sÖzlÜ kÜltÜrden yazili kÜltÜre bİr metİn aktarimi … · kültür- efsane – mukayeseli...

Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/8 Summer 2013, p. 1347-1361, ANKARA-TURKEY

SÖZLÜ KÜLTÜRDEN YAZILI KÜLTÜRE BİR METİN AKTARIMI ÖRNEĞİ: MUĞLA’DAN DERLENMİŞ BİR EFSANE İLE

KURUMUŞ AĞAÇLAR HİKÂYESİNİN MUKAYESELİ İNCELEMESİ*

Sibel TURHAN TUNA**

ÖZET

Tıpkı sanat eserleri gibi, sanatın bir kolu olan edebiyat ve onun

eserleri de insandan, toplumdan dolayısıyla içinde beslendiği kültürden

ayrı düşünülemez. Hatta en soyut eserin bile çıkış noktası kültürün bir parçasıdır. Bu bağlamda kültürel unsurları bünyesinde barındıran

edebiyatın sözlü ve yazılı olmak üzere birbirinden üslupça uzak, ama

içerikçe birbirine yakın iki kolu vardır, nihayetinde beslenilen kaynak

ortaktır, bu ortak kaynak insandır. Tüm bunlardan hareketle bu

çalışmanın konusu, biri yazıya geçirilen diğeri de hala sözlü gelenekte yaşatılan iki anlatının metinler arası geçiş bağlamında mukayeseli

tahlili olarak belirlenmiştir. Metinlerden biri Ömer Seyfettin’e ait olup 1920’de Ali Canip’in annesinden duyup yazdığını söylediği Kurumuş Ağaçlar adlı hikâyedir. Diğeri ise; Ömer Seyfettin’in hikâyesine olay

örgüsü bakımından benzerlik taşıyan, Kasım 2007’de tarafımızdan

derlenen ve kaynak kişinin babasından dinlediği tespit edilen bir

efsanedir. Çalışmada, doğal olan sözlü anlatımın, dilin ferdî tasavvuru ile yapay olan yazılı anlatıma dönüşürken hangi unsurların ön plana

alındığı, muhafaza edildiği, yazarın ve anlatıcının metinler bağlamında

tavrı, her iki metinde iletilmek istenen ortak mesaj gibi unsurlar

metinler arasılık bağlamında karşılaştırmalı tematik yöntemle ele

alınmıştır. Nitekim, biri sözlü edebiyata diğeri de yazılı edebiyata ait iki metnin söz konusu yöntem dahililinde ele alınması sonucunda kültürel

kodlardan biri olan “Her işte bir hayır vardır” atasözünde birleştiği

belirlenmiştir.

Anahtar Kelimeler: Edebiyat- Yazılı Kültür- Hikaye - Sözlü

Kültür- Efsane – Mukayeseli Edebiyat - Metinler arasılık

* Bu makale Crosscheck sistemi tarafından taranmış ve bu sistem sonuçlarına göre orijinal bir makale olduğu

tespit edilmiştir. ** Okt. Dr. Muğla Sıtkı Koçman Üni. Rektörlük - Türk Dili Bölümü, El-mek: [email protected]

1348 Sibel TURHAN TUNA

Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic

Volume 8/8 Summer 2013

AN EXAMPLE TRANSFERRING TEXT FROM ORAL TO WRITTEN CULTURE: A COMPARATIVE STUDY OF A LEGEND

COMPILED FROM MUĞLA AND THE STORY OF KURUMUŞ AĞAÇLAR (THE DRIED TREES)

ABSTRACT

Exactly like works of art, literature, which is a branch of art, and

its works, cannot be considered separately from people, society, and

therefore from the culture it is fed in. Even the starting point of the

most abstract work, is a part of the culture. In this context, literature,

which incorporates cultural elements, has two arms such as oral and written literature; both of which is away from the other regarding the

style, but closely related to it in the sense of content; eventually they

both are nourished by the same source, this common source is the

human. Starting from all these, the subject of this study is decided to

be the comparative studies of two narratives in the sense of intertextuality; one of which is written, and the other is still kept alive

in the oral tradition. One of the texts belongs to Ömer Seyfettin, a story named Kurumuş Ağaçlar (The Dried Trees), for which Ömer Seyfettin

would said that he heard the story from Ali Canip’s mother in the year

1920. And the other is a legend which is similar to Ömer Seyfettin’s

story with regards to the story line, and is compiled in November 2007 by us, and ascertained that it was heard from the source person’s father

by him. In the study, factors such as the elements are brought to

forefront and are maintained while the oral narrative, which is natural,

is transferred into the written narrative, which is an artificial one based

on the personal conception of language; the attitude of the author and

narrator regarding the texts; and the common messages that both texts seek to convey; are discussed with regards to intertextuality. In fact,

after studying both texts, one of which belongs to the oral and the other

to the written literature, in accordance with the aforementioned

method; it is indicated that both of them converge on the proverb “Every

cloud has a silver lining.”, which is one of the cultural codes.

Key Words: Literature-Written Culture- Story- Oral Culture-

Legend- Comparative Literature- Intertextuality

GİRİŞ

Edebiyat eserleri içinde beslendiği kültürden ayrı düşünülemez. Hatta en soyut eserin bile

çıkış noktası kültürün bir parçasıdır. Kültür bir topluma aittir ve o toplumun yarattığı maddi manevi

her şeydir. Bu manada, Halkbiliminin içeriğini, halkın yaratıp ortaya koyduğu, başlangıçta sözlü

olup zamanla yazıya geçirilen ya da sözlü olarak yaşamaya devam eden unsurların hepsi

oluşturmaktadır. Burada dikkati çeken husus halkın yaratmalarının başlangıçta sözlü oluşudur.

Bunların geneli anonim olup (şifahî) sözlü kültüre aittir. Ancak yazılı kültür sayesinde, yazıya

geçirilenlerin dönemini ve söyleyenini daha rahat öğrenebiliyoruz. Bu bağlamda “Söz uçar yazı

kalır” ifadesi acaba ne derece geçerlidir? Mehmet Kaplan, söz ve yazı arasındaki ilişkiden

bahsederken yazı için şunları söyler: Yazı, düşünceyi gerçeklerin keşfi için kullanır, onu zamana ve

mekana sığdırarak geniş bir diyalog kurar, bir çok kişinin aynı konu üzerinde düşünmesine

yardımcı olur, dünya tefekkürü de bu diyalog sayesinde oluşur ve gelişir (Kaplan 1996, 128).

Sözlü Kültürden Yazılı Kültüre Bir Metin Aktarımı Örneği… 1349



Elbette bu düşüncelere katılmamak mümkün değildir, ancak sözlü kültür olmasaydı

yazarların kurgu dünyası bu kadar engin olabilir miydi? Walter Ong’un da belirttiği gibi, en eski

çağlardan beri taşınan sözlü zihin yapısı yazının icadı ile hemen ortadan kaybolmamış bilakis

matbaanın icadı ile aşama aşama değişerek günümüze ulaşmıştır (Ong 1995, 140). Başka bir

ifadeyle, sözlü kültür, yeni biçimlere sokularak yazıyı beslemeye devam etmiştir, ya da söz

‘uçmadan’ gelecek nesillere yeni katılım ya da çıkarımlarla aktarılmaktadır. Ayrıca yazılı ve sözlü

anlatım biçimlerini “Metin Bilgisi” adlı eserinde mukayese eden Doğan Günay da; konuşma

dilindeki her kolaylığın yazı dilinde bulunmadığını, bunun yanında ise yazılı anlatımdaki dil

kullanımlarının daha özenli olup yazıda oldukça gelişmiş söz dizini ve zengin söz dağarcığı

kullanıldığına dikkat çeker. Ama tüm bunlara rağmen hiçbir zaman yazı, sözdeki her şeyi

belirtemez. Örneğin, yazılı dildeki beden dili eksikliği noktalama işaretleri ile giderilmeye çalışılır

(Günay 2003, 30).

Vladimir Propp, folklor için, edebi bir fenomendir, sözlü bir sanattır tanımını yapar (Propp

1998, 14). Bu sözlü sanatın başka bir ifadeyle halkbiliminin bazı kuramları vardır. Bunlardan birisi

Sözlü Kültür Teorisi olup buna göre, kültür ortamında icra edilen anlatılar, yazılı metinden ya da

text’ten farklı olarak bir “süreç” (process) içerirler (Çobanoğlu 2005, 263). Bu süreç bağlamında,

sözlü kültür ürünlerine çok yönlü yaklaşılması gerekmektedir. Metin Ekici’nin Alan Dundes’ten

aktardığı bilgiye göre, herhangi bir halk bilgisi ürünü, kişi dokusu (texture), metin (text) ve metnin

içinde oluştuğu çevre ve şartları (contex) dahilinde ele alınmalıdır (Ekici 1998, 26). Küreselleşme

bağlamında Türk Halkbilimi çalışmalarına yeni bakış açıları kazandırılması gerektiğini vurgulayan

Öcal Oğuz ise, Halkbilimi disiplininin sözel ürünleri anlayabilmek için öncelikle, bu ürünlerin söze

döküldüğü ağızlar başta olmak üzere, ürünlerin oluşturulduğu, icra edildiği ortamı ve beraberinde o

ürünün “nesne dünyası”nın araştırılması gerektiğini belirtir (Oğuz 2002, 73). Başka bir ifadeyle,

sözlü metnin dolayısıyla sözlü kültürün kendine göre, tabuları, kanunları, sınırları vardır.

