încerce decodarea sensurilor încifrate,

existente în cultura cercetată, sarcină extrem de dificilă. Demersul

antropologului interpretivist pleacă de la premisa imposibilităţii cunoaşterii,

înţelegerii perfect adecvate a acestor simboluri ale culturii studiate în sine.

Conţinuturile culturale şi formele simbolice ţin de cultura informanţilor nativi

care le generează şi internalizează, iar antropologul, cercetătorul lor, vine cu un

background cultural total diferit. Singura posibilitate de a accede la sensurile

formelor culturale şi simbolice ale informanţilor este dialogul, formă de

comunicare în care intră cei studiaţi şi cei care studiază. Substanţa dialogului

este generată de două sisteme culturale. În aşa măsură trebuie să fie adâncit

dialogul, încât cercetătorul ajunge nu să descrie un subiect din interior, ci să-l

producă, să se plaseze în aceeaşi lume cu el, creând acea relaţie de bifocalitate,

de care vorbea G. Marcus. Vocea antropologului se identifică cu a

informanţilor nativi, ambii intrând în acelaşi ritual.

Cercetarea, în acest demers, devine un proces total, în care sunt

angrenaţi, cu egală pondere, subiectul şi obiectul cercetării; textul antropologic

(în varianta sa procesuală, de textualizare sau descriere densă) - unica formulă

prin care se pot descifra sensurile absconse ale simbolurilor culturale.

Această viziune şi acest tip de cercetare pot fi definite prin opoziţie la

demersul de tip “pozitivist”, în care funcţionalismul ar avea un loc privilegiat.

Diferenţele sunt substanţiale. Paradigma interpretivistă, analiza

simbolică în antropologie pun “sistemul cultural” în centrul interesului,

investigând formele simbolice relevate prin limbă, comportament, ritualuri.

Procesul înţelegerii unei culturi este similar cu cel al înţelegerii şi interpretării

unui text - “citirea unui poem”.25

Demersul pozitivist, cu o miză de ştiinţificitate mai mare, tinde să aplice

legi ale biologiei în zona social-umanului, ceea ce, din perspectivă

interpretivistă, este total aberant.

Diferenţele în abordarea conceptului de cultură, a metodologiei

antropologiei culturale şi, în genere, a ştiinţelor socio-umane antrenează

diferenţe în conturarea posturii, rolului antropologului, a experienţei sale de

teren.

Ştiinţa antropologiei, construită după modelul ştiinţelor naturale

(îndeosebi în funcţionalism) propunea un model al cercetării antropologice în

care cercetătorului să-i revină rolul de observator obiectiv, al cărui sistem

cultural nu intră într-o linie de dialog cu cultura cercetată. El avea până la un

25 Clifford Geertz, apud H. Kuklick, Encyclopedia of Social & Cultural Anthropology, p. 79.

punct un rol echivalent cu cel al etnografului care observă şi descrie,

interpretarea venind dintr-o simplă citire a realităţii date.

Certitudinile celui care “priveşte, obiectivează sau citeşte” o realitate

dată devin, în modelul interpretivist, mari incertitudini.

FUNCŢIONALISMUL ANTROPOLOGIC ÎN VIZIUNEA

LUI BRONISLAW MALINOWSKI

În bună măsură, conceptele de structură şi funcţie ce stau la baza

demersului antropologic funcţionalist aparţin Şcolii britanice. Ele au fost

definite, lansate şi discutate întâi de B. Malinowski şi A. R. Radcliffe-Brown,

teoreticieni principali ai curentului şi, mai apoi de pleiada de succesori, fideli şi

“rebeli”, care le-au urmat. “Privesc antropologia ca o ramură a ştiinţelor

naturale”26 mărturisea cu emfază Radcliffe-Brown în una din propoziţiile

fundamentale ale şcolii de antropologie socială britanică. Prin urmare,

discursul, conceptele, metodologia antropologiei sociale, obiectivele mari ale

şcolii funcţionaliste britanice se vor construi ţinând cont de ambiţiosul proiect

de a ajunge din urmă ştiinţele biologice. În privinţa priorităţii asupra acestor

idei, Robert Lowie încearcă să-i atribuie lui Boas anumite intuiţii despre

funcţionalitatea unor fenomene de cultură (rituri, comportamente, habitudini),

fără să poată convinge însă.

Sarcina acestei discipline, care îşi readaptează mereu obiectul şi adoptă

metodologia superioară a altei ştiinţe, dovedindu-şi încă o dată disponibilitatea

pentru împrumuturi, este “descoperirea caracteristicilor generale ale acelor

structuri sociale ale căror unităţi componente sunt fiinţele umane”27, căci

societatea (în mare, echivalentă a culturii din antropologia americană) este un

26 A. R. Radcliffe-Brown, On Social Structure, p. 188.27 Ibidem, p. 180.

organism complex “o colecţie de fluide interstiţiale aşezate într-o anumită

structură”28.

Structura socială include, în concepţia funcţionaliştilor, o reţea densă de

relaţii sociale, fiind, prin urmare, maleabilă, schimbătoare. Ceea ce rămâne

constant, neschimbător, este forma ei, structura ca abstracţiune, pe care n-o

putem explica decât funcţional.

În fapt, în capitolul On the Concept of Function in Social Science (op.

cit.) structura organică este văzută tocmai ca sistem de relaţii, în care unităţile

ei sunt prinse. E, mai simplu spus, cadrul social prin care şi înspre care toate

manifestările, activităţile sunt direcţionate.

Celălalt concept-cheie al antropologiei britanice, funcţia, ar fi ilustrat de

efectul corelat al acestor manifestări, al resorturilor ce animă o structură.

Meritul de căpetenie în circumscrierea şi definirea acestuia i-a revenit celuilalt

mare antropolog britanic, lui Bronislaw Malinowski.

Pentru o şi mai bună înţelegere a celor două concepte-cheie trebuie să

ţinem seama de câteva observaţii pe care le considerăm fundamentale în

antropologia socială:

1. O societate se întemeiază şi se construieşte, în cele din urmă, funcţie de

prezenţa în structura mentală a membrilor săi, a unui sistem de “păreri”,

“opinii”, “atitudini”, prin care impulsul individului este reglementat în

conformitate cu necesităţile societăţii. Malinowski, de pildă, aminteşte şapte

“impulsuri de bază” care stau ca fundamente ale structurii organice a unei

societăţi, definind, implicit, sfera de cuprindere a funcţionalităţii sociale,

urmând linia: “dorinţă”-“activitate”- “scop”-“funcţie” (need, activity,

purpose, function). Ele sunt: metabolismul, reproducerea, confortul trupesc,

siguranţa, mişcarea, creşterea, sănătatea, conducând la “activităţi

instituţionalizate primare”. Aceste necesităţi - cumva interiorizate, mascate -

sunt transpuse, ulterior, în nevoi sociale: “omul, spre deosebire de animal,

nu-şi satisface cerinţele trupeşti în mod direct, niciodată” 29.

28 Ibidem, p. 190.29 B. Malinowski, The Functional Theory of Culture.

2. Fiecare trăsătură a sistemului social afectează funcţionarea sau coeziunea

societăţii. De aici o importantă constatare: cultura e funcţional integrată şi

studierea ei trebuie să ţină cont de această legitate.

3. Ritualul şi ceremonialul au, în societatea arhaică, rolul de a exterioriza, de a

exhiba impulsurile primare ale membrilor colectivităţii. Ele au, de asemenea,

menirea de a reaminti membrilor societăţii aceste impulsuri, explicitând şi

funcţiile specifice.

Aceste afirmaţii explică, credem, în bună măsură, conceptele în jurul

cărora funcţionaliştii şi-au edificat demersurile, teoretic şi ca metodologie.

Pornind de aici, antropologia socială, văzută ca parte a sociologiei

comparative (divizată, la rândul ei, în trei domenii: biologia, arheologia

preistorică, etnologia) se construieşte ca domeniu autonom plecând de la

analogia între viaţa socială şi cea organică. “Teoria antropologică trebuie să-şi

ia suport faptul biologic. În cele din urmă, fiinţele umane sunt specii

animale...”30

Acceptând această premisă, antropologia socială, ştiinţă care trebuie să

tindă către un “studiu inductiv pur al fenomenelor culturale, vizând

descoperirea legilor generale”31, a legilor de consistenţă funcţională, ce

guverneză societatea, este gândită pe mai multe nivele.

Antropologia socială trebuia să cuprindă:

1. O morfologie socială menită să sesizeze tipurile de structuri organice, aşa

cum pot fi surprinse, dar şi similitudinile şi diferenţele ce se pot detecta între

acestea, pentru a vedea, în cele din urmă, cum pot fi ele clasificate;

2. O fiziologie socială, al cărei atribut principal este să ne dezvăluie cum

funcţionează

în general structurile, care este natura procesului vieţii;

3. Un subdomeniu care să urmărească special problemele evoluţiei şi

dezvoltării interne a structurilor (motivaţia apariţiei noilor tipuri de

organisme);.

30 Ibidem. 31 A. R. Radcliffe-Brown, Methods in Social Anthropology, p. 25.

4. O patologie socială, care să investigheze sistematic fenomenul dispariţiei

unor structuri anume, ţinându-se cont, în toate aceste cazuri, de faptul că, în

societatea umană, structura socială poate fi observată, cum spuneam, doar în

funcţionarea sa.

Acestea sunt clarificările de ordin teoretic ale funcţionaliştilor, ce vin,

invariabil, după o muncă de teren intensivă, susţinută, urmată de o analiză

sincronică a societăţii, atât de B. Malinowski, cât şi de A. R. Radcliffe-Brown.

Câteva din cărţile lui B. Malinowski 32 şi A. R. Radcliffe-Brown33 atestă o

eroică atitudine în studierea aprofundată, de teren, care n-a rămas cantonată în

zona descriptivistă a etnografiei sau etnologiei clasice, ci s-a ridicat la o teorie

antropologică absolut coerentă, încadrată de Robert Lowie, numai în privinţa

lui Malinowski, în capitolul Fonctionnalisme pur et fonctionnalisme tempéré34.

Interesant este că teoriile lui B. Malinowski şi A.R. Radcliffe-Brown au

stârnit, deopotrivă, reacţii pozitive, dar au generat şi demersuri contestatare,

dacă avem în vedere, fie şi numai spaţiul britanic. Dar cercetările structurale şi

de tipologie a culturii, în oricare dintre disciplinele umane s-au produs, au avut

în curentul funcţionalist un punct de sprijin de cea mai mare însemnătate. Înşişi

succesorii rebeli şi contestatarii părinţilor funcţionalismului: Evans Pritchard,

Meyer Fortes, Gregory Bateson, Victor Turner sau Edmund Leach, au

contribuit prin ipotezele lor la promovarea ideilor structural-funcţionaliste în

procesul deschiderii antropologiei spre studiile culturale.

Evans-Pritchard35, spre exemplu, repudiază orientarea pur sincronică a

lui Radcliffe-Brown şi concepţia sa prea rigidă asupra antropologiei sociale,

organizată după modelul ştiinţelor naturale, impunând comparativismul critic al

antropologiei ca “artă” a cunoaşterii. În opinia sa, diferenţa dintre antropologie

şi ştiinţele naturale vine din faptul că antropologia e circumscrisă ştiinţelor

umaniste şi trebuie să-şi redobândească locul între acestea.

32 B. Malinowski, The Family among the Australian Aborigines; The Second Life of Savages in North Western Melanesia; The Natives of Mailu.33 Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders; Social Organisation of Australian Tribes.34 Robert Lowie, op. cit., p. 208-218, Ugo Fabietti le închină celor doi capitole separate, 7, 8. 35 Social Anthropology; Theories of Primitive Religion; Essays in Social Anthropology.

M. Fortes36 este şi el un contestatar efectiv al ideilor întemeietorilor

acestui curent, neidentificând obiectul antropologiei cu analiza exclusivă şi

exactă a raporturilor sociale. Demersul său este, în fapt, un studiu complex şi

nuanţat al unor aspecte (fragmente) ale culturii, precum normele, morala şi

dreptul. El remarcă necesitatea cercetării dimensiunii temporale în structura

socială; nu timpul ireversibil al istoricului, ci, mişcarea care marchează

dezvoltarea internă a unei structuri trebuie avute în vedere în primul rând de

antropolog.

Pe de altă parte, R. Firth37 propune o abordare în spiritul operei

malinowskiene în antropologia britanică, el însuşi fiind mai influenţat de

Malinowski decât de Radcliffe-Brown. Abordarea sa este una moderat

funcţională, în sensul clasic al termenului, orientată către evidenţierea

legăturilor între diferitele sectoare ale vieţii sociale.

La aceeaşi şcoală s-a format şi Max Gluckman 38, considerat unul dintre

fondatorii antropologiei juridice. Teoria sa asupra conflictelor evidenţiază rolul

lor în menţinerea echilibrului social şi susţine că orice conflict conţine în sine

elemente ce îi permit propria soluţionare.

Pentru E. Leach39, antropologia socială este, ca şi pentru A. R. Radcliffe-

Brown, o ştiinţă inductivă ce are ca scop să descopere posibile legi generale de

funcţionare socială.

Oricum direcţia funcţionalistă este un reper în antropologia socială

britanică, fie în sensul adoptării, fie în sensul recuzării ei. Oricum e o direcţie

încă vie.

În cele ce urmează, vom încerca să prezentăm una din operele

semnificative circumscrise funcţionalismului şi, respectiv, şcolii de

antropologie socială britanică - aceea a lui Bronislaw Malinowski, polonezul

definitiv naturalizat, care şi-a pus amprenta puternicei personalităţi asupra

destinului antropologiei engleze în secolul al XX-lea.

36 The Dynamics of Clanship among the Talenssi; The Webs of Kinship among the Tallenssi.37 Primitive Polynesian Economy, Themes in Economic Anthropology, Art and Life in New Guinea38 The Ideas in Barotse Jurisprudence; Seven Tribes of British Central Africa, Manchester, 1951.39 Rethinking Anthropology, London, 1961; On Social Structure.

Opera lui Malinowski a suscitat un interes major în domeniu, încă

înainte de a fi, cum s-ar spune, încheiată. În prima istorie generală a

antropologiei, aceea a lui Robert H. Lowie40, elev al lui Boas, savantul englez,

aflat atunci în plină maturitate creatoare, era considerat întemeietorul

funcţionalismului pur şi tratat, drept cap de şcoală, alături de germanul Richard

Thurnwald, socotit creatorul funcţionalismului temperat, iar nu de Radcliffe-

Brown, încadrat între durkheimieni.

Antropologul american remarca, de la început, existenţa unui “veritabil

abis între cele două personalităţi”, care îşi disputau meritul întâietăţii în

funcţionalismul englez, Malinowski şi Brown. “Malinowski este înainte de

toate un cercetător de teren. Relaţiile sale cu primitivii au fost la început mai

puţin semnificative, dar cele trei expediţii pe care le-a făcut în Noua Guinee, ca

şi o şedere de doi ani în Arhipelagul Trobriand, marchează o epocă în viaţa sa”,

de efectele căreia se vor resimţi toate lucrările lui, “atât cele descriptive, cât şi

cele teoretice”.41

Lowie recunoaşte în această importantă experienţă ştiinţifică modelul

însuşi al antropologului ce se distanţa de etnolog sau de sociolog prin plonjonul

total în viaţa indigenă, dar mai ales prin febrile căutări ale unor metodologii

noi, superioare.

