t s r kati. m r - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d01996/2014_19/2014_19_necefe.pdf · məlamilər...

« Ş ə r q F ə l s ə f ə s i P r o b l e m l ə r i » B e y n ə l x a l q e l m i - n ə z ə r i j u r n a l

© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

48

Ə K B Ə R N Ə C Ə F

TƏSƏVVÜFDƏ ETİRAZ HƏRƏKATI.

GİZLİ DƏRVİŞLİK – MƏLAMİLƏR

Açar Sözlər: Məlamilik, təsəvvüfdə etiraz fəaliyyəti, gizli dərvişlər,

təriqətlər.

Key words: Malamiyya, Protest Activity in Tasawwuf, Secret

Dervishism, Tarikats.

Ключевые слова: Маламиты, протестная деятельность в

тасаввуфе, тайные дервиши, тарикаты.

IX-X əsrdə İslam bölgəsində ortaya çıxan, Xorasanda formalaşan,

təsəvvüf anlamı çərçivəsində əsas ideyası “yaxşını gizlətmək, pisi ifşa etmək”

olan məlmiliyin özündən sonra ortaya çıxan qələndərilik, heydərilik, qızılbaşlıq-

ələvilik, səfəvilik, bayramilik kimi təriqətlərin formalaşmasında böyük rolu

olmuşdur. İlk dövrlərdə Xorasan və Azərbaycanda fəaliyyət göstərən

Məlamiyyə cərəyanının üzvləri olan məlamilər, XIII əsrdən etibarən Anadoluda

yayılaraq bu bölgədə meydana gələn ələvi-bektaşı təriqətlərinə və sufi

cərəyanlarına güclü təsir göstərmişlər. Xorasanda formalaşan və təsəvvüf

cərəyanı hesab edilən məlamilik çox dərin və geniş təsiretmə qabiliyyətinə

malik olmuşdur.

Məlamiliyin yaranma tarixi. Cərəyanın nə vaxt və kim tərəfindən

yarandığı dəqiq deyil. Ərəbcə “ləvamə” (لوم) felindən törəyən məlamiyyə

( ةمالمي ) “pisləmək, danlamaq, çirkin hesab etmək” deməkdir. Yarandığı ilk

dövrlərdə davranış, rəftar, daha sonra qurum və təriqət formasında fəaliyyət

göstərən məlamiyyə “insanların qınaq obyekti olmaqdan çəkinməmək, nəfsani

istək və arzulara tabe olmamaq, ruhi halları gizli saxlamaq” kimi prinsiplərə

əsaslanırdı. İlk məlamilərdən hesab olunan Əbu Həvs əl-Həddad məlamiliyi

“Haqq-Təala ilə bərabər olmaq üçün sirrini açmamaq, yaxınlıq və qulluq adına

özünü qınaq obyektinə çevirmək, xalqa ancaq səhvlərini və qəbahətlərini

göstərib, yaxşılıqlarını gizlətmək şərti ilə cəmiyyət tərəfindən danlanmaq” kimi

izah etmişdi. Bu açıqlama məlamilərin gizli dərvişlik həyatı yaşadıqlarını və

T.ü.f.d. Azərbaycan Milli Araşdırmalar Assosasiyası rəhbəri, tarixçi-tədqiqatçı,


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

49

özlərini gizləttiklərini deməyə əsas verir. Məlamətiyyə cərəyanı Xorasanda

geniş fəaliyyət göstərən Kərramiyyəyə etiraz olaraq ortaya çıxması barədə

müxtəlif tədqiqatlar olsa belə əslində əsasının kimin tərəfindən qoyulduğu

mübahisəlidir. Təriqətin formalaşmasında Nişaburdan olan alim Həmdun

Qəssarın (öl. 884) böyük rolu olmuşdur. Tarixçi Əbülqasım Əbdülkərim ibn

Həvazən əl-Qüşeyrinin qələmə aldığı “Qüşeyri risaləsi”nə görə, məlamətiyyə adı

ilə də qeyd edilən bu cərəyan, “nişaburlu Əbu Saleh Həmdun ibn Əhməd ibn

Ammar əl-Qəssar tərəfindən yaradılmış sufi bir cərəyandır”. Ona görə

Nişabur məlamilərinin banisi şeyx Həmdün Qəssar hesab olunur. Bu cərəyan

bəzən onun adı ilə Qəssariyyə kimi də adlandırılmışdır. Zahidanə ömür sürən

məlamilər İslam tarixində ilk sufi camaat kimi qəbul edilirlər (1).

Anadolu məlami təriqətlərinin bir çoxu özünü Səfəvi şeyxi Sədrəddin

vasitəsi ilə məlamiliklə əlaqələndirmələrini nəzərə alaraq qeyd etmək olar ki,

Səfəvilik təriqətinin əsaslarının formalaşmasında məlamiliyin payı

olmuşdur.Müsəlman Şərqində bir sıra sufi cərəyanlarının necə, hansı şəraitdə

və nə vaxt ortaya çıxdığını dəqiq müəyyən etmək çətindir. Bu problemi

öyrənmək məqsədi ilə müxtəlif mülahizələr irəli sürülmüş və çoxsaylı əsərlər

qələmə alınmışdır.

Əməvilərin son 50 ilində daha çox nəzərə çarpan şüubiyyə, məlamiyyə,

zənadiqa, (2) mülhid (3) şəklində bəzən doğru, bəzən də yanlış adlarla ifadə

edilən cərəyanlar Abbasilərin hakimiyyətə gəlməsi ilə birlikdə özlərinə geniş

fəaliyyət sahəsi yaratdılar (4). Bunun nəticəsində Xorasan, Azərbaycan və

Mavəraünnəhrdə ərəb olmayan müsəlmanlar arasında yeni dini anlayışlar və

təsəvvürlər formalaşmağa başladı. Yeni yaranan bu qruplar Əməvilər

dövründəki ərəb mərkəzli qəlibləmiş doqmatik anlayışdan (5) daha geniş və

nisbətən qlobal olan İslam dünyagörüşünü (6) əmələ gətirdilər (7).

Ümumilikdə İslam bölgəsində yaranan təsəvvüf Qurana əsaslanırdı, lakin

sufi həyat tərzinin dərin izlərinə coğrafi məkan olaraq Xorasan bölgəsində rast

gəlirik. Xorasan İslamın yarandığı dövrlərdə sanki xalqların və inancların

mozaikasını xatırladırdı. Rey şəhərindən Fərqanəyə (Mavəraünnəhrlə birgə)

qədər uzanan geniş ərazini əhatə edən Xorasan bölgəsi Abbasilər dövründə

İslam Şərqinin düşünən beyni rolunu oynamağa başlamışdı. Türk və irani

ünsürlərlə birlikdə şəriətdən kənar ərəb cərəyanlarına da qucaq açan Xorasan,

xüsusilə X əsrdən etibarən ortaya çıxan sufi cərəyanların mərkəzi olmuşdur (8).

Xorasan manixist, məzdəki və zərdüşti iman əsaslarına söykənən dini-sosial

cərəyanların də mərkəzi idi. Bu cəhətdən Əməvi və Abbasi dövlətini qorxuya

salan Bihafərid, Sindibad, Ravəndiyyə, Ustad Sis, İbn Müqənna kimi geniş

kütlələri öz ətrafında birləşdirən dini motivli siyasi-sosial hərəkatların liderləri


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

50

islam dini təfəkküründə dərin izlər qoymuşlar. Bu hərəkatlarin ortaq cəhəti

heterodoks sufi cərəyanlardakı riciyyət (9) və tənasuh (10) anlayışları idi.

Dərviş adı və mənası. “Dərviş” adının mənşəyi tam məlum deyil. Zənd-

Avestada keçən “driqoş, deryos və driqu” adının dəricədə (11) “dərviş” kimi

qeyd olunduğu bildirilir. Dəricədə “dərvişan” sözü dərvişlər mənasında

işlədilib. Pəhləvicədə “driyoş” – “kasıb, yoxsul və diləncilərə” verilən ümumi

addır (12). Bir iddiaya görə, kəlimə “dər-piş”dən yaranıb. Pəhləvicədə “dər-piş”

– “qapı önü” mənasına gəlir. Qapıdaki dilənciləri ifadə etmək mənasında

işlədildiyi qeyd edilən sözün sufiləri xarakterizə etmədiyi aydındır (13).

Digər bir iddiaya görə axtarmaq və dilənmək mənasını verən “dər-yuzidən”

felindən “dər-yuz” formasına düşmüşdür. Lakin bəzi sufilər onları dilənçi kimi

baxan anlayışlara qarşı çıxdıqlarından dərviş adının “dür-viş”dən yarandığını,

bunun da “inci, dürr” mənasına gəldiyini iddia ediblər (14).

Dərviş sözünün 3 lüğəvi mənası vardır: birincisi, bir təriqətə daxil olub,

onun qayda və qanunlarına bağlı qalan insan (alpərən, cavanmərd); ikincisi,

təvazökar və hər şeyi xoş qarşılayan insan; üçüncüsü isə, yoxsulluğu və

əzabkeşliyi qəbul edən insan deməkdir (15).

Dərvişliyi mistik bir həyat tərzi hesab edən C.P.Braun, dərvişlərin ideya və

mənəvi həyatlarını 10 maddədə sıralayır. Onlar aşağıdakılardan ibarətdir:

1. Sadəcə Allah vardır;

2. Bütün görünən və görünməyən şeylər ondan zühur etmişdir;

3. Bütün din və təlimlər vəhdətdədir;

4. Dinlər bir-birinə mənaca oxşar, amma praktikada fərqlidir;

5. Yaxşılıq və pislik arasında fərq yoxdur, hər şey vəhdətin zühurudur;

6. İnsan Allaha bağlıdır, buna görə də hərəkətlərində sərbəst deyil;

7. Ruh bədəndən əvvəl var olub, bədəndən ayrıldıqdan sonra da var

olacaqdır;

8. İnsan Allah ilə təmizlənir və ancaq qədərinə tabe olub ömür sürür;

9. Vəhdət dərin təfəkkür və Allahda əriməkdir;

10.Məxluqat Allahın surətidir (16).