Araştırmacı, bu şekilde geniş bir ufukla sözlü metne yaklaşmalı, onu tahlil ederken de aynı yöntemi

kullanmalıdır. Bu bağlamda, içinde bir çok kültür dinamikleri, kodları barındıran sözlü metin kadar

onun anlatıcısı, çevre, çağ/dönem…gibi daha pek çok unsura da aynı titizlikle yaklaşılmalıdır.

Bu konuyla ilgili olarak Gonca Gökalp Alpaslan, çeşitli araştırmacıların çalışmalarından

yola çıkarak, sözlü kültür ürünü ile yazılı kültür ürünü arasında bir mukayese yapmıştır. Bu

mukayeseye göre, sözlü kültür, ritüelin bir parçasıdır ve ondan kaynaklanır, doğaldır, anonimdir,

sözlü ezbere dayanır, metinsizdir, ağızdan ağza aktarılır, değişebilir, çeşitlenebilir, sürekli akış ve

dolaşım içindedir, icracı ve dinleyici olmak üzere iki eyleyeni vardır, canlı iletişime sahiptir, söze

dayalı olması sebebiyle de beden dili devrededir, eleştirme, yeniden okuma vs. gibi amaçlarla

anlatının başına dönmek mümkün değildir. Yazılı kültür ise, sözlü kültürden sonra doğmuştur,

yapaydır, belli bir yazarı vardır, yazı yolu ile aktarıldığı için metni vardır, okuru değişebilirse de

metin değişmez, yazar ve okur olmak üzere iki eyleyeni vardır, yazar ve okur arasında varsayılmış

bir iletişim vardır. Anlatının istenen bölümüne istenen sıklıkla ve yoğunlukla dönülebilir (Alparslan

2002, 3) Tüm bu söylenenlerden hareketle, bazı durumlarda, doğal olan sözlü anlatımın, dilin ferdî

tasavvuru ile yapay olan yazılı anlatıma dönüştüğü görülür. Bu geçiş sürecinde, yazarın anlatı ya da

sözlü metin karşısındaki tavrı önemlidir, ama her durumda yazılı metin, ağızdan (canlı) çıkan sözlü

metnin doğallığına sahip olamayacaktır.

Bu çalışmanın konusu, biri yazıya geçirilen diğeri de hala sözlü gelenekte yaşatılan iki

anlatının metinler arası geçiş bağlamında mukayeseli tahlilidir. Tahlil sırasında, ilgili motiflerin dip

notlarında Türk kültür kodlarına da değinilecektir. Metinlerden biri Ömer Seyfettin’e ait olup

1920’de Ali Canip’in annesinden duyup yazdığını söylediği Kurumuş Ağaçlar adlı hikâyedir1.

1 Ömer Seyfettin, Falaka, “Bütün Eserleri 1”, Yağmur Yayınları, İstanbul 1980, ss: 233-239




Diğeri ise; Ömer Seyfettin’in hikâyesine olay örgüsü bakımından benzerlik taşıyan, Kasım 2007’de

tarafımızdan derlenen ve kaynak kişinin babasından dinlediği tespit edilen bir efsanedir2.

Ömer Seyfettin ve Milli Romantik Duyuş Tarzı:

Ömer Seyfettin, Milli Edebiyat döneminin hikâyecisi ve sade Türkçenin öncüsü olup

Tanzimat’la edebiyatımıza giren küçük realist hikâyelerin en başarılı örneklerini vermiştir. “Yeni

Lisan” adlı başmakalesinde dilin sadeleşmesi konusunda “yazı lisanı ile konuşma lisanını

birleştirirsek edebiyatımızı ihya yahut icat etmiş olacağız” der (Kudret 2004, 22). İnci Enginün’e

göre, Seyfettin’in hikâyelerinin hareket noktasını, yirminci yüzyılda yaşama bilinci ve gerçekçilik,

geçmiş ve kahramanlık hasreti, duru bir Türkçe ve buruk bir mizah oluşturur (Enginün1992, 39).

Seyfettin’in hikâyeleri yalnız Milli Edebiyat ve Yeni Lisan hareketi adına değil, bütün Türk

Edebiyatı için önemli bir hareket noktasıdır, eserlerindeki konular dikkate alındığında toplumun

bütün kesimlerini sevgiyle kucakladığı ve sınıf farkı gözetmeksizin öyküsünü kurduğunu

gözlemlenir (Kolcu 2007, 15). Hatta seçtiği konular itibariyle hikâyelerinin bir çoğundaki tema

vurgusu öğretici olmaktır. Kurumuş Ağaçlar adlı hikâyesi de bunlardan birisidir.

Bu bağlamda, Ömer Seyfettin’in hikâyeleri, sözlü gelenekten dolayısıyla, kültürden

beslenmişlerdir. İster sözlü ister yazılı olsun, edebiyat bir millete aittir. Aktaş’a göre, her insan

topluluğunun gelişmesi, doğal güçlerle mücadelesi, üstün güçler karşısındaki ortak tavrı, insanı ele

alış tarzı ve tüm bunları özümseme unsurları birbirinden farklıdır. Önemli olan “milli romantik

duyuş tarzı” ile asli yani milli değerleri yorumlayıp değerlendirdikten sonra bunları insanlığın

hizmetine sunmaktır. Bu manada, orijinal bileşimin fertleri (ki bunlar milleti oluştur), “milli

romantik duyuş tarzı” ile, aklı ve iradesini kullanır, sosyal ve tarihi oluşumun kendinde bıraktığı

coşku ile kendi “ben”ini hisseder ve bu ruh haliyle öz kültürüne hizmet eder. Bu bir bakıma,

insanın kendisini keşfetmesi ve geleceğe hakim olma isteğidir. Millet haline gelmiş topluluklar,

böyle bir duyuş tarzını genellikle yaşamıştır. Halk menkıbelerinin zengin hazineleri milli romantik

duyuş tarzında önemli rol oynar. Bu duyuş tarzında, milletin sahip olduğu her tür değer, zamanın

getirdiği yenilikler içerisinde anlam kazanarak aynı hislerle tekrar yaşatılır. Ömer Seyfettin’in milli

olayları tespitteki isabeti sahip olduğu milli romantik duyuş tarzı iledir (Aktaş 2007, 148). Böylece

Ömer Seyfettin, sözlü kültürden seçtiği bir anlatıyı edebi hale getirip milli romantik duyuş tarzı ile

bütünleştirerek yeni bir tez ortaya koymuş olur. Bu tezi oluştururken yegane amacı, halk

kültürünün sözlü ürünlerini milli edebiyata kazandırmak, ve bu yeni aktarımla halkı eğitmektir3.

Çalışmaya Konu Olan Metinlerin Tür Meselesi:

Ömer Seyfettin, annesinin ölümü ile kaybettiği şefkati Ali Canip Yöntem’in annesinin

yakınlığı ile gidermeye çalışırken onun anlattığı masallardan bir kısmını hikâyelerine konu olarak

seçmiştir (Cunbur 1992, 13). Ömer Seyfettin, hemen başlığın altında “Kurumuş Ağaçlar” için

‘küçük masal’ ifadesine yer vermektedir4. Seyfettin, bazı hikâyelerinin başlıkları altına buna benzer

notlar düşerek hikâyenin edebiyatın başka bir türünden alındığına işaret etmektedir (Issı 2007,

191). Masal, Şemseddin Sami tarafından Kamûs-ı Türkî’de, “âdâb ve ahlâk ve nasâyihe müteallik

küçük hikâye”5 şeklinde tanımlamıştır. Türk Dil Kurumu’nun sözlüğünde ise masal; “genellikle

halkın yarattığı, ağızdan ağza, kuşaktan kuşağa sürüp gelen, çoğunlukla insanların ve Tanrıların

başından geçen, olağan dışı olayları anlatan hikâye”6 şeklinde tanımlanır. Bu tanımlarda dikkati

çeken ortak nokta “hikâye” teriminin masal tanımı içinde yer almasıdır. Saim Sakaoğlu ise;

2 Kaynak Şahıs; Behlük Kayık, Yaş; 68, İlkokul mezunu, Çiftçi, Yeşilbağcılar/ Yatağan Muğla, 2007/Kasım. 3 Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için bakınız: Aziz Kılınç “Ömer Seyfettin’in Halk Anlatı Kaynaklı Hikâyeleri”, 2007;

Yavuz Kızılçim, “ Guy de Maupassant ve Ömer Seyf'ettin 'de Öyküleme Teknikleri” atauni.edu.tr.(pdf) 4 Ömer, Seyfettin, a.g.e., s. 223. 5 Şemseddin Sami, Kamûs-ı Türkî, Dersaadet, 1317, ss:1288. 6 Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Yeni Baskı, 2- K/Z, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1988, ss:.992




“masalın iddiası inandırmamak olsa bile, bu anlatandan çok dinleyeni ilgilendirir” der. Bazı

kimselerin yaşadığı sosyal çevre şartları yüzünden, öğrendikleri kısa anlatıların gerçekte cereyan

ettiğini kabul ettiklerini söyler (Sakaoğlu 2002, 80).

Çalışma için derlenen metnin türü ise bir ‘efsane’dir. Şükrü Elçin, efsaneyi bir çeşit masal

olarak tanımlarken, Pertev Naili Boratav, efsanelerde anlatılanların tabiatüstü olsa bile gerçekten

olmuş gibi kabul edildiğini vurgular (Elçin 1993, 314; Boratav 1974, 12). Bilge Seyidoğlu, kutsal,

gerçekçi ve olağanüstü özellikleri olan efsanelerin sözlü kültür ürünü olup inanç temeli üzerine

kurulduğunu vurgular (Seyidoğlu 1998, 424). S. Sakaoğlu ise, efsanelerin inandırabilme, ikna

edebilme özelliğinin yanında bir yere ve kişiye bağlı olduğunu belirtir. Halk bilimine büyük

katkıları olan Grimm Kardeşler ise, efsaneyi, gerçek veya hayali şahıs, olay veya yer hakkında

anlatılan bir hikâye olarak tanımlarlar (Sakaoğlu 2004, 12; 1992, 9).