Bronislaw Malinowki s-a născut la Cracovia în 1884, în familia unui

distins lingvist, profesor de filologie slavă la Universitatea Iagellonă. Tatăl său

se remarcase prin diverse studii asupra limbii poloneze şi a dialectelor ei şi, de

asemenea, prin câteva studii etnografice şi de folclor, precum şi ca membru al

uneia din cele mai vechi societăţi ştiinţifice est-europene, datând din 1874.

Prin urmare, viitorul antropolog are privilegiul de a-şi petrece copilăria

într-un mediu pe deplin intelectualizat, elitist, la Cracovia şi Zakopane.

În 1902, Bronislaw Malinowski devine student al Universităţii

Iagellone, concentrându-se iniţial pe studiul matematicii şi fizicii. Teza sa de

absolvire denotă însă o reorientare a sa către filosofie. Ea este intitulată Asupra

40 The History of Ethonological Theory, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1937.41 Ibidem.

principiului economiei gândirii şi reprezintă o expunere critică a epistemologiei

pozitiviste a lui Avenarius şi îndeosebi Mach.

După propriile mărturisiri, lectura Crengii de aur a lui Frazer a fost

decisivă în opţiunea sa finală, definitivă, pentru domeniul antropologiei.

Ulterior, când celebritatea sa era o evidenţă, mărturisea că aprofundarea

textului lui Frazer a constituit pentru sine o autentică revelaţie:

“Dacă aş avea puterea să evoc trecutul, mi-ar plăcea să vă conduc acum

aproximativ douăzeci de ani în urmă, într-un vechi oraş universitar slav, adică

la Cracovia, vechea capitală a Poloniei şi locul celei mai vechi universităţi din

estul Europei. V-aş fi putut arăta atunci un student plecând din clădirile

medievale ale Universităţii, evident cam distrat, oricum ţinând strâns sub braţe,

ca singură consolare pentru necazurile sale, trei volume verzi cu o emblemă

aurie binecunoscută, superbul semn convenţional al vâscului - simbolul Crengii

de aur.”42

Declaraţiile în acelaşi ton, aproape encomiastic, probabil justificat,

continuă:

“Am înţeles atunci că antropologia, aşa cum era prezentată de Sir James

Frazer, este o mare ştiinţă, demnă de tot atâta devoţiune, ca oricare dintre

surorile ei mai vârstnice şi mai exacte, şi am devenit unul dintre slujitorii

antropologiei frazeriene.”43

Oricum, momentul abordării efective a domeniului antropologiei

urmează perioadei pe care B. Malinowski a petrecut-o la Leipzig. Biografii

celebrului antropolog susţin că în oraşul german, Malinowski a studiat cu

precădere psihologia experimentală cu Wundt şi istoria economică cu Bücher.

Dacă volumele lui Frazer avuseseră un impact extrem de puternic asupra

tânărului Bronislaw Malinowski, tot astfel teoriile lui Wundt îl marchează, la

rândul lor, decisiv. Fapt ştiut, discutat, interpretat, ideile psihologului Wundt

avuseseră un impact puternic şi asupra lui Emile Durkheim şi Franz Boas. Într-

o bună măsură, este explicabilă această “influenţă” exercitată dinspre

psihologie înspre antropologie şi sociologie. Teoriile lui Wundt se dezvoltau în

42 Apud, International Enciclopedy of the Social Sciences, David L.Stills editor,vol. 9. 43 Ibidem.

jurul analizei culturii, a “acelor produse mentale create de o comunitate umană

şi care sunt inexplicabile în termenii conştiinţei individuale, câtă vreme

presupun acţiunea reciprocă a mai multora”.44 Fenomenele culturale nu trebuie

studiate în izolare, “întrucât, spre exemplu, limba, mitul, religia, ca expresii

mentale diverse, în special în stadiile timpurii, sunt atât de întrepătrunse, încât

sunt greu de separat unele de altele. Limba e influenţată de mit, arta este un

factor al evoluţiei mitului, obiceiurile şi practicile sunt susţinute permanent de

concepţii mitologce”.45

Această viziune care, desigur, ducea către un model de cercetare

exhaustiv, spre o metodologie complexă şi modernă, este firesc să fi “convenit”

atât lui Durkheim, lui Boas, cât şi lui B. Malinowski. Ideile lui Wundt au fost

superior valorificate şi au condus la trei modalităţi originale de analiză a

faptului social şi respectiv cultural. Poate, paradoxal, deşi au aceeaşi “sursă”,

cele trei maniere de analiză diferă, am spune, fundamental, unele de altele.

Funcţionaliştilor, în mod particular, le convenea această viziune unitară

asupra culturii, propusă de Wundt, ei chiar demonstrând şi concluzionând că o

cultură este un sistem unitar, o structură bine determinată, în care componentele

participă la întreg cu o anume funcţie în economia sistemului.

Concluzionând, dacă ar fi să căutăm cu ostentaţie, să identificăm sursele

modelului de analiză culturală propus de funcţionalişti, (şi, în mod particular de

B. Malinowski, care alături de Radcliffe-Brown este unul din teoreticienii

acestui “curent”) ele ar fi, probabil, opera lui Frazer şi, îndeosebi, deschiderea

teoretică a etnopsihologiei lui Wundt.

Revenind la biografia lui Malinowski (pentru că în fragmentul de faţă

ne-am propus doar acest lucru), este important de evidenţiat faptul că primul

studiu antropologic al cercetătorului, acela privind organizarea familiei

australiene a fost început înaintea plecării sale din Leipzig, înspre celebra

London School of Economics (1910).

La London School, Malinowski lucrează sub îndrumarea lui

Westermarck, un nume celebru la vremea aceea în antropologie. Celebritatea

44 Wilhelm Wundt, Introduction to Elements of Folk Psychology, London, 1916. 45 Ibidem.

şi-o datora, în bună parte studiilor sale despre “promiscuitatea” primitivă,

“căsătoria în grup” şi perspectivei sale asupra familiei monogame.

Materialul australian pe care însuşi Malinowski începuse să-l valorifice

era, după toate aparenţele, în vogă, căci atât Wundt, cât şi Westermarck,

Durkheim, Radcliffe-Brown şi Freud lucrau asupra lui.

La London School of Economics, B. Malinowski pare să fie încurajat în

munca sa de cercetare etnografică. Astfel, în 1912, Seligman, care-i devenise

un fel de “tutore”, cere directorului L. S. E. o bursă care să-i faciliteze lui

Malinowski o cercetare de patru luni a triburilor din Sudan.

Cererea lui Seligman este, din păcate, respinsă, Malinowski continuând

însă să scrie. În 1913, publică The Family among the Australian Aborigines şi

un volum în poloneză: Religia primitivă şi forme ale structurii sociale, când

apar şi primele recunoaşteri oficiale ale tânărului învăţat. Astfel, volumul

privitor la aborigenii australieni era recomandat de A. R. Radcliffe-Brown ca,

de departe, cel mai bun exemplu, în engleză, de metodă ştiinţifică în ce priveşte

descrierea obiceiurilor şi instituţiilor unui popor sălbatic.

În aceeaşi perioadă, B. Malinowski susţine cursuri privind religia

primitivă şi diferenţierea socială şi îşi începe ascensiunea universitară. Exact ca

în cazul monografiilor redactate în poloneză, aceste cursuri reflectă o orientare

durkheimiană şi, în particular, un interes deosebit pentru lucrarea lui Durkheim

asupra totemismului australian.

La 30 de ani, B. Malinowski îşi începe cariera de etnograf, cu şase luni

de muncă de teren, în sudul Noii Guinee.

Evidenta capacitate de a învăţa limbile populaţiilor studiate îi

favorizează contactul imediat, direct, cu băştinaşii. De pildă, după 6 luni de

şedere în Insulele Trobriand, este capabil să dialogheze cu băştinaşii fără

interpret.

“Stagiul” pe care l-a făcut iniţial, în Mailu, a fost mai mult un exerciţiu

al mijloacelor unui tânăr antropolog, fără să fi avut rezultate pe care

cercetătorul să le considere esenţiale.

După o scurtă pauză în Australia, Malinowski se întoarce pe teren, în

mai 1915, şi, într-un anume sens, aleatoriu, alege Insulele Trobriand din Noua

Guinee pentru viitorul său studiu. Aleatoriu, întrucât Seligman, care, spuneam

anterior, îi devenise un fel de tutore, optase, iniţial, pentru Insula Ressel, dar

contactele cu acea zonă eşuaseră, în mod surprinzător.

Insulele Trobriand furnizează material pentru monografiile şi studiile pe

care le va publica ulterior şi care-i vor aduce, în fapt, celebritatea. Chiar

metodele moderne de investigare au fost cristalizate, perfectate, pe perioada

cercetărilor efectuate de Malinowski în aceste insule, între 1915-1916 şi 1917-

1918.

Metodele, cu un puternic impact în antropologie, au fost expuse, în mai

multe rânduri, de cercetător, în lucrările sale publicate în timpul vieţii. Apariţia

postumă a câtorva din jurnalele sale de teren dezvăluie mult mai mult din

propria sa metodologie decât o fac chiar dizertaţiile asupra metodei.

Întoarcerea lui Malinowski la London School of Economics a fost

amânată de căsătoria sa cu fiica unui profesor australian, şi, mai apoi, din

motive de sănătate.

În 1920 şi, din nou, în 1922, va preda la Şcoală pe perioada semestrului

de vară, iar în 1923 a fost recunoscut ca profesor de antropologie socială de

către Universitatea din Londra.

În 1927, făcea parte din prima catedră de antropologie a aceleiaşi

Universităţi, în timp ce Seligman deţinea o catedră de Etnologie. Va rămâne la

Londra până în 1938. Ulterior va pleca în Statele Unite, predând la Yale. În

această perioadă face cercetări în Mexic, rezultatul acestor investigaţii fiind o

monografie interesantă, scrisă împreună cu un distins erudit mexican, Julio de

la Fuente. Publicată iniţial în spaniolă, lucrarea a fost tradusă în engleză, târziu,

în 1982. B. Malinowski moare la New Haven în 1942.

Am arătat că, încă din perioada studiilor, Malinowski s-a aflat sub

influenţa curentului evoluţionist britanic, în special al lui James George Frazer.

Despărţirea lui Malinowski de modelele obsesive ale tinereţii poate fi urmărită

mai uşor în dezvoltarea antropologiei religiilor primitive de după Tylor,

Mannhardt şi Frazer, când etnologii şi antropologii europeni, dar şi cei

americani, abandonează, treptat “explorarea originilor” fenomenelor magice şi

religioase, precum şi tentativele de reconstituire evoluţionistă, poate sub

influenţa lui Emile Durkheim şi a principalei sale scrieri în acest domeniu, din

1912.46

Magia şi religia încep să fie văzute ca mecanisme complexe de integrare

socială, de rânduire a vieţii grupurilor, de solidarizare a lor, dar şi de

diferenţiere şi chiar de dezbinare. Era perioada primelor sinteze asupra

reliligiilor primitive, atât în antropologia culturală americană, prin şcoala lui

Franz Boas, cât şi în etnologia şi sociologia franceză, prin Durkheim, prin

Lucien Lévy Bruhl, Marcel Mauss şi H. Hubert.

Malinowski intuise, încă înaintea contactelor sale atât de fecunde

teoretic şi metodologic, cu realităţile de teren, funcţiile substanţialiste ale

demersurilor magice şi religios-primitive, încât meritele sale în schimbarea

viziunii generale, nu sunt evidenţiate suficient, nici măcar de unii din dicipolii

săi. E surprinzătoare, astfel, “reţinerea cu care îi tratează aportul Evans-

Pritchard, în Theories of Primitive Religion47, în capitolul dedicat Teoriilor

psihologice, unde îl consideră pe Malinowski prea apropiat de unele din tezele

lui R. Marett. În fond, Malinowski este primul antropolog care a subliniat atât

funcţiile substanţialiste, cât şi cele cathartice ale practicilor ritual-religioase

extraeuropene, arătând că, în absenţa tehnologiilor competitive, omul primitiv

credea în eficacitatea demersurilor magico-religioase, pe care le îmbina adesea

cu cunoştinţele sale pozitive, în viaţa individuală sau în manifestările colective.

Încă din 1912, într-un promiţător studiu48 asupra unor probleme de

magie, ritologie şi religiozitate primitivă, Malinowski se interesa stăruitor de

structurarea funcţională a elementelor magice, de esenţă totemică, în “viaţa

economică” a unui trib, de rolul pe care-l pot îndeplini unele acte sau formule

ritual-magice în ceea ce el numeşte “dinamica economică” a grupului social

studiat. Riturile religioase ale primitivilor nu au finalitate ulterioară, aceasta 46 Les formes éléméntaires de la vie religieuse, Paris, 1912.47 Oxford University Press, 1965.48 The Economic Aspect of the Intichuma Ceremonies, în vol. Festscrift Tillegnad Edward Westermarck,1912.

fiind atinsă în chiar momentul desfăşurării lor, prin actul performării, câtă

vreme riturile magice, ale aceloraşi grupuri, ţintesc, prin acte şi formule orale

să favorizeze activităţi cum ar fi pescuitul, vânătoarea sau cultura pământului.

Dincolo de faptul că atât magia cât şi religia au funcţii similare cathartice, de

echilibrare psiho-socială, la o analiză mai profundă ele diferă, întrucât riturile

magice au o pronunţată funcţionalitate exterioară şi ulterioară. Prin gesturi, acte

şi descântece, primitivii tind să favorizeze succesul în orice acţiune, în orice

activitate. În schimb, ritualurile religioase, chiar în formele originare, primitive,

se disting prin accentul pus pe performare. Aceste interesante idei vor fi

reluate, mult mai târziu într-un studiu publicat iniţial în limba poloneză, apoi în

lucrarea Magic. Science and Religion49, din 1925.

Prima publicaţie de răsunet a lui B. Malinowski apare, spuneam, în

1913, The Family among the Australian Aborigenes şi reprezintă, în fapt, un

exerciţiu critic care îşi propune să determine natura familiei la australienii

aborigeni, îmbinând descrierea etnografică a societăţii băştinaşilor cu

fragmente ce vizează o istorie a căsătoriei şi familiei, fiind influenţată, evident,

de Westermarck.

După depăşirea dificultăţilor metodologice în evaluarea datelor

etnologice sunt analizate unităţile ce ţin de sfera afectivului, socialului,

economicului, reproductivului.

Observaţii cauzale ce accentuează statutul colectiv, semnificaţia şi

funcţia grupului la nativi, sunt făcute, susţin unii analişti ai operei

malinowskiene, pornind cu anumite prejudecăţi eoropene asupra instituţiei

căsătoriei, pe care le va abandona mai târziu.

B. Malinowski, folosind ca sursă lucrarea lui Westermarck, cu

aceeaşi temă, notează că, la populaţia studiată, căsătoria este un produs al

familiei, raportul nefiind nicidecum invers. După opinia lui Westermarck,

factorii economici ocupă un loc important în viaţa de familie. Studiul asupra

familiei australiene a furnizat lui Malinowski instrumente metodologice.

