t.c ankara Ünİversİtesİacikarsiv.ankara.edu.tr/browse/30242/228323.pdf · önemlidir. bunun...
TRANSCRIPT
T.C
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ( KELAM)
ANABİLİM DALI
DUA – KADER İLİŞKİSİ
Doktora Tezi
Fatma BAYRAKTAR
Ankara - 2007
T.C
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ( KELAM )
ANABİLİM DALI
DUA – KADER İLİŞKİSİ
Doktora Tezi
Fatma Bayraktar
Tez Danışmanı
Prof. Dr. Ahmet AKBULUT
Ankara – 2007
T.C
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ( KELAM)
ANABİLİM DALI
DUA – KADER İLİŞKİSİ
Doktora Tezi
Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ahmet AKBULUT
Tez Jürisi Üyeleri
Adı ve Soyadı: İmzası:
.................................................. ..............................
................................................. ..............................
............................................... .............................
............................................... ..............................
.............................................. .............................
Tez Sınav Tarihi:..........................
I
ÖNSÖZ
Müslüman kültüründe tüm yapıp etmelerin Allah’ın takdiri ile olduğu,
kulun etkisinin ise ya hiç ya da çok az olduğu düşüncesi vardır. Kuran’ın emri
olan dua, doğru bir kader telakkisi geliştirmek için temel hareket noktalarından
biridir. Bu iki kavram arasındaki ilgiyi ortaya koymak hem doğru bir dua, hem
de doğru bir kader anlayışı için şarttır.
Tezimiz, giriş ve sonuç hariç olmak üzere üç bölümden oluşmaktadır.
İlk bölümde dua kavramının semantik tahliline yer verilirken, ikinci bölümde
kader kavramı aynı tahlile tabii tutulmuştur. Semantik tahlil, kavramların tarihi
süreç içerisinde geçirdiği anlam değişikliklerini belirlemek bakımından
önemlidir. Bunun yanında semantik tahlil, kavramların kök anlamını ve Kuran-
ı Kerim’de kullanılışlarını tespit etmeyi de sağlar. Tezin üçüncü bölümünde iki
kavram arasındaki ilişki, bu iki kavramı şekillendiren Tanrı ve insan anlayışı
çerçevesinde ortaya konulmaya çalışılmıştır. Diğer yandan üçüncü bölümde,
duanın ortaya çıkaracağı, değişim konusu üzerinde durulmaktadır.
Bu çalışmada gerek tez konusunun tespitinde gerek tez hazırlama
sürecinde yönlendirmeleriyle destek olan tez danışmanım Prof. Dr. Ahmet
Akbulut’a teşekkürü bir borç biliyorum. Ayrıca etimolojik tahlillerde Arap dilinin
incelikleri konusunda beni bilgilendiren, ayetlerin tefsirinde katkıda bulunan
hocam Prof. Dr. Hüseyin Atay’a, konuyla ilgili yönlendirmeleri için Prof. Dr.
II
Recep Kılıç’a, eleştirileri ve katkıları için Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün’e de
şükranlarımı sunarım.
Tez çalışma sürecinde beni teşvik edip çocuklarıma annelik ederek
yardımlarıyla destek veren ve bana ilim yapmayı sevdiren kıymetli annem
Hakime Bayraktar hanımefendiye de teşekkür etmeyi bir borç biliyorum.
Fatma Bayraktar
Ankara, 2007
III
KISALTMALAR
A.g.e : Adı geçen eser
A.g.m : Adı geçen makale
A.Ü : Ankara Üniversitesi
A.Ü.İ.F: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Bkz : Bakınız
c. : Cilt
Çev: Çeviren
D.İ.B: Diyanet İşleri Başkanlığı
M.E.B: Milli Eğitim Bakanlığı
s : Sayfa sayısı
T.D.V: Türkiye Diyanet Vakfı
yayn: Yayınevi
YKY: Yapı Kredi Yayınla
IV
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ .................................................................................................... I
KISALTMALAR ....................................................................................... III
İÇİNDEKİLER ......................................................................................... IV
GİRİŞ : BİR KELAM KONUSU OLARAK DUA ........................................ 1
I. BÖLÜM: DUA KAVRAMI ....................... ............................................. 16
A. DUA KELİMESİNİN KÖKENİ.................................................... 16
B. D-A-V KÖKÜNÜN KAZANDIĞI ANLAMLAR ve KURAN-I
KERİM’DE KULLANILIŞLARI ................................................................... 20
C. DUA KAVRAMININ ANLAM ALANI .......................................... 26
1. Dua Kavramıyla Aynı ve Yakın Anlamlı Kelimeler .............. 27
2. Dua ile Zıt Anlamlı Kelimeler ................................................ 39
3. Dua ile İlgili Diğer Kavramlar................................... ............ 43
II. BÖLÜM: KADER KAVRAMI...................... ........................................... 49
A. KADER KELİMESİNİN KÖKENİ ............................................... 49
B. K-D-R KAVRAMININ KAZANDIĞI ANLAMLAR ve KURAN-I
KERİM’DE KULLANILIŞLARI .................................................. 51
C. KADER KAVRAMININ ANLAM ALANI .................................... 78
Kader Kavramıyla Aynı ve Yakın Anlamlı Kelimeler ......... 78
III. BÖLÜM: DUA – KADER İLİŞKİSİ ....................................................... 89
A. DUA – KADER İLİŞKİSİNDE TANRI ....................................... 89
1. Tanrı Anlayışları ........................................................... 90
a. Aşkın Tanrı Anlayışı ....................................... 91
V
b. İçkin Tanrı Anlayışı .........................................109
c. Teist Tanrı Anlayışı ........................................ 125
2. Allah’ın Sıfatları Meselesi ............................................132
Sıfatların Dua ve Kaderle İlişkisi......................... 134
3. Kuran-ı Kerim’in Tanrı Tasavvuru ...............................145
B. DUA – KADER BAĞLAMINDA İNSAN ...................... ...........149
1. Sorumluluk Sahibi ve Özgür Bir Varlık Olarak İnsan .153
2. İnsan ve Gücü ............................................................. 163
3. İsteyen Bir Varlık Olarak İnsan .................................... 174
C. DUA – KADER BAĞLAMINDA DEĞİŞME ............................... 181
SONUÇ ...................................................................................................... 196
KAYNAKÇA ...............................................................................................199
EKLER ........................................................................................................220
1
GİRİŞ
BİR KELAM KONUSU OLARAK DUA
Allah’ın insanı yaratması, yaratıcının yarattığı ile ilişki içerisine girmesi,
onu yönlendirmesi, ona hitap edip onu değerli kılması, dinin varlığını anlamlı
kılmaktadır.
Kuran-ı Kerim’de insanın yaratılışına farklı bir yer verilmiştir. İnsandan
beklentiler ve insana yüklenen sorumluluk da farklıdır. Yüce Allah insanı
yarattıktan sonra özgür ve irade sahibi bir varlık olan insanla diyaloğa girmiştir.
Bu diyalog, iki yönlüdür. Allah’tan insana doğru olduğunda bu vahydir. İnsandan
bu sözlü mesajın rehberliği doğrultusunda davranması istenmektedir. Nitekim bu
sözlü mesajdan biri olan Kuran-ı Kerim’de de insan, vahye kulak vermesi,
üzerinde düşünmesi ve ona uygun davranış oluşturması konusunda
uyarılmaktadır.
İnsandan Tanrıya doğru gönderilen talebin adı ise, duadır. Dua, insan ile
Allah arasındaki ontolojik farklılıktan kaynaklanan “boyut, içerik, biçim ve vasıta
bakımından” diğer iletişimlere benzemez. 1 İnsan, varlıksal olarak çok farklı bir
Tanrıyla nasıl konuşabilir? Bu soru, Tanrının varlığı ve nasıl olduğu konusuyla
1 Pak, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya, Allah-İnsan iletişimi, İlahiyat yayn, Ankara, 2005, s.17
2
ilgidir. 2 Ancak her iki tarafın varlıksal farklılığına rağmen Tanrıdan insana ve
insandan Tanrıya doğru iletişim mümkündür. Çünkü bu iki yönlü iletişimde
mesajı gönderen ile mesajı alanın aynı düzlemde bulunması gerekmemektedir.
Allah, yaratan olarak, insan ise yaratılan olarak kendi düzlemlerinde
kalmaktadırlar. Bu sebeple Tanrı insan iletişimi, üst varlıksal düzey ile alt
varlıksal düzey arasındaki iletişim şekli olup, yukarıdan aşağıya doğru dikey
olarak gerçekleşir. 3 Nitekim dua da “aşağıda olanın yukarıda olandan bir şeyi
elde etmek için olan isteme” şeklinde tanımlanmaktadır. 4 Görülmektedir ki,
“dua” aynı vahy gibi Allah insan iletişiminin önemli bir parçasıdır.
Duayı Tanrı ile insanın bir iletişimi olarak kabul ettiğimizde “iletişim”
kavramı üzerinde de durmak gerekir. İletişime ilişkin pek çok tanım
bulunmaktadır. Bu tanımlar, iki yönde yoğunlaşmıştır. İletişimin üzerinde durulan
birinci yönü, iletimdir. 5 Buna göre iletişim, “bir gönderici tarafından öte yandaki
bir alıcı üzerinde belli bir etki yaratmak amacıyla, anlam yüklü birimlerden
yararlanarak, karşı tarafa belirli bir bildiri ulaştırılması eylemidir.” 6 Tanımda da
görüldüğü gibi iletişimde, gönderici, mesaj, kanal ve alıcı bulunmaktadır.
İletişimde bu çizgisel modeli benimseyenler kaynak ve alıcıyı iki temel unsur 2 Cook, David, Filozoflar ve İnanç, Çev. Leyla Güleç, Haberci yayn, İstanbul, 2004, s.149 3 Pak, Allah-İnsan İletişimi, s.82 4 Et-Tehanevi, Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed, Keşşafu Istılahatı’l Fünun, Daru’l Kütübi’l-
İlmiyye, Beyrut, 1963, c.2, s. 306 5 Mutlu, Erol, İletişim Sözlüğü, Ark yayn, Ankara,1998, s. 169 6 Başkan, Özcan, Bildirişim- İnsan Dili ve Ötesi, Altın Kitab yayn, İstanbul,1988, s.17: Benzer bir
tanım için bkz. Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu,
T.D.K yayn, Ankara,1998, c.1, s.44
3
kabul ederler. Kaynak, iletinin çıkış noktası iken, alıcı iletinin kendisine
yöneltildiği hedeftir.
İletişim tanımlarında üzerinde durulan ikinci yön, iletişimin taşıdığı
etkileşim, ortak algılama ve paylaşma anlamlarıdır. Nitekim iletişimin monolog
değil, diyalog olabilmesi, kaynak ile alıcının etkileşim içinde olduğu ve alıcının
sadece pasif değil aynı zamanda geribildirimlerde bulunarak aktif olması ile
mümkündür. 7 Dua, bir iletişim olarak kaynaktan alıcıya iletinin ulaşması
sonrasında alıcıdan kaynağa bir geribildirimi de gerektirmektedir. Bu geribildirim
ise, duanın kabulüdür. Ancak duaya cevap verilmesini, sadece duanın kabulü
olarak ele almak doğru değildir.
Tanrı ile insan iletişiminde farklılık, sadece alıcının görünmeyen olması
değildir. Çünkü Tanrı ile konuşma bir ölü ile konuşma değildir.8 Dua, Tanrıyla
konuşmadır ve kendisine gönderimde bulunulan alıcının ilahi varlığı,
konuşmanın doğasını ve gramerini belirlemektedir. Nitekim Tanrı hakkında
konuşurken de “Ben kızgınım” ifadesi ile “O, kızgın” ifadesi gramatik açıdan
benzemekle beraber, “O”, Tanrı için kullanıldığından anlam içeriği tamamen
değişmektedir. Çünkü insan için “kızgınlık” kelimesinin ifade edeceği anlam ile
Tanrı için ifade edeceği anlam farklıdır. 9 Bu sebeple kendi aramızdaki konuşma,
Tanrı ile konuşmadan ayrılmaktadır.
7 Pak, Allah İnsan İletişimi, s.13 8 Alpyağıl, Recep, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak, Anka yayn,
s. 208 9 Phillips, D.Z, The Concept of Prayer, The Seabury Press, New York, 1981, s.46- 50
4
Tanrı insan iletişimini diğer insanlarla iletişimden ayıran bir başka nokta
da, gösterge ile ilgilidir. Gösterge,” kaynaktan alıcıya gönderilen duygu, düşünce
ve bilgilerin kodlandığı simge ve ya semboller demektir. Niteliklerinden ötürü
doğal ve yapay göstergeler bulunmaktadır. Doğal göstergeler, olgular arasındaki
sebep-sonuç ilişkisine dayanır ve doğrudan algılanamayan olguların varlığını
gösterirler. Bu tür göstergeler ise bir anlam aktarımı içermezler.” 10 Doğal
göstergenin bu tanımı dikkate alındığında fiili dua olarak tarif edilen dua
çeşidinin anlamı da sorgulanmalıdır. İsteğin gerçekleşmesi için gösterilen
çabanın fiili dua olarak tanımlandığı bilinmektedir. Ancak bu çaba, bir anlamda
doğal göstergedir ve bir anlam aktarımını ancak dolaylı olarak içermektedir.
Sınavı kazanmak için gayretle çalışan öğrenci, sınavı kazanmayı çok istediği
mesajını iletmektedir. Ancak dua, sadece istemek değil, istek konusunda
Allah’ın yardımını taleb etmek, O’nu çağırmaktır. Diğer yandan dua, kulun kendi
sorumluluk alanında üzerine düşeni yapmasını gerektirmektedir. Bu sebeple “fiili
dua” isimlendirmesi, “sözsüz dua” olarak düzeltilmelidir.
İletişimde dilin kullanımı, taraflardan biri insan olmadığı durumlarda şart
değildir. Çünkü normal kelime alışverişi olabilmesi için iki taraf arasında
varlıksal11 eşitlik bulunmalıdır. 12 Duada bu varlıksal eşitliğin bulunmaması, farklı
göstergeleri devreye sokabilir. Nitekim dua esnasında kişi, isteğini cümlelere
10 Pak, Allah İnsan İletişimi, s.15 11 ontolojik 12 İzutsu, Prof. Dr.Toshihiko, Kuran’da Allah ve İnsan, Çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, Yeni
Ufuklar Neşriyat, İstanbul, trs, s.245
5
dökmeden, ellerini açarak zihninden geçirmesi, iletişimin başlaması için
yeterlidir. Böylelikle görülmektedir ki dua, bazen sözlü bazen sözsüz bir iletişim
biçimidir. Bergson, “dua, sözlü deyime ilgisiz olup, bir ruh yükselmesi
olduğundan sözden vazgeçilebilir” 13 görüşündedir. İzutsuya göre, dua kalbin
Allah ile konuşmasıdır. 14 Öyle ki “düşünme halinde zihnimiz, Nihai Hakikat’i
gözlemleyebiliyor. O’nun fiil ve hareketlerini inceleyebiliyor. Ancak dua ve ibadet,
ağır ilerleyen bütünlüğün kademeli rehberliğinden ayrılarak düşüncenin önüne
geçiyor ve Mutlak Hakikat’e ulaşmaya çalışıyor. Böylelikle ifade edilebilir ki,
insanın yaratıcısı ile olan ilişkisi yalnız lisan ile değil, bilakis bir hal işidir.” 15
İletişimde üzerinde durulması gereken önemli unsur aktarılandır.
Aktarılan, bazen bilgi ve düşünce bazen duygu boyutlu anlamlardır. 16 Aktarılan,
iletişimin amaçlılığı ile ilgilidir. Kaynak, ileti göndermekle alıcıyı bir konuda
bilgilendirme veya eylemi yapmaya yönlendirmek istemektedir. Bu anlamda dua
da, amaçlı bir iletişimdir. Ancak duada insandan Tanrıya yönelik bir bilgi ve
düşünceden daha çok, duygu aktarımı söz konusudur. Bir başka ifadeyle kişi,
Tanrıya önceden bilmediği bir şey söylememektedir. Ancak kişinin bizatihi
kendisi, kendi hakkında yeni bir şey öğrenmekte ve yeni bir bilince sahip
13 Bergson, Henry, Ahlak ve Dinin İki Kaynağı, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B. yayn, Ankara,
1947, s. 279 14 İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.246 15 Kuşeyri, Abdulkerim, Kuşeyri Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah yayn, İstanbul, 1978,
s.491: Carrel, Alexis, Dua, Çev. M. Alper Yücetürk, Yağmur yayn, 1991, s.178 16 Köylü, Mustafa, Psiko Sosyal Açıdan Dini İletişim, Ankara Okulu yayn, Ankara, 2003, s.31
6
olmaktadır. 17 Duada da Tanrı, kulunun isteğini bilmektedir. Fakat önemli olan
bunun insan tarafından farkedilip Tanrı’nın yardımının istenmesidir. Nitekim
Furkan suresi 77. ayette geçen “” ifadesi, “ Yakarışınız
olmasa, Rabbim size ne diye ayrıcalık tanısın?” anlamına gelmektedir. Bu ise
Allah’ın kulunu dikkate almasında ve insanın kendini farketmesinde Allah’a
yönelmesinin önemli olduğunu göstermektedir. Bu, duanın Allah’ı bilgilendirmesi
değil, kulun Allah’ın müdahalesine ihtiyacı olup, O’nun yardımını istemesidir.
İletişim kurma noktasında Tanrı insan iletişiminin en önemli avantajı,
muhtemel iletişim problemlerinin bu iletişim türünde bulunmamasıdır. İletinin
kaynağı, iletişimin gerçekleşme biçimi, alıcının öznel karakterinden
kaynaklanabilecek muhtemel sorunlar 18 duada bulunmamaktadır. Alıcının tam
yetkinliği, yanlış anlama problemini ortadan kaldırdığı gibi iletinin gönderilmesi
esnasında oluşabilecek yanlışlıklar da önem taşımayacaktır. Çünkü duada alıcı,
iletiyi gönderenin zihnindeki anlamı bilmektedir. Bu sebeple ifade, niyetin önüne
geçmemektedir. Ezberlenmiş ya da formülleştirilmiş bir ifade duada otomatik bir
netice doğurmamaktadır. 19 Öyle ki kişinin dili sürçtüğü için kullandığı ifade,
17 Phillips, The Concept of Prayer, s.56 18 Pak, Allah İnsan İletişimi, s. 117 19 İstek dualarında belirlenmiş ifadelerin, duanın kabulünde etkili olarak görülmesinin büyünün
etkili olarak görülmesine benzediği görülmektedir. Özellikle ilkel dinlerde büyü ile dua arasındaki
sınırı belirlemek oldukça güçtür. Bunun yanında dua anlayışının doğru olmadığı durumlarda da
dua, büyü gibi algılanmaktadır. Büyüde bazı ifadelerin belli sayıda ve şekilde söylenmesi
suretiyle istek gerçekleşir. Kullanılan ifadelerin anlamlı olması zorunlu değildir. İfade eksik ya da
7
isteğine mutabık olmasa dahi duanın kabulü imkanı devam etmektedir. Ancak
bu, duada kullanılan ifadelerin dua eden tarafından anlaşılmayan ya da
anlamsız bir yapıda olabileceği demek değildir. Söz konusu olan Allah ile iletişim
olunca önemli olanın, ifadenin niyetin önüne geçmeyeceğinin bilinmesidir.
Dua, Allah - insan iletişimi olarak kelam ilmi için önemli bir kavram
olmakla beraber başka disiplinlere de konu olmuştur. Kelamda duaya ya çok az
ya da dolaylı şekilde temas edilmiştir. Özellikle dua konusuna “kader”
konusunun içerisinde değinilmiştir. Allah’ın takdirine aykırı duanın anlamsız
olacağı vurgulanmıştır. Öyle ki dua, sadece insanı rahatlatan psişik bir unsur ya
da Allah’ın emri olarak yerine getirilmesi gereken bir ibadet olarak görülmüştür.
Oysa dua, gerek tevhid ilkesinin gereği bir yöneliş olması yönüyle gerekse
kainata Allah’ın müdahalesi olması yönüyle önemlidir. Çünkü dua, bütün
aracıların ortadan kaldırıldığı ve bireyin doğrudan doğruya Allah ile temasa
geçebileceği bir iletişimdir. Allah’ın her bir bireye değer vermesinin belirgin
nişanesi olarak da dua özel bir öneme sahiptir. 20
Dua, Tanrı’yı tanıma ve bu ilişkiyi anlamanın yanında, insanın kendinde
de önemli farklılıklara sebep olmaktadır. Çünkü dua, aynı zamanda tecrübe
edilebilir bir olgu olup, iman ile de ilgilidir. “Din, kendi dışımızda gözlemlenen bir
yanlış söylendiğinde istek gerçekleşmez. Oysa duada isteği gerçekleştiren şey, ifadenin gücü
değil, kişinin isteyişinin gücüdür. 20 Atay, Prof. Dr. Hüseyin, Kuran’da İman Esasları, Atay yayn, Ankara, 1988, s.21
8
olgu, iman ise bu olgunun içimizde tecrübe edilmesidir ve o şuurlu bir ilişkidir.” 21
İman, dinsel tecrübenin çeşitliliği içinde farklı biçimlerde görülebilen ve bireysel
bir özellik taşımaktadır. İman gibi duanın da tecrübeye ilişkin yönü
bulunmaktadır. Öyle ki “dua, insan kalbi yüksek bir duruma geldiğinde oluşur.
Gerginlik biraz gevşeyip sabit hal arzederse o zaman ibadet haline gelir.”22
Kelamcılardan daha çok sufilerin dua konusuna değinmelerinin nedeni de bu
olsa gerektir.
Dua, farklı din anlayışlarıyla şekillenmektedir ve öznel özellikler
taşımaktadır. Çünkü dua, “aşkın varlığın delil, işaret ve tezahürlerinin sezgisel
olarak algılanması, ilahi olan ile içten ve duygusal bir ilişki kurma” 23 dır. Bu
sebeple dua, dıştan bir farkedişe imkan vermeyen, kişinin deruni tecrübesine
dayalı psikolojik bir gerçekliktir. Bu yönleriyle dua, aynı zamanda dini bir
tecrübedir.
Dini tecrübe, insanın Tanrı ile buluşması olup pek çok anlam
kargaşasına sebep olmaktadır. Ancak dini tecrübeyi din fenomeninin özü sayıp
bir metod olarak kullananlar da bulunmaktadır. 24 Nitekim Sufiyye’nin
21 Tolstoy, L.N, Din Nedir? , Çev. M. Çiftkaya, Furkan yayn, İstanbul, 1998, s.30 22 İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.247 23 Taylan, Prof. Dr. Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı ktb, İstanbul,1998, s.72 24 İslam dünyasında Haris el- Muhasibi, Gazali, Batı Ortaçağında Augustinus, modern felsefede
Descartes, Pascal, J.J.Rousseau, yakın zamanda Kierkegaard, Gabriel Marcel kişisel tecrübeye
dayanarak hakikat arayışına girmiştir. Ülken, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş, A.Ü.İ.F.yayn, Ankara,
1963, (1957) c.1, s.34: Dini tecrübe metodunu kullananlar arasında W. James, Martin Buber ve
Rodolf Otto sayılabilir. Otto, Rudolf, The Idea of The Holy, Çev. Harvey- John W, Penguin
9
yaklaşımlarında da dini tecrübenin kanıt olarak kullanıldığı görülmektedir. Öyle ki
onlara göre, Tanrı hakkında bir marifete ulaşabilmek için teolojik bilgiye ihtiyaç
yoktur. Kul ancak psişik olarak hazır olduğunda Allah ona kendini tanıtır. 25 İnsan
ruhsal hazırlığını tamamladığında bilgi aktlarını çalıştırması gereksizdir. 26 Bu
nedenle dini tecrübe kelam ilmi için bir değerlendirme ölçütü kabul edilmemiştir.