Tüm bunlardan hareketle, gerek masalın gerekse efsanenin tanımları içinde ‘hikâye’

ifadesinin genel olarak vurgulandığı gözlenmektedir, ancak çalışma için esas olan, tür adından

ziyade sözlü kültürde anlatıcının ve dinleyicinin ya da yazılı kültürde yazar ve okuyucunun anlatı

karşısında takındığı ‘tavır’dır. İncelenmek üzere seçilen her iki metin de inandırma gayesindedir.

Çünkü hikâyeler ya da efsaneler, toplumun nabzını tutan edebi araçlardır ve bir milletin geleneğine

çok şey borçlu olup ait olduğu kültürden beslenmişlerdir. Hatta bu konuda öykülerin, “sözlü

kültürün can damarı olduğu” vurgulanmaktadır (Alparslan 2002, 11; Sanders 1999, 15). Ömer

Seyfettin, dinleyip öğrendiği (derlediği) anlatıya, Kurumuş Ağaçlar adını vererek sade bir Türkçe

ile onu yeniden işlemiştir ve her ne kadar başlığın altına ‘küçük masal’ diye not düşse de, kendine

has üslubu ile okuyucuya gerçeklik duygusunu iletmiştir.

Çalışmanın Amacı ve ‘Metinler Arasılık’ Kuramına Genel Bir Bakış:

Andrew Lang’a göre; folklor, içinde yaşanılan çağa ait olmayan düşünceleri, batıl

inançları, hikâyeleri, eski ırkların kalıntılarını bir taraftan toplarken diğer taraftan da bunları

karşılaştıran bir çalışma disiplinine sahiptir (Dundes 2007, 82). Folklor, bu kültürel birikimlerden

damlayan sözlü anlatıları, ‘mukayeseli edebiyat’ bağlamında çalışabilmektedir. İnci Enginün’e

göre, Milletler arası edebiyatların mukayese edilmesi gibi bir de aynı milli edebiyatın farklı

dönemlerinde oluşmuş eserleri, hareketleri mukayese etme durumu vardır. Mukayeseli Edebiyat;

1827 yılında Willemain tarafından Fransa’da kullanılmış bir terimdir. Daha sonra, Van Tieghem,

“Mukayeseli Edebiyat” adlı kitabını yazar. Bu kitapta, kısaca tarihçeyle birlikte bu edebiyatın

sınırları tespit edilir (Enginün 1992, 14). Agâh Sırrı Levent, mukayeseli edebiyat hakkında “hiçbir

edebiyat kendi kaynağından çıktığı gibi arı kalamaz” demektedir. Ayrıca Levent’e göre mukayese,

kişiler, eserler ve edebiyatlar arasında yapılmaktadır (Levent 1988, 44).

Bu incelemenin amacı, biri yazılı kültüre diğeri de sözlü kültüre ait olan iki kısa anlatıyı

metin merkezli ya da tematik yöntemle mukayeseli olarak çalışmaktır. Mukayeseli Edebiyat

çalışmalarının birinci şartı metin tespiti, ikinci şartı ise iyi bir tahlildir. Bu tahlil için, öncelikle

metinlerde sosyal çevre, konu, karakterler ve olay örgüsü tespit edilmelidir. Metin tespiti

aşamasından sonra bilindiği üzere kaynak tespiti gelmektedir. Metinlerin ilk çıkış noktalarını tespit,

bu tür çalışmalar için neredeyse imkansızdır. Çünkü her iki metnin de kaynağı sözlü kültür olup

anonimdirler. Yazıya geçirilerek edebi metin özelliği kazanmış sözlü gelenek ürünlerin ise elbette

‘ilk çıkış özelliklerini muhafaza etmeleri’ beklenemez. Mukayese edilen her iki anlatının da, ilkin

bu bağlamda değerlendirilmesi gerekmektedir. Ancak bu mukayeseli tematik çalışmada en önemli

ve sürekli göz önünde bulundurulması gereken nokta, metinlerden birinin yazılı edebiyata mal

olmuş olması ve yazarının ferdi tasavvuru ile “yeniden” şekillenmesi başka bir deyişle ‘fiktif” bir

metin haline gelmesidir.

Bir metin, diğer tüm anlatımlardan soyutlanamaz, tek başına bağımsız yazılamaz. Bu

metnin diğer metinlerle ilişkisine göre bir değeri ve anlamı vardır. Doğan Günay’a göre, metinler




arasılık kavramı, bir metin ya da metinler grubunun başka metinlerle olan açık ya da gizli ilişkisini

belirtir. Her anlatı özgün bir çalışma olmayabilir. Birçok kurmaca, bilinçli olarak bilinen bir

söylenceden, masaldan yola çıkarak oluşturulmuştur. Bilinen bir söylence, peri masalı ya da halk

masalı yeniden biçimlendirilmiş ve modern nitelikler kazandırılarak uyarlanmıştır. Burada yazar,

daha önceki anlatıyı olduğu gibi yineleme yerine kendi yaklaşımı ile anlatıyı yeniden

oluşturmaktadır (Günay 2003, 190). Kubilay Aktulum’a göre; yeniden yazma genel olarak, hangi

türden olursa olsun, önceki bir metnin, onu taklit eden, dönüştüren, açık ya da kapalı bir biçimde

ona gönderen bir başka metinde yinelenmesi olarak tanımlanır (Aktulum 2007, 236). Çalışma için

tespit edilen yazılı metin de yukarıda da vurgulandığı gibi sözlü metnin yeniden kurgulanmasıyla

oluşturulmuştur.

Bu bilgilerin ışığında, Kurumuş Ağaçlar adlı hikâye metni ile sözlü kültüre ait derleme

metin, aşağıda, tematik yöntemle metinler arasılık bağlamında ele alınacaktır.

A. Sözlü Metnin (Efsanenin) Kesitleri ve Motifleri

I. Sözlü Metnin (Efsanenin) Serim Bölümü

I. 1. Bir gün, adamın biri yolda giderken gördüğü diğer bir adama nereye gittiğini sorar.

Adam da Allah’ın yanına gittiğini söyler. Aslında bu yolcu Cebrail’dir, fakat soran adam bunu

bilmez.

I.2. Adam, diğer adamın (Cebrail’in) Allah’ın yanına gittiğini öğrenince, ondan, otuz dokuz

tane adam öldürdüğünü, günahını nasıl affettireceğini Allah’a sormasını ister. Cebrail de “tamam”

deyip yoluna devam eder ve ertesi gün tekrar geri döner.

II. Sözlü Metnin (Efsanenin) Düğüm Bölümü

II.1. Cebrail, kendisini aynı yerde bekleyen günahkar adama Allah’ın cevabını iletir. Buna

göre, günahkar adam, dört yol kenarına bostan ekip bostanlar (karpuzlar) olgunlaşınca, gece

gündüz bekleyerek yoldan gelene geçene bu bostanlardan kesip yedirmesi gerekmektedir.

Böylelikle günahları af olacaktır.

II.2. Adam, Allah’ın dediğini yapar. Yoldan gelen geçene ektiği karpuzdan yedirmeye

başlar.

II.3. Bir gün, yoldan geçen adamın birinin işi acele olduğu için kesilen karpuzdan yemek

istemez. Günahkar adam, yolcuya, karpuzdan mutlaka yemesi gerektiği konusunda ısrar eder, ama

onu ikna edemez, bunun üzerine sinirlenen günahkar adam, tabancasıyla yolcuyu vurup öldürür.

“Otuz dokuz adet öldürdüm, sen de öl kırk olsun” der.

II.4. Ertesi gün, Cebrail yine Allah’ın yanına giderken günahkar adam onu görür ve olanları

anlatır. Cebrail’e, Allah’tan, kendini nasıl affettirmesi gerektiğini tekrar sormasını ister. Cebrail,

“tamam” deyip yoluna devam eder.

III. Sözlü Metnin (Efsanenin) Çözüm Bölümü

III.1. Cebrail, Allah’ın yanından dönerken günahkar adam yine yolda onu bekler. Yaklaşan

Cebrail’e telaş içinde cevabı sorar. Cebrail’de Allah’ın onu affettiğini söyler ve sebebini açıklar.

Buna göre, eğer günahkar adam, o yolcuyu öldürmemiş olsaydı, yolcu gidecek olduğu yerde çok

büyük olayların yaşanmasına, kanların dökülmesine sebep olacaktı. Bunu önlediği için de günahkar

adamın tüm günahları affolunmuştur (KŞ 1).

B. Yazılı Metnin (Kurumuş Ağaçlar Adlı Hikâyenin) Kesitleri ve Motifleri

I. Yazılı Metnin (Kurumuş Ağaçlar Adlı Hikâyenin) Serim Bölümü




I.1. Deli Murat, memleketin en azılı derebeyi olup yaşamı boyunca kırk kişi öldürmüş,

kervanlar soymuş, köyler yakmış, daha nice kötülükler yapmış bir kimsedir. Artık elli yaşına gelen

derebeyi, yaşlandıkça öte dünya inancının da etkisiyle işlediği suçların ağır vicdani sorumluluğunu

hissetmeye başlar.

I.2. Deli Murat, Hacca gitmek isteğindedir, ama bunun için önce Şeyh Karababa’ya

danışmaya karar verir. Şeyh Karababa, her şeyi bilen, gören, gaipten haberdar mübarek ihtiyardır.