49 În vol. editat de J. A. Needham, Science, Religion and Reality, London, 1925.

Volumul de debut al lui Malinowski, o cercetare care nu are la bază

munca de teren, fiind în exclusivitate un studiu de bibliotecă, este esenţial prin

demonstrarea faptului că o instituţie trebuie investigată în relaţie cu celelalte

instituţii care alcătuiesc sistemul cultural, în funcţia pe care o îndeplineşte în

cadrul sistemului.

În 1915 apare The Natives of Mailu, raport de teren, în opinia

specialiştilor, destul de convenţional, asupra perioadei petrecute în Insulele

Mailu, din Noua Guinee.

În mai 1915, B. Malinowski începe cea de a doua şi decisiva sa cercetare

de teren, în Insulele Trobriand. Lucrările monografice fundamentale, care

rezultă din această experienţă, îl vor consacra, aducându-i celebritatea, şi

impunându-l definitiv în atropologia socială.

Monografiile cele mai importante, bazate pe extraordinara lui experienţă

de teren, care se focalizează, paradoxal, pe câte o singură instituţie - comerţ,

viaţă de familie, procreaţie, ritual şi criminalitate, moarte şi viaţa de dincolo

etc. vor apare în deceniul al treilea al secolului nostru, una după alta:

- The Spirits of the Dead in the Trobriand Islands (1922);

- Argonauts of the Western Pacific: an Account of Native Enterprise and

Adventure in The Archipelagoes of Melanesian New Guinea (1926);

- Crime and Custom in Savage Society (1927);

- Sex and Repression in Savage Society (1929);

- The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. An

Ethnographic Account of Courtship Mariage;

- Family Life among the Natives of the Trobriand Islands.

Această focalizare monografică a volumelor lui B. Malinowski pe o

singură instituţie poate părea paradoxală, atâta vreme cât antropologul insistă

teoretic, permanent, asupra necesităţii de a încadra fenomenul cultural

particular în sistem, în ansamblul culturii. Teza fundamentală a

funcţionalismului este aceea că, în ansamblu, cultura este funcţional integrată,

astfel încât o analiză a unei singure instituţii, aparent desprinsă din context,

poate părea, cel puţin la prima vedere, păgubitoare.

Această inconsecvenţă ce apare în opera lui Malinowski a fost,

bineînţeles, sesizată de unii specialişti, care i-au reproşat faptul că nu a publicat

un studiu sinoptic, general antropologic, asupra populaţiei trobrianzilor.

Antropologul însuşi are revelaţia insuficienţei abordării, fragment cu

fragment, pe instituţii, a societăţii trobrianzilor. Aceasta reiese din regretul

implicit exprimat în sfatul pe care-l dă lui R. Firth, de a nu proceda în acelaşi

mod cu cultura tikopiană.

Dacă ar fi să căutăm constantele, invariabilele monografiilor lui

Malinowski, constante în sens metodologic, chiar dacă nedemonstrate

întotdeauna de text, acestea ar putea fi:

1. Aspectele culturii nu pot fi studiate în izolare. Ele trebuie întotdeauna

văzute în interdependenţă;

2. Realităţile sociale nu se pot deduce din simplele descrieri directe ale

informanţilor;

3. Dacă, în final, cercetătorul înţelege şi pătrunde fenomenul cultural,

într-adevăr, plasându-l bine în context, în sistem, va fi aproape obligat

să argumenteze care este nivelul de raţionalitate al omului primitiv

prin raportare la indvidul modern.

După cum însuşi afirmă în Prefaţa la Crime and Custom in Savage

Society:

“The modern anthropological explorer... is bound...to arrive at some

conclusions as to whether the primitive mind differs from our own or is

essentially similar.”50

Acestea ar fi câteva din punctele cheie care ordonează imensitatea

materialului etnografic strâns de autor şi care dau o finalitate demonstraţiei.

Dacă istoriile mai vechi ale antropologiei (Robert Lowie), au neglijat

aportul lui Malinowski la înnoirea teoretică şi metodologică, cele recente

subliniază importanţa sintezelor lui monografice specializate şi mai ales

înnoirile în privinţa studiilor sale contributive de teren în urma experienţelor

50 Apud, Adam Kuper, Anthropology and Anthropologists. The modern British school. Third revised and enlarged edition. London and New-York, p. 23.

din Insulele Trobriand. Demne de reţinut in acest sens sunt observaţiile făcute

de Voget cu privire la antropologia postevoluţionistă a religiilor primitive.51

Argonauts of the Western Pacific (1922) este, după numeroşi specialişti,

volumul cu care a debutat antropologia socială modernă.

În acest text, cu o extraordinară detaliere, Malinowski abordează un

sistem de schimb al bunurilor fără utilitate practică (obiecte de lux), sistem de

schimb ritualizat, în limba autohtonă - Kula.

O populaţie extrem de numeroasă era unită prin relaţii sociale şi obligaţii

reciproce, într-o reţea de schimburi intertribale. Un anumit protocol, prestabilit,

regla acest schimb. Acesta prevedea ca nici o persoană să nu păstreze obiectele

de podoabă primite. Astfel, cel care primea, de pildă, un colier de la partenerul

său din nord (nordul acestei uniuni de triburi) îl transmitea partenerului său din

sud, iar brăţara (un alt obiect al schimbului Kula) pe care o primea de la

partenerul său din sud, o trimitea partenerului din nord. Semnificaţiile

antropologice ale acestui schimb sunt însă mult mai adânci. El implică un

mecanism social extrem de sofisticat şi greu de înţeles pentru individul modern.

Astfel, mulţumirea partenerilor la comerţul Kula constă în onoarea de a fi

deţinut un obiect preţios, colierul sau brăţara, ceea ce însemna că este privit ca

individ respectabil în comunitatea tribală şi, respectiv, intertribală.

Fiecare individ putea avea mai mulţi parteneri la acest schimb, pentru

individul obişnuit, cifra era de cinci-şase parteneri; pentru individul care avea o

postură privilegiată în trib, numărul partenerilor era mult mai mare.

Respectabilitatea omului era dovedită de capacitatea sa de a convinge pe

ceilalţi că lui îi revine obiectul de podoabă şi nu altora. Intrarea în posesia

obiectului respectiv însemna o confirmare a poziţiei sale în comunitate.

Studiind acest fenomen îndeaproape, cercetătorul concluzionează că el

relevă mult din caracterul populaţiei trobriande: încredere în sine, aroganţă, dar

şi generozitate, abilităţi manufacturiere etc.

Instituţie cheie în Insulele Trobriand, acest schimb Kula antrenează toate

celelalte domenii ale vieţii sociale. Chiar schimburile economice normale se

51 Vezi cap. Notee sur l’anthropologie religieuse apres Tylor et Frazer, p. 67-71 din versiunea franceză, care ne-a fost accesibilă, a lucrării sale.

întreprind în parte tocmai datorită sistemului Kula, ritualizat, cu semnificaţii

multiple.

Deosebit de interesant de notat este faptul că schimbul efectiv al

obiectelor de podoabă (“soulava”, colierele roşii circulă în sensul acelor de

ceasornic între Insulele Trobriand şi arhipelagurile vecine, iar brăţările albe

“mwali” circulă, în sens invers, ambele într-un spaţiu cu un diametru de 350

km) antrenează rostirea unui fragment de literatură orală, care evocă “istoria”

acelui obiect.

Prin faptul că abordează în special acest schimb, Kula, care organizează

atât economia primitivă, cât şi viaţa socială, în toate articulaţiile ei, Argonauts

of the Western Pacific este, poate, cel mai semnificativ volum al lui Bronislaw

Malinowski. Relatarea unei expediţii Kula, la care a participat însuşi

cercetătorul, ocupă cea mai mare parte a volumului. Astfel, nu mai puţin de

nouă capitole urmăresc traiectoria inversă acelor de ceasornic, drum ce se

suprapune celui al “brăţărilor albe” din “comerţul” Kula (Sinaketa-Dobu).

Un capitol abordează semnificaţiile drumului de întoarcere (Dobu-

Sinaketa) iar celelalte evocă traiectoria inversă (cea a acelor de ceasornic),

adică drumul colierelor roşii, din comerţul Kula (Kiriwina-Kitava- Woodlark -

Engineer Group).

Desigur, volumul substanţial, structurat în 22 capitole, conţine şi

numeroase paragrafe, care dau detalii pur etnografice, fiind, într-un anume

sens, deficitare în ceea ce priveşte analiza faptelor culturale. Descrierea regiunii

şi a locuitorilor ei, construcţia şi lansarea unei ambarcaţiuni, magia, detalii

dialectale numeroase, o introducere în cercetarea de teren, sunt tot atâtea ocazii

pentru cercetătorul britanic de a-şi demonstra aptitudinile de fin observator al

populaţiei asupra căreia îşi focalizase demersul.

Prin analizarea schimbului Kula al trobrianzilor, Malinowski a încercat

să dezlege macanismele economice ale societăţii primitive. Intenţia sa iniţială,

mărturisită în mai multe rânduri, a fost de a demonstra în ce măsură

“tranzacţiile” economice contribuie la solidaritatea socială a trobrianzilor.

Comerţul Kula, cu certitudine, confirmă o asemenea intuiţie. Analizarea

schimbului Kula favorizează un exerciţiu empatic al cercetătorului său, atâta

vreme cât psihologia acestui schimb diferă, atât de mult, de utilitarismul care a

marcat într-o mare măsură societăţile moderne, din care provin cercetătorii

antropologi.

Un alt studiu fundamental al lui Bronislaw Malinowski, de asemenea

rezultat al muncii de teren întreprinse în Insulele Trobriand, este Coral

Gardens and Their Magic. Primul volum, Soil-Tilling and Agricultural Rites in

the Trobriand Islands, se vrea o demonstraţie de analiză funcţionalistă, aplicată

la legile de posesie ale pământului şi de transmisie a proprietăţii în insulele

investigate.

Volumul al doilea, The Language of Magic and Gardening, este o

lucrare de etnolingvistică aplicată, care are ca scop analizarea amănunţită a

textelor legate de practicile magice descrise în primul volum.

O prezentare geografică a Insulelor Trobriand, a căror hartă figurează

deja la pagina 2, deschide cel dintâi volum. Insulele cercetate de Malinowski au

o suprafaţă de aproximativ 120 de mile şi sunt populate de melanesieni, despre

care autorul ne oferă date de o amănunţime ce ar putea părea exagerată.

După ce întreprinde o trecere în revistă a materialului explorat în

volumele precedente, în următoarele capitolele, II-V, se lansează într-o

descriere etnografică extrem de amănunţită a procedeelor utilizate de populaţia

trobriandă în împărţirea, structurarea şi amenajarea pământurilor, pe parcursul

întregului an agricol, în funcţie de un calendar popular riguros stabilit. Ceea ce

este absolut esenţial de punctat aici e faptul că percepţia individului modern cu

privire la “magic” nu concordă cu statutul magiei în lumea trobrianzilor. Tot ce

ţine de magic este un act firesc, o procedură normală, în şirul de procese

tehnice, care însoţesc acel “gardening”, ce conceptualizează practica agrară la

populaţia investigată.

Diferenţa nu este percepută de către insideri, atâta doar că o parte din

aceste proceduri, ori tehnici speciale, pe care cercetătorul le numeşte “magice”,

sunt oficiate, performate, prin persoana şefului comunităţii, care are drepturile

primare asupra pământurilor, prin ereditatea sa, acesta fiind posesorul lor

absolut.

La rândul său e analizată cu aceeaşi rigoare a observatorului participativ

repartizarea culesului şi îndeosebi sistemul prin care se schimbă darurile de

recoltă. Acest sistem de schimb are, de asemenea, o importanţă covârşitoare în

viaţa socială a comunităţii. De exemplu, darul trimis de un bărbat cumnatului

său, legitimează căsătoria acestuia din urmă şi plasează actul în sine din zona

socialului în spiritual.

Analiza lui B. Malinowski, mult mai amplă, desigur, demonstrează

conexiunile funcţionale între un set de instituţii legate de acest aspect cutumiar

al culesului, într-o perspectivă structural-integratoare.

Capitolele care urmează celui privind recoltarea, cap. VII-VIII,

înfăţişează în detaliu practicile de expunere a recoltei într-un spaţiu special

destinat, desigur protejat sacral, numit wayma. Aici reapare una din

nedumeririle antropologului, enunţată şi în Argonauts ..., privind raporturile

dintre valoarea bunurilor de utilitate practică şi valoarea dobândită de

proprietarul unui obiect nonutilitar, şi, pe de altă parte, dintre valoarea

economică în sine şi valoarea pur estetică.

Capitolele IX şi X, prin amplele descrieri dintr-o perspectivă lăuntrică a

fenomenelor supuse observaţiei directe, sunt extrem de interesante sub aspect

etnografic, dar rămân, din păcate, deficitare sub aspect analitic, teoretic.

Din acest punct de vedere, cu o relevanţă mult mai mare şi de o altă

valoare, sunt capitolele care urmează. Aici, Malinowski îşi demonstrează

excepţionala capacitate de teoretizare, reproşându-şi oarecum că, în

precedentele capitole, a prezentat materialul etnografic nud, vizând organizarea

pământului, la trobrianzi, într-un “haos neorganizat”. Aceste capitole se

deschid interpretării şi valorizează materialul etnografic abundent, în sensul în

care acesta vine să ilustreze atât viziunea holistică a antropologului, cât şi teoria

funcţionalistă ce l-a consacrat. Interpretările ştiinţifice pe care le oferă

Malinowski aici sunt totodată semnificative metodologic, demonstrând

exemplar modalitatea în care se face şi trebuie făcută o cercetare de teren

modernă. Sarcina etnografului este, în opinia lui Malinowski, de a observa

lăuntric şi de a descrie secvenţial-structural obiceiurile în contextul lor natural.

Văzute în acest mod, manifestările colective sau individuale cu caracter ritual

sau ceremonial devin instrumentele operaţionale prin care membrii unei

comunităţi îşi desfăşoară întreaga existenţă socială. Întrebarea fundamentală,

aproape obsesivă, pe care o pune aici Malinowski este: “Ce rol are această

activitate instituţionalizată, la ce foloseşte ea?” Răspunsul indirect la această

întrebare are ca finalitate deconspirarea funcţiei pe care o îndeplineşte

respectiva activitate instituţionalizată în sistemul cultural studiat.

Pentru că antropologul are convingerea că funcţia implică îndeosebi

ideea de finalitate şi nu de relaţie, el pare mai interesat să demonstreze că

sistemul social al trobrianzilor (în cazul de faţă) este viu şi funcţionează, decât

să arate care e modalitatea lui de funcţionare. Acest lucru i-a fost reproşat, de

exemplu, de către unul din elevii săi, E. Leach52, constant critic constructiv, de

altfel, al funcţionalismului malinowskian.

Este cert că Malinowski respectă sau, mai degrabă, încearcă să impună

prin analizele sale, din aceste dense pagini, punctul de vedere funcţionalist,

conform căruia detaliul, particularul, în cultură, trebuie obligatoriu observat în

context. Orice instituţie şi orice activitate circumscrisă acesteia este în strânsă

dependenţă de celelalte, cu care coexistă într-un sistem. Aceasta este una din

propoziţiile fundamentale ale funcţionalismului britanic, cu amendamentul că,

sistemul cultural e alcătuit din faptele culturale observabile ale unei societăţi

sau culturi studiate.