C.P.Braunun müəyyən etdiyi bu müddəları bütün dərviş təriqətlərinə aid

etmək olmaz. Beləki, həmin müddəlarla bəzi təriqətlərin razılaşmadığı fikirlər

də var.

Dərviş adının yaranmasında Hind mistik inanclarının təsiri diqqəti cəlb

edir. Belə ki, dərvişin həyat tərzi ilə Budda rahiblərinin həyat tərzi arasında

güclü oxşarlıqlar var. Dilənmək, qapı-qapı gəzmək və əl açmaq budda

rahiblərinin həyat tərzi idi. Bunlara bhikşu adı verilirdi ki, qədim Türk

mənbələrinə də bu ad baxşı şəklini alib. Qədim türklər kahinlərə, şamanlara,


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

51

dərvişlərə, daha sonra da aşıqlara bahşı deyirdilər (17). Belə həyat tərzini

formalaşdıranlar Budda rahibləri olublar. Dilənçi keşişler “Sankha” adı verilən

manastır sistemində təşkilatlanmışdılar. Hindistanda hökmdar Aşoka dövründə

(B.e.ə. 273-236) buddizm rəsmi din elan olunmuşdur, b.e.ə. 250-ci ildə isə

çağrılan Pataliputra sinodunda başqa ölkələrə missiyaçı göndərməyə qərarı

qəbul edilmişdi. Türklərin hakım olduğu Əfqanıstan, Xorasan və Orta Asiyadaki

Kuşan çarlığına (b.e.ə. I – e. III əsrləri) və Skif-Part (Parfiya) ölkəsinə dilənçi

görkəmində buddist ruhanilər, məhz o vaxtdan etibarən gəlməyə başladılar.

Evlənməyən, ət yeməyi haram hesab edən, özlərini dünya zövqlərindən

məhrum edən, doğru şeyi danışmayan, bədəni məst edəcək içkilərdən uzaq

duran, yarı çılpaq gəzən bu buddist rahiblər (18) ilə XIII əsrin qələndəri

dərvişləri görkəmcə bir-birlərindən seçilməzdilər. Bu səbəbdən də Avestanın

pəhləvi dilindəki əlyazmasında “dərviş” adının qeyd olunan kimliklə əlaqədar

olduğunu düşünürük.

Təsəvvüf anlayışının formalaşdığı dövrlərdə başlıca iki güclü məktəbin

ortaya çıxdığını görürük. Bunlardan ilki İraq məktəbi olub, ən güclü

nümayəndələri Haris əl-Muhasibi, Səri əs-Səqəti və Cüneyd Bağdadi idi. Başlıca

olaraq İraq məktəbinin yaydığı İslam anlayışına təsəvvüf və onların

təmsilcilərinə də sufi adı verilmişdir. Dərviş adı, təsəvvüf tarixində ikinci güclü

məktəb hesab edilən Xorasan sufiləri ilə əlaqədar ortaya çıxmış tarixi-fəlsəfi

anlamdır. Xorasan məktəbinin əsasında isə məlamiyyə dayanırdı. Məlami

məktəbinin mənsublarina isə məlami deyirdilər. Xorasan məktəbi ilə İraq

məktəbi arasındakı əsas fərq İraq sufiləri özlərini həm batini, həm də zahiri

hesab etdikləri halda, Xorasan məktəbinin nümayəndələri özlərinin ancaq

batıni olduğunu qəbul edirdilər. Camaatdan təcrid olunmayıb onlardan biri

kimi özlərini göstərən Xorasan məlamiləri təcrid davranışlarına qəti şəkildə

etirazlarını bildirirdilər. Yəni Xorasan məktəbi bu baxımdan gizli dərvişlik

hesab olunurdu. Bu məktəbin ən böyük nümayəndəsi Həmdun Qəssar idi.

Məktəbin mərkəzi isə Nişapur şəhəri idi. Kuşanların əsas mərkəzlərindən olan

Abarşəhrin sonrakı adı olan Nişapurun buddist və manixeistlərin güclü

təsirində olduğunu nəzərə alsaq, dərvişlik anlayışının formalaşmasında hind və

parfiya amili qaçınılmazdır.

Türk mənbələrində isə dərvişlər daha çox “abdal” və “baba” adı ilə

tanınıblar. Onların türklər arasında İslam dininin yayılmasında böyük rolları

olmuşdur. İlk dövr islamı qəbul etmiş türklər arasında bu dini anlayışının

əsasən islam sufizmindən qaynaqlanmasının səbəbi "abdallar” və “babalar”ın

irşad fəaliyyətləri hesab olunur. Buna ən yaxşı nümunə Aslan Baba və onun


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

52

müridi Əhməd Yəsəvidir (19). Bunlardan Aslan Babanın məlaməti olduğunu

nəzərə alsaq, yəsəviliyin də əsasında məlami fikirlərinin təsiri danılmazdır.

Gizli dərvişlik – məlamiyyə: Mərkəzi Xorasan olan təsəvvüf cərəyanı kimi

məlamilik (20) varlığı qədər təsirləri də çox dərin və geniş miqyaslı olmuşdur

(21). Əvvləllər bir məşrəb (davranış) şəklində, daha sonra təriqət formasında

fəaliyyət göstərən məlamiyyə “insanların qınaq obyekti olmaqdan qorxmamaq,

onların dannaqlarından çəkinməmək, nəfsi istək və arzulara qarşı çıxmaq, ruhi

halları gizli sağlamaq” kimi prinsibləri əsas alırdı (22). İlk məlamilərdən hesab

olunan Əbu Həvs əl-Həddad məlamiliyi “Haqq-Təala ilə bərabər olmaq üçün

sirrini faş etməmək, yaxınlıq və qulluq adına özünü qınaq obyektinə çevirmək

(ləvm, məlamət), xalqa ancaq səhvlərini və qəbahətlərini göstərib, yaxşılıqlarını

gizlətmək şərti ilə cəmiyyət tərəfindən danlanmaq” şəklində izah etmişdi (23).

Bu açıqlama məlamilərin gizli dərvişlik həyatı yaşadıqlarını və özlərini

gəzləttiklərini deməyə əsas verir.

Məlamilik cərəyanı Xorasanda geniş fəaliyyət göstərən kərramiyyəyə etiraz

olaraq ortaya çıxdığı iddia edilsə də, böyük ehtimalla kərramiyyə bu prosesi

sadəcə sürətləndimiş olmalıdır. IX-X əsrlərdə Xorasanda zahidlər böyük dini və

sosial təbəqə hesab olunurdu. Kərramiyyə güclü təşkilati əsəslara sahib

təsəvvüf cərəyanı idi. Bu cərəyanın ən başlıca xüsusuiyyəti sufilərin

mərkəzləşmiş xanəgahlar (təkkələr) ətrafında toplanması fikrini həyata

keçirməsidir. Kərramiyyə mənsubları özlərini xalqdan ayırır, “qazanclı işdən

iyrənən və camaatın əleyhinə” fikirləri mənimsəyirdilər (24). Kərramiyyənin bu

anlayışına meydan oxuyan məlamilik dindarlıq və təqvanın ictimai həyatda

gizliliyini dilə gətirərək, cəmiyyət həyatını inkar etməməklə mənəvi həyata

üstünlük verir və insanın özünün bütün yaxşı əməllərini gizlətməsinin

vacibliyinə diqqət çəkdilər. Xalq arasında, lakin xalqdan kənar həyat tərzini

sürən məlami dərvişləri geyim və davranışlarına görə də başqalarından

seçilməməyə üstünlük verirdilər (25).

Məlamilik haqqında sanballı monoqrafiya qələmə alan Əbdülbaqi

Gölpınarlıya görə, məlamilik Həmdun Qəssardan çox əvvəl mövcud idi (26).

Gölpınarlı məlamiliyin banisi kimi daha çox Əbu Həfs Həddadın (öl. 883) adını

ön plana çıxarmış, Əhməd ibn Xadraveyh (öl. 854), Əbu Turab Nəxşəbi (öl. 859),

Şah Şüca Kirmani (öl. 883) və Əbu Osman Hiri (öl. 910) kimi məlamilərin də

rolunu yüksək qiymətləndirmişdir. Ə.Gölpınarlı, Əbu Həfs Həddadı məlamilərin

ən böyük şeyxi hesab etsədə, Bəyazid Bistamini, Həmdun Qəssarın şeyxi Əbu

Turab Nəxşəbini və “sufilik yolunun açarı” hesab edilən İbrahim Ədhəmini də

eyni cərgədə qeyd edir (27).

Məlamilik üç dövrə ayrılır:


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

53

1.Məlamiyyeyi-Qəssariyyə (təriqəti-aliyyeyi-Qəssariyyə) – banisi Həmdun

Qəssar. 2.Məlamiyyeyi-Bayramiyyə (təriqəti-aliyyeyi-Bayramiyyə) – banisi

Dədə Ömər Sıkkıni (öl. 1475).

3.Məlamiyyeyi Nuriyyə (təriqəti-aliyyeyi-Nəqşibəndiyyə) – banisi

Məhəmməd Nurul-Ərəbi (öl. 1887).

Birinci dövr məlamilər Xorasanda və Azərbaycanda, ikinci dövr məlamiləri

Anadoluda, üçüncü dövr məlamilər isə Balkanlarda fəaliyyət göstərmişlər.