II. Yazılı Metnin (Kurumuş Ağaçlar Adlı Hikâyenin) Düğüm Bölümü

II.1. Olacakları önceden bilen Şeyh Karababa, sabah namazı sonrası tekkesinde Deli

Murat’ı bekler. Karababa, Deli Murat’a “kırk kan” ın affedilmesi için ya ölüme layık birini

vurmasını ya da büyük bir menzilde (yedi ülke yolcularının gelip geçtiği) fakiri zengini ayırt

etmeden insanları doyurması gerektiğini belirtir. Bu şekilde, Allah günahlarını bağışlayacaktır. Deli

Murat ikinci seçeneği hemen kabul eder.

II.2. Deli Murat, büyük bir menzilde (konak yerinde) gelen geçen herkesin karnını

doyurmaya çalışır.

II.3. Deli Murat, bahçesine de Şeyhin söylemiş olduğu kurumuş ağaçları diker. Şayet, bu

ağaçlar yeşerir de çiçek açarsa günahları Tanrı tarafından affolunmuş demektir. Deli Murat, o

zaman Hacca gönül rahatlığı ile gidebilecektir.

II.4. Aradan üç sene geçer. Bahçedeki ağaçlar yeşermek yerine çürümeye başlamıştır.

Hatta, Deli Murat, sürekli hayrat yapması için Şeyh Karababa’nın kendisini kandırdığını bile

düşünür.

II.5. Deli Murat, bir gün menzilde kefaretinin kabul olup hacca gidebileceğini düşünürken

uykuya dalar, tatlı bir rüya görür; rüyasında, çölde bir deve ile yalnız yolculuk yapar, aniden deve

durur, silkinir ve Deli Murat, kumlara yuvarlanır.

II.6. Deli Murat, gördüğü rüyanın şaşkınlığı ile uyanır ve uşakların acelesi olan bir

yolcunun yolunu kesip zorla yemek yedirmek için uğraşmakta olduklarını görür. Olaya kendi de

müdahil olur. Adam tam kaçarken, Deli Murat onun atına nişan alır ama yanlışlıkla yolcuyu

vurarak öldürür.

III. Yazılı Metnin (Kurumuş Ağaçlar Adlı Hikâyenin) Çözüm Bölümü

III.1. Yaptığına çok üzülen Deli Murat menzildeki odasına geri dönerken, bahçedeki

kurumuş ağaçların hepsinin çiçek açtığını görür. Kırk kanın affedilme sevinci ile saadet gözyaşları

döker.

III.2. Deli Murat, kaza ile öldürdüğü adamın ölüme layık bir günahkar olduğunu düşünür.

Aslında, ölen kişiyi herkes, dindar ve çok iyi bir kimse olarak bilmektedir. Ölünün cepleri

karıştırıldığında ise gerçekler anlaşılır. Çünkü bu kişinin cebinde, genç ve namuslu bir kadına iftira

içeren ve kocasına ulaştırılmak üzere yazılmış küçük bir mektup bulunur (Seyfettin 1980, 233 -

239).

C. Sözlü ve Yazılı Metnin Kesitler ve Motifler Dahilinde Mukayesesi

C.1. Konu ve Şahıs Kadrosu

A.I. numaralı kesitin 1 ve 2 numaralı motifleri ile B. I. numaralı kesitin 1 ve 2 numaralı

motiflerin mukayesesi sonucu, konunun her iki metin türünde de ortak olduğu tespit edilmiştir.

Buna göre konu, her iki metinde de‘günahkar’ bir adamın günahlarından arınmak istemesi ve

bunun için ne istenirse yerine getirme arzusu temeline dayanır.




Sözlü metinde, asıl kahraman “günahkar adam” ve “acelesi olan yolcu” dışında “Allah”,

“Cebrail” gibi insan dışı unsurlarla karşılaşılır. Yazılı metinde ise; günahlarından kurtulup Hacca

gitmek isteyen asıl kahraman “Deli Murat”, Allah’ın elçisi konumunda olan “Şeyh Karababa”,

yardımcı şahıslar olan adsız uşaklar ve “acelesi olan yolcu” ile olay örgüsü kurulmuştur. Bu

bağlamda her iki metin de, İslami unsurların etkisi altındadır, ancak diğer (yazılı) metinde İslami

tema daha baskındır. Sözlü metinde ve yazılı metinde ortak kaderi paylaşan ve ortak şahıs

kadrosunu oluşturan kişiler ise, ‘ölmeyi hak etmiş günahkar kişiler’dir. Yazılı metinde uşak rolünde

olan kişiler de, dekoratif unsur durumundaki şahıslardan ziyade kahramana yardımcı roldeki

isimsiz şahıslardır. Ayrıca, yazılı metindeki şahıs kadrosunda “Şeyh” ve “Deli” olmak üzere

kahramanların isimlerinin önüne lakapları getirilmiştir. Bu durum, sözlü anlatının (yeniden ele

alınıp yazılarak) anonim olma özelliğinden kurtulup bir yazara ve dolayısıyla onun

dönemine/çağına bağlanan metin haline gelmesiyle izah edilebilir, diğer taraftan aynı durum, fiktif

hale getirilen metnin inandırıcılık ‘tavrı’nı da güçlendirmektedir. Böylelikle, hikâyeyi okurken o

dönemi ve ortamı algılamada yabancılık çekmeyiz. Nitekim, “Şeyh” lakabı ya da unvanı, hikâyenin

kaleme alındığı dönemin kültürünü açıkça yansıtmaktadır. Yazılı metindeki Murat’ın “deli” lakabı,

akıl hastası olduğu için değil, metindeki diğer şahıslara göre daha fevri, cesur ya da duruma göre

‘gözü kara’ oluşundan kaynaklanmaktadır7. Deli Murat, oldukça zengin ve kötülüğü ile nam salmış

bir derebeyi iken onun akıl hocası olan Şeyh Karababa ise, unvanı ve bu unvandan beklenen kişiliği

ile olay örgüsünün zıtlığını kurmaya yardımcı olur8. Bu durum, İslami temellere dayanan kurguyu

güçlendirmekte, metin yazarının olay örgüsünün ilerleyen bölümlerindeki temel hedefine hizmet

etmektedir. Diğer yandan, sözlü metinde kahramanın adı ya da ünvanı olup olmaması anlatıcı için

önemli değildir, önemli olan, ayrıntıya girmeden, olay örgüsünden tasarruf ederek bir solukta

anlatılan hikâyenin sonuna gelmek ve verilmeye çalışılan mesajı dinleyiciye iletmektir. Ancak, her

iki metin de içinde mesaj barındıran öğretici birer metindir.

C. 2. Olay Örgüsü

Yazılı ve sözlü metindeki olay örgüsünü oluşturan metin halkaları ya da motiflerin

mukayesesi şu şekildedir9:

2.1. Otuz Dokuz Kan/ Kırk Kan: Sözlü metin ve yazılı metindeki her iki kahraman da çok

sayıda adam öldürdükleri için Tanrı korkusuyla vicdan azabı ve pişmanlık içindedir. (Sözlü

metinde günahkar adam otuz dokuz kişi öldürürken (A.I.2.) Kurumuş Ağaçlar’ daki Deli Murat

ise, kırk kişi (B.I.1.) öldürmüştür10.

7 İlhan Başgöz, “Dede Korkut Destanında Epitetler” başlıklı makalesinde “deli” epitetini “İnsan Özellikleri” başlığı

altında inceler (Bk: Başgöz 1998, 23). Mehmet Aça, Dede Korkut kitabında deli epitetiyle anılan Deli Dündar, Deli

Karabudak, Deli Evren gibi kimselerin iyi kılıç kullanan, düşmana karşı cesurca öne atılan gözü kara kimseler olduğunu

vurgular (Bk: Aça 2013, 94). 8 (Şeyh) Karababa’nın adında yer alan iki ayrı isim (kara ve baba) kültür kodları açısından dikkat çekicidir. Buna göre,

kara rengi, taşıdığı sembolik anlam nedeniyle olumsuzluğu çağrıştırmaktadır: ölüm, korku, aydınlığın zıttı olan

karanlık… gibi. Baba ise, kara renginin olumsuz anlamda sembolik çağrışımlarına karşılık; bilgeliği, gücü, olgunluğu,

tecrübeyi, çağrıştırmaktadır. Şeyh ve Baba arasında da bir bağlantı kurulabilir. Nitekim, Fuat Köprülü, eski Türk

şamanlarını hatırlatan Baba lakaplı Türkmen şeylerinin Anadolu’da İslamiyetin yaygınlaştırılmasındaki önemine dikkat

çeker (Köprülü 1988, 98) Tüm bunlardan hareketle, İslami öğretinin ağır bastığı kurmaca metinde, lakab ve isim arasında

bir bağlantı kurulmaya çalışıldığı vurgulanabilir. 9 İncelenen her iki metinde de, Şerif Aktaş’ın tasnif etmiş olduğu olay tiplerinden ilki bulunmaktadır. Bu maddeye göre,

olay tek bir zincir halinde nakledilir. Burada merkezi bir insan olup bu kişinin, belirli bir zaman dilimi içersinde

sürdürdüğü yaşayış tarzı söz konusudur. Eserde anlatılan her şey bu kişi ile ilgilidir. Birbirine zincirleme bağlanmış metin

halkaları tek bir olayın parçaları durumundadır (Aktaş 1991, 148). 10 Kırk sayısı, folklor/halk bilimi ürünlerinde sıklıkla karşılaşılan mitik formel sayılardandır. Bu konuda geniş bilgi için

bk: Cassier, Sembolik Formlar Felsefesi II/ Mitik Düşünme.