Al doilea volum din Coral Gardens and Their Magic, intitulat The

Language of Magic and Gardening, este, în opinia autorului său, un supliment

lingvistic-dialectal al celui dintâi şi prezintă întregul material empiric privitor la

agricultura trobrianzilor. Partea a V-a, Corpus Inscriptiorum Agriculturae

Quiriviensis, şi partea a VI-a, Magical Formulae, sunt ilustrative în acest sens

şi vorbesc despre importanţa pe care Malinowski o acordă cercetărilor directe

în spiritul noii metode pe care încerca să o impună.

52 Introducerea la volumul Coral Gardens, vol. I, p. XIII.

Fiecare din aceste secţiuni ale lucrării sunt prefaţate de câte un eseu

introductiv, în care Malinowski se lansează în consideraţii ce ţin atât de

lingvistica generală, cât şi de specificitatea materialelor conţinute.

Preocupările lingvistice ale lui Malinowski datează, susţin cunoscătorii

operei lui, de mai devreme şi s-au manifestat după primul său stagiu de

cercetare în Insulele Toulon. Cu o disponibilitate extraordinară pentru învăţarea

limbilor străine (dovada cea mai bună o constituia, pentru antropologul de

origine poloneză, engleza sa impecabilă) - cercetătorul britanic învaţă, desigur,

în timp record şi limbile băştinaşilor studiaţi, neavând nevoie de interpreţi, pe

care îi consideră obstacole în calea unor observaţii directe, profunde.

Aşa s-a întâmplat cu limba kiriwiniană, pe care a învăţat-o, de asemenea,

cu uşurinţă. În repetate rânduri, B. Malinowski s-a pronunţat în favoarea unei

teorii etnolingvistice, ca ramură a antropologiei sociale, care să ghideze

eventualele cercetări lingvistice asupra limbilor primitive, fără scriere. O

asemenea ramură a antropologiei trebuia să aibă în vedere nu numai ceea ce

este esenţial într-o asemenea limbă, ci să studieze şi modalităţile în care

formele lingvistice sunt influenţate de elemente mentale, psihologice, sociale,

culturale, dar mai ales să adâncească natura adevărată a sensului şi formelor

lingvistice etc.

Această pledoarie pentru o disciplină teoretică a psiholingvisticii apare

doar la nivel declarativ, pentru că, după propriile mărturisiri ale lui

Malinowski, munca sa în acest domeniu se reduce la un comentariu mai mult

descriptiv, decât teoretic, în care discuţiile ce vizează o veritabilă teorie

lingvistică sunt maximal restrânse.

Capitolul referitor la “semnificaţia cuvintelor fără înţeles” (The Meaning

of Meaningless Words) încearcă o clasificare a situaţiilor de vorbire în care

apare vraja, magicul în comunităţile primitive, oprindu-se insistent la funcţia

lor în sistemul cultural.

O circumscriere a genului de discurs pe care îl implică această situaţie a

magicului în limbă este, bineînţeles, prezentă în acest important capitol al

lucrării.

În continuare, autorul încearcă, în cea mai mare parte, o explicare

generală a funcţiei limbajului magic, a modalităţilor în care acesta se

construieşte.

Evidenta utilizare a materialului etnografic din unele capitole -

Coefficient of Wierdness in the Language of the Magic; Coefficient of

Intelligibility, care tratează, pe de o parte, sintagmele ininteligibile din textele

magice, pe de alta încearcă să dezlege mecanismele prin care aceste texte ajung

greu descifrabile, nu mai este o realitate în alte capitole, cu un grad mai înalt de

abstractizare.

Este cazul capitolului V, Digression on the General of Magical

Language. Paginile cuprinse aici se referă, în principal, la evoluţia istorică a

limbajului magic, de la nonsens la un nivel de perceptabilitate certă şi,

eventual, invers.

La rândul lor, câteva pagini sunt dedicate elementelor inteligibile sau

noninteligibile din limbajul magic, limbajului infantil etc. Însă funcţia

sociologică a limbajului magic este pe deplin explicitată în capitolul VI, cel

care precede Anexele.

O altă preocupare a lui Bronislaw Malinowski a fost aceea de a elucida

semnificaţiile sistemului juridic, normativ, din viaţa cotidiană a populaţiei

trobriande.

Cu această problematică lua contact deja în momentul în care începea să

lucreze la primul său studiu asupra familiei australiene. Bineînţeles,

organizarea socială australiană, ca oricare alta, era normată de legi, ce

reglementau întreaga viaţă socială.

Rigiditatea, stricteţea cu care erau aplicate aceste legi depindea de tipul

relaţiei sociale, de gradul de complexitate al structurării grupurilor umane.

Care este însă evoluţia unui sistem normativ primar către o legislaţie -

aceasta este o altă importantă întrebare la care B. Malinowski încearcă să-i dea

un răspuns. Atunci când normele sunt însoţite de un pachet de sancţiuni, ele se

transformă în legi. Malinowski caracteriza legea ca o convenţie socială ce

reglează relaţiile interpersonale. Punctând gradele şi tipurile diferite de

sancţiuni pentru un comportament social necorespunzător, antropologul

pătrunde şi mai adânc în natura legii primitive şi a obiceiului, a cutumei, în

comunitatea primitivă.

Crime and Custom in Savage Society (1926) propune o abordare ce nu

caută neapărat, cum ambiţionau evoluţioniştii, sursa dreptului civil al

societăţilor moderne. E, din nou, o tentativă de explicare a sistemului

“legislativ” primitiv, iar perspectiva care se impune, este, fireşte, a insiderului.

Metodologic, antropologul a optat pentru analiza atitudinilor, a discursurilor

informanţilor nativi, capabili să elucideze conceptele juridice folosite în propria

societate. Prin urmare, trobrianzii sunt lăsaţi să vorbească despre regulile

sociale ale propriei lor comunităţi. Rolul sistemului juridic este, sugerează

Malinowski, acela de a conforma actele individului, a membrului comunităţii la

cerinţele grupului, cu toţii participând la un sistem de reciprocităţi obligatoriu.

Legea normativă era, în opinia antropologului, separată de sancţiunea

religioasă, ceea ce, într-un fel, contrazice afirmaţiile repetate relativ la poziţia

centrală a religiei în societatea primitivă.

Sex and Repression in Savage Society (1929) şi The Sexual Life of

Savages in North-Western Melanesia descriu o societate [bineînţeles, din nou

aceea a trobrianzilor], în care descendenţa socială este trasată pe linia maternă.

Este firesc ca în terminologia circumscrisă relaţiilor de înrudire, cuvintele

inagu şi latuga (mama mea şi, respectiv, copilul meu) să organizeze câmpul

semantic. Lor le este, desigur, dedicată o analiză aparte, detaliată.

“Round the word luguta a new order of ideas and moral rules begins to

grow up at an early stage of the individual’s life history. The child, accustomed

to little or no interference with most of its whims or wishes, receives a real

shock when suddenly it is roughly handled, seriously reprimed and punished

whenever it makes, any friendly, affectionate or even playful advances to the

other small being constantly about in the some household.”53

Modalităţile de constituire a familiei, raporturile frate-soră sunt

detaliate:

53 B. Malinowski, The Sexual Life of Savages in North-Eastern Melanesia, p. 520.

“We know... that when a boy grows up and when there is a sister of his

living in the parental house, he has to sleep in the bachelor’s hut (bukumatula).

In her love affairs, the girl must most rigorously avoid any possibility of being

seen by the brother. When, on certain occasions, brother and sister have to

appear in the some company [...] a rigidity of behaviour and a sobriety in

conversation falls upon all those present. No cheerful company, no festive

entertainment, therefore, is allowed to include brother and sister.”54

Abordând terminologia relaţiilor de înrudire, antropologul vede funcţia

ordonatoare a mediului social de către simboluri sociologice drept cheie a

relaţiilor interpersonale, relaţii ce corespund unor necesităţi vitale. Aceste

necesităţi individuale sunt centrate îndeosebi pe raportul fiu-părinte, dar se pot,

desigur, extinde şi mai mult.

Chiar dacă un studiu sintetic asupra trobrianzilor lipseşte, absenţa lui

fiind păgubitoare, analiza, pe fragmente, pe instituţii, pe care o face B.

Malinowski demonstrează adeziunea sa totală la viziunea funcţionalistă în

analiza culturală.

Instituţiile analizate (de la familie, la sistemul legislativ, comerţ,

agricultură) există în comunităţile primitive şi, generalizând, în societăţile

umane, întrucât ele împlinesc nevoile omeneşti, uneori de factură pur

biologică, dar, cel mai adesea, derivate social. Orice împlineşte o nevoie umană

are, în sistemul cultural, o funcţie.

Urmând raportul obligatoriu stabilit între nevoie -activitate - scop -

funcţie, antropologul britanic întreprinde o analiză a instituţiilor componente

ale unui sistem cultural şi dezvoltă, ulterior, o adevărată teorie a culturii.

Elementul de bază în jurul căruia se desfăşoară demonstraţia fiind

instituţia, Malinowski propune spre cercetare şi faptele culturale ce o compun:

obiceiuri, idei.

Contextul acesta instituţional conferă semnificaţie funcţională şi sens

faptelor culturale care intră în angrenajul acestuia; prin urmare nici un fapt

cultural nu poate fi înţeles în afara cadrului căruia i se circumscrie. Ca sistem

54 Ibidem, p. 521.

organizat al activităţilor ce au o anume finalitate, instituţiile urmează răspunsul

instrumental, adecvându-l cu imperativul unui efort. Răspunsul instrumental

devine un substitut al nevoii fiziologice iniţiale. Raportul necesitate primară,

fiziologică - nevoie instrumentală e realizat, întreţinut de împrospătarea

psihologică a nevoii fiziologice.

La aproape 20 de ani de la moartea prematură, în mai 1942, a lui

Malinowski, apărea sub îngrijirea elevului şi colaboratorului său, Phyllis M.

Kaberry, o nouă lucrare, rămasă până atunci în manuscris, The Dynamics of

Culture Change.55

Prima secţiune a acestei cărţi postume cuprinde, în cea mai mare parte,

ideile aprofundate în cursurile şi seminariile ţinute în 1941 la Yale University,

pe baza vechiului său Introductory Essay la Methods of Study of Culture

Contact in Africa56.

Noile sarcini ale ştiinţelor sociale moderne îndreptau pe cercetătorii

europeni şi americani, prin anii ’40, spre studiul aplicat al evoluţiei culturale al

proceselor sociale vii şi difuziunii unor modele comportamentale sub influenţa

europeană, tinzând spre afirmarea necesităţii unei antropologii postmoderne, nu

doar teoretice, ci şi aplicate. Menirea unei astfel de ştiinţe este definită prin

numirea a trei dintre importantele ei sarcini:

1. studiul pe teren asupra naturii evoluţiei culturale;

2. impunerea metodelor empirice în munca de teren şi adaptarea lor

pentru a oferi o imagine clară a evoluţiei culturale în fiecare caz

particular;

3. principiile de consiliere practică fundamentate pe puterea de

previziune pe care fiecare cercetare solidă poate să o furnizeze;

4. cunoaşterea criteriilor de adaptare şi a vitalităţii instituţiilor africane

ce oferă şansa previziunilor în privinţa dinamicii fenomenelor

culturale, a raporturilor complexe: continuitate-schimbare.

Abordarea teoretică a conceptului de evoluţie culturală sau de dinamică

a fenomenelor culturale. prin redefinirea situaţiilor de contact, critica mult mai

55 New Haven and London, Yale University Press, 1961.56 Memorandum XV. International Institute of African Languages and Culture, 1938.

severă a teoriilor difuzioniste (Ratzel, Graebner, Schmidt, Wissler), precum şi

descoperirea limitelor “istoriei” şi încercărilor acestei ştiinţe de a reconstitui

până în punctul zero un fenomen sau altul, îl conduc pe autor spre o reafirmare

a propriei sale teorii funcţionaliste.57 El revine, astfel, asupra unor idei mai

vechi şi oferă detalii ample şi nuanţate la conceptele de funcţie şi de cultură.

Detalii ample şi nuanţate referitoare la teoria funcţionalistă a culturii apăreau în

studiile publicate succesiv în ultimul deceniu al vieţii marelui antropolog. de

reţinut sunt, între acestea, articolul Culture, din volumul IV al Enciclopediei

Ştiinţelor Sociale (1931), apărută la New York, între cele mai des citate de

noile şcoli antropologice, mai ales americane, studiul Anthropology as Basis of

Social Science din volumul Human Affairs, editat de R, B. Cattel, în acelaşi an,

precum şi cel intitulat Man’ s Culture and Man’s Behaviour.58

Importante sunt însă exemplele analizate în capitolele V - XIII, pe baza

unui material african cuprinzând date despre dinamica instituţiilor tradiţionale

despre practici şi rituri vrăjitoreşti, sisteme de hrănire în contextul lor economic

şi problema influenţelor modelelor europene asupra culturilor africane ce se

trezeau la conştiinţa de sine.

Aceasta este, desigur, în mare, schema de analiză culturală propusă de

Malinowski, care a organizat imensul material etnografic cules de antropolog în

perioadele în care a întreprins munca de teren.

Concluzionând, pentru B. Malinowski, cultura, sistemul cultural se

dezvolta din mecanismul exprimării necesităţilor umane fundamentale şi

necesara lor satisfacere. Ca fiinţă socială, omul maschează aceste nevoi, le

converteşte în nevoi sociale. Analiza antropologului este, cum spuneam,

centrată pe nevoile funcţionale ale vieţii sociale şi nu urmăreşte nevoile

psihologice şi fiziologice ale individului.

Pe lângă meritul argumentării teoretice solide a operei sale (chiar dacă

nu a fost un teoretician sistematic), B. Malinowski are meritul de a fi desfăşurat

o muncă de teren intensivă, în sensul cel mai modern al termenului. El a fost, în

fapt, primul antropolog social, realmente antrenat, pentru o astfel de experienţă

57 B. Malinowski, op. cit. , p. 72-86. 58 În “Sigma” XXIX-XXX (1941-1942).

de teren, cunoscând metodele ştiinţifice moderne de investigare. Malinowski

avea ferma convingere că trebuie să se concentreze asupra proceselor sesizabile

în actualitate, în comunităţile primitive conservate, pentru a putea încerca o

reconstrucţie a culturii comunităţilor respective. A procedat în consecinţă,

jurnalul său, publicat postum. iniţial scris în poloneză, demonstrează un efort

empiric asiduu, adesea istovitor.

“I got up at 6 -awoke at 5.30. I didn’ t feel very buoyant. Made the

rounds of the village. Tomakapu gave me explanations concerning the sacred

grove near his house. It had been raining all night; mud. Everybody was in the

village. The policeman joined me at 9, I set to work with him.”59

Este interesant că, cel puţin judecând după tonalităţile Jurnalului,

analiza sa este obiectivă, perspectiva asupra faptului cultural nu se confundă

niciodată cu a insiderului. Adesea mărturiseşte propria sa iritare şi, paradoxal,

uneori repulsia vis-á-vis de populaţia studiată. Trăieşte toată această perioadă a

muncii de teren ca pe o damnare absolut necesară, neconcepând, în mod firesc,

de altfel, o analiză antropologică ce nu se face la sursă.