İkinci dövr məlamiliyi Hacı Bayram Vəlinin müridi Dədə Ömərlə başlamış və

XVII əsrə qədər davam etmişdir. Bu dövr məlamiləri Səfəvilərlə əlaqələri

səbəbindən Osmanlı hakimiyyətinin güclü təqibinə və təzyiqlərinə məruz

qalmışdılar. Üçüncü dövr məlamiləri fəaliyyətlərinə Şeyx Məhəmməd Nurul-

Ərəbi ilə XIX əsrdə Bosniyada başlamışlar.

Birinci dövr məlamiləri adlanan Əhməd ibn adraveyh, Əbu Turab Nəxşəbi,

Əbu Həfs əl-Həddad, Həmdun ibn Əhməd əl-Qəssar və Şah Şüca Kirmani

sənətkar idilər. X əsrdə məlamiliyin güclü dərviş-şeyxləri ortaya çıxmışdı.

Bunlar arasında Əbu Osman əl-Hiri, Yusif ibn Hüseyin ər-Razi (öl. 916),

Abdullah ibn Münəzil (öl. 940) xüsusilə seçilir. Həm Razi, həm də əl-Hiri öz

dövrlərinin din (şəriət) alimləri tərəfindən “zındıq və mülhid”

adlandırılmışdılar. Bu da məlamilik anlayışında islamın dini ehkam və qanun

əsasları ilə barışmayan üsnürlərin yer almasından irəli gəlirdi (29).

Məlamilər dərviş həyatı yaşasalar da özlərini xalq arasında gizlətməyə

üstünlük verirdilər. Əhməd Qara Mustafanın dediyi kimi, “məlamiliyin əsas

iddiası təmtaraqlı zahidlik həyatını yaşamağın özü insan mənliyinə

düşkünlükdən irəli gəlib, sonunda özündən razılığa səbəb olur. Buna görə də

mömin olan bəndə öz daxili dünyasını Allahdan uzaqlaşacağı qorxusu ilə

başqalarından gizlətməlidir. İctimai və əsas qəbul edilən qanunları bilərəkdən

çeynəyərək, özünü başqalarının qınaq obyektinə çevirilməsinə səbəb

dindarlığının həqiqi formasını gizləməkdən ötürü idi. Amma məlamiliyin əsas

problemi öz ətrafında belə tanınmamaq olduğundan ictimai qanunlara qarşı

saymazlıqda da olduqca ehtiyatlı hərəkət edirdilər. Bu səbəbdən də məlamilər

fərqli geyim, libas, ayin və adətləri rədd edirdilər. Bunun kimi məlamilər bir

məslək sahibi olmağa çalışaraq, sədəqə və dilənməklə həyat keçirən sufilərə

yaxşı baxmırdılar” (30).

Xorasanda ortaya çıxan məlamilik İslam dünyasında çox sürətlə

yayılmışdır. Xüsusilə də Azərbaycan və Anadoluda məslək sahibi olub, amma

sufi həyatı yaşayan çox sayda məlami vardı. IX-XI əsrlər arasında Xorasandan

Azərbaycana qədər xüsusilə də sənətkarlar (əsnaf) və tacirlər (tüccar) arasında

yayılan məlamilik təriqət formasını almadı. Buna görə də ilk dövr məlamətiliyi


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

54

məşrəb hesab olunur. Amma sufi cərəyanlara dərindən təsir edən məlamilik

xüsusilə də kübrəvilik və qələndərilik kimi orta əsrlər İslam Şərqinin iki güclü

təriqətinin yaranmasına təkan verdi (31).

Məlami – Səfəvi münasibətləri. İlk dövr səfəvi şeyxlərinin məlamiliklə

güclü bağlarının olduğunu təsdiq edən dəlillər var. Təəssüflər olsun ki, indiyə

qədər tarixçilər Səfəvi-məlami əlaqələrinə diqqət yetirməyiblər.

Səfəvi-məlami əlaqələrini isbat edən başlıca üç dəlil mövcuddur. Birinci

dəlil, Səfəvilərlə İbrahim ibn Ədhəm arasındakı ailəvi bağlara söykənir. Qeyd

edək ki, tarixçilər heç bir fakt və əsas göstərmədən Səfəvilərin İbrahim ibn

Ədhəmlə qohumluğunu inkar edirlər.

Səfəvilərin mənşəyi haqqında məlumat verən ilk mənbə Təvəkkül ibn

İsmayıl ibn Bəzzaz tərəfindən qələmə alınmış “Safvətüs-səfa” əsəridir. Bu əsərin

iki nüsxəsi mövcuddur. Bunlardan biri əsl, digəri isə saxta nüsxədir. Əsl nüsxə

1337-ci ildə Təvəkkül ibn Bəzzazın özü tərəfindən qələmə alınıb. Saxta nüsxə

isə 1542-ci ildə əsərin türkcə tərcüməsi zamanı səfəvilərin yeddinci İmam

Musa Kazımla qohumluq əlaqələrinin olduğu iddiasına saxta şəcərənin kitaba

yerləşdirilmiş variantıdır (32).

Səfəvi sülaləsinin ilk nümayəndəsi Firuzdur. “Safvətüs-səfa”da ondan

“Zərrinkülah Firuz” (və ya Qızıl börklü Firuzşah) kimi bəhs edilir (33).

“Zərrinkülah” adı türkcə “qızıl başlıq” (qızıl tac, qızıl börk, qızıl dəbilqə)

mənasına gəlir. Firuzun bu adı almasının səbəbi bilinməsə də, “qızılbaş” adını

daşıyan ilk Səfəvi nümayəndəsinin o olduğu aydındır. Sonrakı dövr Səfəvi

mənbələri Firuzun yeddinci İmam Musa Kazımın soyundan gəldiyini iddia

edirlər. Bununla əlaqədar verilən məlumatları qiymətləndirən N.Musalı

Səfəvilərin seyyidliyi haqqındakı rəvayətləri “Səfəvilər hakimiyyətə gəldikdən

sonra öz hökmdarlıqlarının legitimliyini əsaslandırmaqdan ötürü bu amildən

geniş surətdə istifadə etdikləri” kimi dəyərləndirmişdir (34).

Firuzun kimliyi haqqında iki cür məlumat vardır. Bəzi mənbələr onu

“İbrahim ibn Ədhəm övladından”, digərləri isə “İbrahim ibn Ədhəmin

nəvələrindən olan Sultan Əhmədin tərəfdarı” kimi tanıdırlar. Ayrıca

mənbələrdə Firuzun Azərbaycana gəlmədən əvvəl “İmam Rzanın Məşhəddəki

məqbərəsinin mühafizəçisi” olduğunu bildirirlər (35). “Safvətüs-səfa”nın türkcə

nüsxəsində bu məlumat belə qeyd olunub: “Və çün Seyyid Firuzşahun nisbəti

nəsəbün zikrində deyildi, surəti böylə idi kim, ol vəqt kim, bir padişah Sultan

İbrahim Ədhəmin fərzəndələründən Səncar qolından çıxüb, ləşkəri Azərbaycana

çəkdi və ol yerləri qamu müsəxxər qıldı və Aran ilə Əlivan və Darbumun sakinləri

qamu kafir idilər” (36). Kitabın Süleymaniyyə kitabxanasındakı nüsxələrinin


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

55

birində İbrahim ibn Ədhəm yerinə Sultan Əhməd adı işlədildiyindən bəzi

araşdırıcılar yanılaraq, Sultan Əhmədi ayrı şəxs hesab etmişlər (37).

Belə məlum olur ki, Firuz İbrahim ibn Ədhəm nəslindən idi. Bu məlumat

Xandəmirin “Həbibüs-siyər”, İskəndər Bəy Münşinin “Aləmarayi-Abbasi” və

“Silsilətün-nəsəbi-Səfəviyyə” kimi mənbələr tərəfindən də təsdiqlənir (38).

Səfəvi-məlami əlaqələrini təsdiq edən ikinci fakt Anadolu və ya ikinci dövr

məlamiliyinin banisi Somuncu Baba Həmidəddinin təriqət silsiləsində üç səfəvi

şeyxinin yer almasıdır. Bunlar Şeyx Səfiyəddin, Şeyx Sədrəddin və Xacə Əlidir.

Somuncu Baba bunlardan Xacə Əlinin mürüdü və tələbəsi olmuş, Ərdəbil və

Xoyda onun xidmətində yer almışdır. Oğlanşeyxi adlanan üçüncü dövr

məlamiliyinin ən böyük sufilərindən olan İbrahim Əfəndi də “silsileyi-mənəvi”

olaraq adlandırdığı məlamilər silsiləsini Şeyx Səfiyəddin Ərdəbilidən başlayır

(39).

Səfəvi-məlami əlaqələrini təsdiq edən üçüncü fakt isə ilk dövr Səfəvi

dərvişlərinin bəzi məlami xüsusiyyətlərə malik olmasıdır. Misal üçün Elxanilər

dövrünün hakimlərindən olan əmir Çoban Sulduz bir dəfə Şeyx Səfiyə: “bizim

əsgərimizmi çoxdur, yoxsa sənin mürüdlərin” dedi. Şeyx əmirin sözünə belə

cavab verdi: “Sizin əsgərləriniz dəxi cümləsi bizim mürüdümdüzdür. Sadəcə

Əcəmdə sizin hər əsgərinizə qarşılıq bizim 100 müridimiz var” (40). Bu

məlamilər kimi səfəvilərdə də özünü gizlətmək anlayışının varlığından xəbər

verir.