2.2. Büyük Günah ve Vicdan Azabı: Hem sözlü metindeki hem de yazılı metindeki her iki

günahkar kahraman da, İslam inancı gereği adam öldürmek günah olduğu için, yaptıkları

eylemlerden dolayı vicdan azabıyla, Tanrı katında affedilme isteği içindedirler (A.I.2./B.I.1.).

Yazılı metinde, kurguya İslami bir unsur daha eklenmiştir. Bu unsur, belli bir yaşa ulaşan Deli

Murat’ın Hacı olma isteğidir.

2.3. Aracı: Her iki metinde de Allah ile kul arasında birer aracı vardır. Sözlü metinde bu

insan suretinde görülen bir melek olan Cebrail’dir (A.I.2.). Fakat kahraman, onun Cebrail olduğunu

bilmez. Üstelik metinde, yoldan geçen adamın, (Cebrail’in) günahkar adam hakkında önceden

haberdar olup olmadığı konusunda bir bilgi verilmez. Yazılı metinde ise, Ömer Seyfettin sözlü

metni gelenekten ilham alarak yeniden kurgularken Allah ile kul arasında Şeyh Karababa’yı

kullanır (B.I.1.). Üstelik bu, o dönemde de yadırganılacak bir durum değildir. Bu keramet sahibi

kişi; gaipten haberdar, her şeyi bilen, gören bir kimsedir11.

2.4. Yol Gösterme: Her iki metinde de ‘güç durum karşısında yol gösterme’ motifi ile

karşılaşıyoruz. Bu gösterilen yol ile selamete çıkma hadisesi yaşanır. Sözlü metinde; Cebrail insan

kılığına girerek, cinayetler işleyen ama yaptığı büyük hatanın farkına varıp kendinin Tanrı

tarafından affedilmesini isteyen kişiye, Tanrı’dan haber getirerek yol gösterir (A.II.1.). Yazılı

metinde ise; bu rolü Şeyh Karababa üstlenir12 (B.II.1.). Olay örgüsünün bu bölümünde metinlerin

arasındaki en önemli fark ise, derleme metinde Cebrail aracılığı ile Allah’la iletişim kurulurken

(A.II.1.) yazılı metinde Şeyh, Allah adına yol göstererek, suçluyu yönlendirir (B.II.1). Ömer

Seyfettin, Başını Vermeyen Şehit hikâyesinde, Peçevi Tarihinden Kuru Kadı diye andığı kadının

destanını aynen alır fakat kendinden pek çok şey katarak işler ve destandan modern bir hikâye

oluşturur. Modern hikâyeyi eski hikâyeden ayıran en önemli unsurlardan biri, zaman, mekan, insan

ve duygularla ilgili canlı ve anlamlı ayrıntılardır (Kaplan 1992, 69). Bu yöntem, tıpkı “Kurumuş

Ağaçlar” da olduğu gibi metni daha inandırıcı kılar.

2.5. Büyük Günahın Affı İçin Öne Sürülen Şart (Ceza): Sözlü metinde, dört yol ağzına

yoldan gelen geçene yedirilmek üzere bostan dikilmesi şartı öne sürülür (A.II.1). Yazılı metinde

ise, yedi ülke yolcularının gelip geçeceği yolun üzerine yine aynı şekilde insanların karnını

doyurmak üzere menzil açılması şartı öne sürülür (B.II.1.). Sonuçta her iki şartta da işlev aynıdır13.

Amaç, Tanrı adına ‘hayır’ yapmaktır. Yalnız, yazılı metinde kurgu gereği seçmeli olarak iki şart

öne sürülmüştür: Allah’ın kırk kanı affetmesi için ya büyük bir menzil açılacak ve gelen geçen

fakir zengin ayırt edilmeden doyurulacaktır ya da ölüme layık bir adam öldürülecektir. Doğal

olarak, çok adam öldürdüğü için suçluluk duyan Deli Murat, Şeyh Karababa’ nın ikinci şartını

kabul eder. Aslında buradaki motiflerde, (her iki metinde de), Türk - İslam kültürünün en önemli

kodlarından birini bulmaktayız. Aç (fakir, zengin ayırmadan) insanları doyurma ve bunları Tanrı

adına yapma eyleminin kökeni esasen, İslam öncesi Türk toplumlarına değin uzanmaktadır. Hatta

11Hızır – ak sakallı ihtiyar motifi, özellikle Türk Halk Edebiyatının önemli motiflerinden biridir, masallarda, efsanelerde,

destanlarda, halk hikâyelerinde sıklıkla kullanılır. Tasavvuf kaynaklarında ise, Hızır insan üstü yeteneklere sahiptir.

Yardıma ihtiyaç duyulduğunda umulmadık anda ortaya çıkar, mistik yolla kılavuzluk yapar, işini bitirir bitirmez de

gözden kaybolur (Ocak 2007, 59-90-203). Burada Hızır tipi ile şeyh-baba tipi birlikte kullanılarak aynı şahısta

sembolleştirilmiştir. Eski Türklerde yaygın olan Baksı-Kam, İslamiyet’ten sonraki dönemde İslami şekil altında (garip

kıyafetleri, ağızlarında dolaşan kerametleri, meczûbane yaşayışları ile)Türkmen Baba’larınca yaşatılmaya devam etmiştir

(Köprülü 2005, 20).

12 Halk anlatılarındaki engellerin bazıları ‘öğüt’ ile aşılır. Öğüt veren kişiler, (masala ya da anlatıya göre) derviş, hoca,

olağanüstü varlık, veya kahramanın sevdiği kız olabilmektedir (Önal 2006, 183-197). Jung’un tespit ettiği arketiplerden

biri olan “yaşlı bilge tipi” yazılı metinde, “Hızır Baba” rolündeki Şeyh Karababa ile örtüşmektedir (Jung 2009, 92). Bu

tipler, anlatılarda müşkül durumda olan kahramana yardımcı olurlar, genç kahramana akıl verip yol gösterirler.

13 Metinlerin bu kesitlerindeki motif aslında folklor ürünlerinde sıkça karşılaşılan ‘ceza’ motifidir. Cezanın sonundaki

‘ödül’ ise, kesitlerin sonunda sabrın sınanmasından sonra verilecektir.




bu kültür kodu, Orhun Abidelerinde taşlara yazılarak ölümsüzleştirilmiştir14. (Göktürklerde yapılan

söz konusu eylemin temel sebebi ise Gök Tanrı inancına dayanmaktadır.)

2.6. Kurumuş Ağaçlar: Yazılı metne başlık olan bu motif, sözlü metin ve Ömer Seyfettin’in

Hikâyesi arasındaki en önemli farktır. Sözlü metinde günahkar adam, yol kenarına diktiği

bostan/karpuzları gece gündüz oradan geçen yolculara yedirirse günahının af olunacağını öğrenir.

Yazılı metinde ise, Deli Murat, günahlarının bağışlanıp Hacca gidebilmesi için her şeyi önceden

görme, bilme yeteneğine sahip Şeyh Karababa tarafından öne sürülen ikinci şarttı kabul etmiştir.

Buna göre, büyük bir menzilin bahçesine kurumuş ağaçlar dikecek ve her gün zengin, fakir ayırt

etmeden insanlara yemek verecektir (B.II.3). Zaman içinde kurumuş ağaçlar yeşerip çiçek açarsa

Deli Murat’ın günahları bağışlanmış olacaktır. Yazılı metinde, aradan yıllar geçip kurumuş ağaçlar

çürümeye başlayınca Deli Murat, Şeyh Karababa’nın (bir an için) kendini hayır yapması için

aldattığını düşünür. Sözlü metinde, bu türden bir kurgu yoktur. Ancak, hikâyenin sonunda

beklenmedik bir olay sonucu, kurumuş ağaçlar yeşerip çiçek açar15.

2.7. Rüya: Kurumuş Ağaçlar’ da bir rüya olay örgüsüne eklenerek kurgu daha ilgi çekici,

hale getirilir. Metinde, “tatlı bir rüya” diye bahsi geçen rüya, aslında okuyucuyu metnin

devamındaki bir olaya hazırlar. “Tatlı” sıfatı, rüyanın hayra yorulduğuna, kahramanın devamında

selamete ereceğine dair bir ipucudur.

2.8. Sabır Sınavı ve Mucize: Her iki metinde de olayların en heyecanlı yerine gelinir

(A.II.3), (B.II.5). Acaba kahramanlar, sabır sınavını geçebilecekler mi? sorusu okuyucu ya da

dinleyicide belirir. Metinlerde, her ikisi de ilkin bu sınavdan kalmış gibi gösterilir. Derleme

metinde, günahkar adam, acelesi olan yolcuyu karpuz yemeye ikna edemeyince sinirlenip öldürür.

Bu bölüm, bir iki cümle ile verilir. Yazılı metinde ise; Deli Murat, uşakların elinden kurtulan

yolcuya zorla yemeğinden tattırmak niyetiyle, bu yolcunun atına nişan alır. Yanlışlıkla adamı vurur

ve öldürür. Deli Murat, kırk kanı affettireyim derken kırk birinci kişiyi de (istemeden) öldürür.

14 Bk: Orhun Abideleri/ Bilge Kağan Abidesi- Kuzey Cephesi (…Kağan oturup aç fakir milleti hep toplattım…) (Ergin

1991, 49). 15 Bu hikâyenin benzer bir örneği de Saim Sakaoğlu’nun Anadolu’dan derlemiş olduğu Yeşeren Kuru Ağaç adlı efsanedir.