Trebuie evidenţiată, de asemenea, vocaţia profesorală a lui Malinowski.

Când, în 1937, A. R: Radcliffe-Brown se întorcea în Anglia, el ia contact, după

propriile sale mărturisiri, cu o pleiadă de cercetători-etnografi, impecabil

formaţi la şcoala lui Bronislaw Malinowski: Raymond Firth, Audrey Richards,

Monica Hunter, Godfrey Wilson, E. E. Evans-Pritchard.

Bineînţeles, aceştia erau nu doar îndemnaţi către o muncă de teren

întreprinsă îndeosebi în Insulele din Pacific, ci şi extrem de solid pregătiţi

teoretic pentru aceasta, mulţi dintre ei, definitiv marcaţi de noua teorie a

culturii, propusă de Malinowski. Prin tripla sa vocaţie de ilustru profesor, de

pasionat etnograf, docil culegător al faptelor culturale de pe teren (Insulele

Trobriand), de analist fin şi teoretician, Bronislaw Malinowski este unul din

pilonii Şcolii britanice de antropologie socială. Opera sa şi-a găsit, desigur,

adepţi, dar şi contestatari, demonstrând că este vie, posibil de reluat şi

interpretat.

59 Apud, Adam Kuper, Anthropology and Athropologists, p. 13.

3. 2. ANTROPOLOGIA SIMBOLICĂ

PARADIGMA INTERPRETIVISTĂ

În studiul său Theories of Anthropology since Sixties60, Sherry Ortner

evocă două din variantele majore ale antropologiei simbolice: “Two of its

major variants appear to have been independently invented, one by Clifford

Geertz and his collegues at the University of Chicago and the other - by Victor

Turner at Cornell”61.

Analiza pe care o face vizează, deopotrivă, sursele celor doi autori şi,

evident, conceptele fundamentale şi metodologia pe care le dezvoltă, în

maniere oarecum diferite.

În ceea ce priveşte sursele, fără prea multe detalii, autoarea stabileşte că

Max Weber, prin opera sa, ar fi influenţat decisiv articularea teoriilor lui

Geertz, modelul său de analiză culturală, aşa cum opera lui Emile Durkheim a

constituit un model absolut exemplar pentru Victor Turner.

De la început însă, trebuie remarcat faptul că modalitatea în care Sherry

Ortner analizează ceea ce s-ar putea numi “antropologia simbolică” nu este una

unificatoare, menită să găsească eventualele puncte comune, interferenţele,

unitatea în concepte şi metodologie. Aşa încât, un cititor neavizat rămâne

probabil cu impresia coexistenţei unor variante fundamental antitetice de

analiză culturală a anilor ’60 şi, probabil, cu o atitudine sceptică vizavi de

consecvenţele unei hermeneutici culturale.

Studiul său, în fapt, secţiunea studiului său care se referă la antropologia

simbolică, reliefează, mai degrabă diversitatea şi inconsecvenţele înregistrate în

cadrul acestei orientări. Această atitudine este absolut justificată atâta vreme cât

autoarea îşi propune să facă o analiză critică a curentelor sau şcolilor

antropologice începând cu anii ’60.

60 Ortner Sherry B, 1984 - Theory in Anthropology since the Sixties în “Comparative Studies in Society and History”, 26 (1), p. 126-166.61 Ibidem, p. 128.

Revenind la Clifford Geertz, autoarea rezumă modelul de analiză

culturală propus de acesta, concepţia sa teoretică - esenţializând extrem de

mult. Faptul este bineînţeles păgubitor, pierzându-se mult din savoarea textelor

antropologului.

“Clifford Geertz’s most radical theoretical move was to argue that

culture is not something locked inside people’s heads, but rather is embodied in

public symbols through which the members of a society communicate their

worldview, value-orientation, ethos and all the rest to one another, to future

generations - and to anthropologist.”62

Autoarea evocă în continuare opinia lui Clifford Geertz conform căreia

simbolurile construiesc, determină sensurile în cultură, iar studierea lor este,

practic, fără sfârşit.

În subtext le e reproşat - atât lui Geertz cât şi “geertzienilor” - faptul că

nu au procedat niciodată la o descompunere şi tipologizare a simbolurilor pe

patternul: semnale, semne, imagini şi, mai ales, au neglijat analiza modalităţilor

în care simbolurile desfăşoară anumite acţiuni în procesul social. Neglijarea

acestei dimensiuni procesuale a simbolurilor este un “păcat” major în opinia

autoarei.

“Geertzians do not ignore these practical social effects, but such

symbols have not been their primary focus of interest.”63

Cercetarea antropologică este, în viziunea lui Geertz, axată pe

descifrarea modalităţilor în care simbolurile modelează percepţiile actorilor

sociali: “the ways social actors see, feel and think about the world, or in other

words, how symbols operate as vehicles of “culture”64.

Ceea ce i se reproşează, în continuare, este înclinaţia pentru un tip de

cercetare care se construieşte pe o dimensiune stilistică, afectivă - mai degrabă

decât cognitivă:

62 Ibidem, p. 129.63 Ibidem, p. 129.64 Ibidem, p. 129.

“For Geertz, then (as for Benedict, especially before him), even the most

cognitive or intellectual of cultural systems - say, the Balinese calendars - are

analyzed not (only) to lay bare a set of cognitive ordering principles.”65

Ceea ce particularizează, de asemenea, tipul de cercetare antropologică

propus de Geertz este tentativa de evaluare a unei culturi din postura

insiderului: “from the actor’s point of view”. Evident, spitirul critic al autoarei

semnalează şi aici o inconsecvenţă; în opinia sa, Geertz nu a reuşit să elaboreze

o teorie suficient de articulată - în ceea ce priveşte postura pe care trebuie să o

adopte antropologul vizavi de cultura studiată:

“It may be noted here, however, that while the actor-centered

perspective is fundamental to Geertz’s framework, it is not systematically

elaborated. Geertz did not develop a theory of action or practice as such.”66

Acestea sunt, în mare, punctele-cheie, fundamentale, ale modelului de

analiză culturală propus de Clifford Geertz, în fapt, pe rând studiate de Sherry

Ortner.

La rândul său, Victor Turner reprezintă o altă variantă a antropologiei

simbolice. Studiul lui Sherry Ortner îl defineşte cumva prin diferenţă, opoziţie

de Geertz. El este format în spiritul structural-funcţionalismului britanic, fiind

în mod definitoriu marcat de opera lui Max Gluckman (teoria sa asupra

conflictului ce afirmă că situaţiile conflictuale, contradicţiile la nivelul unei

societăţi anume-reprezintă momente absolut fireşti în respectivele mecanisme

sociale).

Cu o asemenea sursă, analiza antropologică a lui Victor Turner va

merge, desigur, nu în sensul demonstrării unei armonioase integrări a

componentelor sociale ori culturale, ci, tocmai în demonstrarea faptului că

mecanismul socio-cultural este întreţinut de situaţii conflictuale (punct în care

se demonstrează un destul de cuminte discipol al lui Max Gluckman).

Din nou prin diferenţă de Geertz, Turner vede în simboluri un fel de

operatori în procesul social: “things that, when put together in certain

65 Ibidem, p. 129.66 Ibidem, p. 130.

arrangements, in certain contexts, (especially rituals) produce essentially social

transformation”67.

Cu contribuţii de necontestat în domeniul pragmaticii simbolurilor,

Turner şi turnerienii sunt mai indulgent văzuţi de Sherry Ortner: “They

investigated in much more detail then Geertz, Schneider et al, the effectiveness

of symbols the question of how symbols actually do what all symbolic

anthropologists claim they do: operate as active forces in the social process”68

Lui Turner îi este, de asemenea, recunoscut meritul de a introduce în

circuitul ştiinţific conceptele de liminalitate, communitas, antistructură etc.

Succinta prezentare a celor doi antropologi şi a operelor lor (ca variante

esenţiale ale antropologiei simbolice) se încheie cu un fel de rezumat critic al

punctelor vulnerabile ale acesteia (remarcate deopotrivă de autoare şi de

susţinătorii ecologiei culturale, de pildă: caracterul oarecum neştiinţific,

dimensiunea mai degrabă stilistică decât cognitivă, caracteristicile literare etc.).

Deşi afirmă că nu face, în articolul său, o analiză critică a orientărilor

antropologice din anii ’60 încoace din perspectiva unei orientări care i-ar fi

proprii ori pe care ar dori să o lanseze/promoveze, Sherry Ortner nu reuşeşte

acest lucru. Analiza critică pe care autoarea americană o doreşte eliberată de

orice ideologie, obiectivă, este cert marcată de anumite prejudecăţi69 (sau mai

bine spus, preconcepţii).

Probabil că o eliberare totală de asemenea preconcepţii este absolut

imposibilă, o analiză a orientărilor dintr-o anume ştiinţă (pe o perioadă anume)

nu are cum să nu fie, măcar într-un anume sens părtinitoare, subiectivă, la un

anumit nivel.

Cu toate aceste riscuri vom încerca să analizăm, în continuare, câteva

volume care ni s-au părut semnificative pentru ceea ce se poate, eventual, numi

antropologie simbolică/interpretativă70.

67 Ibidem, p. 131.68 Ibidem, p. 131.69 Vezi studiul p. 165-166.70 Studiul lui Sherry Ortner, deşi nu-şi propune, reuşeşte, în subtext să semnaleze aceste riscuri.

În volumul său After the Fact71, capitolul Disciplines72 , Clifford Geertz

remarca faptul că Antropologia Culturală - ca disciplină - s-a format, în

principal, printr-un împrumut metodologic şi ideologic masiv, din alte domenii:

“What theory it has had, not all that much, has been borrowed from

elsewhere - Marx, Freud, Saussure or Darwin.”73

Permanent deschisă împrumuturilor, această ştiinţă nu-şi poate, în opinia

autorului, construi o tradiţie proprie: “Nor does the notion of a scholarly

tradition help much.”74

Situaţia ei este aparent tragică - o ştiinţă care permanent se construieşte

din împrumuturi metodologice, lipsită de o tradiţie - poate fi văzută ca una

lipsită de elemente de originalitate.

Însă, paradoxal, tocmai aceste “incapacităţi” (sau mai uşor spus

“indisponibilităţi” ale antropologiei - îi oferă însă o altă şansă: aceea a

construirii unui discurs autoreflexiv perpetuu.

Dintre toate ştiinţele umane, antropologia este, probabil, cea mai expusă

întrebărilor despre sine însăşi - sugerează Geertz, eliberată fiind, într-o anumită

măsură de obsesia construirii unei metodologii originale proprii, de construirea

unei tradiţii, a unei dimensiuni diacronice.

Acesta ar putea fi, într-adevăr, un argument în favoarea propriei sale

originalităţi.

Care sunt în acest context, modalităţile prin care antropologia se poate

defini ca ştiinţă? Una ar viza mişcarea de idei, reliefarea acestui dinamism,

cealaltă, pentru care optează Geertz, ar avea în vedere o descriere similară a

transformărilor survenite în ceea ce priveşte înţelegerea şi asumarea practicii

antropologice (fieldwork).

Capitolul Disciplines din volumul amintit75, este, în ansamblul său, o

analiză a semnificaţiei şi relevanţei practicii antropologice în contextul mai larg

al antropologiei.71 Clifford Geertz, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Harvard University, Press, Cambridge, Massachusetts, 1995. 72 Ibidem, p. 96-136.73 Ibidem, p. 97.74 Ibidem, p. 97.75 After the Fact...

Practica antropologică - experienţă trăită - trebuie redată în forma

discursului autobiografic.

În fapt, întregul volum After the Fact se constituie ca o subtilă pledoarie

pentru această idee. Autobiografia - în mod evident redarea personalizată a

experienţei (în cazul acesta - de teren) este un discurs de tip subiectiv. El

substituie categoric însemnările etnografice, extrem de abundente în detalii mai

mult sau mai puţin semnificative şi voit obiective - care fuseseră o obişnuinţă în

orientările antropologice anterioare.

Practica antropologică - redată în manieră autobiografică - este totodată

prilej de reflectare asupra dimensiunilor, mijloacelor şi semnificaţiilor

antropologiei.

În cazul lui Geertz - Disciplines - fiecărei secvenţe autobiografice,

fiecărui moment din practica de teren îi corespunde câte o interogaţie

fundamentală: în fapt dimensiunea autoreflexivă a antropologiei ca

autobiografie se constituie, sugerează din nou Clifford Geertz, din aceste

episoade de experienţă, din care derivă, cel puţin câte o interogaţie.

Experienţa sa indoneziană compune de pildă o întrebare de tipul:

“What gives us the right to study them?When we speak of others in our

voice do we not displace and appropriate theirs? Is a representation of others

free of the play of power and domination in any way possible. Does it all come

down to who writes whom? Is colonialism dead? Is it even mortal?” 76

O interogaţie naşte alte interogaţii, principiul acesta este evident şi în

situaţia de mai sus. În principal ea evocă, desigur, o preocupare pentru

asumarea unei dimensiuni etice şi deopotrivă ecologice în practica

antropologică şi, în genere, a antropologiei culturale.

Ceea ce este interesant în acest capitol e tocmai îmbinarea între redarea

unui detaliu iniţial nesemnificativ de autobiografie, cum este cel legat de

Indonezia sau Chicago: “I spent the sixties at the University of Chicago,

arriving as an unformed assistant professor in the fall of 1960, departing as an

all-too - formed professor in the spring of 1970: an exact ten years” 77 şi

76 Ibidem, p. 107.77 Ibidem, p. 110.

trecerea lui într-un plan al teoretizării, al încercării de înţelegere superioară a

fiecăruia dintre aceste episoade.

Dacă experienţa indoneziană fusese prilej de reflecţie pe tema eticii şi

ecologiei antropologiei culturale, cea din Chicago are şi ea o relevanţă cu totul

aparte:

“ Realistic, sympathetic studies of the new states can help to make our

policies toward them more understanding, more discriminating and more

helpful.”78

Dincolo de toate acestea (detalii autobiografice, pure, dublate de

teoretizări pe marginea lor), finalitatea declarată a antropologului este de a face

din antropologie (antropologia culturală) o disciplină hermeneutică:

“To make of anthropology - or anyway Cultural Anthropology -

hermeneutical discipline”79, iar din antropologia simbolică -“again not another

branch of anthropology, but another notion of what anthropology was.”80

Prin urmare, antropologia simbolică trebuie, în opinia lui Geertz, să fie -

mai mult o modalitate de analiză culturală, o nouă direcţie, o nouă orientare pe

care trebuia să o ia antropologia în ansamblul ei.

În baza acestor concepţii, antropologul american acuză subtil orientările

precedente din acest domeniu, reproşându-le, în principal, că nu au reuşit să

definească clar, explicit, natura lui.

Cu ironie aminteşte şi orientările de factură pur etnografică, descriptivă.