Söz konusu ilmin metodu ve içeriği açısından bu yaklaşımın doğru olduğu
açıktır. Çünkü tecrübenin birey üzerindeki etkisinin imkanı ve değeri, kelam
kanıtlamalarının dışındadır. Örneğin dini bir tecrübe yaşayan insan, tecrübesinin
Tanrı tecrübesi olduğunu kanıtlayamaz. 27 Temel hareket noktası olarak, aklı
kabul eden kelam ilmi için bu kişisel tecrübe delil olamayacak kadar öznel ve
irrasyoneldir. 28
Sufiler “dua”yı Allah’tan bir şey istemenin olumsuzluğu üzerinde
yoğunlaştırırlar. Onların içinde dünyevi istekler için dua etmeyi doğru
bulmayanlar olduğu gibi bizatihi Allah’tan istemenin O’nun iradesine, kudretine
Books, Middlesex, 1959, s.19- 21: James, William, The Varieties of Religious Experience,
Penguin Books, London, 1985, s.56 25 Gazali, Ebu Hamid Muhammed, Mizanu’l Amel, Çev. Abdullah Aydın, Aydın yayn, İstanbul,
1971, s.31 26 Gazali, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkız mine’d Dalal, Hakikate Giden Yol, Çev. Ali Kaya,
Semerkant yayn, İstanbul, 2005, s.51 27 Martin, “A Religious Way of Knowledge”, New Essay in Philosophical Theology, s.86,87 28 Düzgün, Prof. Dr. Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin
Meta-Pragmatik Temelleri, Lotus yayn, Ankara, 2005, s. 183
10
ve hatta kader ve takdire isyan anlamına geldiğini düşünenler de vardır. 29
Duadan yana olan sufiler de vardır. Kuşeyri, “Tanrı, duayı terkeden kimselere
lanet eder.” demektedir. 30 Ancak görülen odur ki, sufiyye ağırlıklı olarak duanın
zikir ve çağırma anlamları üzerinde durmaktadır.
Sufiler için duanın kabulünün yahut duanın insan gönlünde oluşturacağı
değişimin de bir anlamı yoktur. Onlara göre önemli olan, kişinin “kendini
unutuncaya kadar Allah’ı çağırmasıdır.” 31 Görülüyor ki, sufiyyenin dua anlayışı,
dünyayı küçümseyen görüşlerine uygun olarak şekillenmiştir. Oysa dua, birey
olmada, gücü ve sınırlılıklarıyla kendinin farkına varmada ve dinin aktif olarak
yaşamasında önemli bir etkendir. Böylelikle dua, “kişinin ilgisinin öte dünyadan
bu dünyaya çevirilmesine sebep olur.” 32
Dua, insanın aktif olduğu, Tanrı ile iletişimde önemli bir unsur olduğu
halde, müslüman kelamında dua konusu üzerinde fazla durulmamıştır. Çünkü
insanın talebi ve çalışması ile değişebilecek bir alem anlayışı yerine önceden
Tanrı tarafından belirlenmiş, değişmez bir alem anlayışı pek çok kelamcıda daha
önemli görülmüştür. Nitekim “olana, olacağa, başa gelene boyun eğip hepsini
29 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s.373- 380: Öyle ki Allah, şu vaatte bulunmuştur: “Eğer bir kimse
benden bir şeyler istemeyi unutacak kadar benim zikrimle meşgul olursa ben ona benden
niyazda bulunanlardan çok daha asil ihsanlarda bulunurum. Yani ona kendimi veririm.” Gazali,
İhyau Ulumid’din, Çev. Ahmet Serdaroğulu, Bedir yayn, İstanbul, 1974, c.1, s.265 30 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 119 31 Divanı Şems-i Tebriz, nr.5: Cüneyd, Tadhkira, II, s. 32 32 Cox, Harvey, The Secular City, Macmillian, New York, 1965, s.2
11
hoşnutlukla karşılamak” vacip kabul edilmiştir. 33 Dua konusu ele alındığında
sorular, Tanrı açısından sorulmuştur. “Allah’ın takdirine aykırı dua edilebilir mi?”,
“tevbe ve büyük günah meselesi”, “duanın kabulünün şartları” gibi sorular buna
örnektir.
Dua konusunun, insanın ve insan özgürlüğünün önemsenmediği kelam
ekollerinde dikkate alınma düzeyinin daha da düşük olduğu görülmektedir.
Nitekim insanın yapıp etmelerinde yani fiillerinde insanın hiç bir etkisinin
bulunmadığını kabul eden Cebriye’de duaya yer yoktur. Çünkü Allah, ezelden
beri her şeyi bilmektedir. Her şeyi takdir etmiş olan Allah, dilediğini yapmaktadır.
Öyle ki, insanın rızkı, eceli, fiilleri, bütün yaşamı zaten belirlenmiştir. İnsanın
bunları değiştirmesi mümkün değildir. 34 Cebriye’nin kader görüşüne yakın olan
Eşari ekolünde de duaya fazla yer verilmemiştir.
Bir kelam konusu olarak duayı ele alırken sorun, dua edenin dua
esnasında Tanrıyla gerçekten iletişime geçip geçmediğinin belirlenmesi değildir.
Duayı anlamak, Tanrı ile konuşmanın ne anlama geldiğini anlamaktır. Bu ise,
insanın Tanrı karşısında sahip olduğu konumu ortaya koyar. Görülüyor ki,
duanın, Tanrı – insan ilişkisini açıklamada önemli yeri vardır.
33 Bkz. El-Gelenbevi, İsmail, Haşiye ale’l- Celal min’el Akaid, Matbaatu’l Amire, İstanbul, 1316,
c.2, s. 106- 107 34 Gurabi, Ali Mustafa, Tarihu’l-Fırak’l-İslamiye, Mısır, 1948, s. 23; Ayrıca bkz. Abdulcebbar,
Kadı, el- Muğni fi ebvabi’t Tevhidi ve’l adl, Nşr. Vezaretu’s Sekafe, Kahire, 1965, c.XX / II, s.242,
243: Razi, Ebu Abdullah Fahrettin Muhammed b. Ömer Fahrettin, et-Tefsir-i Kebir, Mefatihu’l
Gayb, Çev. Suat Yıldırım, Akçağ yayn, Ankara, 1988, c.5, s.97: Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi,
Remzi ktb, İstanbul, 1982, s.198
12
Sorun, önyargı ve tutkulara kapılmadan sağlam temellere dayanılarak
çözülmelidir. Bu sebeple dua konusundaki inancımızın sağlam ve doğru bilgiye
dayandırılması gerekmektedir. 35 Kelam ilmi, din anlayışını şekillendiren bir
ilimdir. İnsanlığın ortak tecrübesi olan dua da, dini anlayışla şekillenmektedir.
Duanın neliğinin anlaşılabilmesi için nassa dayalı bilgiler önemli rol
oynayacaktır.36 Zira bir kavram hakkında neyin söylenip, söylenemeyeceğinin
sınırını, o kavramın kullanıldığı bağlam belirlemektedir. 37 Çünkü dini
bağlamdaki bir kavram hakkında tamamen duyusal fenomenlerin dikkate
alınması, konunun değerlendirmesinde hatalı davranmak demektir. 38 Kuran’ın
dünya görüşünün teşekkülünde önemli rol oynayan dua kavramına, Kuran
bağlamında bakılacaktır. Böylelikle hem “kader” algısı yeniden şekillenecek hem
de Kurani bir kavram olan duanın anlaşılması sağlanmış olacaktır.
35 Katı rasyonalist Clifford’un, inancın doğru bilgiye dayandırılması konusunda şöyle bir örnek
vermektedir: “Bir gemi sahibi, denize bir yolcu gemisi çıkaracaktır. Ancak gemi sahibi, gemisinin
yaşlı ve bakımsız olduğunu bilmektedir. Pek çok seyahate çıkan gemi sık sık tamire ihtiyaç
göstermektedir. Gemi sahibi bu durumdan rahatsız olmaktadır. Pahalıya mal olacak olması
sebebiyle baştan sona bir tamirat da yapmaya yanaşmamaktadır. Ancak gemi seyahate
çıkmadan önce, gemi sahibi zihnindeki bu sıkıntının üstesinden gelir ve gemi yola çıkar.
‘yolcuları korumada hemen hiç başarısızlığa uğramayan ilahi takdire’ bel bağlar. Gemi batar,
şayia olmadığı için gemi sahibi sigortadan parasını alır.” Clifford’a göre, bu gemi sahibi suçludur.
Çünkü inancını, doğru bilgiyle değil, şüphelerini bastırmak suretiyle oluşturmuştur. Bu sebeple
önemli olan, kişinin inancının ne olduğundan çok, nasıl kazanıldığıdır. Clifford, William K, The
Ethics of Belief, The Rationality of Belief in God, ed. By George I. Mavrodes, New Jersey, 1970,
s.152 36 Demirci, Muhsin, Kuran’ın Temel Konuları, M. Ü. İ. F Vakfı yayn, İstanbul, 2003, s.37 37 Phillips, The Concept of Prayer, s.8 38 Phillips, a.g.e, s.34- 35- 36
13
I. BÖLÜM
DUA KAVRAMI
A. DUA KELİMESİNİN KÖKENİ
Kökenbilimi, kelimelerin şekil yapılarıyla anlamları arasında irtibat kurar.
Kelimelerin ilk olarak hangi köke dayandığını, hangi kavramları yansıttığını,
zaman içinde hangi evrelerden geçtiğini inceleyen dilbilimi dalıdır.39
Dua kelimesinin kök hali olan fiili, bu kelimenin kökenbilimsel
incelemesi yapılırken hareket noktamız olacaktır. Öncelikle fiilin Arapçada sülasi
ve mezid bablardaki kullanımları ele alınacak, tarihi süreç içerisinde değişmeleri
ayrıca değerlendirilecektir.40
Nakıs bir fiil olan fiili Arapçada farklı bablarda kullanılır. 41 Birinci
babda mazi şekli , muzari şekli , masdarı ise ,, 42 ve
39 Palmer, Frank Robert, Semantic, Cambridge Universty, Second Edition, Cambridge,1991,s.11 40 Bkz. Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Ankara, 1982, c.3, s.213 v.d. 41 'Kullanıldığı bablar 1, 2, 3, 4 ve 5. bablardır.’ Atay, Hüseyin- İbrahim, İskender, Yakup, Modern
Arapça, Nur Matbaası, Ankara, 1962, s. 57 42 Kökün mastarlarından biri dur. Bu sebeple yaygın kullanımda hem ilk hem son dönem
süzlüklerde ‘davet’ anlamı bulunmaktadır. (Maluf, Louıs, el-Müncid fi Lugati ve’l Elam, Kalkuliyye
14
dır.
Bu kelime, çağırmak 43, ile kullanıldığında teşvik etmek 44,
isteklendirmek 45, kokusunu hissedip duyup istemek 46 anlamlarına gelmektedir.
“” fiilinin emri şeklinde, ism-i faili ise - - çoğulu
ise, - - olarak gelir. Bu durumda ise çağıran, davet eden:
mezhebine, mefkuresine davet eden 47, müezzin 48 ve zamanın olayları 49
Matbaası, Beyrut, 1949, s.213) Kök için verilen ‘davet’ çoğunlukla “onu yemek için yanına
istemek” anlamında “yemek daveti” olarak kullanılmaktadır.
(Cubran, er-Raid Mesud, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, Daru’l-İlmi’l- Melayin, Beyrut, 1967,
s.670) Mekayıs’ul Luga’da - ayrım üzerinde durulmuş, çoğunlukla kelimesine “bir
yerde bulunmasını isteme” anlamı verilmiştir. (İbn Faris, Ebu’l Hüseyin Ahmed b, Mucem
Mekayısu’l Luga, Kahire, 1366, s.279: Ayrıca bkz. Ez- Zebidi, Ebu’l Feyz Muhammed Murtaza,
Tacu’l Arus min Cevahiri’l Kamus, Darü’l Fikr, Beyrut, 1994, s.407: Zencani, Muhammed b.
Ahmed, Tezhibu’s Sıhah, Daru’l Mearif, Mısır, 1952, c.1, s.966) 43 ez-Zemahşeri, Carullah Ebi’l Kasım Muhammed b. Ömer, Esasü’l Belağa, Dari’l Kutub’il Mısır,
Kahire, 1922, c.1, s.272: el-İsfehani, Ebu’l Kasım el-Hüseyin b. Muhammed Ragıp, el-Müfredat fi
Garibi’l –Kuran, Daru’l Marife, Beyrut, 1997,s.169: Ebu’l Beka, Külliyat’ul Ulum, Müesseset’ül
Risale, Beyrut, 1993, 2b, s.446: Maluf, el-Müncid s.213: Curr, Halil, Larus, Mucem’ul Arab’il
Hadis, Mektebet’ül Larus, Paris,1973, s.533 44 Ez-Zebidi, Tacu’l Arus s. 406: Maluf, el-Müncid, s.213: en-Neccar, Muhammed Ali, Abdulkadir,
Hamit, Zeyyat, Ahmet Hasan, Mustafa, İbrahim, Mucem’ul Vasit, Çağrı yayn, İstanbul, 1992, c.1,
s.286 45 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.19, s.409: en-Neccar, Mucem’ul Vasit, c.1, s.286 46 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.1, s.279: Maluf, el-Müncid, s.213 47 ‘ memede süt bırak ki geridekini çağırsın’ anlamında kullanılır.Geniş bilgi için bkz:
İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.2, s.280: Zemahşeri, Esasü’l Belağa, s.273: el-Cevheri, İsmail b.
15
anlamına gelir.
mezid bablarda farklı anlamlara gelmektedir. Tef’il babında -
şeklinde gelir. Bu babın özelliği, fiilin kök anlamını gizlemesidir.50 Bu
sebeple kök sözkonusu babda, ‘memede sütü geri bırakmak’ anlamını kazanır.51
Müfaale babında - olarak gelir. Anlamları ise, iddialaşmak 52,
bilmece söylemek53 her taraftan binayı yıkmak demektir. 54
İnfial babında ve şeklinde kullanılmaktadır. fiili müteaddi
olması sebebiyle, bu babda, kök anlamın dönüşlüsü şeklinde davete icabet
etmek, çağrılan ziyafete gitmek anlamında kullanılmıştır. 55
Hammad el-Sinan, es-Sıhah Tacül Luga ve Sıhahıl Arabiyye, Daru’l Kitabi’l Arabi, Mısır. trs, c.6,
s.2337 48 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.19, s.406: Ayrıca bkz.Atay, Hüseyin, İbrahim, Mustafa, Arapça-
Türkçe Büyük Lugat, Ankara, 1964, s.559 49 şeklinde mecaz anlamı olarak Tacu’l Arus’da ‘ zamanın olayları olarak
geçmektedir. c.19, s.408: Ayrıca bkz: Cevheri, es-Sıhah, c.6, s. 2337: Zemahşeri,
Esasü’l Belağa, c.1, s.273 50 Atay, Modern Arapça, s.85 51 Atay, a.g.e, s.558 52 Cevheri, Tacu’l Luga, s.2337 53 ez-Zebidi, Tacul Arus, c.19, s.407 54 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, c.1, s.286: Maluf, Müncid, s.213: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408 55 Maluf, Müncid, s. 213: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408
16
Tefaül babında - şeklinde geldiğinde, ile
kullanıldığında düşmanların ardarda her yönden gelmesi 56, ile milletin
birikip toplanması57 ile kullanıldığında üzerine yürümek, aleyhine
yardımlaşmak 58, ile kullanıldığında her taraftan yıkılmaya yüz tutmak,
yıkılan birinci parçanın ikinciyi yıkılmaya çağırması 59, zayıflamak, yırtılmak 60,
harfi cer ile kullanıldığında ise birbirlerini lakaplarla çağırmak 61 anlamına
gelmektedir.
Kelimenin kök anlamında birbiri ardından gelmeye sebep olma, birinin
birini çağırmaya ve hareket etmeye etki etme anlamları da vardır. Bu, maddi
varlıklarda mecazi anlamda, insan gibi iradeli varlıklarda gerçek olarak meydana
gelir.
56 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 408 57 Zemahşeri, Esasü’l Belağa, s. 273: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286: Maluf, Müncid, s. 213:
ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408 58 Maluf, Müncid, s.213 59 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.2, s.280 60 ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, c.1, s. 966 : İbn Faris, Meyakıs’ul Luga, s. 280 : Cevheri, Sıhah,
c.6, s. 2337: Abdullatif, Muhammed, Abdulhamid, Muhammed Muhyiddin, Muhtar min Sıhahı’l
Lugat, Matbaat’u İstikameti, Kahire, 1935, s. 162 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit s.286 : Maluf,
Müncid, s. 213: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408 61 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286
17
Tefe’ul babında ا şeklinde kullanılır. Ölüye bağırıp çağırarak
ağlamak demektir. 62
İfti’al babında şeklinde gelir. İsmi ise, şeklindedir.
Anlamlarına gelince, iddia etmek, başka birinin oğlu olduğunu, ona mensup
olduğunu iddia etmek 63, kendi için istemek 64, evlat edinmek, 65 ve harfi
cerleri ile kullanıldığında ise itham etmek, hak istemek, suçlamak 66 anlamlarına
gelmektedir.
Failin mefulden kök manayı gerçekleştirmesinin istendiği istif’al babında
– şeklinde kullanıldığında çağırmak, çağırtmak 67 istemek ve
ihtiyaç göstermek 68 anlamlarındadır.
B. “وعد” KÖKÜNÜN KURAN-I KERİM’ DE KULLANILIŞLARI 62 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 408: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286 63 Cevheri, Tacu’l Luga, s. 2337: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, s. 280: el-Cevheri, Sıhah Tacu’l
Luga, 2337 : ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 408: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.286 64 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 407,408 : Maluf, Müncid, s. 213 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286
“ ”
65 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asriyyun, s. 670: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 407: Maluf, Müncid,
s. 213 : Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s. 162 66 Ebu’l Beka, Kitabu’l Ulum, s. 184 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 406 67 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286 : Maluf, Müncid, s. 213 68 Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s. 162 () : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286 : Maluf,
Müncid, s. 213
18
Dua, Kuran-ı Kerim’deki odak kavramlardan biridir. Bu kavram pek çok
anlamda kullanılmaktadır :
a) ‘Çağırmak, davet etmek’ Anlamı:
Bakara Suresinde, 69 “
”
ve kelimeleri birbirlerinin yerine kullanılmaktadır. ‘Bağırma,
çağırma’ olarak ayette anlam verilen bu iki kelime arasında bazı farklılıklar
bulunmaktadır. Nitekim nida sözcüğü, yanında isim almaksızın kullanılabilirken,
dua anlamı için bir ismin olması zorunludur. 70 Anlamla ilgili farklılıklar ise,
‘nida’daki bağırmanın, sesin yalnız yükseltilmesi şeklinde olması, duada ise
anlamlı bir bağırmanın olmasıdır.71
Ebu’l Beka’nın, dua yakın, nida uzak içindir şeklindeki ayrımı da iki
kavram arasında bir diğer faklılıktır. Ebu’l Beka bu ayrımı Arapça’da kullanılan
şu deyime dayandırmaktadır:
69 Bakara 171 70 İsfehani, Müfredat, s. 169 71 Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ulum, s. 907
19
72 “”
“ Yakın mıdır bize Rabbimiz ki, O’na yalvarıp yakaralım, Yoksa uzak
mıdır, ki, O’na yüksek sesle seslenelim!”
Kuran-ı Kerim’de de دعو kökünün farklı çekimlerde “çağırma ve
ünleme” anlamlarına geldiği görülmektedir. Ayetlerde bazen sadece “seslenme”
anlamında kullanılmaktadır. Hz. İbrahim’in çamurdan yaptığı kuşa seslenmesi 73,
tutulan şahitlerin şahitlik etmek üzere çağırılması 74, sağırların ve ölülerin
duymadığı seslenişler 75, suçluların ortaklarına seslenişleri 76 için kökü
kullanılmaktadır. Böylece bu ayetlerde “ünleme” anlamı ön plana çıkmaktadır.
Bazı ayetlerde ise, söz konusu kelimenin, “çağırma” anlamı bulunmaktadır.
Ancak bu temel anlamda değil, izafi anlamdadır: 77 Şeytanın kötüye çağrısı 78,
Peygamberin Hakka çağrısı 79, Allah’a çağrılmak 80 gibi.
72 Ebu’l Beka, a.g.e, s.446 73 Bkz. Bakara 260 74 Bkz. Bakara 282, Ali-İmran 61 75 Bkz.Enbiya 45, Neml 80, Rum 52 76 Bkz. Kehf 52, Alak 17 77 “Temel anlam bir ses bileşiminin başlangıçta yansıttığı asıl anlamdır. İzafi anlam ise, içinde
bulunduğu özel sistem ve bu sistemden dolayı kazandığı anlamdır.” Bkz. Aksan, Her Yönüyle
Dil, c.3, s. 182- 184, Ayrıca Bkz. İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s. 26 78 Bkz. İbrahim 22 79 Bkz. Nur 63 80 Bkz. Nur 48, 51
20
b) “Yardım istemek, ihtiyacı olmak” Anlamı:
Sad Suresi 51. ayette kökü “istemek” anlamında kullanılmıştır. 81
Yine Fatır Suresi 18. ayette “ ”, ‘ağırlığını taşınmasını istese’,
‘ağırlığı taşınmasına çağırsa’ şeklinde kök, ‘istemek’ anlamında kullanılmıştır.
Bakara Suresi 23. ayette “ “, ‘ortaklarınızdan yardım
isteyin’ şeklinde kök, ‘yardım istemek’ anlamını da ihtiva etmektedir. 82
‘İstekte aceleci olmak’ anlamı ise şeklinde olması ile mümkün
olmaktadır. Nitekim Mülk Suresi 23. ayette ” ”geçen
kelimesine ‘arayıp durduğunuz, dava ettiğiniz, kendinize ait olduğuna
çağırdığınız, acele istediğiniz’ anlamları verilmektedir. 83
Kökün isteme, çağırma, ünleme, seslenme anlamıyla ilintili bir anlamı da
Allah’tan istemek 84 ve bu istek için Allah’a yalvarmaktır. Nitekim kökteki
yalvarma anlamı Kuran-ı Kerim’de de ifade edilmektedir. Araf Suresi 55. ayet
81 Ayrıca Bkz. Duhan 55 82 Ayrıca Bkz. Sebe 22, Yunus 38, Araf 195, Kasas 64 83 Bkz. Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 406 84 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.405 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.286: İsfehani, Müfredat, s.169
21
bunlardan biridir. Orijinali “ ” şeklinde olan ayet, Türkçeye,
“Rabbinize gönülden ve gizlice yalvarın, seslenin, çağrıda bulunun.” şeklinde
tercüme edilmektedir. Görülüyor ki, kelimesi, “yalvarmak” anlamını da
içermektedir.
c) “İsimlendirmek” Anlamı:
Kuran-ı Kerim’de Nur Suresi 63. ayette geçen bu anlamda
kullanılmıştır:
” ” Ayette Peygambere
seslenişin, müslümanların birbirlerine seslenişinden farklı olması gerektiği
bildirilmekte ve burada dua “seslenmek” ve “isimlendirmek” anlamlarında
kullanılmaktadır.85
Yine İsra Suresi 110. ayette yüce Allah’ı farklı isimlerle isimlendirmek
suretiyle O’na dua edilebileceğinden bahsedilmekte, dua için kullanılan
“isimlendirme” anlamına burada da rastlanılmaktadır.
d) “Nispet Etme” Anlamı:
85 “Ragıp İsfehaniye göre, seslenmedeki bu ayrım tazim içindir.” Müfredat, s. 169: Ayrıca bkz.
Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ulum, s. 446
22
Ahzap Suresi 4. ayette, “ ” şeklinde kökü
geçmekte ve şu şekilde anlamlanmaktadır: “Çağırdıklarınızı öz çocuklarınız
kılmamıştır.” Yine aynı surede 37. ayette, kökün, “evlatlık” ve 5. ayette ise
“nesep atfetmek” anlamlarına geldiği görülmektedir.
e) “Teşvik Etmek, sevk etmek, zorlamak” Anlamı:
Ahzap Suresi 46. “ ” ayetinde geçen
ifadesi “Allah’a teşvik eden ve çağıran” şeklinde anlamlandırılmıştır. 86 الله
Son dönem sözlüklerinde de aynı anlamı bulmaktayız. Nitekim söz
konusu kelimenin Mucemu’l Vasit’te, “muradına teşvik etmek”, “zorlamak”
anlamları da görülmektedir. 87
f) “İbadet” Anlamı:
Kuran-ı Kerim’de, dua kavramının ibadet etmekle yakın anlamlarda
kullanıldığı bilinmektedir. Enam Suresi 56. ayette :
86 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.10, s. 406 87 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286: Ayrıca bkz.Maluf, Müncid, s. 213
23
“De ki ben Allah’tan başka yalvardıklarınıza tapmaktan men olundum.