Efsane özetle şu şekildedir: Vaktiyle kötülükler yapmış, adam öldürmüş, kendisinden korkulan günahkar bir adam bir

gece rüyasında ak sakallı bir pir görür, bu pir adama, yol kenarında bulunan tarlasındaki kurumuş ağacın yeşerdiği gün

bütün günahlarının affolacağını söyler. Adam, bu tarlaya tam yedi yıl kavun karpuz ekip geçen yolculara yedirir. Bir

gün, yolculardan biri bunun ikramını almaz, adam sinirlenir ve yolcuyu öldürür. Bu güne kadar öldürdüğüm insan sayısı

doksan dokuz idi, sen de öl olsun yüz der. Bir de bakar ki yıllardır yeşermesini beklediği kurumuş ağaç yeşermiş. Çok

sevinir, birden yedi yıl önce rüyasında gördüğü pir ortaya çıkıp öldürdüğü adamın iki kişinin arasını bozmaya gittiğini,

bunu engellediği için de Allah’ın kendisini affettiğini söyler (Sakaoğlu 2004, 202). Aziz Kılınç’ın Isparta/ Yakaafşar

Beldesinde yaptığı alan araştırmasında tespit edilen “Cennetlik Adam” adlı masaldaki tematik unsurlar inceleme

metinlerine oldukça yakındır. Bu metin şu şekilde verilmiştir: “Zorba ve zalim adamın biri doksan dokuz kişiyi öldürür.

Hocaya giderek kendisinin cennete gidip gidemeyeceğini sorar. Hoca, bu katil ve zorba adama, ‘bir yolun üzerine kuru

kavak dik, yoldan gelip geçene yardımcı ol, onlara hayırlı işler yap. Bunun sonucunda kuru kavak yeşerirse sen cennete

gidersin’ der. Adam, hocanın dediğini yapar. Bir çeşmenin başına bir kuru kavak diker. Gelene geçene ihtiyacına göre

para, ekmek gibi şeyler verir. Adamın biri ısrarlar durmasını söylese de ne durur ne de selamını alır. Adam durmayınca

kaldırır silahını ve adamı öldürür. Bunun üzerine kuru kavak yeşermeye başlar. Meğer adam, iki topluluğu birbirine

düşürmek için ispiyonculuk yapmaya gitmekte imiş (Kılınç 2007, 219).” Örnek metinlerde de verildiği gibi, ağaç dikme,

ağaca saygı gibi kültür kodları bizi Eski Türklere götürecektir. Çünkü Eski Türklerde, dağ kültünün yanında ağaç

(orman) kültü de çok önemlidir. Kutsallık atfedilen çeşitli ağaç türleri vardır. Kavak ağacı bunlardan bir tanesidir (İnan

1991, 258; Ögel 1995 II, 489). Ağacın kuruması ise Türk edebiyatında yaygın olarak işlenen motiflerden birisidir: Dede

Korkut’ta, kurumuş ağaç, kaybolan yitirilen çocuğun sembolü olarak karşımıza çıkar: …Akıntılı, görklü suyun soğumuş

idi, çağladı ahır! Kaba ağaçtan, dal budağın kurumuş idi, yeşerip göğerdi ahır!... (Ergin 1989, 227). 13. yüzyıl Türk

Mutasavvıfı Yunus Emre’nin bir şiirinde ise, kurumuş ağaç, Tanrı aşkını tatmayanların sembolüdür. (Kuru ağacı

niderler, kesip oda atarlar, Her kim aşık olmadı, benzer kuru ağaca!) (Ögel 1995, 488; Tatçı,1991) Örnek metinler de

dahil olmak üzere, Ömer Seyfettin’in hikâyesinde “kurumuş ağaçlar” günahkar insanın sembolüdür.




Kahraman, üzgün bir şekilde menzildeki odasına götürülürken bahçedeki kurumuş ağaçların

‘mucizevi’ bir şekilde çiçek açtıklarını görür16. Sevinçten ağaçların diplerini öper, artık kırk

kanının günahı affedilmiştir. Her iki metinde de sonuç yine bir “ölüm”dür. Yalnız aralarındaki en

önemli fark, sözlü metinde bilerek ve isteyerek öldürme olayı yaşanırken diğer metinde ise,

istenmeden (kazara) yaşanmasıdır.

2.9. Öldürülen Kişinin Ölümü Hak Etmesi ve Çarpıcı Son: Her iki metnin de çözüm

bölümleri (A.III.1), (B.III.1,2) günahkar adam ve Deli Murat’ın, işledikleri son cinayet sonrası

günahlarının affedildiği bölümdür. Sözlü metinde, öldürülen kişinin öldürülmeye layık bir insan

olduğu vurgulanırken yazılı metinde, yine aynı şekilde öldürülen kişinin ölüme layık bir günahkar

olduğu vurgulanır. Hatta bu bölüm, yazılı metinde daha da uzatılır. Olayın sebep ve sonuçları

açıklanırken arada öldürülen kişinin özellikleri de verilir. Bu bölümde de İslami unsurlar dikkati

çekmektedir. Yanlışlıkla öldürülen adamın, (sonuç açıklanana kadar) aslında iyi bir insan olup beş

vakit namaz kıldığı, üç ay oruç tuttuğu, iyilikler yaptığı vurgulanır. Metinlerin sonunda ise,

beklenmedik gerçekler verilerek dinleyici ya da okuyucu hayrete düşürülür. Her iki metin de

öldürülen kişi büyük bir suç işlemek üzere yola çıkan, acelesi olan insanlardır. Sadece işlenecek

olan suçlarda farklılık gözlemlenir. Sözlü metinde, öldürülen yolcu şayet engellenmemiş olsaydı

çok büyük olaylar yaşanacak, çok kanlar akacaktı diye belirtilir. Yazılı metinde ise; öldürülen kişi

toplumu ilgilendiren bir olaya karışmak için değil ferdi bir suç işlemek üzere yola çıkmıştır. Bu

suç; “genç ve namuslu bir kadın aleyhine yazılmış mektubu kadının kocasına ulaştırmak” şeklinde

verilir. Her iki suçun da İslam dininde, beraberinde halk hukukunda yeri yoktur17. Böylece, Allah

katında, (İslam inancına göre) ölümü hak etmeleri için mantıklı ve tutarlı gerekçeler verilmiş

olunur.

C.3. Mekân

Her iki metinde de mekan itibaridir. Sözlü metinde, “dört yol kenarı, Allah’ın yanı,

bostanlık” gibi ifadelerle tamamı ile temaya hizmet eden mekanlar kullanılmıştır. Nitekim, sözlü

anlatım gereği dilin incelikleri yazıda olduğu gibi verilmez. Anlatıcının amacı kısa yoldan sonuca

gelmektir. Yazılı metinde ise, Ömer Seyfettin, modern hikâyecilik gereği, yer adlarını vermeden

16 Peygamber mucizelerinden birisi de kurumuş ağaçları yeşertmektir (Siyer-i Nebi’de bu motif, Hz. Muhammed’in

üzerinde oturduğu kuru ağacın yeşermesi şeklinde bir minyatürle işlenmiştir). Bu mucizeye Türk edebiyatında evliya

menkıbelerinde de yaygın bir şekilde rastlanır. Kur’an-ı Kerim’de ağaçlar, Allah’ın varlığına bir kanıt olarak yaratılmış

ibret alınacak unsurlardır. Diğer taraftan, Cebrail tarafından kurumuş bir ağaç dalının yeşertilmesi mucizesi Taberî

Tarihi’nde de yer almaktadır (Taberî Tarihi ss: 373).

Yukarıda dipnottaki (11) örnek metinde ağacın türünün kavak olduğu belirtilir, bu yazılı metinde ise sadece kurumuş

ağaçlar olarak geçer. Türk kültüründe kavak ağacı, Tanrı’nın sembolüdür. Bunun yanında, bağımsızlığın ve bayrağın,

ölüm ve dirilmenin de sembolüdür. Kavağın kuruması, kutun gitmesi ve ölümün; tekrar yeşermesi ise giden kutun geri

gelmesi ve yeniden dirilmenin sembolüdür. Tanrı kutu taşıyan kutsal ağaç motifini Manas Destanı, Dede Korkut

hikâyeleri gibi Türk Edebiyatının şaheserlerinde bulmak mümkündür. Ağacın kuruması ve ölüm sembolü ise Türk

folklorunun temel inançlarından birisidir (Ergun 2004, 83-95-216-292). Anadolu’da yaygın inançlardan birisine göre,

yeni doğan çocuklar için bir ağaç dikilir, ağacın yaşamı çocuğun yaşamı ile eş tutulur.