Ele sunt, evident, irelevante, rămânând într-un stadiu rudimentar, neaducând

nici un spor de cunoaştere:

“Others try lengthy, boring and wholly inadequate description of how

they lived, what they ate, how they kept fieldnotes, whom they interviewed.”81

Ca orientare nouă în antropologia culturală, antropologia

simbolică/interpretativă trebuie să înceapă prin a se delimita de celelalte tipuri

78 Ibidem, p. 112.79 Ibidem, p. 114.80 Ibidem, p, 116,81 Ibidem, p. 120.

de analiză culturală; cu un gest de recuzare a orientărilor anterioare; mai simplu

spus:

“We are all suspicious of casting the social sciences in the image of the

natural sciences and of general schemes which explain too much.”82

Noua paradigmă se defineşte, în principal, prin delimitare de structural-

funcţionalism; ea trebuia axată, pe cercetarea semnificaţiilor acţiunilor produse

de fiinţele umane ce constituie o cultură şi sunt înzestrate cu capacitatea

limbajului/comunicării, posedă “intentions, visions, memories, hopes and

moods as well as of passions and judgments.”83

Această orientare nouă accentua, prin urmare, dimensiunea culturală a

individului sau mai corect spus, analiza culturală ca şi “creaţie” a indivizilor

dintr-o anumită comunitate.

Dar expunerea cea mai limpede a premiselor, metodologiei, finalităţii

antropologiei simbolice/interpretative este făcută de către Clifford Geertz în

Interpretation of Cultures 84.

În capitolul Thick Description: Toward an Interpretative Theory of

Culture, autorul american procedează, din nou, la o analiză critică a orientărilor

anterioare în antropologia culturală. Astfel, Geertz îl acuză, de pildă, pe Clyde

Kluckhohn de un soi de eclectism în încercarea lui de definire a conceptului de

cultură. În volumul Mirror for Man, Kluckhohn oferea mult prea multe variante

de explicitare a “culturii”, variante care demonstrau, în fapt, lipsa unei opinii

ferme, personale, incapacitatea articulării unei teorii proprii - care să susţină

solid o anumită convingere. Cultura era, pe rând:

“the total way of life of a people”; “the social legacy the individual

acquires from his group”, “a way of thinking, feeling, believing”; “an

abstraction for behaviour”; “a theory on the part of the anthropologist” , în fine,

aproximativ 11 definiţii ale acestui concept.

Imposibilitatea alegerii unei anume “definiţii”, inconsecvenţa - îi erau în

principal reproşate lui Clyde Kluckhohn.

82 Ibidem, p. 127. 83 Ibidem, p. 127.84 Clifford Geertz, Interpretation of Cultures. New York, 1986.

“Eclectism is self - defeating not because there is only one direction to

move, but because there is only one direction to move, but because there are so

many it is necessary to choose.”85

Analiza critică făcută de Geertz nu se limitează însă la lucrările lui

Clyde Kluckhohn, ci include în fapt, tipurile de analiză culturală propuse, în

genere de diferite orientări antropologice.

Finalitatea acestei analize critice este clară: antropologul demolează

aproape în totalitate orientările analitice precedente pentru a propune un nou tip

de analiză.

Deşi face acest gest “avangardist” de demolare a teoriilor antropologice

anterioare, Clifford Geertz îşi fundamentează aparent teoria pe una din

aserţiunile lui Max Weber:

“the man is an animal suspended in webs of significance he himself has

spun, I take culture to be those webs and the analysis of it to be therefore not an

experimental science in search of law, but an interpretive one in search of

meaning”86

Prin urmatre, antropologia (analiza culturală) trebuie să fie un domeniu

interpretativ care să încerce să dezvăluie sensurile unei culturi. În vederea

înţelegerii unei anume ştiinţe, a finalităţii sale - nu este, insinuează Geertz,

recomandabil să analizezi teoriile elaborate anterior sau în propria ta

contemporaneitate - în respectivul domeniu, ci, mai degrabă, practica ei.

Toate aceste idei sunt prezente şi în After the Fact ca, de altfel, în toate

lucrările cu caracter teoretic semnate de Geertz.

Practica antropologică e etnografia şi, în acest context, Clifford Geertz

critică extrem de tăios modalităţile anterioare în care s-a făcut practica

etnografică, în special modelul propus de structural-funcţionalism, care avea ca

principale momente:

85 Ibidem, p. 5.86Ibidem, p. 7.

“doing ethnography is establishing rapport, selecting informants,

transcribing texts, taking genealogies, mapping fields, keeping a diary and so

on”.87

Această manieră tradiţională de practicare a etnografiei trebuia înlocuită

printr-o “descriere densă” - “thick description”. Explicarea acestui concept este

o preocupare constantă a antropologului: astfel, practica antropologică trebuie

să pornească de la premisa că “semnificaţiile culturale” ce sunt relevate în

cursul “fieldwork” - ului sunt, de fapt, rezultatul unui dialog, al unei negocieri

între semnificaţiile culturii proprii antropologului şi cele ale culturii studiate.

În textele antropologice finite figurează, spune Geertz, propriile

construcţii ale antropologului pe marginea culturii studiate.

Pe de altă parte, practica etnografului trebuie să aibă în vedere

multitudinea structurilor culturii studiate, cele mai multe dintre ele

suprapunându-se, fiind, prin aceasta, greu de sesizat, de înţeles. De aceea,

etnograful nu poate avea niciodată certitudinea decodificării în totalitate a

sensurilor absconse în toate structurile culturii.

Preocupat să înţeleagă cât mai adecvat semnificaţia practicii

antropologice în contextul mai larg al antropologiei culturale, Geertz aseamănă

această activitate aceleia a citirii unui manuscris extrem de greu de descifrat,

plin de goluri, ce ridică semne de întrebare:

“Doing ethnography is like trying to read in the sense of construct a

reading of a manuscript - foreign, faded, full of ellipses, incoherencies,

suspicious amendations and tendentious commentaries, but written not in

conventionalized graphs of sound, but in transient examples of shaped

behavior.”88

În ceea ce priveşte problema definirii culturii, Clifford Geertz găseşte

absolut gratuită polemica relativ la subiectivitatea sau obiectivitatea acestei

entităţi (este ea un fapt material sau nu) precum şi cea care viza tipul de

abordare a culturii: impresionist versus pozitivist.

87 Ibidem, p. 8.88 Ibidem, p. 10.

Desconsiderarea acestor polemici vine din faptul că antropologul

american îşi centrează analiza pe comportamentul uman văzut ca “acţiune

simbolică”.

O altă teorie care-l nemulţumeşte (contravine convingerilor lui) este

aceea conform căreia cultura este o realitate supraorganică. Aberantă este, în

opinia sa, şi viziunea ştiinţifică după care ar exista un model comportamental

identificabil într-o anumită comunitate. Această viziune este, în opinia sa -

reducţionistă.

O altă orientare, sistematic demolată vizează antropologia cognitivă. În

principal, această orientare susţine că, în genere, cultura este compusă din

structuri psihologice după care indivizii sau grupurile de indivizi îşi ghidează

comportamentul.

Care este însă, în tot acest lanţ de concepţii eronate - sensul şi finalitatea

antropologiei? Răspunsul vine destul de promt. Concepţia semiotică asupra

culturii oferă - sugerează Geertz - antropologiei şansa de a lărgi universul

discursului umanist.

Semnificaţiile textelor antropologice ca atare, maniera în care acestea

sunt redactate - reprezintă, de asemenea, preocupări constante ale

antropologului american.

Aşadar, textele antropologice, ca rezultat finit al practicii etnografice,

sunt ele însele interpretări, interpretări de gradul doi sau chiar trei, atâta vreme

cât doar nativii reuşesc o interpretare de gradul întâi, în genul: construirea şi

adecvarea la propriul sistem cultural.

Din nou, în viziunea adepţilor antropologiei interpretative, cultura este

tratată ca sistem simbolic. Prima etapă a unei cercetări care să respecte modelul

analitic propus de antropologia interpretativă/simbolică este izolarea

elementelor sale; se ţine totuşi cont de relaţiile interne dintre aceste elemente.

După ce “izolarea” (deopotrivă cu sesizarea relaţiilor) dintre elemente a

fost făcută, rămâne de lămurit care este raportul dintre respectivul

element/elemente şi sistem.

Geertz, ca teoretician principal al interpretivismului, propune şi o nouă

definiţie a sistemului şi implicit a coerenţei:

“But there is nothing so coherent as a paranoid’s delusion or a

swindler’s story. The force of our interpretations cannot rest as they are now so

often made to do, on the tightness with which they hold together or the

assurance with which they are argued.”89

Nu întreg sistemul cultural poate fi cuprins şi înţeles de etnograf - numai

partea pe care o oferă în fapt informanţii. Ceea ce reuşeşte etnograful să pună în

text, ca rezultat finit al practicii etnografice, este doar parte din “discursul

social”. Această parţialitate a cunoaşterii pe care o realizează etnograful este

destul de amplu discutată de către Geertz:

“We do not have direct access, but only that small part of it which our

informant can lead us into understanding”90

Concluzionând, antropologul american afirmă că, în principal, se poate

vorbi de următoarele caracteristici fundamentale ale descrierii etnografice:

1. Este, în primul rând, interpretativă. În fapt, interpretativ este fluxul

discursului social.

2. Interpretarea implică “salvarea” a ceea ce se spune într-un asemenea discurs,

aducerea lui dintr-un stadiu în mod clar perisabil într-unul permanent valabil.

Comentarii extrem de interesante se fac în Interpretation of Cultures şi

pe marginea unei necesare revizuiri a conceptului de “locus” etnografic, de

spaţiu în care se desfăşoară cercetarea. Locul în care se face respectivul studiu

etnografic, nu mai trebuie văzut, în noua paradigmă, ca obiect al studiului în

sine: “Anthropologists don’t study villages (tribes, towns, neighbourhoods);

they study in villages”.91

Din scop (finalitate) a cercetării, locusul etnografic devine nu mai mult

decât spaţiu al practicii etnografice. Asocierea cu “laboratorul natural” se

dovedeşte una extrem de păgubitoare, falsă.

89 Ibidem, p. 18.90 Ibidem, p. 20.91 Ibidem, p. 22.

Prezentarea în linii mari a antropologiei interpretative este dublată de o

analiză, în fapt critică a acestei modalităţi analitice.

“The besething sin of interpretive approaches to anything - literature,

dreams, symptomes, culture -is that they tend to resist or to be permitted to

resist, conceptual articulation and thus to escape systematic modes of

assessment.” 92

Prin urmare, această dimensiune nesistematică, “neştiinţifică” (în primul

rând din perspectiva structural-funcţionalismului antropologic) este sesizată.

În acelaşi timp, Clifford Geertz face observaţia extrem de fină că este, în

fapt, extrem de greu de alcătuit un eventual tratat al interpretării culturale, în

general, câtă vreme fiecare comentariu, fiecare analiză culturală dezvoltă

interogaţii specifice şi teoretizări adecvate numai respectivelor situaţii.

Concluzionând, modalitatea de analiză culturală propusă de Geertz este

esenţializată în următorul fragment:

“We first shoot the holes in the fence, and then paint the bull’s eyes

around them.”93 Fragmentul vorbeşte, într-o manieră metaforică, despre etapele

care trebuie urmărite în practica antropologică.

Diferenţa dintre descriere şi explicare, ce apare în teoriile antropologice

anterioare este, de asemenea, luată în discuţie. Antropologia interpretativă

propune ca alternativă diferenţa între inscription, ca “thick description” -

descriere densă şi specification - diagnosis - diagnoză.

Geertz continuă comentariul, menţionând limitele interpretivismului

antropologic; analiza culturală este fundamental incompletă şi, paradoxal,

“worse than that, the more deeply it goes the less complete it is. It is a strange

science whose most telling assertions are its most tremulously based, in which

to get somewhere with the matter at hand is to intensify the suspicion, both

your own and that of others 94.”

Un model de analiză culturală este oferit de către Geertz în celebrul său

capitol: Notes on the Balinese Cockfight 95

92 Ibidem, p. 24.93 Ibidem.94 Ibidem, p. 29.95 Ibidem.

Fragmentul vorbeşte atât despre postura antropologului prin raportare la

comunitatea studiată, cât şi la modalităţile efective, în care trebuie efectuată

practica antropologică.

Este de la început remarcată şi comentată imaginea de intruşi a

antropologilor, imagine construită, desigur, de săteni.

“But except for our landlord and the village chief, whose cousin and

brother-in-low he was, everyone ignored us in a way, only a Balinese can do.”

Ca şi în cazul lui Malinowski, care în Jurnalul său descria o situaţie

similară de indiferenţă oarecum ostilă, Geertz (şi soţia sa) se confruntă, la

început cu aceleaşi dificultăţi. Această indiferenţă afişată de săteni era,

bineînţeles, o aparenţă, insiderii având, în realitate, absolut toate informaţiile

despre cei doi antropologi. “Indiferenţa” este constantă, până în momentul în

care antropologii au revelaţia faptului că nu vor fi niciodată acceptaţi în

respectiva comunitate, dacă, cel puţin aparent, nu împrumută comportamentele

insiderilor. Care sunt însă faptele, care este intriga acestui text cu calităţi

literare de necontestat?

Deşi interzise de autorităţile olandeze, aceste lupte de cocoşi erau o

obişnuinţă pentru comunitatea satului balinez (însuşi şeful comunităţii le punea

la cale). La una dintre aceste lupte, participă şi cei doi antropologi, interesaţi,

evident, în studierea fenomenului în sine. La venirea poliţiei, comunitatea

adunată în jurul locului unde se desfăşura lupta fuge, răspândindu-se în tot

satul. Antropologii, în dorinţa lor de a se demonstra parte a comunităţii

respective, procedează la fel. Din postura de intruşi ajung, după acest moment,

chiar centrul atenţiei sătenilor, persoane absolut respectate.

“The next morning the village was a completely different world for us.

Not only were we no longer invisible, we were suddenly the center of all

attention, the object of a great outpouring of warmth interest and most

especially amusement.”96

96 Ibidem, p. 416.

Această uimitoare poveste poate fi citită ca parabolă. Ea vorbeşte, în

fapt, de necesitatea acceptării antropologilor de către insideri, de un proces

empatic căruia antropologii trebuie să i se supună.

Pentru a dobândi acceptanţa insiderilor, căci postura de insider este

imposibil de preluat în toate dimensiunile sale, antropologul trebuie să respecte

codurile şi comportamentele existente în cultura studiată. În acelaşi timp, el

trebuie să-şi depăşească eventualele resentimente, stârnite de reacţiile de

ostilitate - vizavi de comunitatea studiată.

În continuare, studiul analizează semnificaţiile adânci ale ritualului

luptei de cocoşi la comunitatea balineză. Textul are şi un sens abscons. El

oferă, spuneam, un model de analiză (sau, în sfârşit, o analiză) care să fie în

acord cu convingerile teoretice ale lui Clifford Geertz.

Aşadar, o analiză culturală trebuie să aibă în vedere pătrunderea în

sistemul de semnificaţii al culturii studiate, înţelegând şi ţinând tot timpul cont

de acordul dintre elementele minimale şi ansamblul culturii.

În situaţia aceasta particulară (cultura balineză), cocoşul este simbolul

virilităţii. Cuvântul “sabung” semnifică atât cocoş, cât şi, într-un plan

metaforic: erou, luptător, campion; desigur, date fiind acestea, îi revine o

poziţie anume în ansamblul culturii balineze.