De ki ben sizin arzularınıza uyarsam sapıtmış olurum ve bir daha asla doğru
yolu bulanlardan olamam.” buyurulmaktadır.
Bu ayete, “De ki benim Allah’tan başka ibadet ettiğiniz şeylere ibadet
etmem kesinlikle yasaklandı.” anlamı da verilmektedir. Burada, dua etmek,
yalvarmak, çağırmak anlamına gelen köküne, köküyle aynı anlamın
verildiği, her ikisinin de “ibadet etmek” şeklinde değerlendirildiği görülmektedir. 88
Meryem Suresi 48. ayette de: “Sizi Allah’tan başka taptıklarınızla
başbaşa bırakıp Rabbime yalvarırım. Rabbime yalvarışımda mahrum
kalmayacağımı umarım.” buyurulmaktadır. Burada da kökü, hem ibadet hem
de yakarış anlamına gelmektedir.
Şuara Suresi 70. ve 77. ayetlerde de aynı durum söz konusu olup,
müşriklerin tapınmasının dua ile olduğu görülmektedir. Araf Suresi 194. ayette
geçmekte olan kökü de meallerde tapınmak, yalvarmak ve çağırmak
şeklinde tercüme edilmiştir. 89
88 “Ayrıca birçok ayette genel olarak Allah’a ibadet için dua kökünden türemiş fiillerin kullanıldığı
görülür.” İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, c. 9, s. 531 89 Ayette geçen köke meallerde farklı anlamlar verilmektedir. Bu anlamlardan biri ‘tapınmak’tır.
Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul: Atay, Hüseyin,
Kutluay, Yaşar, Kuran-ı Kerim Meali, D.İ.B yayn: Köke verilen bir diğer anlam “yalvarmak,
24
İbadet, kök itibariyle “kendini Allah’ın ya da başkasının emirlerinin
bağlayıcılığı altına sokmak” 90, itaat göstermek 91, huşu ile boyun eğmek 92,
Allah’a saygı, sevgi ve itaatini göstermek suretiyle onun hoşnutluğunu
kazanacak tutum ve davranışlardır 93 Bir diğer ifadeyle ibadet, yapılmasında
sevap olan ve ihlas ile yapılan herhangi bir amel 94 olarak da tanımlanabilir. Bu
tanımların hemen hepsi dua kavramının tanımında da kullanılabilir. Bu sebeple
dua, içermiş olduğu tam teslimiyet yönüyle bir ibadet biçimidir. Diğer yandan
Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak maksadıyla yapılan, ödül yahut sevap
kazanma isteğinin ortaya konması olan ibadet de bir yönüyle duadır. 95
İki kavram arasındaki bir diğer ortaklık da, dua ve ibadet kelimelerinin
“büyüklenme”nin zıddı olmasıdır. Bu husus Kuran-ı Kerim’de Mümin Suresi 60.
ayette şöyle belirtilmektedir:
yakarmak”tır. Ateş, Süleyman, Kuran-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat, İst, trs:
Öztürk, Yaşar Nuri, Kuran-ı Kerim ve Türkçe Meali, Yeni Boyut yayn, İstanbul, 1999 90 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.999: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s. 323: en-
Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 579 91 Feyyumi, Misbahu’l Munir, c.I, s. 23- 24 92 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s. 262- 263- 264: İbn Manzur, Lisanu’l Arab, Beyrut,
1955, c.2, s.664, 667 93 Sinanoğlu, Mustafa, “İbadet” İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, İstanbul, 1999, c.19, s. 233 94 Yeğin, Abdullah, Badıllı, Abdulkadir, Hekimoğlu, İsmail, Çalım, İlhan, Osmanlıca - Türkçe
Ansiklopedik Büyük Lugat, Turdav Ofset tesisleri, İstanbul,1981, s.584 95 Peygamber atfedilen bir rivayette: “Dua ibadetin iliğidir.” Tirmizi, Kitabu’d dua, 1, No: 3371,
Elmalılı Hamdi Yazır, hadise dayanarak dua-ibadet ilişkisi için, “İbadet duanın kabul
şartlarındandır.” demektedir. Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, 1960, c.6,
s.4176
25
“Rabbiniz buyurdu ki: Bana dua edin, duanızı kabul edeyim. Bana ibadet
etmeyi gururlarına yediremeyenler, aşağılanmış olarak cehennem gireceklerdir.”
Ayette dua etmenin, tevazuun gereği olduğu vurgulanırken, kişiyi
ibadetten engelleyecek olanın da “kibir” olduğu belirtilmektedir. Görülüyor ki, dua
ve ibadet kavramlarının Kuran’daki kullanımları birbirinin yerine kullanılacak
ölçüde yakındırlar.
g) “İman” Anlamı:
Kuran-ı Kerim’de dua ve iman kavramları birbirinin yerine, diğerinin
anlamını yüklenerek kullanılmıştır. 96 Zira tam bir imanın olmadığı durumda nasıl
duanın olması mümkün değilse, tam bir imanın olması durumunda da kişi
mutlaka inandığı kudret ve kuvvet sahibi varlığı yardıma çağıracaktır. Öyle
anlaşılıyor ki dua, Allah’a iman ve kulluğun özüdür. 97
h) “Dua” Anlamı:
Dua, Tanrı ile insan iletişiminin insandan Tanrıya doğru olanıdır. Yaratan
- yaratılan ilişkisinde kul, yaratıcısına, bazen isyan bazen de kulluk ile karşılık
verebilmektedir. Bu kulluğun özünde dua vardır. Nitekim Kuran-ı Kerim’de
96 Bkz. Enam 46, Yunus 106, Furkan 77, Şuara 213, Kasas 88 97 Ebu Davud, Salat, 23
26
Allah’a ibadet için “dua” kökünden türemiş fiiller kullanılmakta; yine dua
anlamında kullanılan “salat” kelimesi, günün belli zamanlarında yapılan bir
ibadetin de adı olmaktadır. 98
Tanımlarda da görüldüğü gibi duada iki önemli unsur vardır: Bunlardan
biri davet etmektir. Kul yaratıcısını kendine çağırmakta, davet etmektedir. Bu bir
kaç şekilde gerçekleştirilebilir. İlki Allah’ı övmek suretiyle kul Allah’ı davet eder.
Burada tesbih, tenzih, sena ve zikir söz konusudur. İkinci olarak kul, Allah’a
kendisine verdiği nimetlerin farkında olduğunu bildirmek suretiyle davette
bulunabilir ki, bu durumda hamd ve şükür vardır. Duanın ikinci unsuru ise,
“yardım istemektir.” Kul, bazen yaptığı yanlışın affedilmesini isteyebilir. Tevbe ve
istiğfar duasında durum böyledir. Kul, bazen de kişisel fayda sağlamak, rahata
ermek, başkaları için yardım istemek amacıyla dua edebilir.
Dua, hangi sebeple yapılırsa yapılsın hiç şüphe yok ki, onun ilk konusu,
Tanrıya hürmettir. Dua, insanın, mutlak kudret sahibi karşısında güçsüzlüğünü
kavramasını sağlar. Diğer yandan ise insan, Allah’la da iletişimde bulunmasının
getirdiği gücü hisseder. Görülüyor ki, duada üç özellik bulunmaktadır. Bunlar,
hürmet, itaat ve sevgidir. 99 Zira dua etmek, değer verilen bir sevginin tecellisidir.
Dua yakınlık ve sevgi ifade ettiği gibi aynı zamanda, inanmanın ve tanımanın da
yoludur. 100
98 Bkz. Nisa 103 99 Pazarlı, Din Psikolojisi, s.194 100 Şeriati, Ali, Dua, Çev. Kerim Güven, Bir yayn, İstanbul, 1985, s.62
27
Dua, kulun Allah’ın rahmet ve sevgisine bir cevabıdır. 101 Duanın
hürmet, itaat ve sevgi içeren davet anlamı, kulun cevap beklentisiyle
birleştiğinde salt ifade olmaktan çıkıp, başlı başına bir eylem olmaktadır. 102
C- DUA KAVRAMININ ANLAM ALANI
Bir kavramın tanımı yapılırken eşanlamlıları, zıt anlamlıları ve ilişkide
olduğu kelimelerin içeriklerine de bakılmalıdır. Zira anlamlar arasında geçişlilik,
ince anlam farklılıkları ve odak kelimenin sınırları bu şekilde tespit edilebilir. Bu
nedenle salat, tazarru ve ibtihal kelimelerine de değinmek gerekir. Buna ilaveten
dua çeşitleri olarak da tarif edilebilecek olan 103 tevbe, istiğfar, hamd ve şükür
kavramlarını da ele almak gerekir. Ayrıca, duanın anlam içeriğine zıt oldukları
kabul edilen istiğna, tekebbür ve ümitsizlik kavramlarına değinilecektir.
1. Dua Kavramıyla Aynı ve Yakın Anlamlı Kelimeler:
a) Salat:
Söz konusu kelimeye doğru anlam verebilmek için sülasi halinden
hareket etmek lazımdır. Sülasi halindeki bu kelimenin son harfiyle ilgili ayrım
önemlidir. Son harfine göre yahut olduğu şeklindeki ayrım bazı
101 Douglas, Steere V, Dua ve İbadet, İstanbul, 1941, s.12 102 Hökelekli, Prof. Dr.Hayati, Din Psikolojisi, T.D.V yayn, Ankara, 1996, s.217 103 “Dua, dört farklı bölüme ayrılır: Tapınma, itiraf, şükran ve yalvarıştır. Kişiler dua ettiklerinde bu
eylemlerden birini veya tümünü yerine getirebilirler.” Cook, Filozoflar ve İnanç, s.144
28
sözlüklerde çok belirgin olarak ortaya konulmamış olsa da kelimesinin
sülasi hali den gelmektedir. 104 Sülasi halindeki kelimenin anlamı, “bir
kimsenin sırtına veya dört ayaklı hayvanların sırtına vurmaktır.”105 Bu anlam en
somut anlam olması bakımından önemlidir. Zira kelimenin kültürel faktörlerden
en az etkilenmiş hali bu somut anlamıdır.106 Nitekim “birinin sırtına vurmak”
anlamı, birini harekete geçirmek, ondan bir şey istemek ya da onu çağırmak
anlamlarını da içermektedir.
Kelimenin anlamlarından biri de “hayır ve bereket istemektir.” 107 Nitekim
hadiste söz konusu salat sözcüğü,
“ Sizden biri çağırıldığı yemeğe icabet etsin, eğer oruçlu değilse, yesin,
oruçlu ise dua etsin” şeklinde kullanılmaktadır. Ebu Ubeyd, hadiste geçen
kelimesine “hayır ve bereket için dua etmek” anlamını vermektedir. 108
Kelimeye verilen bir diğer anlam da “tef’il” babında ى ile kullanıldığında,
104 Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s. 2402 : Maluf, Müncid, s.447 105 Atay, Arapça -Türkça Büyük Sözlük, c.2,s. 63 106 Aksan, Doğan, Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, A.Ü.Dil-Tarih Coğrafya Fak. yayn, Ankara,
1978, s.38 107 İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.3, s. 300 108 el-Ezheri, Tezhib’ul Luga, c.12, s. 236
29
övmek, tazim etmektir: “Yarabbi, peygambere şeref ver!”109
kelimesine verilen en yaygın anlam, namazdır.” 110 Namaz ibadeti,
insanın Tanrı ile günün belli vakitlerinde 111 kurmasının istendiği bir ilişkidir.
Salat kelimesinin “dua” anlamını içerdiği açıktır. Ancak iki kelime
arasında içlem-kaplam bakımından farklılık da bulunmaktadır. Ebu Ubeyd’in
ifade ettiği gibi, “her dua eden musallidir” ifadesi doğrudur.112 Ancak dua
kavramının salat kavramına nispetle daha dar ve özel bir anlamı olduğu
görülmektedir. 113
109 Atay, Arapça – Türkçe Büyük Sözlük, c.2, s.63 : Maluf, Müncid, s. 447: İbnu’l Esir, Necduddin
Ebu’s-Saadat, en- Nihaye fi Garibi’l Hadis ve’l Eser, Matbaatu’l Hayriyye, Mısır, 1322, c.2, s.397
Kelimenin bir anlamı da, rahmet, mağfiret dileme ve istiğfardır. Sarı, Mevlüd, el- Mevarid t.t-
Tullab, Bahar yayn, İstanbul,1982, s.877: Maluf, Müncid, s.447: Atay, Arapça – Türkçe Büyük
Sözlük, c.2, s.63: Sevde (R.A) nakledilen bir rivayette:
Sevde: Biz öldüğümüzde Osman b. Mazun yanımıza gelinceye kadar bize
istiğfar eder, demiştir. Peygamberimizde ona: Muhakkak ölüm sandığından çok daha şiddetlidir.”
buyurmuşlardır.” El-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.12, s.236 110 el-Ezheri, a.g.e, c.12, s. 237 111 Bkz. Nisa 103 112 el-Ezheri, Tehzibu’l Luga, c.12,s.236: Ayrıca bkz: bununla ilgili cahiliye şairi Aşa’nın şu beyti
dikkat çekicidir: “ ” Divanu’l Aşa, s.73
113 “Salat” kelimesine, Allah’a, meleklerine, yaratılmış varlıklara isnad edildiğinde farklı anlamlar
verilmektedir. Nitekim Bakara Suresi 157. ayette
30
b) İbtihal:
Söz konusu kelime, sülasi halinden türemiş ve babında
çekimlenen bir kelimedir. Kelimenin sülasi anlamı: ihmal etmek, kendi başını
serbest bırakmak, sövmek ve lanet etmektir. 114
Kelime “iftial” babında, cihad etmek, gayret etmek ve karşılıklılık anlamı
geçen صلوات kelimesi, Allah’a isnad edildiği için “İşte Rableri katından rahmet ve merhamet
onlaradır.” şeklinde “rahmet ve merhamet” olarak tercüme edilmiştir. Mekayıs’l Luga’da için kelimesi kullanılmakta, şu hadis de delil olarak gösterilmektedir." ” İbn
Faris, Mekayıs’ul Luga, c.3, s.301: Ayrıca bkz. El-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.12, s.236 “Salat” kelimesinin farklı failler için beraber kullanıldığı, Ahzap Suresi 56. ayette, Allah’ın
salatı için Razi: “salat Allah’tan olunca, sena, medih ve tazim anlamına geldiğini” iddia eder.
Razi, Tefsirü’l Kebir, c.4, s.155 Kitabu’l Ayn’da da Allah’ın resullerine, salihlere salatı, övgü ve
medih olarak adlandırılmıştır. Ferahidi, Halil b. Ahmed, Kitabu’l- Ayn, Thk. Mehdi Manzumi,
İbrahim Samerrai, Müessesetü’l- Alemi’l-Matbuat, Beyrut, 1988, c.7,s.154
Ahzap Suresinde ifade edilen meleklerin salatına, “istiğfar” anlamı verilmektedir. El-
Ezheri, Tezhib’ul Luga, c.12, s.236: Kitabu’l Ayn, c.7, s.154: Ayrıca bkz. Yazır, Hak Dini Kuran
Dili, c.6, s.333
Yine Tezhibu’l Luga’da, kuşlar ve bitkiler gibi yaratılmışların salatı, tesbih olarak
anlamlandırılmaktadır. c.12, s.237
Sözlüklerde ve “salat” kelimesinin farklı kavramlara isnadının söz konusu olduğu
ayetlerin tefsirinde, kelimeye değişik anlamlar verildiği görülmektedir. Kelime için bazen hakikat
bazen mecaz anlamının kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu durum bir tutarsızlık olarak
yorumlanabilir. Ancak Hanefi dilcilerinin “umumi icaz” ile bu duruma yönelik izahları makul
görünmektedir. Böylelikle kavram için hem hakikat hem de mecaz anlamını içeren bir anlam
verilebilir. Tek bir ayette ve tek bir sigayla hem Allah’a hem meleklere hem de insanlara isnadın
mümkün olduğu bu anlam, “övgü ve sena” olarak kabul edilebilir. Atay, Hüseyin, Kuran Çevirisi,
Ahzap Suresi, 56 114 El-Ezheri, Tezhib’ul Luga, c.6, s.311: Cevheri, Tacu’l Luga, c.4, s.1642: Atay, Arapça-Türkçe
Büyük Sözlük, c.2, s.170: Sarı, Mevarid, s.135
31
kazandığı için ibtihal kelimesi, çaba sarf etmek, özünü vermek 115, ısrarla huşu
ile dua etmek 116, tazarruda bulunmak ve karşılıklı lanetleşmek anlamlarını da
ihtiva etmektedir. Araplar, kavramına “Allah’ı zikretmeyi çokça yapan,
tesbih eden” anlamı da vermektedirler. 117
İbtihal kelimesi, Kuran-ı Kerim’de, Ali-İmran Suresi 61. ayette
geçmektedir:
“ “
Razi, ayette geçen kelimesini, “sonra gayretle dua edip, lanetin
yalancıların üzerine olmasını temenni edelim” şeklinde anlamlandırmaktadır. 118
Bazı yorumcular ise, kelimenin sülasi halindeki bağlamadan salıverilme,
ihmal etme anlamları üzerinde durmuşlardır. Ayete de bu anlamdan hareketle
“sonra lanetleşelim ve Allah’ın lanetinin yalancılar üzerine olmasını dileyelim”
anlamını vermektedirler. Zira bir kimseye lanet etmek, onu uzaklaştırmak ve
kovmak manasınadır. Allah’ın lanet ettiği kimse, O’nun rahmetinden uzaklaşmış
olur. Öyle anlaşılıyor ki, Allah bir kimseyi salıverdiği, başıboş bıraktığı zaman o
115 Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ebu’l Beka, s.33: İsfehani, Müfredat, s.149 116 Cevheri, Tacu’l Luga, c.4, s.1643: İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.1, s.310: Maluf, Müncid, s.49 117 İbn Şeyban, Nabiğa’sında, ibtihal kelimesinin anlamını şu beyitle ifade etmiştir:
el-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.6, s.311 118 Razi, Tefsirü’l Kebir, c.6, s.37
32
kişi için bu durum helak olmak demektir.
Görüldüğü üzere ibtihal kelimesi, direk dua yerine kullanılabilen ancak
duaya nispetle daha dar ve özel anlamlı bir kelimedir. Zira ibtihal kelimesinde,
ısrarlı dua etme anlamı daha belirgin şekildedir.
c) Tazarru:
sülasi hali olan ve babında çekimlenen bir kelimedir. Kelimenin
sülasi hali, güneşin batmaya yüz tutması, yönelmek, yaklaşmak, batmak 119,
çocuğun anasını emmesi, hayvan v.s. zayıflamak 120, zelil olmak 121, yardım
istemek anlamlarını içermektedir. 122
Kelime babında kullanıldığında, ihtiyacının giderilmesini arzu etmek,
boyun eğmek 123, yalvarmak 124, bir şeye gizlice, onun hoşuna gidecek şekilde
yaklaşmak 125 anlamlarına gelmektedir.
Tazarru kelimesinin Kuran-ı Kerim’deki kullanımları dua ile sınırlarını
119 el-Cevheri, Sıhah, c. 3, s.1249 120 el-Cevheri, a.g.e, c.3, s.1249: el-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.1, s.469 121 Sarı, Mevarid, s. 898: Maluf, Müncid, s.465 122 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s.117 123 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.3, s.1249 “Ferra der ki: Allah’a tazarru ondan ihtiyacının
giderilmesini istemektir.” 124 Sarı, Mevarid, s. 898- 899 125 Maluf, Müncid, s.465: Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s.118
33
belirlemek bakımından önemlidir. Enam Suresi 42. ayette, çekimiyle
kullanılmıştır. “Onları yalvarsınlar diye darlık ve sıkıntıya sokmuştuk.” şeklinde
anlam verilen ayet için Razi, buradaki tazarru kelimesinin “huşu” anlamını
içerdiği görüşündedir. Ona göre bu sözcükle, kulun isyanı ve direnmeyi
bırakarak inkiyad etmesi kastedilir. 126
Enam Suresi 43. ayette kelime, “Hiç değilse onlara sıkıntımız geldiği
zaman yalvarıp yakarmalı değil miydiler” şeklinde geçmektedir. Ezheri, buradaki
ifadesinin alçakgönüllülük, teslimiyet, muti ve yavaş olmak anlamlarını da
içerdiğini söylemektedir. 127
Araf Suresi 94. ayette ve Müminun Suresi 76. ayette de kelimenin aynı
şekilde anlamlandırıldığını ve Allah’a yalvarma ve yakarma olarak kullanıldığını
görmekteyiz. Ancak Enam Suresi 63, Araf Suresi 55. ve 205. ayetlerde kelime
karşımıza şeklinde çıkmaktadır. Tefsirlerde zikredilen ayetler için
sırasıyla: “..... O’na gizli gizli yalvarır, yakarırsınız.”, “Rabbinize gönülden ve
gizlice yalvarın.”, “Rabbini gönülden ve korkarak, hafif bir sesle sabah akşam
an.” anlamları verilmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, bu kullanımlarda salt dua
anlamının ötesinde, kelimenin duanın yapılış şartları ile ilgili olarak da
kullanıldığı görülmektedir.
126 er -Razi, Mefatihu’l Gayb, Tefsirü’l Kebir, c.9, s.431 127 el-Ezheri,Tezhibu’l Luga, c.1, s.469
34
Genel olarak değerlendirildiğinde, tazarru kelimesinin, “Allah’a boyun
eğerek, zayıflık sebebiyle, onun hoşnud olacağı davranışlarla yardımını isteme,
O’na yakarma anlamı bulunmaktadır. Bir kısım ayetlerde ise kelime, duanın
yapılış şekli ile ilgili bir nitelik olarak karşımıza çıkmaktadır. 128 Görülüyor ki, iki
kavram birebir örtüşmemekle beraber, aralarında sıkı bir anlam bağı
bulunmaktadır.
d) İstiğase:
İstiğase kelimesi 129, yağmur yağmak, ülkenin üstüne bereketli yağmur
vermek anlamına gelmektedir. 130 Kelime şeklinde kullanıldığında “duaya
128 Tazarru kelimesindeki yakarış anlamını bir kelime de daha görmekteyiz. Fiili, dua
kelimesiyle yakın anlamlı kelimelerden biridir. fiili, uzamak, sesini yükseltmek, dua etmek,
yalvarmak anlamlarına gelir. Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, s. 234: Kelimenin en somut
anlamı ise, tıpkı bir sığırın sesi gibi şiddetli çıkan ses ve böğürtüdür. Nitekim Aşa bir rahibi
vasfederken:
“وطورا جورا يراوع من صلوات المليك صلورا سجودا “
“Melik ve hükümran olan Allah’a istiğfarda bulunurken, kah secdeye kapanıyor, kah bir inleme
ve niyazda bulunma tavrı takınıyor.”beytini zikreder. Sarı, Mevarid, s.188
Kuran-ı Kerim’de de 16/ 53. surede “Size sıkıntı dokunduğu zaman, yalnız ona yalvarır
yakarırsınız.” şeklinde kullanılır. Razi, kelimeyi ‘yardım istemek için seslerini yükseltir ve ona dua
ederek yakarırsınız’ olarak anlamlandırmakta, bunun için de yukarıda zikrettiğimiz ‘ sığır gibi
böğürme’ olan sülasi anlamına dayanmaktadır. Razi, Tefsirü’l Kebir, c.14, s.247:
Müminun suresi 64 ve 65. ayetlerinde geçen fiiline meallerde ‘feryad etme’ anlamı
verilmektedir. Bu durum bize şunu gösterir ki, söz konusu kelime duaya yakın anlamı içermekle
beraber duanın bir başka niteliğine işaret etmektedir. 129 Sülasi hali غاث dir. 130 Sarı, Mevarid, s. 1119: el-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c. 8, s. 176- 177: Maluf, Müncid, s.593
35
icabet etmek” anlamında kullanılır. 131 Kelimenin bu şekilde kullanımı, Kehf
suresi 29. ayette:
geçmektedir. Ayette geçen kelimesine, “Onlar yardım istediklerinde ....”
anlamı verilmektedir. Böylelikle görülmektedir ki, kelime, şeklinde
geldiğinde, “duanın cevap bulması” ve şeklinde kullanıldığında, “yardım
isteme” anlamı içermesi sebebiyle dua kelimesiyle yakın anlamlıdır.
e) İstiaze:
İstiaze kelimesi, kökünden türemiştir. Kök anlamı sığınmak ve
korunmaktır. 132 Istılahi anlamı ise, her türlü kötülükten korunabilmek için Allah’ın
yardım ve himayesini istemektir. Bu kelime, Kuran-ı Kerim’de, Allah lafzı 133 ile,
Rab lafzı 134 ile, Rahman 135 ve cin 136 kelimeleriyle beraber de kullanılmaktadır.