Bundan başqa, məlamiliyin Azərbaycanda Təbriz, Həmədan, Xoy kimi güclü

mərkəzlərinin olduğu məlumdur. Bunu həmin şəhərlərə nisbət edilən məlami

sufilərinin adlarından başa düşürük. Özünü gizlətmək Səfəvi şeyxlərinin

inancında da diqqəti çəkir. Güclü fərqliliklərə rəğmən Şeyx Səfi, Şeyx Sədrəddin

və Şeyx Əlinin özlərini sünni şafii inancında təqdim etmələri buna əyani

sübutdur (41).

Səfəvi-məlami əlaqələrini göstərən başqa bir dəlil də səfəvi dərvişliyinin

məlami dərvişliyi ilə olan oxşarlığıdır. Məlamilikdə olduğu kimi səfəvi

dərvişliyində də “dilənmək, əl açmaq, başqasından bir şey istəmək” xoş

qarşılanmırdı. Səfəvi dərvişləri məlamilər kimi öz ehtiyaclarını özləri

qarşılamalı idilər. Buna görə də, səfəvilikdə məlamilikdə olduğu kimi mürüdün

bir məslək ərbabı olması şərti vardı (43). Qənaətimizcə, səfəvi dərvişlərindəki

“qazi-sufi” anlayışının əsasında da məlami təsirləri vardır.

Məlamiliklə səfəvilik arasındakı ən güclü bağ məlamilikdə şiə meyllərin

olmasıdır. Lakin A.Gölpınarlının da qeyd etdiyi kimi məlami dərvişlərinin şiəliyi

“mufaddıla” səviyyəsində olub şiəlik hesab edilmir (43). Məlamiliklə şiəlik

arasında diqqəti çəkən ən mühüm məlami təriqət silsilələrinin İmam Əliyə


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

56

dayanmasıdır. Məlami anlayışında “qütb və vasilik peyğəmbərdən sonra Əliyə

aiddir” (44).

Oğlanşeyx. Məlami-bayrami dərvişlərinin ən tanınmışı şübhəsiz Oğlan

vəya oğlanlar şeyxi İbrahim Əfəndi olmuşdur. Hələ 23 yaşında olarkən qələmə

aldığı Anadolu türkcəsindəki “Müfid ü müxtəsər” adlı məsnəvisində bayramilik

anlayışını belə təsvir etmişdir:

Nədür ərkan-i Bayrami məğər,

Şeyxi olan hər kimə eyləsə nəzər.

Şövqü-həqq ilə gözü bina olan,

Cəzbəi-həqq ilə müstəsna olan...

Böyledür Bayraminin ayinləri

Bu durur bil zahir ü batınları. (45)

Sunullah Qeybi özünün “Söhbətnamə” adlı əsərində İbrahim Əfəndinin

ağzından onun niyə “Oğlanşeyx” adlandığını belə izah edir: “Sinnimiz altı və ya

səkkiz ikən cəddimiz, Piri-Məktəbdar Həzrətlərinin ilahiyyatından hıfz itdürürdi.

Hətta bir gün: “Varımı ol Hakka virdim, hanumanım kalmadı” mısrasını hıfz

edərkən “dədəciyim, bu dahi Pirin ilahisi midir?” dedim. Cəddim dahi “bəli,

oğlancığım” dedikdə, “Əcaba kəndülərinin varı mı idi, hatta virə”-deyü

söylədiyimdə, cəddim “bu oğlancık şeyxdür”-deyü okşar idi. Oğlanşeyx təsmiyəsinə

badivü bais budur” (47).

İbrahim Əfəndinin 1591/92-ci ildə anadan olduğu qeyd edilir (48). Onun

çox varlı tacir ailəsində dünyaya göz açdığı bildirilir. İbrahim Əfəndinin kiçik

yaşlarından Əyriqapıda irşad fəaliyyəti aparan Həqiqizadə Şeyx Osmanın

müridü olduğu, yaşının az olması səbəbindən şeyxi tərəfindən mürid qəbul

edilmək istənmədiyi, amma İbrahimin israrı ilə təriqətə alındığı xəbər verilir.

İbrahimin mürşidi olan Həqiqizadə Osman Əfəndinin Seyyid Nizaməddinin oğlu

Seyyid Seyfəddinin (öl. 1601) xəlifəsi olduğu məlumdur (49). 33-cü silsilədən

Məhəmməd Peyğəmbərə bağlanan İbrahimin təriqət şəcərəsində 17-ci sırada

Şeyx Şihabəddin Təbrizi (vəfatı 1302), 18-ci sırada Şeyx Zahid Gilani (öl. 1305),

24-cü sırada isə Seyyid Yəhya Şirvani (öl. 1463) də yer alırlar. Oğlanşeyxin

təriqət silsiləsində əxi şeyxlərin (Əxi Məhəmməd (öl. 1397), Əxi Mirəm (öl.

1409)) yer alması da diqqəti çəkir (50). Amma İbrahim Əfəndi özünün

mənəvi silsilsəinin Səfəvi şeyxi Səfiyyəddindən başladığını, Sədrədiin, Xacə Əli,

Həmidəddin, Hacı Bayram Vəli ilə davam etdiyini bildirərək, məlamilikdə

səfəviyyəyə bağlı olduğunu qeyd edir (51). Anadolu məlamiliyi üzərindəki

səfəvi təsiri bu təriqəti Osmanlıda ən çox təqibə məruz qalan təriqətlərdən

birincisinə çevirdiyindən İbrahim Əfəndi həm siyasi, həm də mənəvi cəhətdən


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

57

iki fərqli şeyxə bağlanmaq məcburiyyətində qalmışdır. Siyasi mənadan özü də

məlami təriqət kimliyindən gələn Əziz Mahmud Xüdaiyə (öl. 1628/29), mənəvi

cəhətdən isə Əbdüləhəd Nuriyə (vəfatı 1651) intisab etmişdir.

Oğlanşeyx İbrahim Əfəndi 1655-ci ildə edam olunub. O, ikinci dövr

məlamiliyinin ən məşhur dərvişlərindən olmuşdur. Özünü məlami adlandıran

Oğlanşeyx xəlvətiliyə bağlı olan Həqiqizadənin Qavsi xanəgahından

“səccadənişin” olmuşdur. Oğlanşeyxin ən böyük xüsusiyyəti səfəvi bağını

qorumasıdır. Hətta əsərinin bir yerində Şeyx Səfiyə xitabı da yer alır:

Şühudi-manəvidən Şeyx Səfiyə,

Sual itdilər qəlbi kalbi safiyə. (52)

İbrahim Əfəndinin əsərlərində İbn Ərəbinin “vəhdəti-vücud” anlayışının

dərin təsiri görünür. Başlıca olaraq “Divan”, “Müfidü Müxtəsər” və

“Təsəvvüfnamə” də adlanan “Usulul-mühəqqiqin” adlı əsərlərində vəhdət,

həqiqət, insan, qəlb, vilayəti-nübüvvət, qürb-bud, qəbz-bəst, məhv-səhv, fəna-

bəqa, söhbət ədəbi kimi sufi məsələlərini şərh etmişdir. Onun təsəvvüfün həm

nəzəri, həm də əməli məsələlərini öyrənərək, zühd həyatını məlami anlayışına

uyğun biçimdə tam halda qəbul etməsi diqqəti çəkir. “Vəhdəti-vücud”

anlayışına olan dərin bağlılığı onun İbn Ərəbiyə nəzərən “Muhyiddini-Sani”

(İkinci Mühyiddin Ərəbi) adlanmasına səbəb olmuşdur.

Məlamiliyin əsasları. Məlamilik gizli dərvişliyə ən yaxşı nümunədir.

Özünü aşkara çıxarmayıb, sufiliyin ədəb və əxlaq qaydalarına etiraz edərək

sufiliyini xalqdan gizlədən məlamətilik “gizli təriqətlər” arasında yer alır.

Dərvişlik, dilənmək, əba geymək kimi sufi ədəb və davranış qaydalarına etiraz

edib “yaxşını gizlədib, pisi aşkara çıxaran” məlamilər bu cəhətlərinə görə

mütəsəvviflər arasında göstərilməyiblər.

Məlamilərin təkkələri zaviyələri olmur, sarıq və papaq taxmazlar.

Onların nəzdində belə şeylər bir şəxsin digərindən üstün olması fikrini təqlid

edir ki, bu da doğru rəftar deyil. Ona görə də məlamilər ehtimallara üstünlük

verirlər, onları utandıracaq və cəmiyyətin nəzərində alçaldacaq şeylərdən

uzaqlaşmaq yerinə belə şeylərə qarşı daha məqbul davranarlar. Onlar üçün

tərif xoş deyil, əslində söyülmək, və təhqir daha xoşdur, çünki bu mənən insanı

əzir və təkəbbürün ağır zəncirlərindən xilas edir. Tarixən müşahidə edilmişdir

ki, məlamilər namazlardan da bu məqsədə uzaq durarlar, amma əslində onun

dilində daima zikir və ibadətdir, çünki onun fikrinə görə Tanrı hər yerdədir və

onu görür, və etdiyi ibadəti qəbul edir.


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

58

Mütəmadi olaraq məlamilərin mütəsəvviflərə qarşı soyuq davranışları və

düşüncələrində olan fikir ayrılıqları da məlumdur. Məlamilər mütəsəvvifləri

ona görə sevmirdilər ki, təriqətçilərin ehtişamlı və dəbdəbəli təkkə tədbirləri,

ayinləri yerli camaatın maddi səviyyəsindən yüksəkdə dayanırdı və bu da

onları yaşadıqları cəmiyyətdən uzaqlaşdırırdı. Əslində məlamiliyin

yaranmasının kökündə dayanan amillərdən biri də məhz bu xəlqilik prinsipi idi.