“Cocks are symbolic expressions or magnifications of their owner’s self,

the narcissistic male ego writ out in Aesopian terms, they are also expressions

[...] of what the Balinese regard as the direct inversion, aesthetically, morally

and metaphysically, of human status: animality”97.

Implicaţiile sociale ale luptei de cocoşi sunt absolut clare: pentru un

bărbat adult era aproape o datorie să aducă cel puţin un cocoş într-o asemenea

luptă publică.

Trebuie, de asemenea, precizat faptul că acest tip de luptă reuşeşte să

strângă într-un anume sens comunitatea, într-o manieră absolut specifică:

“focused - gathering” - a set of persons engrossed in a common flow of activity

and relating to one another in terms of that”98

97 Ibidem, p. 419.98 Ibidem, p. 424.

Detaliile etnografice abundă şi în subcapitolul următor (Odss and Even

Money), modalitatea în care se desfăşoară jocul, sistemul de pariere (“The two

betting systems, though formally incongruent, are not really contradictory to

one another, but are part of single larger system in which the center bet is, so to

speak, the “center of gravity”99.

Descrierilor de tip etnografic le urmează extragerea unor anumite reguli

generale, care demonstrează, în fapt, o bună coordonare la nivelul ansamblului

societăţii de tipul: “un bărbat nu pariază niciodată împotriva unui cocoş

aparţinând unui membru al propriului clan; dacă un “cocoş”, aparţinând unei

comunităţi “străine” intră în joc, cu certitudine trebuie pariat pe cel aparţinând

propriei comunităţi; pe de altă parte, cocoşii care vin de la distanţă sunt aproape

întotdeauna favoriţi - logica e simplă: dacă nu ar fi competitivi suficient,

stăpânii nu i-ar aduce de la distanţe atât de mari; sunt extrem de rare situaţiile

în care doi cocoşi aparţinând aceleiaşi comunităţi să fie puşi să lupte între ei;

dacă între două familii din aceeaşi comunitate există o anumită

rivalitate/duşmănie, cu siguranţă, respectivele familii rivale vor paria pe cocoşi

diferiţi. De asemenea, în acest joc intră diverse aspecte economice: “lupta de

cocoşi” este un prilej de a pune banii comunităţii să circule, de a regla

mecanismele economice în ansamblul lor.

Semnificaţiile acestui text sunt, menţionam anterior, extrem de adânci.

El oferă un model optim de analiză culturală (care, deşi prinde un aspect

particular din cultura unei comunităţi) - îl dezvoltă în absolut toate implicaţiile

sale: sociale, politice, economice, realizând în mod permanent relaţia dintre

acesta şi ansamblul culturii.

Alături de After the Fact: Two Countries. Four Decades, One

Anthropologist, The Interpretation of Cultures, Local Knowledge, The Religion

of Java, Agricultural Involution, Works and Lives este una din cărţile

fundamentale ale lui Clifford Geertz.

Preocupat să instituie în analiza culturală o nouă orientare, aceea

hermeneutică - Clifford Geertz dezvoltă în volumele sale subiecte precum:

99 Ibidem, p. 431.

rolul şi poziţia antropologului vizavi de lumea/comunitatea studiată,

modalităţile de structurare/modelare a culturii ca reţea de simboluri,

modalităţile de compunere ale discursului antropologic.

Volumul Works and Lives este structurat în şase capitole, fiecare

discutând modalităţile specifice de construire a diferite texte/discursuri

antropologice.

Premisa acestui volum, precum şi argumentarea sa teoretică se bazează

pe textele lui Foucault şi respectiv Barthes - privind modalităţile de construire a

discursului, în general.

Analizând articolul lui Foulcault What is an Author, ce opera o distincţie

destul de categorică între textele ficţionale (şi aici erau încadrate biografiile,

textele filosofice şi poetice) şi respectiv ştiinţifice, în care, desigur, funcţia

autorului este absolut minimală, Clifford Geertz tinde să demonstreze în

volumul său că textele antropologice sunt mai aproape de un discurs de tip

literar, decât de unul ştiinţific.

Intuiţia sa este aplicată pe două texte: We, the Tikopians - construit pe

modelul unui roman realist şi The Death Rituals of Rural Greece - Loring

Danforth, văzut ca o meditaţie filosofică.

Funcţia şi semnificaţia autorului este diferită chiar în cele două texte,

care, de altminteri, pot fi subsumate aceluiaşi gen.

Raymond Firth, autorul celui dintâi text tinde să descrie o cultură din

interior, construindu-şi autoritatea pe aceste premise. Loring Danforth, autorul

celui de-al doilea text - foloseşte cadrul etnografic - numai pentru a-şi pune în

cadre precis definite meditaţia sa asupra ritualurilor funebre şi morţii, în

general.

Deşi construiesc două ipostaze diferite ale autorului, ambele texte

respectă canoanele discursului de tip literar.

Una din întrebările preliminare ale volumului lui Clifford Geertz se

referă la afinităţile discursului antropologic. În dihotomia ştiinţific/literar, de

care parte s-ar situa acesta?

Şi, în mod evident, Works and Lives construieşte o demonstraţie în

favoarea compatibilităţii discursului antropologic cu discursul literar.

Demonstraţia porneşte de la clarificarea raportului scriitor/autor şi

tranzitivitate/intranzitivitate a textului (sursele fiind, cum spuneam, Foulcault

şi Barthes).

În opinia celor doi teoreticieni, un scriitor poate construi un tip de

discurs tranzitiv, lui i se atribuie un text, o carte, o anumită lucrare. În acelaşi

timp, un autor este, în fapt, mult mai mult decât atât. Pentru Barthes, un autor

este un fondator al unei anumite discursivităţi (a scrie este, pentru el, un verb

intranzitiv). Dihotomia se poate repune la: scriitor - producător al unor texte

particulare; autor-fondator al unui tip de discurs: “he is a man who radically

absorbs the world’s why in a how to write”100

Primul capitol al volumului Works and Lives construieşte un cadru

teoretic pentru analiză, evocând câteva lucrări ale unor autori/scriitori -

antropologi.

Sunt, astfel, propuse spre analiză lucrările lui Lévi-Strauss, Evans

Pritchard, Malinowski şi studenţii săi, Ruth Benedict - cu toţii văzuţi ca şi

creatori ai unor anumite discursivităţi.

Astfel, Lévi-Strauss din Tristes Tropiques e un autor-scriitor al cărui

merit constă în primul rând în faptul de a fi introdus conceptele de semn, cod,

opoziţie, schimb - ca noi concepte în circuitul ştiinţific.

Cel de-al doilea text analizat aparţine lui Evans-Pritchard. În opinia lui

Geertz, lucrările lui Evans-Pritchard se bazează pe un context prestabilit:

scriitor - autor - cititor, ceea ce, de la sine stabileşte o anumită relaţie între

elemente. Acest tip de contract, această convenţie este ştiută în textele literare.

Barthes remarca faptul că, orice text literar este unul de tip dialogic .

Bazându-se pe toată această argumentaţie, Geertz demonstrează că

lucrările lui Evans-Pritchard se definesc ca texte literare, mai degrabă decât

ştiinţifice. În general, lucrările lui Pritchard adoptă, spune Clifford Geertz, un

100 Clifford Geertz, Works &Lives .The Anthropologist as Author, Polity Press, p. 19.

stil realist. Pasiunea pentru propoziţiile simple de tip: subiect-predicat-

complement, precum şi tipul de discurs declarativ sunt absolut evidente:

“There is the supression of any sign of the struggle with words.

Everything that is said is clearly said: confidently and without fuss.”101

Următorul capitol al volumului lui Clifford Geertz (Works and Lives)

analizează un cu totul alt tip de discurs antropologic, bazat pe relaţia: “I -

witnessing”.

Analiza pe care o dezvoltă Geertz se bazează, îndeosebi, pe Jurnalul lui

Malinowski şi, deopotrivă pe volumele lui Rabinow: Reflections on Fieldwork;

Crapanzano, Tuhami şi Dwyer, Morroccan Dialogues.

Preocuparea fundamentală a acestor autori este de a sincroniza un autor-

martor cu o relatare de tip, totuşi, descriptiv: “how to get an I witnessing author

into a they picturing story”.

După cum remarca discipolul său Raymond Firth, în cazul lui

Malinowski participarea efectivă urmează observaţiei. Atitudinea sa detaşată,

de observator este certă în celebrul său Jurnal. Prin urmare, se poate spune că

tipul de discurs rezultat din raportul Eu. Martorul - este, în cazul lui

Malinowski unul clasic, într-un anume sens.

Pe de altă parte, textele lui Rabinow, Crapanzano, Dwyer au ca finalitate

“the comprehension of the self by the detour of the other”.

Fiecare dintre aceştia a scris un anume tip de jurnal, fiecare însă având

structură dialogica. De pildă, volumul lui Rabinow este construit pe baza

dialogurilor sale cu propriii informanţi. Cartea lui Crapanzano, la rândul ei este

structurată pe modelul unui “interviu” psihanalitic cu un informant. În sfârşit,

Dwyer şi-a conceput propria carte ca simplu lanţ de întrebări şi răspunsuri.

Acesta este momentul în care antropologia capătă o dimensiune

autoreflexivă, iar discursurile antropologice iau forma unor metadiscursuri.

Ultimul autor analizat în tot acest şir este Ruth Benedict. Lucrările sale

sunt, după opinia lui Clifford Geertz construite pe motivul noi/ceilalţi - motiv

care, într-un anume sens, deconstruieşte avant-la lettre societatea vestică.

101 Ibidem, p. 61.

De altminteri, capitolul dedicat de Geertz lui Ruth Benedict este gândit

ca paralelă la Gulliver’sTravels a lui J. Swift. Atât Ruth Benedict, cât şi, mai

devreme, J. Swift îşi construiesc cărţile pe o tăioasă critică şi pe autoironie a

societăţii vestice. În ceea ce priveşte “stilul” scrierilor sale antropologice, el

este consecvent de la început până la sfârşit, caracteristicile sale literare fiind,

de asemenea, evidenţiate.

Ultimul capitol al cărţii Being There - discută contextul istoric în care a

apărut antropologia ca ştiinţă. Schimbările istorice, care au determinat

schimbarea paradigmei, sunt destul de amplu discutate: “the end of

imperialism will mean the end of what has been anthropology”. Toate aceste

schimbări au determinat, în fapt, apariţia noilor modalităţi de modelare a ideilor

antropologice, noi subiecte, noi modalităţi de interpretare. Titluri ca After

Virtual, Against Method, Beyond Belief descriu un moment de criză, de

necesară autoevaluare a acestei ştiinţe, un moment al deconstruirii conceptelor

şi metodelor. Se poate, aşadar, concluziona că volumul Works and Lives şi-a

propus următoarele:

1. să demonstreze că discursul antropologic este, în principal, un discurs de tip

subiectiv-literar, bazat, desigur, pe experienţe trăite;

2. să demonstreze, folosind analize aplicate, că discursurile antropologice sunt

construite pe principii literare (fie dialogice, uzând toate contractele şi

convenţiile dintre scriitor şi cititor, maniera de expresie literară);

3. toate acestea în efortul de a promova o nouă orientare (nouă pentru perioada

în care a fost scrisă cartea) - în antropologia culturală - interpretivismul sau

antropologia simbolică.

Dacă Interpretation of Cultures este, în esenţă, o carte despre

modalităţile de înţelegere şi analizare a unei culturi, Works and Lives discută

modalităţile de construire ale discursului antropologic în sine.

Acestea sunt, poate prea succint expuse, convingerile lui Geertz în ceea

ce priveşte sensul, metodologia, finalităţile şi modalitatea de a construi

discursul antropologic - în varianta sa de antropologie simbolică sau

antropologie interpretativă.

O altă faţă - extrem de interesantă şi ea - a antropologiei simbolice este

cea construită/teoretizată de Victor Turner, analizat, după cum menţionam

anterior, de Sherry Ortner în în studiul său.

Volumul său Dramas, Fields and Metaphors102 se înscrie, la rândul său,

în şirul textelor esenţiale ale antropologiei interpretative. Conceptele pe care

antropologul le dezvoltă, propunându-le circuitului ştiinţific sunt: “social

drama”, “the processual view of society”, “social antistructure”

“multivocality”, “polarization of ritual symbols”.

Teoria sa se bazează pe o viziune procesuală dinamică a societăţii, care,

la rândul ei, contrazice viziunea structural-funcţionalistă, considerată vetustă şi

inadecvată.

Dacă în teoriile antropologice “clasice”, societatea era văzută “static”, ca

“structură”, în opinia lui Turner, ea trebuie definită ca antistructură, cumva

prin ostentativă, voită opoziţie.

Acest prefix anti nu implică însă o negare radicală a structurii, ci

propune, în fapt, o modalitate alternativă de definire a ei. Conceptul de

antistructură (sau communitas) este definit de Victor Turner drept ceva

spontan, imediat, concret: “it is not shaped by norms, it is not institutionalized,

it is not abstract”.103 El este, de exemplu, relevat în performarea ritualurilor

periodice.

În încercarea, altfel destul de dificilă de a propune în circuitul ştiinţific şi

respectiv a defini antistructura/communitas - Turner introduce un alt concept:

acela de liminalitate, împrumutat din formularea lui Van Gennep, referitoare la

structura procesuală a ritualului. Liminalitatea apare în episoadele care

marchează schimbarea în statutul individului sau al unui anumit grup,

evidenţiind, prin urmare, caracterul dinamic al antistructurii/communitas.

Victor Turner îşi fundamentează teoria, operând de la început o

distincţie între statica socială şi dinamica ei. În opinia sa, viaţa socială (umană)

este, deopotrivă producătorul şi produsul timpului şi, prin urmare, structura - ca

102 V, Turner, Dramas, Fields and Metaphors, Symbolic Action in Human Society, Cornell Univ. Press, 1974. 103 Ibidem, p. 27.

şi concept abstract, static, este întru totul o aberaţie. Teoriile funcţionaliste şi

structuraliste sunt, din acest punct de vedere, absolut condamnabile. În opinia

lui Turner, funcţionaliştii tindeau să gândească schimbarea însăşi ca fiind

ciclică, repetitivă, iar timpul să-l vadă ca timp structural, nu acela al devenirii.

“I then began to perceive a form in the process of social time. This form

was essentially dramatic. My metaphor and model here was a human aesthetic

form, a product of culture not of nature. A cultural form, was the model for a

social scientific concept.”104

Oricum, se poate spune că antropologia asimilează extrem de bine

distincţia pe care o făcuse Znaniecki între sistemele naturale şi sistemele

culturale: dacă sistemele naturale sunt date obiectiv, sistemele culturale depind

de conştiinţa şi voinţa umană în mod cert. Existând obiectiv, independent de

voinţa umană, sistemele naturale funcţionează pe baza unor reguli care le face

cumva statice, abstracte, nesupuse hazardului. La rândul lor, sistemele

culturale, construite pe cu totul alte principii, sunt dinamice, vii. Acest

dinamism al lor este cel mai bine exprimat în stările de conflict, care, în opinia

lui Turner aduc în evidenţă aspectele fundamentale, în mod normal îngropate

de obiceiurile de zi cu zi. În acest punct, influenţa lui Gluckmann este certă:

“Conflict seems to bring fundamental aspects of society, normally

overlaid by the customs and habits of daily intercourse, into frigtening

prominence.”105

În contextul evaluării acestor situaţii conflictuale, antropologul

introduce conceptul de “social drama”, unităţi ale unui proces dizarmonic ce se

manifestă în situaţiile conflictuale. Turner încearcă, totodată, o descompunere a

acestor unităţi pe etape diferite de desfăşurare.