Yukarıdaki dipnotta da (9) vurgulandığı gibi, Türklerde İslam öncesindeki Hızır anlayışı, gök ya da ak sakallı ihtiyarlar

olup bu kimseler benzer bir şekilde İslam sonrasındaki Hızır inanışı ile de örtüşmektedir. Halka göre, İlyas Peygamber

çöllere hakimken Hızır Peygamber ise, çayırlara, bahçelere hakimdir (Önal 2005, 106). Ahmet Yaşar Ocak, İlahiyat

kaynaklarına göre Hızır’ı değerlendirirken onun ‘yeşil’ renk ile sembolleştirilmesinin “…çünkü kuru yer üzerine

oturduğunda altında otlar yeşerip dalgalanırdı” hadisinden kaynaklandığına dikkat çeker. Buna ilaveten A. Y. Ocak,

Kitabı Mukaddes’te ise Hızır’ın “yeşil” adında verildiğini vurgular: “İşte adı Filiz (Yeşil) olan adam; ve o durduğu

yerden filizlenecek ve Rabb’in mabedini yaptıracaktır” (Zekeriya VI.12/ Ocak 2007, 59-90-203). Hızır’ın ‘yeşil’ rengin

sembolü olduğu, incelenen yazılı metinde de çağrışım yoluyla verilmektedir. Şeyh Karababa, kuru ağacı, mucizevi bir

şekilde yeşertmiştir. Üstelik bu durumu önceden bilen, Tanrısal kut aldığı varsayılan kutsal bir insandır. 17 İncelenen her iki metinde belirtilen “ölmeyi hak eden insanlar” motifi, aslında Kur’an-ı Kerim temellidir. Kehf Sûresi

63-85. Âyetler’de, Hz. Musa’nın Hızır ile karşılaşması, birlikte yolculukları sırasında tıpkı bu metinlerde olduğu gibi

ölmeyi hak eden insanların öldürülmesi ve beraberinde çarpıcı gerçeğin verilmesi anlatılmaktadır. (Yazır 2006, Kehf,

63/85).




sıfatlar kullanarak mekanları ilgi çekici hale getirmeyi başarır. Örneğin, “…uzun kış geceleri vahşi

bir saraya benzeyen kulesinin tenha odasında ocağın alevlerine dalarak yaptıklarını düşünürdü.”

Hikâyedeki, diğer mekanlara örnek olarak da, memleket, isimsiz bir kasaba, Şeyh Karababa’nın

tekkesi, vahşi saraya benzeyen kule, geniş ovaya inen yol ve bu yolda kurulan menzil, menzilin iç

bahçesi, menzildeki oda, çölde geçen bir rüya, verilebilir (Seyfettin 1980, 233-239).

C.4. Zaman

Her iki metinde mekan itibari olduğu için zaman da itibaridir. Belli bir tarih yoktur. Sözlü

metinde, genelde, “ertesi gün” zaman zarfı olarak kullanılmıştır ve anlatıda art zamanlı bir üslup

hakimdir, zaman çok çabuk geçer, hatta anlatıcı, kahramanı ertesi gün yine aynı yerinde cevap

beklerken tasvir eder. Yazılı metinde, belli bir zaman diliminde art arda olay örgüsü sıralanmıştır.

Kurgu gereği, bazı bölümler hızla geçilirken (örneğin, şart için öne sürülen hazırlıklar biter, hatta

aradan üç sene geçer, bahçedeki ağaçlar yeşermek yerine çürümeye başlamıştır…) zaman tek bir

çizgide art zamanlı teknikle ilerler. Ancak, sözlü metinle bu bölümü mukayese ettiğimizde zamanla

ilgili bir veri göremeyiz. Çünkü orada amaç bir an önce dinleyeni sonuca kavuşturmaktır.

C.5. Şekil ve Üslup

Metinleri, metinler arasılık bağlamında ele aldığımızda yazılı metnin sözlü anlatımdan

alındığı açıktır. Nitekim, Kurumuş Ağaçlar adlı hikâye metni; başlangıçta sözlü kültüre ait olsa da

başlığı, kurgusu, üslubu kısacası “bakış tarzı” ile ferdi bir tasavvura bürünerek Ömer Seyfettin’e

mal olmuştur. Dolayısıyla, metne göre inceleme yapıldığı için, bu metni sözlü kültürden beslenmiş,

ancak yazarı ile yeniden vücut bularak yazılı kültüre aktarılmış olan ‘özgün bir hikâye’ olarak

kabul edilebiliriz. Bu hikâye, artık sözlü gelenekteki yolculuğunu tamamlayarak sade dilin

öncülerinden Ömer Seyfettin’in üslubu ile yeniden yoğrulup ona mal olmuştur. Benzer bir şekilde

Aziz Kılınç da, yazarın Kurumuş Ağaçlar’da uyguladığı yöntemin, “Cennetlik Adam” masalından

hareketle “bir düzenleyim taklidi ve içeriğin yeni bir anlamda donatılması” şeklinde olduğunu

vurgular (Kılınç 2002, 219).

Orijinal metinden hareketle18 sözlü metin, sözlü anlatımın (yöresel ağız özelliklerini)

özelliklerini hem üslupta hem de şekilde taşımaktadır, kısa ve yalın ifadelerle anlatılmıştır.

Nitekim, sözlü anlatılar, anlatıcının o andaki ruh hali, beden dili, kültür durumu, eğitimi, cinsiyeti,

anlatıldığı ortam gibi faktörlere göre, yeniden şekillenmektedir. Sözlü metnin üslubuna yönelik bir

başka dikkat ise, metinde kahramanın Allah’ın yanına giden bir adamı kendi ile Allah arasındaki

bir iş için aracı yapması mantıksızlık ya da olağan dışı bir durum olarak gözükmekteyken söz

18 Derleme Metin: “Bir gün adamın biri yolda giden diğer adama nereye gittiğini sorar. Adam da “-Allah’ın yanına

gidiyom” der. Meğer bu adam Cebrail imiş. Diğer adam da bunu bilmiyomuş. Adam (Cebrail’e) diğer adama söyle der:

“-Kardeş ben otuz dokuz adet adam öldürdüm. Benim için Allah’a soruveri misin ben nasıl günahımı affettireyim.”

Adam (Cebrail) da tamam deyip yoluna devam eder ve ertesi gün tekrar geri döner. Günahkar adam ise diğer adamı

(Cebrail’i) yine aynı yerde bekler. Günahkar adam “-Arkideş sordun mu?” der. Adam (Cebrail) “-Sordum, (Allah) bir

dört yol kenarına bostan eksin, erince (olgunlaşınca) gece gündüz bekleyip gelene geçene karpuz kesip yedirsin, dedi.”

Adam, Allah’ın dediğini yapar. Yoldan gelen geçene ektiği karpuzdan yedirmeye başlar. Bir gün yoldan geçen adamın

birinin işi acele olduğu için kesilen karpuzdan yemek istemez. “-İşim acele oyalanmak istemem der.” Adam “-Arkideş,

sen bu karpuzdan yemeden gidersen benim için kötü olacak mutlaka bu karpuzdan yemen gerek” der. Ama gene de ikna

edemez. Bunun üzerine adam sinirlenir ve çeker tabancasını yolcuyu vurur, öldürür. “Otuz dokuz adet öldürdüm, sen de

öl kırk olsun” der. Ertesi gün, Cebrail yine Allah’ın yanına giderken adam yine onu görür ve “-Arkideş nereye

gidiyosun?” diye sorar. O da “-Allah’ın yanına gidiyom” der. Adam “-Peki, akşam böle böle oldu, adamı vurdum, ölü

kırk oldu. Ne yapayım da kendimi affettireyim ben Allah’a?” bir soruverir misin der. Cebrail (Diğer adam) tamam deyip

yoluna devam eder. Cebrail yine Allah’ın yanından dönerken günahkar adam yine yolda onu bekler. Adam acele ile

şöyle sorar: “-Arkideş, Allah’a soruverdin mi benim işi?” Cebrail (Adam): “-Sordum arkadaş, Allah seni affettiğini

söylüyor. Çünkü o adam öyle bir kötülük için gidiyormuş ki, öldürmekle çok iyi bir şey yapmışsın. Yoksa büyük olaylar

yaşanacaktı. Çok kanlar akacaktı. Bunu önlediğin için günahların affolunmuş der.” (KŞ: 1)




konusu durum, yazılı metinde gözlenmez. Çünkü orada her şey, dünyevi bir mantık ve nizam

içinde yeniden kurgulanmıştır. Ama bizce, bir şey alındığı kaynaktaki orijinalliği ile metne

taşınmıştır. O da “kurumuş ağaçların yeşermesi/ çiçek açması” motifidir19. Zaten hikâyeyi ilgi

çekici yapan da bu olağan dışı mucize unsurun hem başlıkta hem de temada ortak kullanılmasıdır.

SONUÇ

Biri sözlü diğeri de yazılı kültüre ait iki metni mukayese etme hedefi ile yola çıkılan bu

çalışmada her iki metnin kesit ve motiflerinden hareketle, benzeyen ve ayrılan yönleri tespit

edilmeye çalışılmıştır.

Yukarıda verilen bilgilerden hareketle her iki metnin mukayesesinden çıkarılan sonuçlar

kısaca şu şekilde izah edilebilir: Yazılı metin, yazılı anlatımın tüm kurallarını taşıdığı için konuyla

bütünlük içinde bir başlığa sahipken sözlü metin de doğal olarak sözlü anlatımın kurallarını taşır,

tıpkı isimsiz kahramanları gibi anlatılan metnin de bir başlığı yoktur. Her iki anlatı da İslami

motiflerle örülüdür. Özellikle yazılı metinde; Şeyh Karababa, kahramanın Hacca gitmek istediğini

önceden bilerek keramet gösterirken, yine aynı hikâyede “kurumuş ağaçlar” ın yeşermesi bir

mucizedir. Her iki metin de Halk Edebiyatı anlatım türlerinde sıklıkla kullanılan ‘formel sayılar’ a

(3, 7, 40… gibi) yer vermiştir. Sözlü metindeki olağanüstü durum ya da bir melek vasıtasıyla (ki

melek de anlatıda insan olarak yansıtılıyor) Allah ile konuşma eylemi, yazılı metinde yer almaz.