Lakin bu o demək deyildir ki, onlar təsəvvüfü qəbul etmirdilər. Təsəvvüf

onların nəzdində əsl İslam, islamın özünü təşkil edirdi, çünki dinin əsas

meyarlarını təsəvvüfün sirlərinə vaqif olmadan bilmək omlazdı. İbadətləri

yerinə yetirmək vacib idi, lakin edilən ibadətlərin mahiyyətinə varmaq, zikirləri

qəlbən dərk etmək lazım idi, çünki səmimi qəlbdən edilən zikirlər möminin

qəlbindən Tanrıya doğru yüksələn yolun qapılarını açan açarlardır. Onun varlıq

və vəhdaniyyətində dərin təfəkkürə dalar və beləcə kamilliyə gedən yolda

olduqlarına inanarlar. Quranın əsrlər boyu elmi lədünni adlandırdığı

məlamilərə görə məhz Tanrının valığı və vəhdaniyyətindən bəhs edir ki, bu

elmə vaqif olan şəxs məlami kamilliyinə qovuşmuş hesab olunur.

Məlamiliyin daxili mahiyyətindən irəli gələn təvazökarlıq və digər

dinlərə qarşı anlaylışlı davranış meylləri də qeyd edilməlidir. Məlamilik digər

dinlərə qarşı kəskin mövqedə dayanıb onları lənətləmək və yaxud kafirliklə

günahlandırmaq təmayülündən uzaq olmuşdur. Məlamilər Quran ayələrinin

dərinliyinə nüfuz etməyi vacib bilərlər, onların nəzərində “möhkəm” və

“mütəşabih” ayələrin hər birinin xüsusi təvil və təfsir metodu və anlamları

vardır. Qısacası məlamiləri İslam mütəsəvvifləri kamillik yolunun yolçuları kimi

xarakterizə edir və bu yolda onların hər növ dərin elmi, dini biliyə vaqif

olmağın çətinliyindən çəkinmədiklərini bildirərlər.

“Elmi Lədün”nə çox dəyər verən məlamilər əslində onu bəşəriyyətin xəlq

olunmasının gizlin xəzinəsinə bir açar olduğunu qəbul edərlər. Tarix boyu

insanı yaratmaqda Allahın məqsədinin nə olması məsələsi bütün filosofları, əql

sahiblərini düşündürdüyü kimi, məlamilər də bunu bilmənin ən sadə yolunun

elm və mərifətdən keçdiyini deyirlər. Bilik sahibi olmaq istəyən şəxsin önündə

qapılar taybatay açılmalı, bu şəxsin xidmətində dayanılmalı və ona nəzakətlə

elmlərə yiyələnməsinə kömək edilməlidir, çünki onun başladığı yol bilik

tövhidində, “elmi lədünni”də quratarır sonra isə onun Tanrının varlığında

ərimə - “fəna fillah” mərtəbəsi başlayır. Bu müqəddəs amal və yoldur.

Onlara görə mürşid yalnız qapını göstərər, geri qalan məsuliyyət şagirdə

(mürid) aiddir. Allahın hər adama yaxın olduğunu və adamla Allah arasına

Mürşid də daxil olmaqla, heç kəsin girə bilməyəcəyi görüşünü müdafiə etmişlər.

Mürşid nə qədər məlumatlı və ərdəmli olursa olsun, o da digər insanlar kimi


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

59

quldur və qula aid xüsusiyyətlərlə xatırlanmalıdır. Mürşidlərindən dərs və

söhbət formasında təhsil etdikləri elm və tövsiyələrdən başqa bir təmənnaya

sahib olmayıb Hidayət, Şəfaət, Hümmət, Tövbə kimi istəklərin yalnız Allaha ərz

edilməsi lazım olduğunu müdafiə edirlər. Bu elmin müəllimləri də

şagirdlərindən əsla maddi bir qarşılıq tələb etmirlər. Elmi-tövhid (Tövhid elmi)

olaraq keçilən bu dərslərin nəticəsində "fənafillah" (Allahda yox olmaq) və

"Bəqabillah" (Allahla var olmaq) mərtəbələrinə çatmaq məqsədi güdürlər.

Məlamilərə görə Hz. Adəm həqiqətlərin axtarışına çıxan ilk insandır.

Adəmdən əvvəl neçə-neçə insanlar gəlib keçib. Məlaminin xislətində olan hər

insan varlığının var olma səbəbini anlamağa çalışır. Anlamağa çalışmaq insanın

özündən başlayır. İnsan əvvəl özündən soruşmalıdır. Mən kiməm, nəyəm,

necəyəm, mənim zatım nədir, kimi suallarla özünü anlamağa çalışmalıdır.

Həqiqətlərə çatan adam bütün varlığın var edicisi olduğunu düşünüb dərin

təfəkkürə dalsa başa düşər.

Məlamiliyi bir təriqət deyil, “məşrəb” (davranış tərzi) hesab edən təsəvvüf

alimləri bu cərəyan haqqında ziddiyyətli fikirlər irəli sürüblər. “Kəşfül-məhcub”

müəllifi (53), əsərinin altıncı fəslində məlamiliyin əsasları haqqında geniş

məlumat vermişdir. Hucviriyə görə, məlamilyin üç forması var. Bunlar

“istiqamət”, “qəsd” və “tərk”dir. Bunlardan birincisi normal məlamilərdir. Yəni

onların məlamiliyi “doğru yoldan gedib, öz işləri ilə məşqul olmaq, dinə uyğun

hərəkət edərək şəriət qanunlarını pozmamaqdan” ibarətdir. İkinci qrup

məlamilər “qəsd edənlər” adlanırlar. Onlar “xalqın onun haqqında yaxşı fikirdə

olduğunu görüb bu hörmətin ona zərər verəcəyindən ehtiyat edən və bu

məqsədlə də şəriət qaydalarını pozmadan xalqın ona qarşı sevgini azaldacaq

davranışlar nümayiş etdirənlərdir”. Üçüncü qrup məlamilər isə ifrat

məlamilərdir. Bunlar “şəriət qaydalarını tərk etdiyini açıqca dilə gətirib öz

məlamiliklərini izhar edərlər”. Hucviri əsərində əsas tənqidi fikirlərini də bu

üçüncü qrup məlamilər üzərində cəmləşdirir. Bu səbəbdən Hucviri onları sufi,

mütəsəvvüf və dərviş belə adlandırmır. Ona görə, məlamilər hələlik “vəhdət

sirrinə çatmayıb, xalqla məşğul olurlar” (54). Əbdürrəhman Cami də onlar

haqqında mənfi fikirlərə sahibdir. “Nəfəhatül-üns” əsərində məlamiləri sərt

tərzdə tənqid edir: “Məlamiyyəyə gəldikdə, onlar bir camaatdır ki, mənayı

ixlasa riayətdə və sidq qanununu qorumaqda həddindən artıq cəhd göstərirlər.

Bu tayfa hər nə qədər əziz bəndələr və şərəfli hal əhli olsalar da hələlik xalqın

gözündə örtünmək onların nəzərində kəşf hökmündədir. Bu səbəbdən də

tövhid üzünün müşahidəsində və təfrid gözünün təyinində üzürlü qalıblar. Nəfs

də əğyar cümləsindəndir. Bunlar hələlik öz vəziyyətlərinə nəzər edərlər. Əməl

və vəziyyətlərindən əğyarı xaric tuta bilməyiblər. Məlamətilərlə sufilər


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

60

arasındakı əsas fərq budur: cəzbəni inayəti-qədimə sufiləri tamamilə özünə nəz

etmişdir və xalq və ənəiyyət örtüsü, şühud nəzərlərindən qalxmışdır. Təat və

xeyrin sudurunda arada özlərini və xalqı görməzlər və xalqın ənzarının

ittilaından əmin olub əməllərini ihfa və hallarını sətir ilə müqəyyəd olmazlar.

Əgər vaxtın məsləhəti, təatı açıqlaması vacibsə açarlar, ihfası müqtəzi isə ihfa

edərlər. Belə olan halda məlamiyyə kəsrə lam ilə müxlislərdir; sufilər isə fəthə

lam ilə müxlislərdir” (55).

Bunun əksinə Şeyxul-əkbər Muhiyyiddin ibn Ərəbi, Seyyid Şərif Cürcani,

Xəlvəti şeyxlərindən Üsküdarlı Haşim Baba və Əşrəfi Rumi məlamiliyi

təsəvvüfün ən yüksək mərtəbəsi adlandırıblar. Bunlardan İbn Ərəbiyə görə,

“məlamiyyə vəlayətin ən yüksək dərəcəsidir ki, bu dərəcənin də üstündə

nübüvvət dərəcəsindən başqa bir dərəcə yoxdur və bu məqami-vəlayətdə

məqami-qürbətdir” (56).

Özünün məlamiliyini faş edən Həmdun Qəssara görə, “məlamilik insanlara

aid hər cür rahatlıqdan əl çəkib, heç bir sifət və hərəkəti təsdiq etməməkdir.

Məlamət səlaməti tərk etməkdir”. Buna görə özünü məlami sayan kəs hər cür

zövqdən uzaqlaşıb qəlbi davamlı şəkildə Allah ilə rabitə halında olmalıdır. Hətta

məlami öz ibadətindən belə zövq almamalıdır. Çünki ibadətindən alacaq zövq

saliki arxayınlaşdıra bilər. Zövq ancaq vəhdətdə olmaqla mümkündür.