131 Aynı anlamda kullanılan bir diğer kelime, icabedir. 132 Firuzabadi, Mecduddin Muhammed b. Yakub, Kamusu’l Muhit, Matbaatu’s Saade, Mısır,
1913, c.1, s.356 133 Bkz. Yusuf 23, Bakara 67, Araf 200, Nahl 98, Mümin 56, Fussilet 36 134 Bkz. Hud 47, Mümin 27, Duhan 20, Müminun 97-98, Felak 2, Nas 1, Al-i İmran 36 135 Bkz. Meryem 18 136 Bkz. Cin 6
36
İstiaze kelimesi, Allah’a sığınmak ve kötülüklerden korunmayı istemek
anlamından ötürü duaya nazaran daha dar bir anlam alanına sahiptir.
f) Hamd ve Şükür:
Bu iki kelime de içerdikleri anlam bakımından dua kavramıyla yakın ilişki
içindedirler. Bu kelimeler bir çeşit dua sayılmaları yönleriyle zaman zaman dua
türleri içerisinde de zikredilmektedirler.
Hamd kelimesi 137, övmek, şükretmek, medhetmek, övülmeye layık
olmak138, yermenin karşıtı 139 gibi anlamlara gelmektedir. Kavram, övmek
anlamına gelmesi bakımından kelimesiyle 140, sülasi halindeki şükretmek
anlamından dolayı da kelimesiyle ilişkilidir. Ancak bu anlam ilişkisi birebir
örtüşmeyi gerektirecek boyutta değildir. Bazı anlam farklılıklarıyla kavramların
sınırları ayrılmaktadır. Dilciler, hamd kavramını şükür kavramından daha umumi
kabul etmektedirler. 141 Hamd, her türlü senanın başlangıcı olarak, şükür ise
nimetin mukabilindeki sena olarak tanımlanır. 142
Sena kelimesi, birini iyi ve kötü yönleriyle nitelemek anlamına geldiği
137 sülasi kökten gelmektedir.
138 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.1, s. 408 139 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.2, s.339: el-Cevheri, Sıhah, c.2, s.466 140 Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.1, s.101- 102: Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.1, s.230 141 el-Cevheri, Sıhah, c.1, s. 466: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.2, s.339 142 İbn Cevzi, Zadü’l –Mesir fi İlmi’t Tefsir, Mektebetü’l İslami, Şam,1384/ 1964- 68, c.1, s.11
37
halde bazı alimlerce sadece iyi vasıfların anlatılmasına tahsis edildiği
görülmektedir. 143 Söz konusu kelime bu tahsisle birlikte, her iki kavramı da
içerecek bir anlam alanına sahip olmuştur. Görülüyor ki, hamd, anlam yakınlığı
içinde bulunduğu şükür, medh ve senadan daha geniş kapsamlı bir anlam içeriği
kazanmıştır.144 Şükür, ulaşan bir nimet karşılığı olup hamd ise varoluşsal bir
övgüdür.
Dua kavramı ile hamd, şükür ve sena kelimelerinin ilişkisi iki yönlüdür.
Birincisi, dua kelimesi de göreceli olarak bu kelimelerin anlamlarını içermektedir.
Nitekim dua yapmadan önce Allah’a hamd, şükür ve sena etmek gerekir. İkinci
yön ise, şükrün de bir dua biçimi sayılmasıdır. Zira verdiklerine teşekkür etmek
suretiyle Allah ile bir ilişki geliştirilmiş olmaktadır.
g) Tevbe ve İstiğfar:
Tanrı ile kurulan her ilişki biçimi, insanın Tanrıyla bir ilişkisi olan dua
kavramıyla ilgilidir. Tanrı’dan hataların silinmesi ve affedilmesi isteği olan tevbe
ve istiğfarda da ‘ilişki’, kulun yakarışı olmak bakımından duadır.
Tevbe, kökünden türemiş olup, kelime anlamı olarak ‘dönmek’
143 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.14, s. 115 144 İslam Ansiklopedisi, T.D.V. yayn, c.15, s.442: Kavramların Kuran-ı Kerim’de geçtiği yerlere
bakıldığında, Ali-İmran Suresi 188. ayet hariç hamd lafzının, Allah’a nispetle kullanıldığı
görülmektedir.
38
anlamına gelmektedir. 145 Istılahi anlamı ise, ‘ferdin dinen kötü olandan, olumsuz
huy ve davranışlardan uzaklaşarak içtenlikle iyi ve güzel olana yönelmesi ve
işlemiş olduğu günahını itiraf edip pişman olması ve bir daha yapmamaya karar
vermesi demektir.’ 146
İstiğfar, kökünden babında, istek bildirme anlamında
türemiştir. Kök manası olarak, bir şeyin üstünü örtmek demektir. 147 Istılahi
anlamı, ferdin Allah’tan günahlarını örtmesini ve bağışlamasını istemesi ve
O’nun affını talep etmesidir. 148
Tevbe ve istiğfar kelimeleri arasında bir anlam farkının bulunmadığını
kabul edenler olmakla beraber, bu iki kavram arasındaki ayrılıklara dikkati
çekenler de bulunmaktadır. 149 Elmalılı, tövbe ve istiğfarın mutlaka beraber
bulunması gerektiğini belirtirken 150, İsfehani tövbe ve istiğfarın içerik olarak çok
yakın olduğunu ifade etmektedir. 151 Buna göre tövbe, kulun günahtan vazgeçişi,
istiğfar ise, Allah’tan bağışlanma isteğidir. Bu durumda, istiğfar tövbeden sonra
gelen bir adım olmaktadır.
145 Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.1, s.84 : Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.2, s.77: İbn Manzur, Lisanu’l
Arab, c.1, s. 233 146 Yapıcı, Asım, İslam’da Tövbe ve Dini Yaşantıdaki Rolü, Beyan yayn, İstanbul, 1997, s.46 147 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.12, s.246, 247 : İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.25- 26 148 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.12, s.247 : İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.26 149 Geniş bilgi için bkz. Razi, Tefsirü’l Kebir, c.12, s.501 150 Yazır, Hak Dini Kuran Dili, c.4, s.515 151 İsfehani, Müfredat, s. 368
39
Her iki kavramın dua ile ilgisine gelince, istiğfar, “Allah’tan günahları
affetmesi için yapılan bir dua, yani ferdin kendisi veya başkalarının günahlarının
bağışlanmasını içeren bir dua çeşidi olarak kabul edilebilir. 152 Duanın, Allah-
insan iletişimi olma yönü tevbedeki bu dönüşlülükte de mevcuttur. Kelimenin kök
anlamındaki ‘dönmek’ anlamı da ‘Allah’a dönüşü’ ifade etmektedir. Bu ise dua
kelimesindeki çağırma anlamıyla ilgilidir. Bir diğer ifadeyle tevbe, insanın Tanrı’yı
çağırmasından önceki adımını ifade etmektedir.
h) Zikir:
Kelime, sülasi halinde bir şeyi zihninde tutmak, ezberlemek, unuttuktan
sonra hatırlamak, anmak, yadetmek anlamına gelmektedir.153 Nimet kelimesi ile
kullanıldığında şükür, Allah lafzıyla kullanıldığında sena anlamlarında da
kullanılır. 154
Kuran-ı Kerim’in isimlerinden de biri olan ‘zikr’ kelimesi, farklı türevleriyle
ayetlerde geçmektedir. Ayetlerde, Allah’ı hatırlamak 155, unutulan bir şeyi
hatırlamak 156, düşünmek 157, söylemek 158, bildirmek 159, seslenmek 160,
152 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.227 153 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.4, s. 318- 311: Sarı, Mevarid, s. 546 154 “Kelimenin tesbih etmek, vaz’u nasihat etmek, namaz, dua, Kuran-ı Kerim, senet ve şöhret
anlamları da vardır.” Sarı, Mevarid, s. 547 155 Bkz. Ahzap 21, Şuara, 227, Al-i İmran 135,41, Kehf 24, İsra 46, Enfal 2, Hacc 35, Zümer 45,
Muhammed 20, Yusuf 45 156 Bkz. Bakara 235, Meryem 2, Enam 68 157 Bkz. Kamer 15, Sad 29, Araf 201, Fatır 37 158 Bkz. İnsan 1
40
okumak161, Allah’ı anmak, zikir ve tesbih fiilinde bulunmak 162 anlamlarında
kullanılmaktadır.
Kehf Suresi 28. ayette, önce dua edenlerden bahsedilmiş, ayetin
devamında ‘Allah’ı anmaktan gafil düşenlere’ geçilmiştir. Bu karşılaştırmalı
anlatımda dua edenler ile Allah’ı zikretmeyenler zıt iki durumu ifade için
kullanılmıştır. Bu ayet, dua ile zikr kavramlarının anlam alanlarının kesiştiğini
ortaya koyması sebebiyle önemlidir. Zira ayette dua ve zikr bir anlamda birbirinin
yerine kullanılmıştır. Nitekim her duanın içinde zikir bulunmakla beraber, her
zikir dua değildir. Duada istek ve çağırma anlamları daha baskındır. Bu sebeple
dua zikir kavramına nispetle daha dar bir anlam alanına sahiptir.
2. Dua ile Zıt Anlamlı Kelimeler:
Dua kavramının anlam alanını tespitte ona zıt anlamlar taşıyan
kavramları da ele almak gerekmektedir. Anlam olarak doğrudan duaya zıt
anlamlı kelimeler vardır. Ancak kulun dua etmesini engelleyen sebeplerin en
başında “inkar” bulunmaktadır. Küfür, sözlükte “örtmek, gizlemek, nankörlük
etmek ve yalanlamak” anlamlarına gelir. 163
Kuran-ı Kerim’de geçen istiğna, istikbar, tuğyanı da dua etmeyi
159 Bkz. Naziat 43 160 Bkz. Nur 36 161 Bkz. Kehf 57, Secde 22 162 Bkz. Bakara 200- 203, Taha 34, Müzzemmil 18, Araf 205, İnsan 25, Ahzap 35 163 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s. 144
41
engelleyen nedenler arasında saymak mümkündür. Zira bunlar inkara yol
açmaktadır. İnkara yol açan sebeplerin ortaya çıkardığı ruh hali duaya da engel
olmaktadır. Bir anlamda imanın zıddı olan inkar ve onun ortaya çıkardığı halet-i
ruhiye duaya imkan vermemektedir.
İstiğna, “zenginlik veya herhangi bir şeye ihtiyaç duymamak” anlamına
gelen kökünden türemiştir. 164 Terim anlamı, “insanın kendisini zengin
görerek gücüne sonsuz güven duymasıdır”. 165 İstiğna, bir tür haddini bilmezlik,
kainatta yerini ve görevini anlayamamış olmaktır. Nitekim Alak suresi 6 ve 7.
ayetlerde insanın kendini yeterli sanarak azgınlık ettiğinden bahsedilmektedir.
Bu psikolojideki kişi Allah’ın yardımını taleb etmemektedir.
Duaya engel olan bir tutum da istikbardır. İstikbar “” kökünden
türemiştir ve küçüklüğün zıddıdır. 166 Kişinin büyüklük taslaması ve kendini
başkalarından büyük görmesi anlamındadır. 167 Şeytanın inkarı da büyüklenmesi
sebebiyledir.168 Şeytan, bir yandan insana karşı üstünlük iddiasında bulunmakta
164 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.4, s.397: İsfehani, Müfredat, s. 615 : Sarı, Mevarid, s.1114-1115 165 İzutsu, Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 204, 205 166 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.5, s.153 167 İsfehani, Müfredat, s. 697 168 Bkz. Araf 12, İsra 61, Sad 76
42
diğer yandan Allah’ın bu husustaki hükmünü beğenmemektedir. 169
Duaya aykırı olan kavramlardan biri de tevessüldür. Tevessül 170,
sözlükte yaklaşma, vasıta yapma ve istirham anlamlarına gelmektedir. 171
Kuran-ı Kerim’de de kelimesi kullanılmaktadır. Maide suresi 35.
ayette “Allah’a yakınlık dilemek”, İsra suresi 57. ayette, “Allah’a nasıl daha yakın
olacağını aramak” demektir. Ancak söz konusu ayetlere “yakınlık” anlamından
daha ziyade “vasıta yapma” anlamı verilmektedir. Bunda kelimenin anlam
kırılmasına uğraması etkili olmuştur. Allah’a yakınlık kurmanın yolu, iman, ibadet
ve sebepler doğrultusunda engelleri ortadan kaldırmak değil de kişi yahut
ifadelerin aracılık yapması olarak görülmüştür. 172
Yaptıklarıyla Allah katında üstün bir mevkii olduğu düşünülen kimselerin
mezarlarının ziyaret edilmesi, orada dua edilmesi, adaklarda bulunulması ve
bütün bunlar ile sevap kazanıp isteklerinin gerçekleşmesinin sağlandığına
169 “O, büyüklendi ve inkarcılardan oldu.” Bakara 34, İlahi emir beğenmeyen topluluklar için de
“istekbera” ifadesi kullanılmaktadır. Bkz. Nisa 172-173, Enam 93, Araf 36-40-48, Nahl 22-23,
Furkan 21 170 den gelmektedir.
171 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c. 11, s. 724-725 172 Bebek, Adil, Din ve Düşünce Açısından Dua, Rağbet yayn, İstanbul, 1998, s. 78
43
inanılması söz konusudur. 173 Bu, tevhid anlayışına aykırı olan bir tutumdur. 174
Allah’a giden yolda bir başkasını aracı yapmak anlamındaki tevessül,
tevhid fikrine aykırıdır. 175 Oysa dua, kulun Allah’a yönelip, yalvarması ve O’nu
yardım edecek yegane varlık görmesiyle hakiki bir tevhiddir. Dua, Allah ile
kurulacak iletişimin aracısız olmasına dayanmaktadır. Kuran-ı Kerim bu anlamda
yegane dost ve yardımcının Allah olduğu vurgusunda bulunmaktadır.176 Aracının
bulunması tevhid ilkesinin ihlal edilmesi neticesini doğuracaktır. Tevhide aykırı
olan duanın cevap bulması ise mümkün değildir. 177
Tevessül kavramındaki anlam kayması, şefaat fikrinin ortaya
çıkmasında da etkili olmuştur. Peygamberin ahirette kurtuluş için vesile kabul
edildiği bu anlayışın da dua kavramına aykırı olduğunu belirtmek gerekir. Ancak
bu şefaat anlayışı müslüman kültürde oldukça genel kabul görmüştür.
Sahabenin peygamber hayatta iken bireysel yahut toplumsal konularda
onun duasını istemeleri söz konusu olmuştur. Ancak vefatından sonra kabri
173 Bkz. Er-Razi, Fahrettin Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer, Metalibu’l Aliye, Thk. Ahmet Hicaz
es-Seka, Beyrut, 1987, c.7, s.276- 277: İbn Sina, Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah, Risale fi sebebi
icabeti’d-duai ve tesiriha, Kahire,1917, s.35 174 Nitekim Allah’a aracılık yapmalarını bekleyerek başkalarından yardım istemek “şirk” olarak
nitelendirilmiştir. Cin Suresi 6. ayette: “Ben sadece Rabbime yalvarırım ve O’na kimseyi ortak
koşmam.” Buyurulmaktadır. Ayrıca bkz. Enam 56, Yunus 106, 20, 22 175 Rıza, Reşit, Tefsiru’l Kurani’l Hakim, c.2, s.168: el-Kari, Ali, Şerhu Fıkhu’l Ekber, Matbaau’l
Osmaniyye, İstanbul, 1303, s.198 176 Bkz. Bakara 107, Enam 51,70, Secde 4 177 Bkz. Maturidi, Tevilatu’l Kuran, vr. 254b : Rıza, Tefsiru’l Kurani’l Hakim, c.2, s.170-171: c.7,
s.458
44
başında kendisine tevessülde bulunmamışlardır. 178 Bunun yanında Kuran-ı
Kerim’de Hicr suresi 36. ayette şeytanın duasının kabulünden bahsedilmektedir.
Şeytanın bu duasında her hangi bir aracının olmadığı özenle vurgulanmaktadır.
Kuran-ı Kerim’de duanın aracısız olması gerektiğini bildiren bir başka
ayet de Mümin suresinin 60. ayetidir. Ayetin ilk kısmında Allah’ı çağırmaktan
ikinci kısmında Allah’a kulluktan bahsedilmektedir. “Bana kulluk etmeyi
bırakanlar” ifadesinde geçen kulluk kelimesi Allah’ı çağırma kelimesinin
karşılığında kullanılmaktadır. Bu, kulluk için aracılık söz konusu olmadığı gibi
dua için de aracılık söz konusu olamaz, anlamına gelmektedir. 179
3. Dua ile İlgili Diğer Kavramlar:
a)İcab ve Kabul
Dua kavramıyla yakından ilgili kavramlar arasında icab ve kabul
bulunmaktadır. İcab, sülasisinden gelmektedir. “İcab”ın sülasi kökü olan
sözcüğü, geçmek, yola düzülmek, memleketleri aşarak geçmek, gömleği
178 Yağmur duasına giderken Hz. Ömer’in peygamberle beraber gitmek istemesi yine gözleri
görmeyen birinin Resulullahtan gözünün açılması için dua istemesine dair rivayetler
bulunmaktadır. (Buhari, İstiska, 3,6, 10, 14, 24: Buhari, Merda, 6: Tirmizi, Deavat, 119) bunun
yanında Hz. Peygamberin kabri başında tevessülün olmadığına dair rivayetler de bulunmaktadır.
(Buhari, İstiska, 3: İbn Teymiyye, Ahmet b. Abdulhalim, Kaide Celile fi't-tevessül ve'l-vesile,
Riyad, 1421/2000 s.56) 179 Şimşek, Prof. Dr. Said, Kuran’ın Ana Konuları, Beyan yayn, İstanbul, 2001, s.66
45
giymek kuyu kazmak anlamları vardır. 180 İcab kavramı ise, soruyu
cevaplandırmak, ihtiyacını görmeyi kabul etmek, çağrıya gitmek ve cevap
vermek anlamlarında kullanılmaktadır. 181
Kuran-ı Kerim’de “” kökü farklı türevleriyle beraber kullanılmıştır. Fiil
olarak “” ve “” bablarında gelmektedir. Bu kök, başlıca iki anlam
içermektedir. İlki, kendisine davet olunan yola uymak 182, ikincisi ise, dua ve
dilekleri kabul etmektir. 183 Aynı kökten gelen “” kelimesi de, Kuran-ı
Kerim’de Allah’ı nitelendirmede kullanılmaktadır.184 Allah için kullanılan bu
kelime, “dua ve dilekleri kabul edip yerine getirmekle karşılık veren” 185, isteyene
arzu ettiği şeyi yetiştiren demektir. Buna ise Allah’tan başkasının gücü
yetmez.186 Bu sebeple Kuran-ı Kerim’de Allah’tan başkasına dua etmenin
karşılığı olmadığı, yani anlamsız olduğu vurgulanmaktadır. 187
“Kabul” kelimesi, sülasisinden gelmektedir. Bir şeyin karşısında
180 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.1, s. 283 181 Atay, Arapça –Türkçe Büyük Sözlük, c. 2, s.309 182 Bkz. Bakara 186, Ali-İmran 172, Enfal 24 183 Bkz. Ali- İmran 195, Enbiya 76, 84, 88, 90 184 Bkz. Hud 61 185 İbnu’l Esir, en-Nihaye fi Garibi’l Hadis ve’l-Eser, c.1, s.310 186 el-Beyhaki, Ebu Bekr Ahmet b. El-Hüseyin, Kitabu’l Esma ve’s- Sıfat, Daru İhyai’t-Türasi’l-
Arabi, Beyrut, trs, s.67 187 Bkz. Rad 14, Fatır 14, Ahkaf 5
46
durma, bir şeyi başka şeyle karşılama, onu sevme ve ona razı olma anlamlarını
içermektedir. 188 Kelime, Kuran-ı Kerim’de farklı türevleriyle kullanılmıştır. Kabul,
ayetlerde dua ve tevbenin değerlendirilmesi ve kabul edilmesi anlamına
gelmektedir. 189
Kabul ve icab terimleri, dua ile ilgili olarak kullanılmaktadırlar. Kulun
affedilmek için tevbe etmesinde duasının cevap bulup bulmadığını anlaması ile
istek dualarındaki durum birbirinden farklıdır. Her iki tür duada da kişinin
göstereceği, içtenlik ve samimiyet, duanın değerini belirlemektedir. Dua, Allah’ın
değerlendirmesini mümkün kılmaktadır. Bu sebeple duanın kabulünde “Allah’ın
dilemesi”, icabeti sağlamaktadır. 190
Cevap verme ya da kabul etmenin tek bir şekilde olmayacağı da
bilinmelidir. Bazen istenilenler, istenilen şekilde değil başka şekilde
verilmektedirler.191 Bunu duanın kabulündeki kurallılık olarak görmek
mümkündür. Zira Allah, ilahi kurallığa uygun olarak duaları kabul etmektedir.
Kuran-ı Kerim’de duanın cevap bulmasını anlamak bakımından Bakara
suresi 186. ayet önemlidir. Zira ayette “Kullarım, Beni sana sorarlarsa, doğrusu,
Ben yakınım. Ben, yakaranın yakarmasındaki çağrısına cevap veririm...”
buyurulmaktadır. Ayet, duanın kabulünün istenilen şeyin hemen yerine gelmesi
188 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, s.51 189 Bkz. Bakara 12, 48, 127: Ali İmran 35,37, 85, 90 : Maide 27 190 Bkz. Enam 41 191 Bkz. Ali-İmran 35- 36
47
şeklinde algılanmaması gerektiğini belirtmektedir. Bir diğer ifadeyle dua,
makineye atılan madeni para gibi iş görmez. Ayette yakaranın yakarmasına
verilen karşılığa, Razi bir kaç farklı anlam vermektedir. Buna göre, ayette geçen
“icab”, işitmek anlamındadır. Yani Allah kendisine edilen bütün duaları
işitmektedir. Raziye göre, ayetteki duaya tevbe ve ibadet anlamlarını da vermek
mümkündür. 192 Muhyiddin Arabi ayette geçen icabı, “Bana hal ile dua edenin
duasını, durumu ve yeteneği, dileğinin yerine gelmesine uygun olanın duasını
kabul ederim.” şeklinde tanımlamaktadır. 193 Böylelikle ayette zikredilen çağrıya
cevap verme, kişinin her isteğinin kişinin istediği biçimde yerine gelmesi
anlamında değildir.
b) İnayet
Dua ile ilgili kelimelerden biri de inayettir. “عنى” kökünden gelmektedir.
İstemek, amaçlamak, ilgilenmek ve önem vermek anlamlarına gelmektedir. 194
Allah’a izafet edildiğinde, Allah’ın koruyup gözetmesi, yardımı ve lutfu
anlamlarına gelmektedir. 195
İnayet, Allah- insan ilişkisini açıklarken kullanılan önemli kavramlardan
biridir. 196 İbn Sina, inayeti Alllah’ın takdiri ve bilgisinin bütün varlığı kuşatması,
192 er-Razi, Tefsirü’l Kebir, c.5, 100-101 193 İbn Arabi, Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali, Tefsiru’l Kuran-ı Kerim, Daru’l Yaktadi’l
Arabiyye, Beyrut, 1968, c.1, s.115 194 Cevheri, Sıhah, c.6, s. 2440: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.4, s.367 195 Sarı, Mevarid, s.1059 196 Bkz. Farabi, Medinetü’l Fazıla, s.20 -21
48
“varlığın en güzel bir nizama göre meydana gelmesine rıza göstermesidir.“197
şeklinde ifade etmektedir. Alem, zorunlu olarak ve en mükemmel şekilde O’ndan
feyezan eder. Çünkü O, en mükemmel ve zorunlu olarak var olandır. 198
Böylelikle Tanrıdaki mükemmellik anlayışı onu kainatta determinizm fikrine
götürmüştür.199 Nitekim kelamcılar tarafından eleştirildiği yön de ortaya çıkan bu
determinizmin Tanrı’dan iradeyi kaldırmış olmasıdır. Bunun yanında böylesi bir
determinizmin insanın iradesine de imkan bırakmayacağı açıktır.