3.2.1. Cea dintâi fază ar caracteriza starea normală, relaţiile sociale

fireşti ce se manifestă între persoane sau grupuri, în acelaşi sistem de relaţii

sociale.

3.2.2. Cea de-a doua etapă ar fi aceea ce caracterizează o situaţie de

104 Ibidem, p. 32.105 Ibidem, p. 35.

criză “Within a limited area of social interaction”106 Această situaţie de criză

determină diferite antagonisme în mecanismele sociale (exemplul oferit este:

comunism versus capitalism.

3.2.3. Un al treilea moment esenţial este reprezentat de acţiunea

recuperatoare /redresivă; ea cuprinde totalitatea mecanismelor recuperatoare şi

ajutătoare care se pun în mişcare la nivelul sistemului social/cultural pentru a

rezolva criza.

3.2.4. O a patra fază, finală, constă în reintegrarea sistemului perturbat

oarecum de situaţiile conflictuale.

Pentru antropologul care tinde să analizeze aceste mecanisme, faza

ultimă este absolut esenţială. Ea oferă oportunitatea unei cercetări sincronice a

mecanismului social.

Analiza culturală trebuie să fie, în opinia lui Turner, una de tip

procesual. Această modalitate analitică înlocuieşte tipul de cercetare structural-

funcţionalist, care, se construia în manieră cu totul diferită. Noul tip de analiză

culturală/socială era, în sfârşit, o “dramatistic analysis” - ce trebuia să

urmărească procesualitatea, dinamica stării conflictuale din interiorul

societăţii/culturii. Antropologul construieşte, în fapt, un nou concept de

“structură”, deconstruindu-l pe cel vechi. Antistructura sau communitas este, pe

alocuri, definită ca structură, ca în situaţia următoare: “Structure is all that

holds people apart, defines their differences and constrains their action,

including social structure in the British anthropological sense.”107

În concluzie, se poate spune că această faţă a antropologiei simbolice

debuteză tot cu o analiză critică a orientărilor antropologice anterioare - în

principal a structural-funcţionalismului:

“To my mind, these thinkers have failed to make the analytical

distinction between communitas and structure.”108

Ea reuşeşte să introducă în circuit ştiinţific deopotrivă concepte noi, o

metodologie, în fine, o viziune nouă, originală în analiza culturală/socială.

106 Ibidem, p. 38.107 Ibidem, p. 47.108 Ibidem, p. 54.

Opţiunea lui Turner pentru studiul antropologiei ritualurilor este, la rândul ei,

motivată. În ritualuri se poate sesiza, în opinia sa, cel mai bine, procesualitatea

socială/culturală, communitas ca antistructură sau structură deconstruită şi

social dramas.

“Since I regard cultural symbols including ritual symbols as originating

in and sustaining processes involving temporal changes in social relations and

not as timeless entities, I have tried to treat the crucial properties of ritual

symbols as being involved in these dynamic developments. Symbols instigate

social action.”109

Un alt text teoretic esenţial în antropologia simbolică este cel semnat de

Paul Rabinow - Reflections on Fieldwork in Morrocco.

Introducerea volumului sus-amintit este, o prezentare a stadiului actual

(pentru perioada respectivă) al ştiinţelor sociale în ansamblul lor şi al

antropologiei culturale în particular.

Ea debutează cu o afirmaţie tranşantă, relativ la cărţile care exprimă, în

opinia autorului, cel mai bine, ethosul acelei perioade. (Ele sunt: Tristes

Tropiques a lui Lévi Strauss şi respectiv, The Structure of Scientific

Revolutions a lui Thomas Kuhn.)

Afirmaţia este extrem de repede argumentată. Cele două volume (şi în

special cel aparţinând lui Kuhn) teoretizează, semnifică eşecul modalităţilor

clasice, consacrate, în explicarea temelor antropologice comune. Sintagma

paradigm exhaustion - epuizarea paradigmei, folosită de Rabinow descrie o

situaţie de criză. În această situaţie de criză s-a ajuns, spune autorul, din pricina

utilizării unor mijloace (metodologii) pozitiviste, improprii ştiinţelor umane.

“But what should therefore be the very strength of anthropology - its

experiential, reflective and critical activity-has been eliminated as a valid area

of inquiry by an attachement to a positivistic view of science - which I find

radically inappropriate in a field which claims to study humanity.”110

Bineînţeles, toată această analiză critică este orientată cu precădere

înspre paradigma structural-funcţionalistă. Concluziile se impun de la sine.

109 Ibidem, p. 55. 110 Paul Rabinow, Reflections on Fieldwork in Morocco, University of California Press, 1977, p. 5.

Modelul pozitivist/structural-funcţionalist este vetust, în profundă

neconformitate cu profilul ştiinţelor umane, în ansamblul lor.

Perspectiva în care antropologul trebuie să-şi construiască analiza

culturală este una hermeneutică, interpretativă. Evident, în acest punct, opiniile

lui Rabinow fuzionează cu cele ale altor teoreticieni şi practicieni ai

antropologiei simbolice.

Ideea că analiza culturală este, în fapt, o interpretare de gradul doi (sau

chiar trei) -cultura unei comunităţi anume fiind ea însăşi interpretare - apare,

explicită şi la Geertz (Interpretation of Cultures):

“The facts of anthropology, the material which the anthropologist has

gone to the field to find are already themselves interpretations.”111

Faptul cultural în sine este polisemantic, deschis, prin aceasta,

multiplelor interpretări. Din nou, interpretarea nu se face doar de antropolog

ci, în primul rând, de subiecţii săi. În subtext, Rabinow aduce un reproş celor

care n-au avut în trecut ori chiar în contemporaneitatea sa aceste revelaţii.

În concluzie, noua paradigmă analitică se construieşte prin delimitare de

tot ceea ce înseamnă pozitivism în antropologie (prin delimitare, în primul rând,

de structural-funcţionalism) şi substituie un mod de gândire substanţialist cu

unul, mai degrabă relaţional.

În volumul Hermes’Dilemma and Hamlet’s Desire112, Crapanzano face,

mai degrabă, o analiză a tipului de discurs etnografic, (înţelegând prin practica

etnografică momentul cheie al conturării disciplinei antropologiei) decât o

analiză a metodologiei, sensului şi finalităţii acestui domeniu. El propune

pentru a fi comentate, în această perspectivă, un text al lui George Catlin,

referitor la ceremonialul O - Kee - Pa, un text al lui Goethe - ce se voia o

descriere a unui carnaval la Roma şi un capitol din Interpretation of Cultures al

lui Clifford Geertz (Deep Play). Asocierea celor trei texte este, cel puţin

aparent, extrem de şocantă, textele datând din perioade cu totul diferite şi

111 Geertz, op. cit., p. 150 112 Vincent Crapanzano, Hermes’Dilemma and Hamlet’s Desire. On the Epistemology of Interpretation, Harvard Univ. Press, 1992.

redactate fiind de autori cu profiluri diferite (numai unul este antropolog în

sensul consacrat al cuvântului).

Într-un anume grad, fiecare din cele trei texte au caracteristicile unui text

etnografic. Ceea ce le apropie este, de asemenea, consecvenţa prezenţei

identităţii etnografului (una pur retorică).

Preocupat să definească rolul şi locul antropologului/etnografului vizavi

de populaţie/cultura studiată şi, de asemenea, în text - ca rezultat al studiului în

sine - Crapanzano îl aseamănă lui Hermes, căruia îi atribuie un sens similar:

“Hermes was a messenger and a trickster. In several of the essays of this

book, I liken the anthropologist to him. All, truly informative messages have a

puckish dimension that jolts us from our ordinary expectations.”113

Prin urmare, etnograful/antropologul este, deopotrivă, un fel de porte-

parole al populaţiei studiate, având eminamente o poziţie derizorie: aparţine

unei anume culturi şi, pentru a înţelege o alta intră, în mod obligatoriu într-un

proces empatic. Imaginea antropologului nu este întru totul diferită de imaginea

lui Hermes. Munca sa poate fi, de asemenea, comparată cu aceea a

traducătorului. Însă, dacă munca translatorului se face în simultaneitate, aceea a

etnografului se desfăşoară, sugerează Crapanzano - defalcat. Defalcat, în sensul

în care, primul moment e reprezentat de o descriere a opacităţii culturilor,

societăţilor studiate, cel de-al doilea fiind o încercare de explicare a acestei

opacităţi.

Deşi toate cele trei texte analizate de Crapanzano susţin “condiţia de

invizibilitate a etnografului-autor, propun strategii diferite, specifice de

ilustrare a ei şi, din acest punct, începe analiza efectivă a discursurilor propuse

de cei trei autori. În timp ce Catlin şi Goethe dau o semnificaţie alegorică

ceremoniilor la care asistă (şi, de asemenea, una morală), Geertz propune o

perspectivă hermeneutică şi fenomenologică, demonstrând, în special în textul

analizat (Deep Play), o capacitate interpretativă, analitică deosebită. Prin

urmare, chiar dacă cele trei texte sunt oarecum similare în ceea ce priveşte

113 Ibidem, p. 2.

postura etnografului (invizibilitatea sa), ele diferă fundamental ca metodologie

şi tip de viziune.

Textul lui Catlin nu are, spune Crapanzano, nici o fundamentare

teoretică. El este, pur şi simplu o descriere a unor ritualuri de tortură, întâlnite

la o anume populaţie de indieni. În ansamblu, textul se constituie ca succesiune

de aprecieri subiective, uneori neargumentate, făcute în voia hazardului. La

rândul său, textul lui Goethe se compune ca un comentariu asupra unui

carnaval de la Roma (Italienische Reise). El abundă în detalii de tip etnografic:

personajele ce participă la acest spectacol seamănă cu cele din Comedia

dell’arte (Sbirri, Quacheri, Pulcinelle etc.). Carnavalul se sfârşeşte înainte de

Ash Wednesday cu un ritual uimitor: fiecare participant are în mână câte o

lumânare aprinsă pe care o protejează cu străşnicie (şi detaliile de tip etnografic

continuă).

Dacă textul lui Catlin referitor la ceremonialul O - Kee - Pa era, în mod

extrem subiectiv, cel aparţinând lui Goethe se vrea unul rezultat din observarea

repetată a lucrurilor, constituit ca un fel de exerciţiu de observaţie, făcut în

scopul evitării amestecării adevărului cu nonadevărul.

Rezultată din adâncirea percepţiei obiectelor de lângă sine, obiectivitatea

lui Goethe, spune Crapanzano, este întotdeauna obiectivitatea subiectului, una

subiectivă adică.

Textul Carnavalul Roman se remarcă, aşadar, prin absenţa unei unice

perspective asupra evenimentului.

În continuare, Crapanzano face o analiză mai mult stilistică a textului lui

Goethe, demonstrând, de pildă că, în vederea personalizării discursului se

folosesc mai mult adverbe de loc decât pronume personale.

Toate aceste procedeee fac din etnograf un mediator între lumea

descrisă/observată şi cititor, la fel cum un ghid al carnavalului.

Cele două texte analizate de Crapanzano, ţin, credem, mai mult de o

tradiţie preetnografică, nelucrând, în fapt, cu mijloace ştiinţifice certe; chiar

cronologic, ele au fost scrise înaintea conturării antropologiei ca domeniu în

sine.

Ultimul text, şi, desigur, cel mai amplu analizat este cel al lui Clifford

Geertz: Deep Play. Notes on Balinese Cockfight.

Analiza lui Crapanzano la textul lui Clifford Geertz este una de

profunzime, luând în discuţie aproape toate aspectele pe care le poate sugera un

text: de la o analiză a raportului eu narator - cititor şi narator - lumea

analizată, la o analiză de tip stilistic.

În ceea ce priveşte titlul eseului lui Geertz, acesta - spune V. Crapanzano

- nu face altceva decât să stabilească o legătură între etnograf şi cititori, fără să

spună, în fapt, nimic, relativ la ethosul satului balinez ori despre ritualul efectiv

al luptei de cocoşi.

Poziţia precară, nesigură a antropologului (identitatea de destin între

acesta şi Hermes este iarăşi insinuată aici) - este destul de amplu analizată de

către Crapanzano. Prins între două universuri - cel al propriei culturi şi cel al

culturii ce va fi studiată, el e damnat să trăiască în angoasă:

“Early in April 1958, my wife and I arrived malarial and diffident, in a

Balinese village we intended, as anthropologists, to study... We were intruders

professional ones and the villagers dealt with us as Balinese seem always to

deal with people not part of their life who yet press themselves upon them as

though we were not there.”114

Cu aceste anxietăţi, antropologul îşi recunoaşte condiţia de invizibilitate

pentru o vreme, în faţa comunităţii studiate şi într-o anumită măsură, în faţa a

sine însuşi.

“He claims dramatically that he and his wife were nonpersons, specters,

invisible men for the villagers and to a degree for ourselves.”115

Aparentul conflict iniţial este, destul de repede rezolvat, iniţiala relaţiei:

Eu - Ei, relaţie consacrată în antropologie este dizolvată prin folosirea unui

generic noi. În mod efectiv, acest noi apare, în textul lui Clifford Geertz în

momentul în care cei doi antropologi fac corp comun cu sătenii, fugind din faţa

autorităţilor (vezi textul lui Geertz analizat anterior).

114 Apud Crapanzano, p. 62.115 Ibidem.

Cu toate aceste aserţiuni făcute în eseul amintit, precum şi în celelalte

capitole ale volumului Hermes Dilemma and Hamlet’s Desire, V. Crapanzano

se dovedeşte a fi, la rândul său, un fin analist al paradigmei interpretative în

antropologie şi al anilor ’60 în ştiinţele sociale în ansamblul lor, dominaţi de un

“relativism extrem şi, deopotrivă, de un dramatism revoluţionar”...

Cu un caracter heterogen evident, se poate spune că antropologia are un

statut privilegiat oarecum între ştiinţele sociale, începând cu anii’60 .

Deşi analizată critic ulterior (de pildă de E. Gellner care în 1988 - a

susţinut o lungă polemică, condamnând hermeneutica şi viziunea relativistă în

ştiinţele umaniste, afirmând că, în principiu, culturile nu sunt egale cognitiv) -

orientarea hermeneutică în antropologie a dominat, se poate spune, această

perioadă.

In timp ce cultura/culturile studiate erau, în principal văzute ca

ansambluri de texte ce se cereau descifrate de antropolog (care facilitează

practic comunicarea între două culturi, practica antropologică (fieldwork) ajută,

deopotrivă, informanţii să-şi descopere propria cultură. Studiul antropologic

este, în viziunea interpretivistă profitabil pentru ambele părţi:

“Fieldwork there is a process of intersubjective construction of liminal

modes of communication. Intersubjective means literally more than one

subject, but being situated neither quite here nor quite there, the subjects

involved do not share a common set of assumptions, experiences or

traditions.”116

116 Ibidem, p. 155.