Bu səbəbdən ilk dövr məlamətiyyənin müəyyən qayda-qanunları, ədəb və

ərkanı, mürşüd və mürüd kimi kateqoriyaları yox idi. Ancaq bəzi məlamilərin

özlərini faş etməsindən sonra bu cərəyanın müəyyən qayda və qanunları

formalaşmağa başladı. Əbu Əbdürrəhman məlamətiyyənin 45 şərtindən bəhs

edir. Bu şərtlərin ən əsaslıları aşağıdakılar hesab olunur:

Birincisi “məlaməti zahiri ibadətlə təfaxuru şirk, batinən hal ilə təfaxuru isə

irtibat sayır”. İkincisi, məlaməti “həqdən başqa zahiri və batıni kəşf və

kərmaətlərə rəğbət etməz”. Üçüncü şərt “dil ilə zikrdən heç nə çıxmaz. Qəlb

zikri ehmal edərsə, o zaman dil zikrə başlayır. Halbuki əsl olan qəlb, ruh və

sirrin zikridir”. Dördüncü şərt “məlaməti zikirlə yetinməz”. Beşincisi,

məlaməti “görünən tərzdə ibadətlərdən uzaq qalar (cəmaatla namaz qılmaq

kimi)”. Altıncısı, məlaməti insanlara daima yaxşılıq etməyə çalışar, amma bu

əməlindən zövq almağa başlayarsa bu zövqə qarşı nəfsində mübarizə aparar.

Yeddincisi, məlaməti ancaq öz nəfsi ilə məşquldur. Səkkizinci, mömün ixvanı

üçün gecə şam, gündüz isə əsa olmalıdır (Həmdun Qəssar).

Doqquzuncu, məlamətiyyə üçün ubudiyyətin başlıca iki şərti var: Allaha

qarşı iftixar, peyğəmbəri təqlid.

Onuncu, ixfan üçün daima muin və zahir olan məlaməti başqasından heş

vaxt kömək istəməz və əsla ehtiyacını dilə gətirməz. Çünki qula əl açmaq,


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

61

möhtacdan kömək istəməkdir. Bəlkə də, kömək istənilən şəxs daha çox etiyac

sahibidir (57).

Məlamiliyin fəlsəfəsi haqqında

Məlamət və Məlamiliyin tədqiqatçıları onu təriqət deyil, xristianlıqakı

protestantlıq kimi ortaya çıxması fikrini irəli sürürlər. Müasir formada

məlamilik dünyada mövcud bəzi dini düşüncə tərzlərini əsrlər boyu müdafiə

edən fəlsəfi konsepsiya və mövqedir. Özünəməxsus dini dünyagörüşünə malik

olmasına baxmayaraq məlamiliyin digər cərəyanlardan fərqli olaraq dini

ayinləri və ancaq özünəxas ibadət növləri yoxdur.

Məlamilərin nəzərində təsəvvüf, İslamın "Batini" və bəlkə də mahiyyəti

olaraq qəbul edilir. Dinin "Zahiri" əmr və qadağaları isə olduğu kimi yerinə

yetirilir. Əsas məqsədləri kamil insan olmaq olan məlamilər Allahı zikr edir,

Onun varlıq və vəhdaniyyətində dərin təfəkkürə dalır və beləcə kamilliyə gedən

yolla getdiklərinə inanırlar. Quranın əsrlər boyu elmi lədünni adlandırdığı şey

məlamilərə görə məhz Tanrının varlığı və vəhdaniyyətindən bəhs edən elmdir

ki, bu elmə vaqif olan məlami kamilliyə qovuşmuş hesab olunur. Məlamilər

Quran ayələrinin dərinliyinə nüfuz etməyi vacib bilir, möhkəm və mütəşabih

ayələrin hər birinin xüsusi təvil və təfsir metodu ilə anlamlarını açırlar.

Elmi Lədünnə yüksək dəyər verən məlamilər əslində onu bəşəriyyətin

xəlq olunmasının gizlin xəzinəsini açan bir açar kimi qəbul edirlər. Tarix boyu

insanı yaratmaqda Allahın məqsədinin nə olması məsələsi bütün filosofları, əql

sahiblərini düşündürdüyü kimi, məlamilər də bunu bilmənin ən sadə yolunun

elm və mərifətdən keçdiyini deyirlər. Bilik sahibi olmaq istəyən şəxsin önündə

qapılar taybatay açılmalı, bu şəxsin xidmətində dayanılmalı və ona nəzakətlə

elmlərə yiyələnməsinə kömək edilməlidir, çünki onun başladığı yol bilik

tövhidində, elmi lədünnidə quratardıqdan sonra isə onun Tanrının varlığında

ərimə - fəna fillah mərtəbəsi başlayacaqdır. Bu müqəddəs amal və yoldur.

Məlamilikdə bütün mənəvi bağlar (zikr və müşahidə) birbaşa Allaha

aparır, baxmayaraq ki, bir çox təriqətlərdə kamillik yolu növbəylə Şeyx, Pir,

Mücəddid, Peyğəmbərlə təmasdan keçir. Məlamilər üçün Şeyx, yalnız mənəvi

rəhbər və ya müəllim deməkdir. Şeyxin vəzifəsi, ləyaqətli adama düzgün

məlumatı vermək, şagirdin vəzifəsi isə bu məlumat işığında Allaha daha yaxın

olmağa səy etməkdir.

Zikr, məlamilərdə hər zaman və hər yerdə yerinə yetirilməli olan Quran

əmridir. Təriqətdə isə zikr müəyyən zamanlarda, müəyyən məkanlarda, hətta

müəyyən libaslarda icra edilir. Məlamilər yalnız Allahı xatırlamaq və onun

varlığını daha yaxından tanımaq məqsədiylə toplanar və söhbət edərlər.


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

62

Məlami olan varlığın mövcudiyyətini anlamağa çalışır. Anlamağa

çalışmaq insanın özündən, özünüdərkdən başlayır. O, mən kiməm, nəyəm,

necəyəm, mən mənəmmi kimi suallarla özünü anlamağa çalışar. Bu həqiqətlərə

çatan adam bütün varlığın Xaliqini anlayar. Məlami olmağın ərkan qaydaları

belədir: Əvvəla pis düşüncələrə dalmaq olmaz. Hədəsdən (çirkab) və

nəcasətdən paklanmaq lazımdır. Daim təmiz olunmalıdır. Daim haqqın

huzurundakı kimi hərəkət edilməlidir. Yalan söylənməməlidir. Haram yemək

qadağandır. Zənn, həsəd, fitnə-fəsad, qürur, inad və buna bənzər pis hallar tərk

olunmalıdır. Heç kəs haqqında pis söz demək olmaz. Ürəyində kinküdurət

saxlamaq olmaz. Öz qulluğunla məşğul olmalısan. Heç kəsin ibadətinə, inancına

qarışmaq olmaz. Heç kəsin inancına xor baxmaq olmaz.

Qısacası İslam mütəsəvvüfləri məlamiləri kamillik yolunun yolçuları kimi

xarakterizə edir və bu yolda onların hər növ dərin dini biliyə vaqif olmağın

çətinliyindən çəkinmədiklərini bildirərlər

Nəticə

Məlamətilik sufi həyat tərzinə etiraz əlaməti olaraq dərvişliyini gizlətmək

surətilə hicri II əsrin axırlarında ortaya çıxsa da, daha çox III əsrdə (X əsr)

yayılmağa başladı. Əsas mərkəzi Xorasan olan məlamətiyyə qısa vaxtda

Azərbaycan və Mavəraünnhərdə özünə çox sayda tərəfdar qazandı. Bunun

başlıca səbəbi məlamilərin fəaliyyət göstərdikləri bölgələrin müsəlman-türk

hakimlərinin əlinə keçməsi və bu hakimlərin təsəvvüfi cərəyanlara yaxşı

münasibət göstərməsidir. Belə ki, məlamətiliyin sürətlə yayıldığı bölgələrdən

Xorasanda Simcurilər (58), Əfqanıstan bölgəsində Qəznəvilər (59),

Mavəraünnəhrdə Möhtacilər (60), Azərbaycanda isə Sacilər (61)

hakimiyyətdə idi. Bütün bu dövlətlərin hamısı türklər tərəfindən idarə

olunurdu və bu dövrdə türklər arasında islamın təsəvvüfi cərəyanları

yayılmışdı. Məlamiliyin türklər arasında geniş tərəfdarlarının olmasının başlıca

səbəbi də bu idi. Bundan başqa məlamətilər arasında çox sayda türk əsilli

dərviş yer alırdı. Bunlardan türk olduğu müəyyən edilən Əli Abo, Məhəmməd

Məşuqi Tusi, Süleyman Türkməni, Əhməd Yəsəvi və onun müəllimi Aslan Baba,

Şəms Təbrizi (62), Mövlana Cəlaləddin Rumi və digərlərini saymaq olar.

Məlamətiliyin sonrakı mərhələdə Azərbaycan və Anadoluda sürətlə

yayılmasının səbəbi də bu bölgələrin türklərin nəzarəti altında olmasıdır.

Türklər arasında yayılan ən böyük təriqətlərdən biri hesab edilən Yəsəviliyin

məlamiliklə güclü bağları var. Yəsəviliyin (63) banisi Əhməd Yəsəvinin (vəfatı

1166/67) mürşidi olan Aslan Babanın məlaməti olduğu haqqında tutarlı

dədlillər var (64). Üstəlik, Aslan Babanın qədim türk inancı (kamlıq) ilə İslam

dini arasında bağlar yaratması heterodoks İslam (65) anlayışının türklər


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

63

arasında sürətlə yayılmasında başlıca amildir. Aslan Babanın tacir kimliyi

altında (66) öz məlamiliyini gizlətməsi də diqqəti cəlb edir.

Məlamiliyin İslam coğrafiyasının bədii ədəbiyyatında çox güclü təsirləri

olmuşdur. Bu məsələ indiyə qədər öyrənimədiyindən problemin mahiyyətini

təyin etmək çox çətindir. Misal üçün Nizami Gəncəvi əsərlərində “tez-tez saqiyə

xitab edərək mey istərkən” “Şərəfnamə”nin bir yerində belə deyir: “Allaha and

içirəm ki, həyatımda dodağımın kənarını şəraba yaxınlaşdırmadım. Əgər

dodağım şəraba batmışsa Allahın həlalı mənə haram olsun” (67). Bu davranış

(şərabdan bəhs edib, onu öz həyatında haram saymaq) məlami məşrəbinə

olduqca yaxındır.