İbn Rüşd’ün felsefi sisteminde “gaye ve nizam delilini”, “inayet delili”
olarak ifade eder. Zira alemdeki düzen ancak inayet sahibi bir Allah’ın varlığı ile
mümkündür. Bu anlam içeriğindeki ayetleri de delil olarak kullanmıştır: “Güneş'i
ısı ve ışık kaynağı; Ay'ı, hesabı ve yılların sayısını bilesiniz diye bir nur yapıp
ona evreler takdir eden O'dur. Allah bütün bunları rastgele değil, şaşmaz
ölçülere bağlı olarak yaratmıştır. Bilgiyle donanmış bir topluluk için ayetleri
ayrıntılı kılıyor.” 200 Bu şekilde inayet, kainattaki düzeni ifade eden “kader”
kavramı ile yakın anlam ilişkisi içine girmektedir. Ancak inayet, Allah’ın yardımı,
anlamını da içerecek biçimde ele alınmalıdır. Bu durumda inayet, “insan ve tarih
söz konusu olduğunda kader kavramının yerini almaktadır.” 201 Çünkü inayet,
Allah’ın kuluyla irtibat içinde olması, ona yardım etmesi anlamlarını içermektedir.
Bu yönü de onu yardım çağrısı olan dua ile ilişkilendirmektedir.
197 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, s.415 198 İbn Sina, a.g.e, s.414: 199 Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s.220 200 Yunus 5 201 Düzgün, Allah-Tabiat ve Tarih, s.220
49
II. BÖLÜM
KADER KAVRAMI
A. KADER KELİMESİNİN KÖKENİ
Kader, sülasi fiilinden masdar kipinde bir kelimedir. Fiilin sülasi
bablarda durumları farklı anlamlara geldiğinden hem sülasi hem de mezid
bablardaki kullanımlarını göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Fiil, birinci
babda şeklinde gelir. Pişirmek, tencerede pişirmek anlamındadır. 202
Fiil, 2. babda muzari hali masdarı ise ve şeklindedir.
Hazırlamak, düzeltmek, malik olmak, süre tayin etmek, koymak, yaklaşmak,
dönmek, dolaşmak, önceden düşünerek hazırlanmak, hazırlıklı olmak
anlamlarına gelmektedir.203 Kelime meful aldığında, rızıkları dağıtmak 204,
oranlamak 205, miktarı tayin etmek, güzel şekil vermek, tedbir, önlem almak,
202 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, (basılmamış) c.3, s.31 203 Atay, Arapça - Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s.30 204 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s. 114: “ علي
ailenin geçimini azaltmak” en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 : عياله205 Curr, Larus, s.937
50
değerlendirmek 206 anlamlarını kazanır. Meful aldığında ve “” harf-i ceriyle
beraber kullanıldığında ise karşılaştırmak anlamındadır. 207
fiili dördüncü babda, mazi hali , muzari hali, masdarı “ - -
– – – – –
“şeklindedir. Bu babda güçlü, kudretli, kuvvetli, kadir olmak: gücü kuvveti kafi
gelmek 208, zenginlik, bolluk 209 anlamlarına gelmektedir.
Mezid bablarda kök yeni anlamlar kazanmaktadır. İf’al babında
olarak gelmekte; güçlü, yetkili, kadir kılmak, bir şeyin ölçüsünü vermek
anlamlarında kullanılmaktadır. Tef’il babında, – şeklinde çekilen
fiil, ağır ağır düşünmek 210, dokunmasını nizamlı ve sağlam yapmak 211 demektir.
Bu babda, “” harfi ceriyle kullanıldığında ise, kelime oranlamak, tıpatıp olacak
206 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.786-787, Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.412, en-Neccar,
Mucemu’l Vasit, s. 718 207 Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c. 2, s. 114: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 208 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787: ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.321 209 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114 210 Cubran, a.g.e., s.1158: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 718 211 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718
51
şekilde yapmak anlamını kazanmaktadır. 212
İftial babında – olarak kullanılmaktadır. Bolluk, servet ve
kudret sahibi olmak demektir. 213 Tefaul babında, şeklinde çekilen fiil,
düzenlemek, hazırlanmak 214, “” ile kullanıldığında emredilmek, hakkında
karar verilmek, hükmedilmek 215 anlamlarını içerir. Müfaale babında,
şeklinde gelen bu fiil, gayret göstermek, karşılaştırmak, eşit olmasını istemek 216
demektir. İnfial, tefaül, istifal bablarında da elbise tıpatıp gelmek, uymak, her biri
diğerine eşit olmak, istemek, dilemek 217 anlamlarına gelmektedir.
B. “ “KÖKÜNÜN KAZANDIĞI ANLAMLAR
Kuran-ı Kerim’de ‘kader’ kavramının da kendisinden türediği, sülasi
fiilinin farklı kullanılışları bulunmaktadır.
212 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787: Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.2, s.233: Cubran, Mucemu’l
Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158 213 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114 214 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787, Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.413, Zemahşeri, Esasu’l
Belağa, c.2, s.233 215 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 718 216 en-Neccar, a.g.e, s.718 217 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c. 2, s.787: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.413: Zemahşeri, Esasu’l
Belağa, c.2, s.233: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718: İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c. 5, s.76
52
a) Ölçmek, taksim etmek:
kökü için en sık kullanılan anlam ölçmektir. Kader kelimesi için temel
anlam ‘ölçü’dür. Zira sözlüklerde taksim etmek 218, oranlamak 219, ölçekle
ölçerek taksim etmek, rızıkları dağıtmak 220, kıymetini, değerini bilmek, ölçüsünü
bilmek 221, zenginlik, genişlik, bolluk 222 anlamlarını içermektedir. 223 Görüldüğü
gibi kelime açık şekilde “miktar” ve “meblağ” ifade eden tarzda kullanılmaktadır.
Kuran-ı Kerim’de fiilin bu temel anlamına uygun olarak kullanıldığı pek
çok ayet-i kerime bulunmaktadır. Rad suresi 26. ayette, “Allah, dilediği kimsenin
rızkını genişletir ve bir ölçüye göre verir.” buyurulmaktadır. Bazı sözlüklerde,
Talak suresi 7. ayette geçen” ”, Fecr suresi 16. ayette geçen
218 Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.371 219 Ez-Zebidi, a.g.e., c.7, s.372: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 220 en-Neccar, a.g.e,, s.718: “rızıkları daraltmak” anlamı için bkz. Curr, Larus Mucemu’l Arabi’l
Hadis, s.937: Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158: Abdullatif, Muhtar min Sıhah,
s.413: Firuzabadi, Kamus’ul Muhit, c.2, s.114: İbn Manzur, Lisan’ul Arab, s.76 221 İbn Faris, Mucemu’l Mekayıs’ul Luga, c.5, s.63 222 ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.312: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.413: Cubran, Mucemu’l
Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159 : ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.371: en- Neccar, Mucemu’l Vasit,
s.718: normal yapıda قدار ,yürüyüş mesafesi قادرة ,ölçü, miktar, eşit, denk, küçük şişe, mesafe قدر 223
ne uzun ne kısaboylu, orta, anlamlarına gelmektedir. şeklinde geldiğinde ölçek, ölçü,
tartı olarak tercüme edilmektedir. Esasü’l Belağa, c.2, s.233: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.371:
Curr, Mucemu’l Arabi’l Hadis, s.938: Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s. 1158- 1159: el-
Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.786: Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.2, s.233: İbn Manzur, Lisanu’l
Arab, s.79
53
” ” deyimine “daraltmak, sıkıştırmak” anlamı da verilmektedir. 224
Fahrettin Razi de bu ayetlerde geçen söz konusu deyim için “sıkıştırmak,
darlatmak” anlamlarını uygun görmektedir. 225
Talak suresi 3. ayette, “Allah her şey için bir ölçü
var etmiştir.” buyurulmaktadır. Müzzemmil suresi 20. ayette, ‘gece ile gündüzün
belirlenmesindeki ölçü’, Kamer suresi 12. ayette ‘ suların ölçüyle birleştirilmesi’,
Enam suresi 96. ayette, ‘ayı vakit ölçüsü yapmak’ şeklinde kainatta Allah’ın
herşeyi ölçüyle yaptığına dair atıflar bulunmaktadır. Nitekim Talak suresi 3.
ayette bu ifade doğrudan zikredilmekte, Ala suresi 3. ayette ise, “O, herşeyi
ölçüyle yapıp doğru yolu göstermiştir.” buyurulmaktadır.
Kuran’ı Kerim’de sülasisi, bir zaman ölçüsü olarak, süre anlamında
224 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 718: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c. 5, s. 63: ez-Zebidi, Tacu’l
Arus, c.7, s.371: İsfehani, Müfredat, s.396: Bu anlam, Ankebut suresi 62. ayette geçen “
“ifadesi için de kullanılmıştır. Feyyumi, el-Misbahu’l Munir, s.187: Lisanu’l
Arab’da, Enbiya suresi 87. ayette geçen,
“ “ifadesine ‘sıkıntıya girmek’ anlamı verilmiştir. s.77: Atay,
“kelimenin temel anlamının içerdiği zenginlik, bolluk anlamlarıyla daraltmak, sıkıştırmak
anlamlarının uymadığı kanaatindedir. Bu sebeple sözü edilen ayetleri tercüme ederken,
daraltmak değil, yetecek kadar, belli bir ölçüde vermek anlamlarını tercih etmektedir.” Arapça-
Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s.30 225 Er-Razi, Tefsiru’l Kebir, c.16, s.218
54
da kullanılmaktadır. 226 Mürselat suresi 22. ayette, “”, ‘belli bir süreye
kadar’ anlamına gelmektedir. Kök, Secde suresi 5. ve Mearic suresi 4. ayetlerde
‘süre, süreyi tamamlayan miktar’ olarak geçmektedir.
Görülüyor ki kökün temel anlamı olan “ölçü”, pek çok ayette
kullanılmaktadır.
b) Hazırlamak, tanzim etmek, planlamak:
sülasi fiili, hazırlamak, hazırlanmak, acele etmeden sakince
hazırlamak, önceden ince ince düşünerek hazırlamak, tanzim edip planlamak
anlamlarına da gelmektedir. Aslında bu anlamların içerisinde de bir anlamda
ölçme manasının bulunduğu görülmektedir.
Hadis-i Şerif’te peygamber, “ ” 227 buyurmaktadır.
Feyyumi, hadiste geçen ifadesine, “ölçüye uygun, ayın mecrasına tam
oturması” anlamını vermektedir. 228 Görüldüğü gibi kelime, bir düzen ve
planlama anlamına gelmektedir. Nitekim Kuran-ı Kerim’de Yunus Suresi 5.
226 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.719 227 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787 228 Feyyumi, Misbahu’l Münir, s.187: Aynı anlam için bkz. Ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah’ta, “ayın
yörüngesine tam olarak oturmasının anlamı, ayın 29 mu 30 mu çektiğinin belirlenmesidir.
Nitekim peygamber alimler için halk için ise ifadesini kullanmıştır.” s. 321
55
ayette geçen “ ” ifadesine “aya yörünge hazırlamak” anlamı
verilmektedir. Yasin Suresi 38. ayette, “güneşin yörüngesinde gidişi”, 39. ayette
ise, “ay için konaklar, yörüngeler tayin etmişiz” anlamları bulunmaktadır. Vakıa
Suresi 60. ayette, “ “ifadesi, “ölümü aranızda
biz tayin ettik” anlamına gelmektedir.
Bu ayetler bize kainattaki planlılığı, düzeni ifade etmektedir. Bu
düzenlilik ise, “” sülasi fiilinin farklı çekimleriyle ortaya konmaktadır.
Fussilet Suresi 10 ve 12. ayetlerde “” ve “” kelimelerinin “kanun”
anlamında kullanıldığını görmekteyiz. Ayetlerde kainatın yaratılışı anlatılırken,
“arayanlar için Allah’ın yeryüzünde gıdaların normal olarak dört aşamada
yetiştirmesi kanununu koyduğunu” bildirmekte ve bir sonraki ayette ise
“gökyüzünün yaratılışında Allah’ın koyduğu kanun” ifade edilmektedir.
Ahzap Suresi 38. ayette ise Allah’ın peygamberleriyle ilgili koyduğu
sosyal bir kanun “” olarak ifade edilmekte, ayetin devamı “
” olarak bitmektedir. Ayetin son kısmı, “ “fiili ile tamamlanmakta,
“Allah’ın emri gereği gibi yerine gelecektir” şeklinde tercüme edilmektedir.
56
Planlamak, tasarlamak anlamında kullanılan “” kökünün ayetlerde
ağırlıklı olarak fizik alemle ilgili kullanıldığı görülmektedir. Bu ise Allah’ın
yaratışının ölçülü ve düzenli olduğunu belirtmektedir.
c) Kudret, güç sahibi olmak:
“” sülasi fiilinin – – şeklinde gelen masdarı güçlü,
kudretli olmak, kadir olmak 229, gücü, kudreti yetmek, kafi gelmek 230
anlamlarını içermektedir. İf’al babındaki kullanımında güçlü, yetkili ve muktedir
kılmak 231 şeklinde gelir. halinde ise, güç, kuvvet, takat, enerji, yolcu yükü,
ağırlığı 232, vakar, hürmet 233 anlamlarına gelmektedir.
“” kökü, Kuran-ı Kerim’de de yukarıdaki anlamları içerecek şekilde
kullanılmıştır. Bakara Suresi 236.ayette “ ” şeklinde
229 Curr, Mucemu’l Arabiyyu’l Hadis, s. 938 230 Abdullatif, Muhtar min Sıhah el-Luga, s.413 231 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 232 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159, Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114: el-
Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.370- 371: aynı
anlama gelmektedir. İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.76 233 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159
57
geçen “ ” kelimesine: Ahfeş, “zengin kendi gücüne göre, fakir kendi gücüne
göre versin” olarak anlamlandırıp, bu kelimeye “güç” anlamı vermektedir. 234
Fetih Suresi 21. ayette kök, “ ” şeklinde
geçmektedir. “” ifadesi, “güç yetirmek” anlamında kullanılmaktadır. Bu
durumda ayetin tercümesi, “Bundan başka sizin gücünüzün yetmediği fakat
Allah’ın sizin için sakladığı ganimetler vardır.” şeklindedir.
Kuran-ı Kerim’de kökün sıkça kullanılan çekimlerden biri de “”
şeklindedir. Allah’ın isimlerinden235 de biri olan bu kelime, daha çok kudretli,
güçlü olan anlamında, mübalağa ifade eder. 236 Kuran-ı Kerim’de “
” şeklinde pek çok ayette 237 zikredilen bu ifade, insan için
kullanılmamaktadır. Beşer için “güç yetirme” anlamında “” kelimesi
234 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s. 77 235 Allah’ın isimlerinin tevkifi olup olmaması hususundaki tartışmalar için bkz. Maturidi, Kitabu’t
Tevhid, s.38: Bağdadi, Ebu Mansur Abdülkahir b. Tahir et-Temimi, Usulid’din, Matbaatu’d-
Devlet, İstanbul, 1346/ 1928, s.115 v.d: el-Gazali, Maksadu’l Esma Şerh Esmaü’l-Hüsna,
Matbaatü’s-Saade, Mısır, 1324, s.293: İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Evkaf-ı İslamiyye
Matbaası, İstanbul, 1339/ 1343, c. 2, s. 86 236 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.374 237 Bkz. Bakara 106- 109- 148- 259- 284: Yasin 81, Enam 37- 65, İsra 99, Hacc 39
58
kullanılmıştır. Kamer Suresi 55. ayette, hükümdarın gücünü ifade eden bir nitelik
olarak geçmektedir. Bu kelime, “” kelimesinden farklı olarak, “gayret ederek,
çalışmakla kudret sahibi olan” anlamına gelmektedir. 238
Burada değinilmesi gereken bir kelime de hiç şüphe yok ki, “kudret”tir.
Kader konusundaki tartışmalarda bu kelimenin önemli bir yeri vardır. Kelami
tartışmalarda insanın sorumluluğu ile mutlak kudret sahibi arasındaki ilişkinin
temelini teşkil etmektedir. Bu kelime, Türkçede “güç, takat, becerebilme,
kabiliyet” 239 anlamlarındadır. İnsan için kullanıldığında “bir işi yapabilme gücü”
olarak anlam kazanırken Allah’a atfedildiğinde O’nun aczden uzaklığını ve
Allah’ın dilediğini belli bir ölçüde ne fazla ne eksik yapmayacağını ifade eder.
Beyhaki’de, ‘kadir’ kelimesine, hiçbir şeyin aciz bırakamadığı, dilediği şey
üzerine dilediği sebebi yaratan, anlamını vermektedir.240 “Mutlak kudret”
kavramı, sadece Allah için nitelik olabilir, çünkü Allah’tan başka hiçbir varlık her
yönden kadir değildir. 241
Allah’ın kudret sıfatı ele alınırken kainatın düzenine de vurguda
bulunulmaktadır. Gazali, alemi yaratanın kadir olduğunu ve alemin de insanı
hayrete düşürecek şekilde bir nizama ve eşsiz bir düzene sahip olduğunu
belirtir. Bu ise Allah’ın kudretine delalet eder. İnsan bizatihi kendisine baktığında
238 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.374 : İsfehani, Müfredat, s.394- 395 239 Yeğin, Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Büyük Lugat, c.1, s.1127 240 el-Beyhaki, Kitabu’l Esma ve’s Sıfat, s.21 241 İsfehani, Müfredat, s.394
59
da büyük düzen ve tertibi farkeder. 242 Nesefi ve Maturidi de Allah’ın kudretinden
söz ederlerken kainatın düzenini öne çıkarmışlardır. Maturidi, bunu “tabiat sahip
olduğu düzeni korumaktadır, halbuki kudretten yoksun olanın yaratıp yönettiği
bir tabiat düzensiz ve dengesiz olur” şeklinde ifade etmektedir. 243
Kudretin, “irade ile bir işi yapma ve yapmama imkanını veren” bir nitelik
olduğunu görülmektedir. 244 Nitekim Tehanevi de, kudreti, “irade doğrultusunda
müessir olan sıfat” şeklinde tanımlamaktadır. 245 Tanımlarda kudret kavramı,
“irade etmekle” ilişkilendirilmiştir. Gazali, ‘kadir’ kelimesinin anlamını “dilerse
yapan dilemezse yapmayan” 246 şeklinde, irade ile kudret ilişkisini ortaya
koyarken, Maturidi bu bağlantıyı, kudretten yoksun olan bir şeyin hem kendisine
hem de zıddına hakim olup tasarrufta bulunamaz, 247 şeklinde kurmaktadır.
Kudretin irade ile olan ilişkisi açıktır. Zira kudret, ancak irade ile bir neticeye
yönelir. İrade olmadığında kudretin bir fiil meydana getirmesi mümkün değildir.
Fiilin oluşabilmesi için önce irade sonrasında ise kudret gerekmektedir.
Maturidi’ye göre kudret, Allah’ın ezeli bir sıfatıdır ve Allah’ın iradesi ile
242 el-Gazali, Ebu Hamid, İtikatta Orta Yol, Çev, Dr. Kemal Işık, A.Ü.İ.F. yayn, Ankara, 1971, s.60 243 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.59: Nesefi, Ebu’l Muin Meymun b. Muhammed, Tabsıratü’l Edile fi
Usuli’d-Din, Haz. Prof. Dr. Hüseyin Atay, D.İ.B yayn, Ankara, 2004, c. I, s.188, 189 244 el-Cürcani, es-Seyyid eş-Şerif, et-Tarifat, İlyas Mirza Buraganoski Matbaa, Petersburg, 1897,
s.221 245 Tehanevi, Keşşafu Istılahatu Funun, c. 2, s.306 : Aynı anlam için bkz. El-Cürcani, et-Tarifat,
s.151, el-Cürcani, Şerhu’l Mevakıf, Matbaa-i Amire, y.y, trs, c.6,s. 78 246 el-Gazali, Maksadu’l Esna Şerh Esmaü’l-Hüsna, s. 226 247 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.59
60
temellendirilmektedir. 248 Ancak kudret sıfatı, varlık değil, bir imkan halidir. Bu
sebeple Maturidi’ye göre, varlık hali için “tekvin” sıfatına gerek vardır. 249 Bunun
yanında ibda ve icad, Allah’ın kudret sahibi olmasını gerektirmektedir. Çünkü
alemin yoktan yaratılması, ancak kudret sahibi bir varlık tarafından
gerçekleştirilebilir. Kudreti olmayandan sadır olan fiil ıztırarıdır. Bu ise Allah’ın
uzak olduğu bir niteliktir. 250
Cürcani, Allah’ın kadir oluşunu alemin icadı ve bunun terki manasında
kabul etmektedir. 251 Kadı Abdu’l Cebbar’da da kudretin iki önemli özelliği, ibda
ve icattır. 252 Mutezili kelamcıların Allah’ın kudreti konusundaki en önemli ayrılık
noktaları, kudret sıfatının Allah’a izafe şeklidir. Onlara göre “Allah kadirdir”
denilebilir fakat “kudret sahibidir” denilemez. Çünkü “kudret sahibi” denilmesi,
tevhid akidesine zarar getirir. 253
Allah’ın kudretinin yanında insanın kudret sahibi olup olmaması
meselesi de önemli bir tartışma konusudur. Cebriye’ye göre, mutlak kudret
sahibi olan Allah’tır. O’ndan başka kimsenin kudret ve iradesi yoktur. 254 Nitekim
Cebriye’ye göre insanın hiç bir gücü yoktur ve insanın yaptıklarının faili
248 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.45 249 Maturidi, Kitabu’t Tevhid Mukaddimesi, s.21 250 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.45 251 el-Cürcani, Şerhu’l Mevakıf, s.47, 48 252 Abdulcebbar, Muğni, c.6, s.89 253 Abdulcebbar, a.g.e, c. 6, s. 158- 159 254 eş- Şehristani, Ebu’l Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve’n Nihal, Matbaatü’l Edebiyye,
Kahire, 1317, c. I, s. 87
61
Allah’tır.255 Allah, fiilleri insanda diğer cansızlarda yarattığı gibi yaratır. Varlıklara
fiiller nasıl nisbet ediliyorsa insana da fiilleri o şekilde nisbet edilir. 256
İnsanın gücü için kullanılan kavram “istitaat”tır. Boyun eğmek ve itaat
etmek anlamına gelen istitaat, kökünden türemiştir. Anlamı muktedir olmak,
güç yetirmektir. 257 Lugatte, kapasite, uğraş anlamlarına da gelmektedir. 258 Ebu’l
Beka ve İsfehani de istitaat, fiili gerçekleştirene ait sağlam bir bünye, fiili
tasarlayabilme gücü, etkili olabilecek madde ve lüzumu halinde fiili
gerçekleştirmek için aletin bulunması olarak açıklamaktadırlar. Bu dört unsur
istitaatın tam anlamıyla var olması demektir. 259 İbn Hazm, istitaatın, zikredildiği
gibi, “fiilin oluşumunu sağlayan bütün unsurlar” olarak tanımlanmasına karşıdır.