Böylelikle, efsanenin üslubunda yer alan ‘inandırıcılık’ özelliği, sözlü metinde bir paradoksa

dönüşürken modern hikayede vasfını korumuştur. Her iki metin de ‘beklenmedik bir son’ ile

bitirilir, fakat bununla birlikte, ‘fitne, fesatlık, iftira’ gibi insana has olumsuz özellikler, ‘adam

öldürme’ eyleminden daha büyük bir günah olarak gösterilir. Yazılı metnin, sözlü kültürden

beslenmesinden hareketle (her iki metindeki) bu durumu, bir çeşit ‘toplum tabusu’ ve ‘toplum

hukuku’ olarak adlandırabiliriz.

Tüm verilen bilgilerin ışığında, her iki metinden de özetle çıkardığımız sonuç “Her işte bir hayır

vardır20” atasözüdür. Kısaca, somut örneklerle öğretici bir üsluba sahip metinler, içinde barındırdığı

gizli bir felsefeyle, bizim hayra yorduğumuz şeylerde şer olabileceği gibi, şerre yorduğumuz

şeylerde de hayır olabileceği düşüncesini verir.

KAYNAKÇA

AÇA, Mehmet (2013), “Kent Kültüründe Deliler ve Delilerle İlgili Anlatılar: Giresun Örneği”,

Milli Folklor, S: 97, Y: 25, C: 12, Geleneksel Yay., Ankara.

AKTAŞ, Şerif (2007), Yazılı ve Sözlü Edebiyat, 8. Baskı, Akçağ yayınları, Ankara.

_____(1991), Roman Sanatı ve Roman İncelemesine Giriş, 2.baskı, Akçağ Yayınları, Ankara.

AKTULUM, Kubilay (2007), Metinlerarası İlişkiler, Öteki Yayınevi, 3.basım, İstanbul.

ALPARSLAN, Gonca Gökalp (2002), XIX.yy. Yazılı Anlatımlarda Sözlü Kültür Etkileri, Kültür

Bakanlığı Yayınları, Ankara.

BAŞGÖZ, İlhan (1998), “Dede Korkut Destanında Epitetler”. Çev. Nebi Özdemir. Millî Folklor

37.

BORATAV, Pertev Naili (1974), “Türk Efsaneleri”, Folklora Doğru, S. 35.

19 Bu motif aynı zamanda, uluslar arası bir motif olup Motif İndex of Folk – Literature adlı altı ciltlik eserde de tespit

edilmiştir. Buna göre, motif numaraları şu şekilde verilebilir: F811. Olağanüstü ağaç; F811.2. Olağanüstü Yapraklı Ağaç

(Thompson,1955-1958/ F Maddesi) 20 Bk: Açıklamalı Atasözleri Sözlüğü, Yayına hazırlayanlar: Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi. Yayım kurulu,

Dergah Yay., İstanbul, 1983, ss: 216.




CASSIRER, Ernst (2005), Sembolik Formlar Felsefesi II. Cilt- Mitik Düşünme, Çev: Milay

Köktürk, Hece Yay., Ankara.

CUNBUR, Müjgan (1992), “Ömer Seyfettin’in Hayatı ve Eserleri”, Doğumunun 100. yılında Ömer

Seyfettin, 2. Baskı, TTK Yayınları, Ankara.

ÇOBANOĞLU, Özkul (2005), Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, 3.

Baskı, Akçağ Yay., Ankara.

DUNDES, Alan (2007), “Antropolog ve Folkorda Karşılaştırmalı Metot” Çev: Seval Kasımoğlu,

Feryal Çalış, Milli Folklor, yıl 19, sayı 73, Ankara.

GÜNAY, Doğan (2003), Metin Bilgisi, Multılıngual Birinci Basım, İstanbul.

ELÇİN, Şükrü (1993), Halk Edebiyatına Giriş, Akçağ Yay., Ankara.

EKİCİ, Metin (1998), “Halk Bilimi Çalışmalarında Metin (Text), Doku (Texture), Sosyal Çevre ve

Şartlar (Konteks) İlişkisinin Önemi”, Milli Folklor, Güz -39.

ENGİNÜN, İnci (1992), “Ömer Seyfettin’in Hikâyeleri”, Doğumunun 100. yılında Ömer Seyfettin,

2. Baskı, TTK Yayınları., Ankara.

ERGÜN, Muharrem (1989), Dede Korkut Kitabı I, (Giriş, Metin, Faksimile) 2. baskı, Türk Tarih

Kurumu Basımevi, Ankara.

_____ (1991), Orhun Abideleri, 14. Baskı, Boğaziçi Yay., İstanbul.

ERGUN, Pervin (2004), Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay.,

Ankara.

ISSI, Cüneyt (2007), “Başlık Altı Bazı Notlar Bakımından Ömer Seyfettin Hikâyeleri”, 1. Dünden

Bugüne Ömer Seyfettin Sempozyumu, 09- 11 Mart 2007, Gönen Belediyesi Yayınları –

İstanbul.

İNAN, Abdülkadir (1991), Makaleler ve İncelemeler II. Cilt, Türk Tarih Kurumu Basımevi,

Ankara.

JUNG, Carl Gustav (2009), Dört Arketip, Çev: Zehra Aksu Yılmazer, 3. baskı, Metis Ötekini

Dinlemek Yay., İstanbul.

KAPLAN, Mehmet (1996), Kültür ve Dil, Dergah Yayınları, İstanbul.

______( 1992), Hikâye Tahlilleri, Dergah Yayınları, 4.Baskı, İstanbul.

KILINÇ, Aziz (2007), “Ömer Seyfettin’in Halk Anlatı Kaynaklı Hikâyeleri”, 1. Dünden Bugüne

Ömer Seyfettin Sempozyumu, 09- 11 Mart 2007, Gönen Belediyesi Yayınları – İstanbul.

KOLCU, Ali İhsan (2007), Milli Edebiyat II – Nesir, II. Meşrutiyet Sonrası Türk Edebiyatı, Salkım

Söğüt Yayınevi, Konya.

KÖPRÜLÜ, Fuad (1988), Osmanlı Devletinin Kuruluşu, 3. baskı, Türk Tarih Kurumu Basımevi,

Ankara.

______, (2005) Anadolu’da İslamiyet, Akçağ Yay.., Ankara.

KUDRET,Cevdet (2004), Türk Edebiyatında Hikâye ve Roman 2- 1911/1922 Meşrutiyetten

Cumhuriyete Kadar, Dünya Yayıncılık, İstanbul.

LEVENT, Agâh Sırrı (1988), “Kıyaslamalı Edebiyat” Türk Edebiyatı Tarihi Giriş, TTK Yay., C.I.,

Ankara.




PROPP, Vladimir (1998), Folklor, Teori ve Tarih, Avesta Yay., İstanbul.

SAKAOĞLU, Saim (1992), Efsane Araştırmaları, Selçuk Üni., Yay., Konya.

______, (2002), Gümüşhane ve Bayburt Masalları, Akçağ Yayınları, Ankara.

_______, (2004), 101 Anadolu Efsanesi, 4. Baskı, Akçağ Yay., Ankara.

SANDERS, Baryy (1999), Öküzün A’sı (Elektronik Çağda Yazılı Kültürün Çöküşü ve Şiddetin

Yükselişi) Çeviren: Şehnaz Tahir.) Ayrıntı Yay., İstanbul.

SEYFETTİN, Ömer (1980), Falaka, “Bütün Eserleri 1”, Yağmur Yayınları, İstanbul.

SEYİDOĞLU, Bilge (1998), “Efsane”, Türk Dünyası El Kitabı Edebiyat (Türkiye), 3b., TKAE

Yay., Ankara.

ŞEMSEDDİN Sami, Kamûs-ı Türkî, Dersaadet, 1317, s.1288.

OCAK, Ahmet Yaşar ( 2007), İslam – Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır – İlyas Kültü, Kabalcı

Yay., İstanbul.

OĞUZ, Öcal (2002), Küreselleşme ve Uygulamalı Halk Bilimi, Akçağ Yay., Ankara.

ONG, J. Walter (1995), Sözlü ve Yazılı Kültür -Sözün Teknolojileşmesi- Çeviren: Sema

Postacıoğlu Banon, Metis Yay., İstanbul.

ÖGEL, Bahaeddin (1995), Türk Mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları İle Destanlar) II. Cilt, Türk

Tarih Kurumu Yay., Ankara.

ÖNAL, Mehmet Naci (2005) Muğla Efsaneleri, 2. baskı, Muğla Üni. Yay., Muğla.

______, (2006), “Masallardaki Engeller Üzerine Bir Araştırma”, Mitten Meddaha Halk Anlatıları

Uluslar arası Sempozyum Bildirileri, Gazi Üniversitesi THBMER Yayını, Ankara.

TABERÎ (1991), Milletler ve Hükümdarlar Tarihi I, Ahmet Temir; Zakîr Kadirî Ugan, MEB yay.,

İstanbul.

TATÇI, Mustafa (1991), Yunus Emre Divanı, Akçağ Yay., Ankara.

THOMPSON, Stith (1955-1958), Motif İndex of Folk – Literatüre, 6 Cilt, Indiana Üniversity,

USA.

Türkçe Sözlük, (1988), Türk Dil Kurumu, Yeni Baskı, 2- K/Z, Türk Tarih Kurumu Basımevi,

Ankara.

YAZIR, Elmalılı M. Hamdi (2006), Hak Dini Kur’ân Dili Meâli, Sadeleştirenler: Lütfullah Cebeci,

Sadık Kılıç, Akçağ Yay, Ankara.

KAYNAK ŞAHIS

Kaynak Şahıs; Behlük Kayık, Yaş; 68, İlkokul mezunu, Çiftçi, Yatağan/ Yeşilbağcılar- Muğla,

2007/Kasım.

sÖzlÜ kÜltÜrden yazili kÜltÜre bİr metİn aktarimi … · kültür- efsane – mukayeseli...

Documents