İstifadə olunmuş ədəbiyyat və izahlar

1. Gölpınarlı A., Məlamilik ve Məlamilər, İstanbul, 1992, s. 4 və d.

2. Ərəbcə “zındıq” kökündən gələn zənadiqa sözü İslam mənbələrində ilk

dəfə Əməvilərin son dövründən etibarən rast gəlinir. Kəlmə ərəbcə olmadığı

kimi, hansı dildən ərəbcəyə keçdiyi də mübahisəlidir. Ərəb mənbələrində Zənd-

Avestaya inananlara ümumilikdə “zındıq” deyildiyi qeyd olunub. Amma əs-

Səlibi (öl. 1038), əs-Səmani (öl.1166/7), İbn Bədrun (öl. 1211) və İbn əl-Əsir

(öl. 1230) kimi tarixçilərə görə, Sasanilər dövründə dualist bir inanc sistemi

(sənəviyyə) olan və Zərdüşt ilə Mani təlimlərini yayanlar zındık adlanıblar.

(Goldziher İ., “Salih ibn Abd al-Kuddus und das Zindikthum wahrend der

regiering des Chalifen al-Mahdi”, Transactions of the IX-th International

Congress of Orientalists, Londra 1893, II, s, 104-129; Bahcıvan S., Abbaslerin İlk

Döneminde Zındıklık Hareketi, Selçuk Üniversitesi Temel İslam Bilimleri

Anabilim Dalı İslam Mezhepleri Tarihi Yüksek Lisans Tezi, Konya 2011, s. 8-20).

3. “İlhad” məsdərindən yaranan mülhid termini IX əsrdən etibarən

ilahiyyat mənbələrində rast gəlinir. Bəzi tarixçilərə görə, “ilhad” sözü ilk dəfə

İbn ər-Rəvəndi (IX-X əsrlər) ilə gündəmə gəlmişdir. Belə ki, müsəlman olduğu

halda qəlbində başqa inancların da təsirini daşıyan bəzi alimlər ilahiyyatla bağlı

məsələlərdə ilk dəfə IX əsrdən etibarən Allahın uluhiyyətini müzakirə

mövzusuna çevirmişdilər. Bu şəxslərin başında İbn ər-Ravəndi dururdu. Bəzi

mənbələr onu ilk mülhid (dindən çıxmış) hesab edirlər. İbn ər-Ravəndinin

“Quranın vəhiy olmadığını, Məhəmmədin yazdığı bir kitab” olduğunu iddia

etdiyi fikirlərə mənbələrdə rast gəlinir. İslam alimləri belə şəxsləri Qurani-

Kərimdə yazıldığı formada “ilhad” - “doğru yoldan çıxmış, səhv yola düşmüş”

adlandırıblar. (Kutluer İ., “İslam hersiografi tarihinden: İbnü`r-Ravendi`nin bir


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

64

mülhid ve dehri olarak portresi”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı 9, Kış 1995, s. 130-

153).

4. Knysh A., İslamic Mysticism: A Short History, Leiden 1999, s. 6.

5. Məhəmməd ət-Təbəri, Tarix əl-Uməm vəl-müluk, Məhəmməd Əbül-Fəzl

İbrahim nəşri, Beyrut, Darüs-Süveydan 1967, c. VI, s. 559, c.V, s. 51.

6. S.Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara,

Diyanet Vakfi 2000, s. 173-287).

7. Denis Lardner Cormodiyə görə, təsəvvüf həyat tərzinin yaranmasında

birinci amil fəthlər nətəcəsində genişləyən və rifah səviyyəsi yüksələn

müsəlmanların həyat standartlarının dəyişməsi olmuşdur. Bu amil fərdi

kimliyin ön plana çıxmasına şərait yaratmış və bunun nəticəsində zühd

həyatına meylləri artırmışdır. Carmody D.L., Carmody J.T., Mysticism: Holiness

East and West, New York 1996, s. 250-251.

8. İslamın ilk dövrlərində Xorasanın milli və dini tərkibi haqqında geniş

məlumat üçün bax. Şeker F.M., İslamlaşma Sürecinde Türklerin İslam Tasavvuru,

Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi, İstanbul 2008, s.

9-223.

9. İlahi ruhun hülul etdiyi insanın ölümündən sonra yenidən dünyaya

gəlcəyi inancı. İsa və Mehdinin ruhları kimi. Bax. El-Leyai, s. 113.

10. İnsan ruhunun ölümündən sonra bir başqa insana və ya heyvana

keçməsi inancıdır. Hind kökənli bu inanc məzdəki, brahmanizm və saabilik kimi

inanc sistemlərinə güclü təsir etmişdir. Bax. De Vaux (B.Carra), Tenasuh, İslam

Ansiklopedisi, c. XII, s. 158-159.

11. Samanilər (819-999) sarayının rəsmi dili olub “saray” mənasında “dəri”

adlanırdı. Çağdaş filoloqlar bu dilə farsça və ya orta farsça adını verirlər.

12. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Kabalcı 2001, s. 103.

13. Yazıçı T., Derviş, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1994, c. IX, s. 188.

14. Eyni maddə, s. 189.

15. Türkçe Sözlük, Ankara, DTK 1998, c. I, s. 567.

16. J.P Browne., The darvishes or. Oriental spirtualism, Edited with

intoduction and notes by H.A.Rose, London, Oxford University Presss 1927, s.

10-11.

17. Azərbaycan dilində bu ad “baxıcı” – “falçı” şəklinə işlədilir.

18. A.Küçük, G.Tümer, Dinler Tarihi, Ankara, Berikan 2009, 229-232

19. Köprülü M.F., Baba, İslam Ansiklopedisi, c. II, s. 165-166.

20. Erken A., A Historical Analysis of Məlami-Bayrami Hagiographies,

Bağaziçi University, İstanbul 2009, s. 14.


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

65

21. Mövlana Cəlaləddin Ruminin məlami fikirləri qəbul etdiyi və

məlamiyyəyə bağlı olduğu qeyd edilir. Bax. Altıntaş H., Tasavvuf Tarihi, Ankara,

Ankara Üniversiteti İlahiyat Fakultesi 1986, s. 112.

22. Algar H., de Jong F., İmber C., Malamatiyyah, EI (The Encyclopaedia of

İslam), c. VI, s. 223-228.

23. Doğrul Ö.R., İslam Tarihinde İlk Melamet, İstanbul, İnkılap 1950, s.

101.

24. Bosworth C.Ed., Karramiyya, EI, c. IV, s. 667-669.

25. Karamustafa A., Sufism: The Formative Period, California, University of

California Berkley Press 2007, s. 48; Erken, Məlami-Bayrami, s. 14-15.

26. Gölpınarlı A., Məlamilik ve Məlamilər, İstanbul 1931, s. 5.

27. Eyni əsər, s. 6.

28. Ocak, Kalenderiler, s. 13.

29. Kuşeyri Risalesi, s. 102-103, 140, 199; Ənsari-Hərəvi, Tabaqati-sufiyyə,

Əbdülhay Həbibi nəşri, Kabul 1962, s. 82-85; Ocak, Kalenderiler, s. 13.

30. Kara Mustafa A.T., Tanrının Kuraltanımaz Kulları, İslam Dünyasında

Derviş Toplulukları (1200-1550), çeviren R.Sezer, İstanbul, YKY 2011, s. 47.

31. Ocak, Kalenderiler, s. 13.

32. Bu məsələ Mirzə Abbaslı tərəfindən ətraflı şəkildə öyrənilmişdir. Bax.

Abbaslı M., “Safevilerin Kökenine Dair”, TTK Belleten, 1976, c. XL, sayı: 158, s.

287-329.

33. Təvəkkül b. İsmaıl b. Hac əl-Ərdəbili (İbn Bəzzaz), əl-Məvahibüs-səniyyə

fi`l-mənakibis-Səfəviyyə, Sülaymaniyə Kitabxanası Ayasofya Bölümü,

(h.896/m.1490 yılı yazması) No: K2123, vr. 7a.

34. Musalı N., I Şah İsmayılın hakimiyyəti (“Tarix-i aləmara-yi Şah İsmayıl”

əsəri əsasında), Baki 2011, s. 87.

35. İbn Bəzzaz, Firuzu birbaşa İbrahim Ədhəmlə əlaqələndirir (Mənakibis-

Səfəviyyə, vr. 7a.). Onu əsas alan İskəndər Bəy Münşi də Firuzun Ərdəbilə əmir

(İbrahim ibn Ədhəm) tərəfindən göndərildiyini qeyd edir (Tarixe-alemaraye-

Abbasi, Fərzəliyev nəşri, s. 24). Bu əsərin O. Əfəndiyev və N. Musalı tərəfindən

edilən tərcüməsində “Firuzşah Zərrinkülah İbrahim Ədhəmin oğlanlarından

biri”kimi göstərilmişdir. Amma tərcüməçilər heç bir əsas göstərmədən bu

iddianı əsasız qəbul edirlər (İskəndər Bəy Münşi, Tarix-i aləmara-yi Abbasi

(Abasın dünyanı bəzəyən tarixi), Farscadan tərcümənin, ön sözün, şərhlərin və

göstərcilərin müəllifləri O. Əfəndəyev – N. Musalı, Bakı 2009, s. 44-45, qeyd

111); Şükürov G., Safevi Devleti`nin Kuruluşu ve I. Şah İsmail Devri (907-

930/1501-1524), T.C. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat

anabilim Dalı Yüksek Lisans tezi, İstanbul 2006, s. 18.