Ona göre, istitaat, sadece güç sahibinde bulunan bir arazdır. 260 İbn Hazm’a
göre araz olması bakımından istitaat artar ve eksilir. Bütün arazlarda olduğu gibi
zıddı vardır. İstitaatın zıddı ise aczdir. 261
Eşari fiil teorisini, araz anlayışı üzerine kurmaktadır. Ona göre istitaat,
insanın kendisinden değildir. Çünkü insan bazen bilgili bazen cahil, bazen güç
sahibi bazen acizdir. Şayet güç sahibi olması, insanın öz varlığından olsaydı
255 Bağdadi, Usuli’d-Din, s.188 256 Bağdadi, a.g.e, s.211 257 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.8, s.242 258 Cevheri, Tacu’l Luga, c. 3, s.1255 259 Ebu’ Beka, Külliyatü’l Ebu’l Beka, s.108,109: İsfehani, Müfredat, s. 297 260 İbn Hazm, el- Fasl fi’l Milel ve’n-Nihal, Matbaatü’l Edebiyye, Mısır, 1317/1320, s.41 261 İbn Hazm, a.g.e, s.40
62
daima kudret sahibi olması gerekirdi. 262
Eşari’ye göre araz olması sebebiyle istitaat, sürekli değildir. Fiil ile
beraber sadece o fiil için Allah tarafından yaratılır ve fiil meydana geldikten
sonra da yok olur. Tek bir kudretin iki irade iki hareket veya iki benzer şeyi
meydana getirmesi de mümkün değildir. 263 Buna göre “istitaat, fiille beraberdir
ve sadece birlikte bulunduğu fiile aittir. Allah’ın kendisinde bir istitaat yaratmadığı
her hangi bir kimsenin, her hangi bir şeyi kesbetmesi imkansızdır. Bu durumda
kesbin varlığı, istitaatın varlığına bağlıdır.” 264 Eşari, istitaatın fiil anında olması
konusunda duayı delil getirmektedir. Ona göre eğer istitaat fiilden önce olsaydı,
kul Allah’tan müstağni olur, duaya ihtiyaç hissetmezdi. Ancak bu görüş dua
kavramının anlamına uygun değildir. Zira duaya konu olan hususlar, kulun
yeme, içme gibi fiillerini içermemektedir. Diğer yandan kulun dua fiili için sahip
olması gereken istitaat da fiilden önce bulunmamış olmaktadır. Bu ise duayı kula
ait istek olmaktan çıkarmaktadır.
Maturidiler istitaat konusunda genel olarak iki unsurun bulunduğu
görüşündedirler. Bunlardan ilki, Allah’ın kuluna nimeti olarak kabul edilen
sebeplerin sağlam ve aletlerin uygun olmasıdır. Kul için fiilden önce olan istitaat
budur. Bu unsur bulunmadan fiil gerçekleşemez. Ancak sadece bu unsurun
262 el-Eşari, Ebu’l Hasan, Kitabu’l Luma fi’r-Redd ala Ehl-i Ziya’i ve’l Bida’, Matbaatu Mısır, Mısır,
1955, s.54 263 Eşari, a.g.e, s.96 264 Eşari, a.g.e, s.96, 97
63
bulunması da fiilin oluşması için yeterli değildir. 265 Maturidi’ye göre, fiilin ortaya
çıkmasını sağlayan gerçek sebep, istitaatın ikinci unsurudur. Fiilin sebebi olan
bu istitaat, Allah’ın insanda ihtiyari fiillerini yapabilmesi için yarattığı bir arazdır
ve fiil ile beraberdir. Görülüyor ki Maturidi, Eşari’nin içine düştüğü kulun fiili
üzerindeki etkisinin bulunmaması durumundan kurtulmaya çalışmıştır. Diğer
yandan Eşari’deki bir kudretin iki zıt fiile uygun olmaması 266 fikrinden ayrılmıştır.
Razi’ye göre Maturidi tarafından kudretin ikiye ayrılması, bir kudretin iki fiile
uygun olup olmama meselesini çözmüştür. 267
Maturidi’nin bu görüşünün Eşari görüşten, özellikle kudretin fiille beraber
olma noktasında bir ayrılığının olmadığı görülmektedir. Zira fiile sebep teşkil
ettiği kabul edilen istitaat, fiille beraberdir, denilmektedir. Aslında Maturidiler de
Eşari’nin kulun kudretini etkisiz hale getiren görüşünden çok fazla
uzaklaşmamıştır.
Maturidi kelamcılar içerisinde Mutezile'ye yakın sayılabilecek görüş
sahipleri de bulunmaktadır. Bunlardan biri olan İbn Hümam, yukarıda ifade
edilen şekliyle istitaat kavramının kulun kudretini hemen hemen etkisiz hale
getirdiği görüşündedir. Ona göre “Allah insana iyi ve kötü fiilleri tanıtır. Sonra
onda bu fiilleri yapma veya yapmamaya imkan veren bir kudret yaratır. Ödül
vererek iyiyi yapmasını, ceza ile korkutarak da kötü şeylerden sakınmasını ister.
265 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.256: Nesefi, Tabsıra, c.2, s.541 266 el-Eşari, Kitabu’l Luma, s. 55 267 er- Razi, Fahrüddin Ömer b. Ömer, Mealimu Usulid-din, Çev. Nadim Macit, İhtar yayn,
Erzurum, 1996, s.83, 84
64
Allah’ın bütün bunlar için insana kudret ve imkan vermesi, O’nun uluhiyetine
zarar vermez. Nasıl ki, kendi bilgisi dahilinde olan şeylerden bize de bildirmesi
O’nun bilgisine zarar vermiyorsa, bize verdiği kudret sebebiyle ilahi kudrete de
bir zarar gelmemektedir.” 268
Mutezileye göre de, hayat ve güç sahibi olan insan kudrete sahiptir. Aksi
takdirde insanı aciz olarak kabul etmek gerekir. Oysa acizden fiil oluşması aklen
mümkün değildir. 269 O halde insanın gücü ve kudreti vardır. Bu kudretin fiilden
önce olduğu konusunda da Mutezili alimlerin görüş birliği içinde oldukları
görülmektedir. 270
Kudretin fiilden önce yahut fiille beraber olması tartışması, aslında kulun
kendi fiillerinin halıkı olup olmaması meselesiyle ilgilidir. İbn Hümam’ın ifade
ettiği gibi “Allah’ın herşeyin yaratıcısı” olması ile kulun kendi fiilini yaratması
arasında bir sorun ortaya çıkmaktadır. İbn Hümam bunu yaratma ile ilgili
ayetlerin, insanın ihtiyari fiilleri dışındaki fiillere tahsis edilmesi suretiyle
çözmektedir. 271 Kulun fiilini kendi gücüyle meydana getirmesini ise ‘yaratma’
yerine ‘kesb’ kavramını kullanarak ifade etmektedir. Ancak bizim konumuz bu 268 İbn Hümam, Kemalettin, Kitab el-Müsayere, Mısır, Bulak, 1317/1889, s.107,108: Yazıcıoğlu,
Prof. Dr. Mustafa Sait, Maturidi ve Nesefiye göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid yayn, Ankara,
1988, s.49 269 İbn Hümam, Müsayere, s. 97 270 Sabuni, Nurettin, Bidaye fi Usuli’d Din, D.İ.B yayn, Ankara, 2000, s.62- 63: Eşari, Makalatu’l
İslamiyyin, c.1, s.299, 300: “Mutezili alimlerden Ebu Huzeyl ve Mamer’e göre istitaat, vücudun
selametinden başka ona eklenmiş bir arazdır. Bişr el-Mutemir ise insanın gücünü, organlarının
sağlamlığı ve eksiklerden uzak olması olarak anlamaktadır.” Eşari, a.g.e, c.1, s.229 271 İbn Hümam, Müsayere, s.99
65
tartışmalar değildir. Zira dua konusu kudretin olduğunu, fakat bu gücün yetersiz
kaldığı durumlarda insanın Allah’ın yardımını çağırabileceği kabulünü
içermektedir. Bu süreçte kul, dua ederken bazen kendi gücünün de farkına
varmakta, bir anlamda dua kulun gücünün sınırlarını keşfettiği bir süreç
olmaktadır. Öyle ki kul dua ettiğinde kendi içinde yaşadığı değişim, istemiş
olduğu değişikliğe sebep olabilmektedir.
Kudret konusunda üzerinde durulan önemli bir hareket noktası insanın
sorumluluğudur. İnsanın sorumlu tutulabilmesi için fiilini gerçekleştirebilecek
güce sahip olması gerekmektedir. İnsanın kudretini kullanması özgür iradesine
verilmiştir. Kudretin fiilden önce olduğunun kabul edilmesi, bu özgür iradenin
varlığını benimsemenin gereğidir. Bu konuda Maturidi ve Mutezili görüşün daha
tutarlı olduğu görülmektedir.
İnsanın fiillerinden biri olan dua fiilinde de insanın kudret sahibi olması
gerekmektedir. Zira “dua etme” hem isteme hakkına hem de isteme gücüne
sahip olma, yani irade ve kudret sahibi olmakla mümkündür.
Razi, kulda bir istek olduğunda, bu isteğin meydana gelebilmesi için bir
muhdise ihtiyaç vardır. Bunu meydana getiren ya kulun kendisidir ya da Allah’tır.
Bu muhdis insandır dersek, kul bu isteği meydana getirmede başka bir sebebe
muhtaç olur. Bu ise teselsüle neden olur. Öyle ise bu isteği, Allah’ın yarattığı
açıktır, demektedir. Razi’nin kabul ettiği tarzda “kulun isteğinin meydana
66
gelişinde kulun bir tesiri yoktur” 272 düşüncesi herşeyi duanın konusu haline
getirmektedir. İnsanın yemek, içmek gibi isteklerinin dua konusu olması ise, dua
kavramının anlamına uygun değildir. Zira dua yardım çağrısıdır.
d) Değerlendirmek, Yüceltmek Anlamı:
Kader kelimesinin sahip olduğu bu anlam, doğal olarak temel anlamla
bağlantılıdır. Zira değerlendirmek ve yüceltmek anlamları ölçme anlamından çok
uzak değildir. Ancak her ölçme, yüceltmek olarak ifade edilemez.
Enam suresi 91. ayetinde kökü, “ ” şeklinde,
Zümer suresi 67. ve Hacc suresi 74. ayetlerinde “” “
” şeklinde kullanılmakta, köke “tazim etmek” anlamı verilmektedir. 273
Çünkü kader kelimesi, “Allah lafzı ile beraber kullanıldığında, kelimeye kıymetini
ölçmek, değerlendirmek anlamları vermek” anlamlı olmamaktadır.274Bu nedenle
272 er-Razi, Tefsir’ül Kebir, c.6, s. 83- 84 273 İbn Faris, Mucemu’l mekayısu’l Luga, c.5, s.63: el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.786:
Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718: Abdullatif, Muhtar min
Sıhah, s.412: Curr, Mucemu’l Arabi’l Hadis, s.937 274 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158: Aynı anlamda bkz. El-Cevheri, Tacu’l Luga,
c.2, s.786 : Zümer suresi 67. ayette geçen ifade için Leys, Allah’ı gereği gibi vasfedemediler
derken (ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.370), Besair’de O’nun mahiyetini, özünü bilemediler,
şeklinde anlamlandırmaktadır. (ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.373) Bu ayetin, kafirlerden
bahsetmesi sebebiyle, O’nun mahiyetini anlamak yerine, gereği gibi tazim edememek anlamını
tercih edenler bulunmaktadır. Ayetin devamı da bu anlama uygun olarak “Allah’ın azametinin
67
ayetlerde geçen “” fiiline tazim etmek anlamını vermek daha doğru olacaktır.
e) Şekil vermek, Tezyin etmek:
Kader kelimesinin anlamlarından biri de, şekil vermek, süsleyip güzel
yapmaktır. 275 Verilen bu anlam pek çok sözlükte geçmemektedir. Ancak bazı
ayetlerin yorumlarında bu anlama rastlanılmaktadır. Abese Suresi 19. ayette “
” ve Mürselat suresi 23. ayette, “ ” bu anlama
rastlamaktayız. Nitekim Tacu’l Arus’ta Mürselat suresindeki ifade için “şekil
verenlerin en güzeliyiz” anlamı kullanılmıştır. 276
f) Yakalamak, Tutmak ve Elde Etmek Anlamı:
babında fiile verilen anlamlardan biri de çok yaygın olmamakla
beraber sahip olmak, yakalamak ve elde etmektir. 277 Fiilin Yunus suresi 24.
ayette, sahip olmak, Bakara suresi 264. ayette, elde etmek ve Maide suresi 34.
ayette, yakalamak anlamlarına geldiği görülmektedir.
kemaline celalinin sonsuzluğuna delalet eden” anlamlar içermektedir. Keffal, “sen beni gereği
gibi takdir edemedin ben şöyle yapan biriyim” anlamına geldiğini söyler. (Razi, Tefsirü’l Kebir,
c.19, s.220) 275 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.374 276 ez-Zebidi, a.g.e., c.7, s.374 277 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158
68
Kökün kazandığı bu anlamlar dışında Kuran-ı Kerim’de tam zamanında
olmak, 278 ve dokumayı sağlam yapmak 279 gibi anlamları da bulunmaktadır.
g) Kader ve Takdir Anlamı:
kökünden türeyen kelimelerden biri de “kader ve takdir”dir. 280
kökü, tef’il babında kullanıldığında “takdir” olarak gelmektedir. Allah’ın takdiri ise,
iki şekilde olmaktadır:
Eşyaya kudret vermek
Eşyayı belli bir ölçüye göre tayin etmektir.
Bu tasniften hareketle Allah’ın fiilleri eşya üzerinde iki şekilde gerçekleşir
1. Bir nesneyi ya doğrudan meydana koymak. 2. Veya bir nesneyi belli iç
dinamiklere sahip, değişebilir şekilde var etmektir. 281 Böylelikle İlahi takdir tek
bir şekilde değil, ibda, sun’, halk, teshir ve tevlid gibi pek çok tarzda kendini
göstermektedir. Takdir, eşyanın özünde ona ilişkin bir ölçülülüktür. Bu sebeple
278 Taha 40, bu anlam için bkz. İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.75- 76 279 Bkz. Sebe 11 280 Bkz. ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.321 : Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158 :
en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.412: Curr, Mucemu’l Arabiyyi’l
Hadis, s.938 : Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114 : İbn Faris, Mucem Mekayısı’l Luga, c.5, s.
62 : ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.373 : İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.75: 281 İsfehani, el-Müfredat fi Garibi’l Kuran, Çaphane-i Haydari, Tahran, 1373, c.3, s.278
69
takdir, “varlığın yapısına yerleştirilen ontolojik kurallar bütünüdür.” 282
Kader kavramının fatalist yorumu, kaynağını h.1. asırda peygamberin
vefatının ardından yaşanan ve özellikle Hz. Ali dönemindeki siyasi
tartışmalardan almaktadır. 283 Bunun yanında kültürel etkenler de tartışmalarda
etkili olmuştur. Zira İslam öncesinde “akdar” kelimesi, sıkça kullanılmakta
“geleceği tayin eden, doğum, ölüm, rızık v.b konularda insan gücünün
erişemediği kör bir kuvvet olarak” bilinmekteydi. Oldukça kötümser olan bu
yaklaşıma göre bütün insan davranışları önceden tayin edilmekteydi. 284 Öyle ki
bütün olaylar, kaderle belirlenmiş ve değişmezdir. Bu kaderden kurtulmak
282 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.133 283 Kader konusunda sahabe döneminden itibaren tartışmalar yapılmıştır. (Umara, Muhammed,
el- Mutezile ve Müşkiletü’l Hürriyeti’l İnsaniyye, Beyrut, 1988, s.21) Musa el-Eşari ile Amr b.El As
arasındaki diyalog sahabenin bu hususta konuştuklarını göstermektedir. Amr, Musa el Eşari’ye,
“Allah bana bir şeyi takdir eder de sonra bana bu yüzden zulmeder mi?” diye sorunca, el-Eşari,
“Evet” diye yanıt vermiştir. Amr, “niçin” diye sorunca, el-Eşari, “çünkü Allah sana zulmetmez”
diye cevap vermiş, rivayete göre, Amr susmuştur. Amr’ın niye sustuğu bu cevabı yeterli bulup
bulmadığı ifade edilmemiştir. (Şehristani, Milel ve’n Nihal, c.1, s.109) yine Sıffın savaşından
dönerken yaşlı bir adamın Hz. Ali’ye “Bu sefer Allah’ın kaza ve kaderi ile mi meydana geldi?”
diye sorması da bu konudaki soruların erken devirlerde de bulunduğunu göstermektedir. (Bkz.
İbnu’l Murtaza, Ahmet Yahya, Kitabu Tabakati’l Mutezile, Daru’l Muntezır, Beyrut, 1409/ 1988,
s.9-14: Ayrıca bkz. Akbulut, Prof. Dr. Ahmet, “Hariciliğin Siyasi Görüşleri”, A.Ü.İ.F.D sy.31,
s.331-345, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s.310-311: Güler, Doç.Dr. İlhami, Allah’ın Ahlakiliği
Sorunu, Ankara Okulu yayn, Ankara, 1998, s.78 : en-Neşşar, Ali Sami, İslam’da Felsefi
Düşüncenin Doğuşu, Çev. Osman Tunç, İstanbul, 1999, s.220) 284 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, Çev. Doç.Dr. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu yayn,
Ankara, 2000, s.43: Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Edinburg,1973,
Çev. Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı, Birleşik yayn, Ankara, 1998, s.108
70
imkansızdır. 285 Yine cahiliye devrinde birinin bir başkasına üstünlüğü bile
kaderle olmaktadır. 286
Kaderle ilgili tartışmalar, h.2. asrın başlarında yoğunlaşmıştır.
Muaviye’nin hilafeti yarı krallığa dönüştürmesinin izahı için İslam inancında yeni
dayanaklar oluşturmak güdüsüyle “kader” fikrini kullandığı görülmektedir. 287
Emevilerin siyasi cebir anlayışına tepki olarak Mabed el-Cüheni 288 Gaylan ed-
Dımeşki 289 fatalist kader görüşünü reddetmişlerdir. Nitekim Mabed el- Cüheni,
yazgıcı kader algılamasına karşı çıkarak, insanın özgür olduğunu ileri sürmüştür.
O, zulüm ve haksızlıkların Allah’ın kaza ve kaderine bağlanmasına karşı
çıkmıştır. 290 Nitekim bir rivayette, Hasan Basri’ye gelip, “Ey Ebu Said, bu
285 Şeyh İnayetullah, İslam Düşüncesi Tarihi, s.157: İbn Kuteybe Tevil’inde,
“Kader bu beni ister ayıpla, ister bırak
Ben hata etmiş olsam bile, kader hata etmez.” demektedir. (İbn Kuteybe, Tevilu Muhtelif’il
Hadis, Hadis Müdafası, Çev. Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu, İstanbul, 1979, s.44- 45) 286 “Şu adam diğerinden niçin daha üstün? sorusuna Kitap yani kaderden cevabı verilmiştir.”
Rabbihi, İbn Abdu Rabbihi el-Endulisi Ebu Ömer Ahmet b. Muhammed, el-Ikdü’l-Ferid, Kahire,
1965/1384, c.2, s.378 : Cahiliye Araplarının böyle bir fikre sahip olmaları tabiidir. Çünkü tabiat
şartları, çöl hayatında düzensiz ve zordur. Ani ve beklenmedik değişiklikler sıkça yaşanmakta,
zengin biri bir gecede yoksul olabilmektedir. (Emin, Ahmet, Fecrü’l İslam, Çev. Ahmet
Serdaroğlu, Kılıç ktb, Ankara, 1976, s.83 ) İzutsu, Hameşehin divanından bir şiiri bu hususla ilgili
zikreder: devrin ünlü bir eşkiyası Selik ölür. Annesi oğlu için, “Ecelinle karşılaştığında her şey
seni öldürür”, diye ağıt yakmaktadır. (İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.162) Benzer bir ifade
bizim kültürümüze de yerleşmiştir: “Ecel geldi baş ağrısı bahane” v.b 287 Abdulcebbar, Muğni, c.8, s.4 288 Hür irade ve kaderi nefyetmesiyle tanınan ilk dönem alimlerindendir. Ölümü, 83/702 dir. 289 İlahi sıfatların zatın aynı olduğu ve Kuran’ın yaratılmış olduğu görüşlerini benimseyen ilk
dönem aliimlerindendir. Ölümü, 120/ 738 civarıdır. 290 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.102- 103
71
melikler, müslüman kanını döküyor, mallarını alıyor ve yaptıklarının Allah’ın
kaderiyle olduğunu söylüyorlar” diye şikayet etmiştir. Hasan Basri ise, “Allah’ın
düşmanları yalan söylüyorlar” diyerek ona onay vermiştir. 291
Kader konusundaki en sistematik eleştiri, Mutezile mezhebinin kurucusu
kabul edilen Vasıl b. Ata’dan 292 gelmiştir. O, konuyu “insanın hürriyeti ve
sorumluluğu” noktasından ele almıştır. Şehristani, “Mutezile, Allah’ın kaderini
inkar ediyor ve insanda kudret olduğunu söylüyor” demektedir. 293 Hasan
Basri’nin ifadesinde olduğu gibi onlar, Allah’ın ancak iyiyi dilediğini, kötüyü irade
etmediğini kabul etmektedirler. Kadı Abdulcebbar, kötüyü dilemenin, bizzat
kötülük olduğunu, Allah’tan ise böyle bir şeyin sadır olamayacağını ifade
etmektedir. 294
Eşari, “Hiç bir insan yoktur ki, dünyaya gelmeden önce mutlu mu yoksa
mutsuz mu; cennetlik mi, yoksa cehennemlik mi olacağı yazılmış olmasın.
Cennet ve cehennem ehli gidecekleri yere uygun amelleri işlemeyi
başaracaklardır.” demektedir. 295 Beyhaki de Eşari gibi, “Cennete girecek olan
291 İbnu’l Murtaza, Ahmet b. Yahya, Babü Zikri’l Mutezile min Kitabil-Münye ve’l emel fi Şerh
Milel, Dairetü’l- Maarifeti’n-Nizamiyye, Haydarabad, 1316, s.7- 8 292 Hicri 131/ m.748 de ölen, Mutezilenin kurucularından olan bir alimdir. 293 Şehristani, el-Milel ve’n Nihal, c.1, s.47 294 Abdulcebbar, Muğni, c.6, s.137- 140 295 Eşari, İbane fi Usuli’d Diyane, Thk. Es- Seyyid Muhammed el- Hadar Huseyn, Daru’l Kadiri,
Beyrut, 1412/ 1991, s.47: Aynı anlam için bkz. “Allah’ın takdir ettiği her şey zamanı gelince
eksiksiz bir şekilde alemde gerçekleşmektedir.”, et-Taftazani, Saaduddin Mesut b. Ömer, Şerhu’l
Akaid, Çev. Sırrı Giridi, Tuna Vilayet Matbaası, Rusçuk, 1292, s.193: el-Beyazi, Kemaleddin
Ahmed, İşaretü’l Meram min İbaratu’l- İmam, Matbaatu Mustafa el-Babi, Mısır, 1949/ 1368, s.265
72
oraya Allah’ın lütfu ve merhameti ile girer. Çünkü Allah, onu cennet için
yaratmış, oraya götürecek amelleri işlemesini sağlamıştır. Bu yoldaki kusurları
ise bağışlamaktadır.” 296 görüşündedir.
Maturidi’ye göre kader, “her şeyin oluşacağı zaman ve mekanını, hak
veya batıl oluş vasfını, doğuracağı mükafat ve cezayı belirlemektir.” 297
Ehl-i Sünnet’in kader görüşü şu şekilde ifade edilebilir: “Cenab-ı Hak,
eşyayı yaratmadan önce, eşyanın miktarlarını, ahvalini, halkın amellerini, kendi
iradeleriyle yapacakları hayır ve şerleri ilm-i ezelisiyle bilip, ezeli iradesiyle lehv-i
mahfuzda ilk yarattığı kalemle yazmıştır. Ezelde ilim ve iradeye muvafık olarak
takdir edilen şeyler de, zamanı gelince, harfiyen kaza olarak meydana
gelmektedir.” 298 Görülüyor ki, Ehl-i Sünnet alimleri kader ve takdiri, belirlenmiş,
yazılmış ve değişmez olarak kabul etmektedirler. Konuya genellikle insan fiilleri,
fiillerin yaratılması ve irade başlıkları altında değinilmiştir. 299
Kader konusunun, başlangıçta var olan siyasi ve sosyal içeriği,
Mutezile’nin siyasi içeriği arındırmasıyla ahlaki bir kelam konusuna
296 Beyhaki, Ebu Bekr Ahmet b. Hüseyin b. Ali-el, Kitabu’l Kaza ve’l Kader, Thk, Dr. Nuri
Topaloğlu, İzmir, 1996, s.18 297 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 392 298 Nesefi, Ömer, Akaid, İslam İnancının Temelleri, Haz. M.Seyyid Ahsen, Otağ yayn, y.y, 1974,
s.136 299 Maturidi, kader konusuna, fiillerin yaratılması ve irade başlıkları altında değinmiştir. Maturidi,
Tevhid, s. 286, 305, 307: Arslan, Aydın Ali, İslam İnançları ve Felsefesi, Çağrı yayn, İstanbul,
1979, s.255
73
dönüşmüştür. 300 Konu ele alınırken, Kuran-ı Kerim ayetleri, kabul edilen fikirlere
göre yorumlanmaya başlamıştır. Öyle ki ayetler, kader fikrini ispat ya da inkar
için kullanılmıştır. Ancak belirtilmelidir ki, hareket noktası Kuran olmadığından
ayetlerin bir kısmı dikkate alınmış bir kısmı ise dikkate alınmamıştır. İbn Rüşd,
bu yaklaşımı doğru bulmamaktadır. Ona göre, ayetlerin tamamı dikkate alınmalı
ve nasslar kendi bütünlüğü içinde uzlaştırılmalıdır. 301
Kader konusunda Kuran-ı Kerim ayetlerini, fatalist anlamda kaderciliği
içerenler, insan özgürlüğüne imkan tanıyanlar 302 ya da her iki yaklaşımı da aynı
ayetin 303 içinde barındıranlar olarak üçe ayırmak mümkündür. Fatalist bakışın
delil olarak kullandığı ayetler, Allah’ın dilemesi dışında hiç bir şeyin
olamayacağı, iman ve küfür dahil her şeyin “yazılmış” olması, insan özgürlüğünü
ortadan kaldıracak olan “belirlenmişlik” anlamında yorumlanmıştır.