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

66

36. Şeyx Səfi təzkirəsi, “Səfvətüs-səfa”nın XVI əsr türk tərcüməsi, Tərtibçilər

və nəşrə hazırlayanlar M. Nağısoylu – S. Cabbarlı – R. Şeyxzamanlı, Bakı 2006, s.

47.

37. G. Şükürov “Sultan Əhmədi İbrahim Ədhəmin nəvəsi, Firuzu da onun

yaxın adamı” hesab edib (Safevi Devleti, s. 18). Əslində bu nüsxədəki “Sultan

Ədhəm” yerinə “Sultan Əhməd” yazılmasından irəli gələn səhvdir.

38. Abbaslı, Safevilerin Kökenine Dair, qeyd 137.

39. Gökbulut S., Olanlar Şeyhi İbrahim Efendi`nin Vahdetname/Usul-

iMuhakkikin`i Işığında Tasavvufi Görüşleri (İnceleme ve Metin), Dokuz Eylül

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2003, s. 21.

40. Şeyx Hüseyn Pirizadə Zahidi, Silsilətün-nəsəbi-Səfəviyyə, Berlin,

İntişarat-I İranşehr 1343 hş., s. 19; Münəccimbaşı Dede Efendi, Sahaifül-Ahbar,

İstanbul, Matbaa-I Amirə 1868, c. III,s. 180; Şeref Han, Şerefname: Osmanlı-İran

Tarihi, Çev. M.E.Bozarslan, İstanbul, Ant 1971, s. 135.

41. Şeyx Səfinin Şeyx Zahid Gilanidən irəli gələn “xəlvəti” tərəfləri vardı.

Misal üçün J.S.Trimingham (The Sufi Orders in İslam, Oxford, The Clarendin

Press 1971, s. 99-100) Şeyx Zahidin Bədriyyə vasitəsi ilə sonradan xəlvətiyyə

adı ilə ortaya çıxan təriqətin ənənələrinə yaxın olduğunu qeyd edir. Gizli

tərəflərinə görə bir çox tarixçi səfəvilərin əvvəllər sünni məzhəbli olduğunu

iddia ediblər. Bax. Öngören R., “Sünni Bir Tarikattan Şii Bir Devlete: Safeviyye

Tarikatı ve İran Safevi Devleti”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı 11, yıl 1999, s. 82.

42. İbn Bəzzaz Ərdəbili, Safvətüs-səfa, Dər tərcümə-yi əhval-I və əkval və

kəramət-I Şeyx Səfiyəddin İshak Ərdəbili, Qulamrza Tabatabayi Məcd nəşri,

Təbriz, Naşir Musahhih, Tabistan 1373 hş., s. 140.

43. Gölpınarlı, Məlamilik, s. 198.

44. Eyni əsər, s. 198-199.

45. Soysal A.A., XVII. Yüzyılda Bir Bayrami Məlami Kutbu: Oğlan(lar) Şeyh(i)

İbrahim Efendi, Hacettepe Üniitesi Tarih Bölümü Doktora Tezi, Ankara 2005, s.

113.

46. Öngören R., “Şeriatın Kestiği Parmak: Kanuni Süleyman Devrinde İdam

Edilen Tarikat Şeyhleri”, İLAM Araştırma Dergisi, 1/1 (Ocak-Haziran 1996), s.

123-140; Işın E., İsmail Maşuki (Oğlan Şeyh), Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. IV,

s. 214-215.

47. Doğan A., s. 158.

48. Bu tarix Qeybinin “Sohbətnamə”sində də yer alan mısra da təsdiq edir:

“Cəddim Tab Tab Şah Əli Həzrətləri viladətimizə bu beytlə işarət eyləmişlər:

Doğduğu bin tarihidir Hazreti-İbrahimin

İntikal etti cihandan bil o gün kutbi-zaman” – Doğan, s. 159.


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

67

49. Gökbulut, Olanlar Şeyhi, s. 18.

50. Oğlanşeyxi İbrahimin təriqət həlqəsi üçün bax. Gökbulut, Olanlar Şeyhi,

s. 18-20.


52. Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi, Usulul-Muhakkıkin, Türkiyə

Nuriosmaniye Kitaplığı, No: 3677, 979-cu beyt.

53. Əbulhəsən Əli ibn Osman ibn Əbu Əli əl-Hucviriyə (vəfatı 1072) aid

olan bu əsər 1926-cı ildə sovet şərqşünası Jukovskiy tərəfindən Farsca

nüsxəsinin tənqidi mətini daxil 57 səyifəlik önsözlə birlikdə Leninqradda nəşr

olunmuşdur. Tədqiqatçı alim, əsərin Viyana, Daşkənd, Səmərqənd, Leninqrad

ve Paris nüsxələrini də incələndiyini qeyd edib.

54. Huvciri, Keşfü`l-mahcub, s. 60 və d, S.Uludağ tərcüməsi, s. 123.

55. Əbdürrəhman Cami, Nəfəhatül-üns min Hadaratil-qüds, Türkiyə

Süleymaniyyə Kitabxanası Aşir Efendi Bölümü, No 177, vr.5.

56. Gölpınarlı, Məlamilik, s. 19.


58. Merçil E., “Simcuriler I: Simcur ed-Devati”, Tarih Dergisi, sayı XXXII, mart

1979, İstanbul 1979, s. 71-88; Merçil E., “Simcuriler II: İbrahim b. Simcur”, Tarih

Enstitüsü Dergisi, sayı X-XI, sene 1979-1980, İstanbul 1981, s. 91-96; Merçil E.,

“Simcuriler III”, Tarih Dergisi, sayı XXXIII, mart 1980/81, İstanbul 1982, s. 115-

132; Merçil E., “Simcuriler IVI Ebu Ali b. Ebu`l-Hasan Simcuri”, TTK Belleten, cilt

XLIX, sayı 195, Ankara 1985, s. 547-567; Merçil E., “Simcuriler V: Ebu`l-Kasım b.

Ebu`l-Hasan Simcuri”, Tarih Enstitüsü Dergisi, sayı XIII, Sene 1983-1987,

İstanbul 1987, s. 123-138.

59. Əsası Səbük Təgin adlı qarluq türklərindən bir Samani əmiri tərəfindən

atılan Qəznəvilər (962-1187) Sultan Mahmud dövründə (999-1030) İslam

dünyasının ən böyük dövləti olmuşdur. 1040-cı ildə Dandanakan

müharibəsində məğlub olan qəznəvilər bu tarixdən sonra Səlcuqluların

vassalına çevrilmişdir. Qəznəvilərin hakimiyyətinə Qurlu dövləti son vermişdir.

Bax. Merçil E., Gazneliler Devleti Tarihi, Anakra, TTK 1989; Necef E.N.,

Karhanlılar, İstanbul, Selenge 2005, s. 269.

60. Kiçik bir sülalə hakimiyyəti olan Möhtacilər Mavəraünnəhrdə

Samanilər dözlətinin zəyifləməsi nəticəsində ortaya çıxmışdır. Bax. Merçil E.,

“Muhtaçoğulları”, Fikret Işıltan Armağanı, İstanbul 1995 kitabı içində.

61. 889-930-cu illər arasında Azərbaycanda hökm sürən Sacilər dövləti

Fərganənin Uşruşana bölgəsindən olan türk əsilli müsəlman əmir Əbu Sac

Duvdadın oğlu Məhəmməd Afşin tərəfindən yaradılmışdır. Bu dövlətin ən

böyük hökmdarı Yusif ibn Əbus-Sac olub. Bax. Yıldız H.D., Azerbacyanda Hüküm


© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4

68

Sürmüş Bir Türk Hanedanı: Sac Oğulları, İstanbul 1979 (Tarih Dergisi, ayrı

basım).

62. Mövlanaya dərindən təsir göstərən Şəms Təbrizinin məlami olduğu

məlumdur. Bax. Gölpınarlı, Məlamilik, s. 197.

63. Yəsəvilik haqqında geniş məlumat üçün bax. Köprülü M.F., Türk

Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı 1984, s. 30-

165; Köprülü F., Ahmet Yesevi, İslam Ansiklopedisi, c. I, s. 210-215.

64. Ocak A.Y., Türk Sufiliyine Bakışlar, İstanbul, İletişim 2004, s. 55.

65. Türk təsəvvüf tarixinin ən böyük tədqiqatçılarından hesab olunan

M.Fuad Köprülü tərəfindən formalaşdırılan “heterodoks islam” terminini

Ahmet Yaşar Ocakın da qeyd etdiyi kimi “Türk xalq islamı” olaraq başa düşmək

lazımdır. Bu cəhətdən Yəsəvilikdən Ələvi-bektaşiliyə qədər geniş türk

kütlələrinin qəbul etdiyi islam anlayışını “Türk islamı” və ya “Türk xalq islamı”

adlandırmaq daha doğrudur. Çünki hetorodoks qəbul edilən Türk xalq islam

anlayışının formalaşmasında qədim türk inanc sistemlərinin çox güclü təsirləri

var. Bu məsələ haqqında geniş məlumat üçün bax. Ocak A.Y., Alevi ve Bektaşi

İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İstanbul, İletişim 2003, s. 113-182.

66. De Viseyə görə “Aslan Baba şamanizmin təsirində yaşayan tacir idi”.

Bax. De Weese D., “Foreword”, Early Mystics in Turkish Literature Translated

and Edited with an Introduction by Gery Leiser and Robert Dankoff, Routledge,

London and New-York 2006, s. XVII.

67. Ateş A., Nizami, İslam Ansiklopedisi, c. IX, s. 325

t s r kati. m r - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d01996/2014_19/2014_19_necefe.pdf · məlamilər...

Documents