Rad suresi 39. ayette, “Allah, dilediğini siler, dilediğini bırakır. Ana kitap
O’nun katındadır.” şeklinde Allah’ın dilemesinden bahsedilmektedir. 304 Fatalist
yorumla ayet, Allah’ın her şeyi dilediği gibi belirlediği vurgusuyla ayetin
alınyazısına imkan verecek şekilde yorumlandığı görülmektedir. Öyle ki iman ve
küfür de söz konusu olduğunda belirleyici olan Allah’ın dilemesidir. Nitekim
300 Turhan, Dr. Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İfav
yayn, M. Ü. İ. F, İst, 1996, s.122 301 İbn Rüşd, Kitabu’l Keşf, Çev. Nevzat Ayasbeyoğlu, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1955, s.226 302 Bkz. Şura 34, Al-i İmran 182, Yunus 26- 27, Bakara 286, Fussilet 184 303 Bkz. Ali- İmran 165- 166, Nisa 78- 79 304 Tekvir 29, İnsan 30
74
Mustafa Sabri bu ayeti, “Allah’ın iradesinin kulların ihtiyari fiillerine de cüzi
iradelerine de şamil olduğu” şeklinde yorumlamaktadır. 305 Ancak ayette
“değişme” fikri daha nettir. Aslında bu ayette Allah’ın değişimi dilediği vurgusu
öne çıkmaktadır. Yani ayet değişimi vurgulamaktadır.
Fatalist yorum, “Allah’ın saptırması” 306, “Allah’ın hidayete erdirmesi” 307,
“kalpleri mühürlemesi” 308 gibi Kurani kavramları da delil olarak kullanmaktadır.
Bu kavramlardan hareketle fatalist bakış, iman ve küfrün kul için belirlenmiş
olduğunu kabul eder. Böylelikle bu bakışa göre kişinin cennet yahut cehennem
ehli olduğu “yazılmıştır.” 309 Ancak dikkatten kaçan bu kavramların, Kuran’ın
bütünlüğü içerisinde ele alınmadıklarıdır. Zira Kuran kulun sorumluluğundan
bahsetmekte cennetlik yahut cehennemlik olmayı “keyfi” değil, “haketme” ile
ilişkilendirmiştir. 310 Yani kişi yaptıklarına karşılık cennetlik veya cehennemlik
olmaktadır. 311 Enam Suresi 148. ayette bu sorumluluğu inkar ederek Allah’ın
dilemesine bağlayan müşriklerden bahsedilmekte ve bu tutum eleştirilmektedir.
“Allah’a ortak koşanlar diyecekler ki, ‘ Eğer Allah dileseydi, biz de ortak
koşmazdık babalarımız da. Hiç bir şeyi haram da kılmazdık.’ “Ayette bu tutum,
305 Sabri, Mustafa, İnsan ve Kader, Çev. Dr. İsa Doğan, Bayrak yayn, İstanbul, 1989, s.52 306 Bkz. Bakara 26, Nisa 88, Araf 7, Rad 33, İbrahim 4, 27, Nahl 37, 93, Kehf 18, Rum 29, Fatır
8, Zümer 23, 36, Mümin 33, Şura 44, 46, Saff 5, Müddesir 31 307 Bkz. Bakara 213, 272, Maide 16, Enam 88, 89, Araf 43,155, 177, Yunus 25, Hacc 16,
İbrahim4, Nur 35, Saffat 118, Zümer 23, 37, Şuara 13, Fetih 2, Müddesir 31, Duha 7 308 Bkz. Bakara 7, Nahl 108, Casiye 23 309 Zümer 19 310 Bkz. Bakara 175, Nisa 62, Şura 34, Ali-İmran 182, Tevbe 77 311 Bkz. Secde 13
75
“yalan ve kuruntu” olarak adlandırılmıştır. 312
Fatalist yorumun delil olarak kullandığı bir diğer ayet “kitapta yazılmış
olma” anlamını içeren eden Hadid suresi 22. ayettir. 313 Ayette “Yeryüzünde olan
ve başınıza gelen bir olayı ortaya koymamızdan önce şüphesiz o kayda
geçmiştir. Doğrusu bu Allah’a kolaydır.” buyurulmaktadır. Ayet, siyak sibakıyla
değerlendirildiğinde müminlerin nimet verildiğinde şımarmamaları, yaşadıkları
üzüntülerde ümitsizliğe düşmemelerinin vurgulandığı görülmektedir. Bu ise
“musibetlerin” birebir belirlendiği anlamında değil, “yasa” olarak belirlenmiş
olduğu anlamındadır. Nitekim Enam Suresi 59. ayette geçen “Biz hiç bir şeyi
eksik bırakmadık.” İfadesini de kainattaki ölçülülük ve kanunululuk olarak
anlamak daha doğru olacaktır. Zira herşeyin belirlendiği yorumu, insanın
yaptıklarının etkisini anlamsız kıldığı gibi “denenmeyi”314 de
anlamsızlaştıracaktır.
Kuran, yazgıcı bir kader anlayışını değil, insan özgürlüğünü vurgular.
Kur’an, öncelikle insanda davranış değişikliği oluşturmayı istemektedir. Kişinin
değişime imkan bulabilmesi yaptıklarında özgür olması ile mümkündür. Nitekim
Kuran-ı Kerim’de yaptıklarından ötürü eleştirilenler olduğu gibi yaptıklarından
ötürü takdir edilenler de bulunmaktadır. Bu ise insanın özgür olduğunu ortaya
312 Bkz. Nahl 35, Zuhruf 20 313 Bkz. Tevbe 51, Teğabün 11 314 Bkz. Bakara 155
76
koymaktadır. 315 İnsan özgürdür, çünkü yaptıklarından sorumludur. Enam Suresi
104. ayette: De ki “Rabbinizden size gerçekleri gösteren deliller geldi. Artık kim
gözünü açar hakikati idrak ederse kendi yararına kim de körlük ederse kendi
zararınadır. Ben başınızda bekçi değilim.” buyurulmaktadır. 316
Kuran’da yazgıcıların delil olarak kullandığı ayetler de bulunmaktadır. Ali
İmran Suresi 165 ve 166. ayetlerinde, “Onların başına iki mislini getirdiğimiz bir
musibet sizin başınıza geldiğinde, ‘ Bu nereden başımıza geldi?’ dediniz, öyle
mi? De ki: ‘ O, kendinizdendir.’ Şüphesiz Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yeter.”
buyurulmaktadır. Nisa Suresi 78, 79. ayetlerinde ise “Nerede olursanız olun,
sağlam kaleler içinde olsanız bile, ölüm size ulaşır. Onlara iyilik gelirse ‘ Bu Allah
katındandır.’ derler. Onlara bir kötülük gelirse, ‘Bu senin yüzündendir.’ Derler.
De ki:’ Hepsi Allah katındandır.’ Bu ulusa ne oluyor ki, nerede ise hiçbir sözü
anlamıyorlar? Sana ne iyilik gelirse Allah’tandır, sana ne kötülük gelirse
kendindendir. Seni insanlara elçi gönderdik. Tanık olarak Allah yeter.”
buyurulmaktadır. Kuran-ı Kerim ayetlerinin birbirine zıt anlamlarının olması söz
konusu değildir. Nitekim bu iki ayet de Kuran-ı Kerim’in bütünlüğü içinde ele
alındığında, insanın yaptıklarının başına gelenlerdeki etkisi vurgulanmaktadır.
Bunun yanında ayette ölüm ile ilgili zikredilen durum, insan cinsinin
ölümlülüğünü anımsatmaktadır.
Kader meselesinde temel sorun, her şeye egemen olan Allah ile
315 Bkz. Teğabün 2, İnsan 3 316 Bkz. Yunus 26, 27, 108, Fussilet 40, 46
77
yaptıklarından sorumlu tutulan insan fikrinin karşı karşıya konmasıdır. Bu ikilem,
siyasi, sosyal ve kültürel faktörlerden etkilenerek oluşmuş ve çözümsüz bir
noktaya gelmiştir. İnsanın yaptıklarından sorumlu tutulmaması, siyasi iradelerin
işine gelmiş ve “kader fikri” savunma mekanizması olarak desteklenmiştir.
Kuran-ı Kerim ayetleri bu yazgıcı kader yorumuna imkan vermemektedir. Kökün
kader ve takdir şeklinde kullanımlarına verilen “alınyazısı” anlamı Kuran’dan
kaynaklanmamaktadır. Çünkü Kuran-ı Kerim’de kullanılan kader kelimesi ve
türevleri “insan iradesini mecburi olarak harekete geçiren ezeli bir yazının yazılı
olduğu” anlamına gelmemektedir.
Kadercilik fikri, vahyi de duayı da anlamsız kılmaktadır. Zira insanın said
mi şaki mi olduğunun önceden belirlenmesi durumunda peygamberin ve vahyin
anlamı kalmamaktadır. Ebu Hanife’nin de ifade etiği gibi, “Allah Teala, insanları
iman ve küfürden salim olarak yarattı. Sonra onlara hitap ederek emir ve
yasaklarını bildirdi. Nihayet kafir olan, kendi irade ve fiili, inkarı ve hakkı
reddetmesi ve de Allah’ın kendisinden yardımı kesmesi ile küfre düşer. İman
eden de kendi ikrarı, tasdik ve fiili ile Allah’ın tevfik ve yardımıyla iman eder.
Neticede Allah kullarından hiç birini iman ve küfre zorlamaz. Onları mümin ve
kafir olarak değil, şahıslar olarak yaratmıştır. Böylece iman ve küfür, kulların
kendi fiilleridir.” 317
317 Ebu Hanife, Fıkhu’l Ekber, s.55-59
78
C. KADER KAVRAMININ ANLAM ALANI:
Kader Kelimesi ile Benzer ve Yakın Anlamlı Kelimeler
Odak kelimenin daha iyi tanımlanabilmesi için sınırlarının doğru olarak
çizilmesi gerekmektedir. Burada odak kelimemiz “kader”dir. Nitekim kader
kelimesinin yerine kullanılan ya da yakın anlamları olan kelimeler bulunmaktadır.
Bu kelimelerden bazıları şunlardır:
a) Kaza
“” Kaza kelimesi müslüman kelamında bazen kader kelimesinin
yerine kullanılmıştır. Her iki kelimeyi birbirinin yerine kullananlar olduğu gibi,
kazayı kader kelimesiyle beraber kullananlar da çoğunluğu oluşturmaktadır.
Kader ve kaza başlığı, kelam kitaplarında da beraber kullanılmaktadır. 318
Kaza kelimesi, “” sülasi fiilinden gelmektedir. Bu fiilin birçok anlamı
vardır. Bunlardan birkaçını Kuran’daki kullanımlarıyla zikretmek yararlı olacaktır.
Bu anlamların ele alınması, kültürdeki kullanımla Kuran’daki anlamların ilgisi
olup olmadığını da ortaya çıkaracaktır. Bu anlamlardan bazıları şunlardır:
Kaza, bir şeyi sağlam, dayanıklı, ustalıklı yapmak, gereğine göre
318 Bkz. Maturidi, Kitabu’t Tevhid : Sabuni, Nurettin, El- Bidaye fi Usulid’din : Taftazani, Şerhu’l
Akaid : Nesefi, Tabsıra : Pezdevi, Usuli’d-Din
79
yürütme, infaz etmek demektir. 319
Maturidi, bu kelimenin “yaratmak” anlamını da içerdiği görüşündedir.
Zira genel olarak Maturidi’nin kazayı, “fiillerin zamanı geldiğinde, kaderde
taşıdıkları hüsun, kubuh v.b bütün sıfatları ve özellikleriyle beraber Allah
tarafından yaratılması” olarak kabul ettiği görülmektedir. 320 Maturidi, kaza
kelimesine anlam verirken yaratma üzerinde durmaktadır. Zira ona göre bir
şeyin sağlam ve gereğine göre gerçekleştirilmesi onun yaratılması anlamına
gelmektedir. 321
Maturidi, kelimenin başka anlamlara da geldiğini belirtmektedir. Bu
anlamlardan biri de hükmetmektir. 322 Pek çok sözlükte bu kelimenin anlamları
içinde ilk sıralarda “” kelimesi bulunmaktadır. 323 Hükmetmek, sağlam, doğru
hükmedip yürütmek, uygulamak anlamlarını da içermektedir. Ancak bu her iki
kelimenin aynı anlamlara geldiğini göstermemektedir. Zira “kaza”da 319 İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99: İbn Esir’in Bidayesinde de kaza kelimesine “sağlam ve
mahirane bir şekilde tapmak, işlemek” anlamı verilmektedir. Nitekim Hüzeyloğulları kabilesine
mensup şair Ebu Zübeyd şöyle demiştir: “İkincininde üzerinde, Davut peygamber veya zırh
sanatkarı meşhur Tübbe’nin maharetle ördüğü iki zırh vardır.” Beyitte geçen “” kelimesine
“yaptı, maharetle örüp yaptı” anlamı verilmiştir. s.161: Ayrıca gerek Mekayıs’ta gerekse
Müfredat’ta Fussilet suresi 12. ayette geçen “” kelimesine “sağlam yapıp bitirdi”anlamının
verildiği görülmektedir. İsfehani, Müfredat, s.416: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99 320 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.390 321 Maturidi, a.g.e, s.391 322 Maturidi, a.g.e, s.391 323 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2463: ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.1051: Abdullatif, Muhtar
min Sıhah, s.426: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99
80
tamamlanmak, sona ermek, kesin olarak bitirip, sonuçlandırmak anlamları da
bulunmaktadır. Hüküm ise, ata gem vurmak, bir işten dönmek, yargılamak, karar
vermek, idare etmek, hasımlıktan men etmek anlamlarına gelmektedir. 324
Kuran-ı Kerim’de Taha suresi 72. ayette “ ” şeklinde
geçen cümleye “verecek olduğun hükmü ver “anlamı verilmektedir. 325 Mümin
suresi 20. ayette de “Allah gerçekle hükmeder” anlamı bulunmaktadır. Kuran-ı
Kerim’de farklı bir kaç ayette geçen bu kelimeye aynı anlam verilmektedir: “
” 326 “Allah bir işe hükmettiği zaman ona ol der ve o
hemen oluverir.” 327
Kaza kelimesinin Kuran-ı Kerim’de kullanılan anlamlarından biri de
haber vermek, bildirmekdir. 328 İsra suresi 4. ayette
“..... ” geçen ifadeye, “İsrailoğullarına
324 Atay, Arapça- Türkçe Büyük Sözlük, c.1, s.400 325 İbn Faris, ayete “yapmak ve hükmetmek” anlamını vermektedir. Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99 326 Bkz. Bakara 117, Ali- İmran 47, Meryem 35, Mümin 68 327 Bahru’l Kelam’da M.Nesefi buradaki “ol” deme ifadesinin kavli değil fiili olduğu görüşündedir.”
En-Nesefi, Seyfuddin Abu’l Muin, Bahru’l Kelam, Matbaatu Kürdistan el-İlmiyye, Mısır, 1911/
1329, s.22 328 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2463: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.426: ez-Zencani,
Tezhibu’s Sıhah, s.1051
81
bildirdik.” anlamı verilmektedir. 329
Kelimeye verilen anlamlardan biri de emretmek, emir ve buyruktur.
Kuran-ı Kerim’de Allah’ın emirlerinden bahsederken kullanılmaktadır. İsra suresi
23. ayette “” “Rabbin emretti”, şeklinde anlam bulmaktadır. Yine Ahzap
suresi 36. ayette “ ا ” ifadesinin “Allah ve peygamberi bir şey
buyurduğunda” anlamı vardır.
Kaza kelimesinin anlamlarından bir diğeri de bitmek, kesin olarak
tamamlamak, sona ermektir. Kelimeye kesin son olan ölüm, öldürmek anlamları
da verilmektedir. 330 Bakara suresi 200. ayette “hac menasiklerinin bitmesi”,
Cuma suresi 10. ayette “namazın bitmesi”, Zuhruf suresi 77. ayette “ .”
ifadesine de ölüm anlamı verilmektedir. 331
Kuran’da kelimeye verilen anlamlardan biri de, ister bir söz, ister bir fiil
olsun, bir durumun ayrılması, feshedilmesidir. Nitekim Ahzap suresi 37. ayette
“ ا ” ifadesinde bu anlamı görmek mümkündür.
329 Eşari, Kitabu’l Luma, s.45 330 ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.1051, el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2463: Abdullatif, Muhtar
min Sıhah, s.476: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99 331 Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.426
82
Sözlük anlamlarına bakıldığında kaza kelimesi hem söz hem de fiille
ilgili olarak kesinkeslik, sağlamlık anlamlarını içermektedir. Nitekim İsfehani bu
anlamın hem söz hem fiil için kullanıldığını belirtmektedir. Ona göre sözle ilgili
olduğunda, kesinkes, açık, ayırt edecek bir hüküm anlamına; fiilde
kullanıldığında ise işin sağlam, iyi tam olarak ve olması gerektiği şekilde bitmesi
anlamına gelmektedir. 332
Kelimenin sözlük anlamlarından biri de “takdir etmektir”. 333 Kelimenin
kader ve kaza birleşiminin bir uzantısı olarak bu anlamı aldığı açıktır. Bu durumu
mezheplerin etkisiyle kelimede meydana gelen bir anlam kayması olarak
görmek mümkündür. Zira Kuran-ı Kerim’de de “kaza” kelimesinin
kullanımlarında kelamdaki “kaza” tarifine rastlamak söz konusu değildir.
Müslüman kelamında “kaza” kelimesine olduğu gibi, “kader-kaza”
ilişkisine de kısmen de olsa değinilmelidir. Çünkü kader kavramının anlam
alanını netleştirmek için mevcut bakışın belli ölçülerde de olsa ele alınması
gereklidir.
Maturidi ve Eşari söylemde “kaza” kelimesinin anlamlandırılması
332 İsfehani, “kaza” nın hem insan için hem de ilahi olanla ilgili kullanıldığını söyler. Allah’a
atfedildiğinde söz için “bildirmek, buyurmak”, fiili için kullanıldığında “hükmetmek, yaratmak,
bitirmek” anlamlarına geldiğini belirtir. İnsana atfedildiğinde söz için “kadı şu hususta hükmetti”
gibi, fiil için ise “bitirmek, yerine getirmek” olarak anlamlandırılır. Yukarıda ifade edilen “kesinlik”
anlamı da buradadır. İsfehani, Müfredat, s. 406 333 Bkz. El-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2464: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.426: ez-Zencani,
Tezhibu’s Sıhah, s.1051
83
Kuran’dan ziyade onların kader doktirinlerine dayanmaktadır. Maturidi, kazayı,
“Allah’ın ezelde takdir ettiklerini, zamanı gelince gerçekleştirmesi” olarak
tanımlar. 334 Eşariye göre kaza, “Allah’ın ezeli bir sıfatı olan ilminin eşyayı bilmesi
ve belirlemesi, takdir etmesidir. Kader ise bunun zamanı geldiğinde varlık
alemine çıkmasıdır.” 335 Eşari ekol, Maturidilerin kader tanımına kaza, kaza
tanımına kader demektedirler.
Aziz Nesefi, kazanın kaderle ilişkisinin müteradif değil, farklı anlamda
olduğu görüşündedir. Nitekim o, “Allah’ın ilmi, hükmü ve sebepleri yaratması,
kaza; bu sebeplerin fiilen tatbiki ise, Allah’ın kaderidir.” demektedir. 336 Bu
tanımla Nesefi’nin, Eşari görüşe yaklaştığı da açıktır.
Kaderin kaza ile ilişkisini çok yakın görenler de bulunmaktadır. İbn
Esir, “kader, takdir: kaza ise halk manasınadır. Bunlar birbirini gerektirmektedir.
Yani bunlar birbirinden ayrılmayan iki emirdir. Kader esas, kaza ise bina
mesabesindedir. Kim ki bu ikisini biribirinden ayırmak isterse, o kişi, kaza ve
kader binasını yıkmış olur.” demektedir. 337 Sabuni de yaratıkların fiilleri, halleri
334 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s. 390: Ömer Nesefi, kazayı, “Allah’ın ezelde ilmi üzerine takdir ve
tespit etmiş olduğu şeyleri zamanı gelince ezeldeki ilim ve iradesine uygun olarak icad etmesi ve
yaratmasıdır.” olarak tarif etmektedir. İslam İnancınınTemelleri, s. 136 335 Eşari, Kitabu’l Luma, s. 46 336 Nesefi, Muhammed, Şeyh Aziz, Maksad-ı Aksa, Tahran, 1303, s.17, 18 337 İbn’ül Esir, El-Bidaye ve’n Nihaye, c.3, s.261 (Ebu Abbas Zenüd-din Ahmet b. Ahmet b.
Abdüllatif ez, Zebidi, et-Tecrid-i Sarih Tercemesi, c.12, s.241,242 den naklen)
84
ve sözlerinin hepsi yüce Allah’ın kaza ve kaderi ile vücut bulur, görüşündedir. 338
Görüldüğü gibi Ehl-i Sünnetin kader ve kaza anlayışı, Allah’ın, kulun
fiiline karışması şeklindedir. Her ne kadar Eşari ve Maturidilerde isimlendirme
farklılıkları bulunsa da, bu isimlendirme farklılığı, onların kader-kaza doktirinlerini
farklılaştırmamaktadır. 339
Kaza kelimesinin tanımlanmasında hareket noktası farklı olan
Muteziledir. Mutezili bir alim olan Kadı Abdülcebbar, Kuran’daki kullanımları
dikkate almakta 340; kazanın, “bir işi tamamlamak ve ferağ etmek” 341, “bir şeyin
yapılmasını istemek, emretmek”, 342 “ilan ve ilam manasında haber vermek” 343
gibi anlamlara geldiği görüşündedir. Bu alimin hareket noktasının doğru olması,
ulaşacağı sonucun daha tutarlı olmasını sağlamıştır. Görülüyor ki, Mutezile, Ehl-i
Sünnet’in aksine, kazanın, kulların fiillerinin belirlenmesi anlamında olmadığı
görüşündedir.
Kaza ve kader kavramlarını ister eşanlamlı ister zıt anlamlı ve hatta ister
birbirini gerektirir kabul edelim, açık olarak görülmektedir ki, kelimeler,
338 Sabuni, Nurettin, Bidaye fi Usuli’d-Din, D.İ.B yayn, Ankara, 2000, s. 161 339 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s.329: Gölcük, Şerafettin, Kelam Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan
yayn, İstanbul,1979, s.220, 221 340 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s. 770 v.d. 341 Bkz. Fussilet 12, Maturidi, Allah için, “bir mülkün tasarruf hakkını başkasına devretme,
terketme” manasının kullanımını doğru bulmamakta, ancak mecaz olarak bunun “mahlukatın
yaratılmasını gerçekleştirdi” anlamında kullanılabileceğini söylemektedir. Kitabu’t Tevhid, s.306 342 Bkz. İsra 23 343 Bkz. İsra 4
85
Kuran’daki anlam bağlamından koparılmışlardır. Bu sebeple kavramlar, kader-
kaza inancını değil; aksine kaza-kader inancı, bu kavramların anlamlarını
belirlemiştir.
b) Sünnetullah
Kuran-ı Kerim’de “kader” kelimesindeki kanun anlamını içeren iki
kavram daha vardır. Bunlar “sünnet” ve “adet” kavramlarıdır. Her ikisi de هللا
lafzı ile beraber kullanılmaktadır.
Sünnetullah kavramı, sünnet ve Allah lafzından oluşan bir tamlamadır.
Anlamlarından bazıları, dosdoğru yol, uyulan örnek, adet 344, “bir şeyi adet
olarak oluşturmak, örnek olarak ortaya koymaktır.” 345 İbn Faris, kelimenin “suyu
peşipeşine dökmek” anlamındaki fiilden türediği görüşündedir. 346 Dolayısıyla o,
kelimenin dökülen suyun devamlılığına atıfta bulunmaktadır. Benzer bir yaklaşım
Fahrettin Razi’de de bulunmaktadır. O, kelimenin “düzenlilik” anlamına işaret
etmektedir. 347 Kelimenin sahip olduğu bu düzenlilik ve süreklilik anlamı
kelimeye verilen “tabiat, hilkat, huy, davranış, hal ve gidiş”348 anlamlarında da
görülmektedir.
344 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.13, s.225 345 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.5, s.243 346 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.3, s.60- 61: Sünnet, çoğulu sünen olan “”den gelmektedir.
347 er-Razi, Tefsiru’l Kebir, c.9, s.11 348 Atay, Arapça – Türkçe Büyük Sözlük, c.2, s.1044
86
Sünnet kavramı, terimsel bir anlam kazanmadan önce hasene ve seyyie
olarak nitelendirilmiştir. Bu ise kavramın olumlu ve olumsuzluğu kendisinden
kaynaklanan ve nötr bir anlama gelmesi demektir. 349
Sünnet kelimesi, lafzı ile beraber kullanıldığında “Allah’ın yaratılıştaki
hükmü” anlamına gelmektedir. 350 Müfessirlerin çoğunluğu “sünnetullahı”
toplumları helak etme kanunları olarak kabul etmektedirler. 351 R. Garoudy ise
“Allah’ın sünnetini, peygamberlerin mesajının devamlılığıyla insanların hayatına
yaptığı müdahalenin tarihi” olarak görmektedir. 352 Nitekim ayetlerde önceki
ümmetlere uygulanan ilahi kanunlar için sünnetü’l evvelin ve sünnetullah
ifadeleri kullanılmıştır. 353
Fazlurrahman, sünnetin geniş manada Allah’ın yolunu ve yahut da
insanın adet haline getirdiği şeyleri ifade ettiğini vurgulamaktadır.354 Zira kainatta
bütün varlıklar için kanunluluk söz konusudur. Büyük ya da küçük her şey ilahi
kanunun kendisi için belirlediği görevi yerine getirmekte ve bu kanundan
sapamamaktadır. 355
349 Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Fecr yayn, Ankara,1999, s. 50 350 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.456 351 er-Razi, Tefsiru’l Kebir, c.9, s.12 352 Garoudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, Çev. Cemal Aydın, İstanbul, 1991, s, 5 353 Bkz. Enfal 38, İsra 77, Mümin 85, Fetih 23 354 Fazlurrahman, Islamıc Methodology in History, Lahore, 1965, s, 3 355 Locke, John, Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, Çev. İsmail Çetin, Paradigma yayn,
İstanbul, 1999, s.22-23
87
Ancak insanın ilahi kanun karşısındaki durumu, belirlenmiş bir alan
içinde sıkışıp kalması şeklinde değildir. İnsana düşen bu ilahi yasaları
keşfetmek, onlardan faydalanmaya çalışmaktır. Görülüyor ki, bu yasalar, insanı
araştırmaya sevk etmektedir. 356
c) Emir
Emir kelimesi sözlükte iki temel anlamda kullanılmaktadır. Bunlardan
biri, durum, olay, iş ve konumdur. Diğeri ise, bir şeyin yapılmasını istemek,
buyurmak ve emretmek anlamıdır. 357
Kuran-ı Kerim’de “emir” kelimesi bazen Allah’ın bazı ümmetlere olan
azabı için 358 kullanılırken; bazen de bu kelime, vahy kavramını ifade etmede
kullanılmaktadır. 359 Tabiatın yaratılışı 360 ve işleyişinden sözeden ayetlerde de
“emir” kavramının kullanıldığı görülmektedir. Rad suresi 3. ayette, Allah’ın
gökleri direksiz yükselten, sonra arşa geçip, her biri belli bir süreye kadar
hareket edecek olan güneşe ve aya boyun eğdiren olduğu yanında, işleri
yöneten olduğu da belirtilmektedir. Nahl suresi 12. ayette de gecenin, gündüzün,
356 Sait Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, Çev. İlhan Kutluer, İnsan yayn,
İstanbul, 1986, s. 58 357 Zemahşeri, Esasü’l Belağa, c.1, s.19: Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ulum, 126 : İsfehani, Müfredat,
s.24 : Emir kelimesinin kök anlamlarından biri de duadır. İstemler, Arap edebiyatında üçe
ayrılmaktadır. Yukarıdan aşağıya doğru olduğunda istem, “emir”, eşitler arasında olduğunda
“iltimas”, aşağıdan yukarıya doğru olduğunda “dua” adını almaktadır. 358 Bkz. Yunus 24, Hud 40-58-66-82-94, Müminun 27, Ahkaf 25 359 Nahl 2 360 Bkz. Fussilet 12
88
güneşin, ayın yıldızların Allah emri altında bulunduğu da açıklanmaktadır. 361
Öyle ki ayetlerde gemilerin yürütülmesi için de “emri gereğince denizde yüzen
gemileri buyruğunuza veren” ifadesi kullanılmıştır. 362 Zira Allah’ın yeryüzünde
belirlediği kanunlar Allah’ın emri anlamına gelmektedir. Görülüyor ki, emir
kelimesi, tabiatla ilgili kullanıldığında kader kelimesi ile anlamdaş kabul edilebilir.
Emir kelimesi, tabiat ve insan için kullanldığında farklı olacaktır. Tabiatın
kendisine yönelik emre uymak zorunluluğu varken, insana yönelik emirler ahlaki
emirlere dönüşmekte ve insan tarafından kabul ya da red imkanına açık
olmaktadır. 363
361 Bkz. Rum 25 362 Bkz. Hac 65, Casiye 12, İbrahim 32 363 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s.44
89
III. BÖLÜM
DUA-KADER İLİŞKİSİ
Klasik fatalist yaklaşımda, Tanrı evrene müdahale etmeyi bırakmış,
yazdığı senaryoya göre alemin işleyişi ile ilgisini kesmiştir. Tanrı’nın alemle yeni
bir ilişkisi olmadığı gibi, zaten belirlenmiş bir akışta yeni hiç bir rolü yoktur. Oysa
dua hareketli bir sürecin varlığını gerektirmektedir. Tanrı’nın alemde
değiştirebileceği ve yapacağı bir şeyler vardır.
Dua – kader ilişkisinde üzerinde durulması gereken önemli bir diğer
konu da kainattaki değişmelerdir. Değişmezlik ve edilgen insan anlayışına sebep
olan müslüman kültüründeki kader anlayışı ile değişim çağrısı olan dua
arasındaki ilişkide üzerinde özenle durulmalıdır.
A. DUA-KADER İLİŞKİSİNDE TANRI
Kelam ilminde, Tanrı’nın kelamından, fiillerinden ve insan ile olan
ilişkisinden bahsedilmektedir. Duada da ‘Tanrı ile konuşmak’ söz konusudur.
Şüphesiz ‘ Tanrı ile konuşma’dan bahsedildiğinde böyle bir konuşmanın imkanı
da ele alınmalıdır. Çünkü teolojide Allah anlayışı, diğer dini tasavvurları ve
90
varlıklar arasındaki ilişkileri şekillendiren temel bir kavramdır. 364
Dua kavramı başlı başına Allah’ın var olduğunu kabulle ilgilidir. Fakat
inanılan Allah’ın insanla bir diyaloğa girip girmemesi, Allah’ın sıfatları ile ilgilidir.
Çünkü nasıl bir Tanrı’ya inanıldığı sorusu büyük oranda Allah’ın sıfatları
konusunu gündeme getirir.
Kuran-ı Kerim’in bütünlüğü dikkate alındığında da, Allah’tan söz eden
ayetlerin genelde O’nun sıfatlarını tanıttığı ve bu sıfatların da ‘Allah- alem, Allah
- insan ilişkisi’ etrafında odaklandığı görülmektedir. 365
Duanın imkanı meselesi, kelami bir sorundur. Çünkü kelam ‘var olanla’
ilgilenmektedir. Allah ile insanın farklı varlık alanlarında olduğu açıktır. Bu
nedenle varlıksal düzey farklılığı Allah-insan iletişimini, boyut, içerik, biçim ve
vasıta bakımından insanlararası iletişimden oldukça farklılaştırmaktadır. 366 Bu
nedenle söz konusu iletişimin ele alınmasında, Tanrı anlayışları, Tanrı - alem
ilişkisi ve iletişim konuları gündeme gelmektedir.
1. Tanrı Anlayışları:
Evrenle ve insanla ilgisi bakımından Tanrı, tarih boyunca bazen aşkın,
bazen içkin, bazen de hem aşkın hem de içkin bir varlık olarak algılanmıştır. Dua
– kader ilişkisini kelam ilminin sınırları içerisinde, temel Tanrı anlayışlarını O’nun
364 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 129 365 Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s. 40 366 Pak, Allah İnsan İletişimi, s.17
91
aşkınlığı ve içkinliği açısından değerlendirmek gerekmektedir.
a) Aşkın Tanrı Anlayışı:
Aşkın terimi, ‘ilgili bulunduğu varlığın gerçekliğini ve gücünü aşmış’
olmak anlamındadır.367 Bu anlamda aşan ile aşılan arasında bir öz birliği
yoktur.368 Tanrı’nın aşkınlığı, O’nun evren ve içindekilerle aynı olmaması, hiç bir
şeye benzememesidir. Aşkın, sonsuz ve sınırsız bir varlık olarak evrenin
üstünde ve ötesinde olandır. O, ‘bütünüyle farklı’ olandır. 369 Dinde aşkınlık,
Tanrı’nın varlıksal anlamda farklı bir varlık biçimine sahip olduğudur. 370 Yaratan
güç, bizim bildiğimiz dünyanın ötesindedir. Öyle ki bu güç ile dünya arasında bir
ilişkinin olması da söz konusu değildir. 371
Aşkın ve içkin çatışkısı, felsefenin de eski sorunlarından biridir. İlkçağda
aşkın ve içkin çelişkisi, bilişsel bir problem olarak değil, alem- alemüstü şeklinde
varlıksal bir problem olarak ele alınmıştır. 372 Eflatun’da ideler alemi, alemüstü,
içinde yaşadığımız alem ise, oluş alemi kabul edilmiştir. “Alemüstü, ideler alemi,
öncesiz ve sonsuz olan, değişmeyen varlıkların alemidir. Görünüşler alemi ise,
sürekli bir değişiklik içinde olup, gelip geçici, sonlu varlıkların alemidir. Bununla
367 Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Ktb., İstanbul, 1976, s.109 368 Hançerlioğlu, a.g.e, s.110 369 Goring, Rosemory, Larousse: Dictionary of Beliefs and Religion, New York,1994, s.535 370 Kılıç, Recep, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, A.Ü.İ.F. yayn., Ankara, 2002, s.172 371 Cook, Filozoflar ve İnanç, s. 79 372 Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1968, s.464, 465
92
birlikte, gölgeler alemi, ideler aleminin sürekli etkisi altındadır.”373 İdeler aleminin
en üst noktasında iyilik idesi ile bir ve aynı olan Tanrı bulunur, Tanrı mükemmel
bir varlık, eksiksiz yetkin ve değişmeyendir. Tanrı iyiliktir, iyilik olduğu için
dünyayı öncesiz ve sonrasız olarak var etmiştir.374 Görülüyor ki, Eflatun, bütün
değişen varlıkların ve görünüşlerin ardına da değişmeyen ve ebedi olan Tanrı’yı
koyar. 375 Bu sebeple Eflatun’un felsefesi, aşkınlık felsefesidir.
Aşkın Tanrı tasavvuru, en hakim unsur olarak, deizmde 376 kendini
hissettirir. 377 Tanrı hakkındaki bilgi insan tecrübesinde değil, doğada aranmıştır.
Doğa bilimlerinin de hızla geliştiği bu “tabii teolojide” Tanrı, insanları doğruya
yönlendiren, yardım eden değil, insanlara sadece varlık verendir. 378 Öyle
anlaşılıyor ki, deizmin Tanrı tasavvurunda, Tanrı ve insan karşı karşıya
durmaktadır. Aşkın Tanrı, varlığı akılla bilinen ancak aleme müdahale
etmeyendir. 379 Tanrı’nın kainata müdahil olamamasının nedeni
373 Birand, Kamuran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1987, s.56 374 Aydın, Prof. Dr. Ayhan, Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası, Gendaş Kültür yayn, İstanbul, 2004,
s.23 375 Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Felsefe, Sebat yayn, İstanbul,1938, s.93 376 “Bu kuramın temeli Aristoya kadar gitmekte ve XVII. yy’da doğa bilimlerinin gelişmesi olgusu
vardır. Bu yüzyılda Kepler, Galile, Harvey ve Newton gibi doğa bilimini geliştirenler
bulunmaktadır.” Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi yayn, Ankara, 1994, s.153: “Bu kuramın
tam bir çerçevesi, 18. yy Aydınlanmacıları ile gerçekleşmiştir.” Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı
Sorunu, s.122 377 Aydın, Mehmet S, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı yayn, İzmir, 1999, s.182 378 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.29 379 Mossner, Ernest Campell, “Deism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, New
York, 1972, c.2, s.326, 327
93
‘insanbiçimcilikten’ kaçınmak, Tanrı’nın benzersizliğine gölge düşürmemek
içindir. 380 Galloway’e göre deist Tanrı tasavvurunu, ana hatlarıyla Aristo’da
bulmak mümkündür. 381
Aristo’ya göre, kendisine biçim verilemeyen, ancak kendisi biçim veren
Tanrı, “kendinde akılla ilgili her şeyi ihtiva eden en yüksek akıl ve formel
nedendir.” 382 Görülüyor ki, Tanrı, kendisine ulaşılamayan, mükemmel bir
varlıktır. Bu sebeple Tanrı ile alem arasında bir bağlantı bulunmadığı için Tanrı,
alem hakkında hem bilgi sahibi değildir, hem de alemle ilgilenmemektedir. “Ezeli
ve ebedi olarak fiil halinde olan bu varlık, eşyanın aynı zamanda hem hareket
ettiricisi yahut doğurucu nedeni, hem formu hem son gayesidir. Kendisi
hareketsiz olup ilk hareket ettiricidir.” 383
Aristo’nun aşkın Tanrısının ‘yaratma’ fiili bulunmamaktadır. Bu sebeple
“müdahaleci uluhiyet anlayışından” ayrılmaktadır. Nitekim ‘deist Tanrı’ fikrine en
çok yöneltilen eleştiri, Tanrı’nın aleme karışması konusundadır. Bu görüşe göre,
aşkın Tanrı evreni zaman içinde bilgi ve iradesine uygun yaratmış, sonra
dünyada olup biten şeylere karışmamıştır. Çünkü deizm, “Tanrı’yı dünyaya
380 Aydın, Din Felsefesi, s.175 381 Galloway, George, D.D, The Philosophy of Religion, İnternational Teologial Library, T&T,
Clarc, Edinburg, 1945, s.458 382 Aristotales, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal yayn, İstanbul, 1996, s.163 383 Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Çev. H.Vehbi Eralp, Sosyal yayn, İstanbul, 1991, s.75
94
sokmamakla teizmden ayrılmaktadır.”384 Bu sebeple deizmde, mucizeye yer
olmadığı gibi Tanrı ile insan arasında varlığı öne sürülen sıkı ve devamlı ilişkiye
de yer yoktur. 385 Vahy gibi Tanrı’dan insana doğru bir yöneliş
bulunmamaktadır.386 Çünkü herkes kendi aklına tabi olarak hakikati bulmalıdır.
Dolayısıyla dua ve ibadet gibi insandan Tanrı’ya doğru yönelişler de
anlamsızdır. Zira hem Tanrı duymayacağından, hem de dünyadaki işlerin
değiştirilmesini istemek, onun mükemmel olmadığını ifade etmek olacağından
anlamsızlık söz konusudur. 387
Görülüyor ki deizm anlayışı, yeniçağın bilimle keşfettiği değişmez evren
yasaları fikrini kabul ederek, Tanrı’nın doğal işleyişe karışmasını tamamen
dışlamış, dinin işlevini de ortadan kaldırmıştır. Bu durumda Tanrı – insan ilişkisi
sadece teorik bir yorum olup, evren tamamen insanın tasarruf alanı olmakta,
insan için ise “doğal din” anlayışı devreye girmektedir. 388
Allah hakkındaki konuşmalarda Tanrı’nın ‘aşkın’ yönünü, deizmde
olduğu gibi ağırlıklı olarak kabul edenler olduğu gibi, teizmde ve panenteizmde
de belirli ölçülerde aşkınlık fikrine yer verilmektedir. Bu sebeple eleştiriler aşırı
aşkınlık fikri üzerinde odaklanmaktadır. Aşkınlık fikrine karşı çıkanların bir kısmı,
384 Gaskin, The Quest for Enernity, England, 1984, s.177: Lemay, Deism, Masonary and The
Enlightment, 1987, s.28 385 Marinier, Pierre, Dua Üzerine Düşünceler, Çev. Sadık Kılıç, İzmir, 1991, s.13, 22, 50: James,
William, The Varieties of Religious Experience, London, 1985, s.464, 474 386 Baltacıoğlu, Felsefe, s.92 387 Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi yayn, Ankara, 1994, s.153 388 Bkz. Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s.123
95
bu eleştirilerinde bizatihi ‘aşkın’ bir varlığın bulunmasına itiraz etmektedirler.
Nitekim ateistlerin eleştirileri bu yöndedir. Teizmde Tanrı’nın evrenin ötesinde
olması, O’nun bir anlamda mahiyetinin bilinemeyeceği ve gözlemlenemeyeceği
demektir. Böylece metafizik bir kavrama dönüşen Tanrı, hakkında
konuşulamayacak olandır. Ateist filozoflardan biri olan Ayer’e göre Tanrı,
metafiziksel bir kavram olduğu için hakkında deneysel verilere sahip olmak
mümkün değildir. Antony Flew de Tanrı’nın aşkınlığını kabul etmek onu yok
kabul etmek olduğu iddasındadır. Bu yazara göre Tanrı, evrenin dışında ise ve
evren terimi tek ise, Tanrı varlık sahasına girdiğinde, biricik olmaktan çıkacak,
varlık sahasına girmediğinde ise bu onun yok olduğu anlamına gelecektir. 389
Tanrı’nın aşkınlığı fikrine bir diğer eleştiri de, Tanrı’nın aleme karışma
olanağının bulunmamasınadır. “Tanrı’yı evrenin önüne yahut dışına koyarak,
onu mekanlaştırma yahut zamanlaştırma eğilimi ‘aşkınlık’ile ilgilidir. Bu
algılayışta sanki evren saat gibi düşünülmüş, Tanrı evrenin dışında ve zaman
olarak da evrenin önünde yer almıştır.” 390 Bu ise bir anlamda ‘emekliye ayrılmış’
bir Tanrı anlayışıdır. Mengüşoğlu da, ideal Tanrı’nın dünyaya karışma hakkının
bulunmadığı görüşündedir. Zira Tanrı ile insan ilişkiye girdiğinde insanın
bütünlüğü ortadan kalkar ve parçalanır. 391 “Seküler teolojide de, aşkın olan,
içeride bulunan insanın yaratıcılığına tehdit olarak görülür. Bundan dolayı
Tanrı’nın sonunu ilan etmeyi, insanın özgürlüğünü ilan etmenin başlangıcı olarak
389 Antony, God and Philosophy, London, 1968, s.165 390 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.174 391 Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi ktb, İstanbul,1988, s.202
96
görür.”392 Teist yaklaşımda ise “insanın büyüklüğü, kendisiyle Tanrı arasına bir
irtibat kurabilecek mahiyete sahip olmasındadır.”393 Nitekim teist bakışta
‘Tanrı’nın müdahalesini çağırmak’ demek olan dua, alemle ilgisiz ve ilişkiden
uzak bir Tanrı fikriyle bağdaşmamaktadır.
Aşkınlık fikrine yöneltilen bir eleştiri de bu fikrin, insanın ‘kavrayışının’
dışında olmasıdır. Zira yukarıda da tanımı verildiği üzere bizatihi ‘aşkın’ kelimesi
insan kavrayışının üzerinde olandır. Öyle ise kişi, kavrayışının dışında olanı
nasıl tanıyabilecektir? İnsan kavrayışının üstünde olan bu Tanrı, insandan bu
kadar uzağa yerleştiğinde sıkıntı içindeki insana yardım etmesi de mümkün
görünmemektedir. Çünkü “Tanrı yeryüzünde çalışamayacak kadar gökseldir.”394
Oysa teizmde alemdeki herşey bir süreç içinde devam etmektedir. İnsanın gücü,
zayıflığı, kaygısı ve yardım isteği de Allah ve insan arasındaki ilişkiyi sürekli
kılmaktadır. 395
Bir yönüyle de “Tanrı’nın aşkınlığı, gözlemleyerek algıladığımız varlıklar
için kullandığımız her türlü işareti kullanarak kendisine referansta bulunmamızı
engellemektedir.” 396 Ülken’e göre, “Aşkın varlığı, fenomenler alemine temel
olarak alabilmek için O’nunla temas edecek tek yolumuz vardır: o da
392 Düzgün, Sosyal Teoloji, Akçağ yayn., Ankara,1999, s. 23 393 Aydın, Hüseyin, İlim Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, D.İ.B. yayn, Ankara,
1987,s. 125 394 Cook, Filozoflar ve İnanç, s.81 395 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.138 396 Düzgün, a.g.e, s. 154
97
‘inanmaktır’.” 397 O’na göre aşkın varlık, Gazali’de, ‘kalp gözü’ ile, Pascal’de ‘kalp
mantığı veya ince görüş’ ile, Bergson’da ise ‘sezgi’ denilen güçlerle anlaşılır. 398
Kelamcılar ‘aşkın’ hakkında konuşmanın imkanını, bilgi kuramlarından
almaktadırlar. Çünkü insan, varlık hakkında kesin ve gerçek bilgiye ulaşma
imkanına sahipse, bu verilerden hareketle soyut ve metafizik alem alanına
geçebilir. 399 Bir başka ifadeyle, varlıklar için doğru bilgi edinme imkanı, Tanrı
hakkında konuşma imkanını da beraberinde getirmektedir. Kelamcılar, Tanrı
hakkında konuşma imkanını, önce Tanrı’nın varlığını ortaya koydukları delillerle
ele alıp, büyük oranda sıfatlar konusu içerisinde kullanırlar. Ancak bu konuda
kelamcıların aynı görüşte olduğunu söylemek de mümkün değildir. Müslüman
kelamcıların bu konuda pek çok tartışmalar yaptıkları görülmektedir. Öyle ki bu
tartışmalar içerisinde Allah’a “cisim” adının verilip, verilememesi 400, Allah’a “şey”
denmesi 401, Allah’a isim ve sıfat verilmesinin imkanı 402 gibi pek çok felsefi
kökenli konu bulunmaktadır.
397 Ülken, Felsefeye Giriş, c.1, s. 55 398 Ülken, a.g.e, c.1,s. 50 vd. 399 İmam Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.94 400 Eşari, cisimle ilgili olarak çeşitli fırkalara ait 12 temel görüş bulunduğunu ifade etmekte ve bu
görüşlere eserinde geniş yer vermektedir. Makalatu’l İslamiyyin, İstanbul Darü’l Fünun İlahiyat,
İstanbul, 1928, c.2, s.4- 7: Ayrıca bkz. Kitabu’t Tevhid, s. 38, 65-67-107-108 401 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.39- 40, 104: Eşari, Makalatu’l İslamiyyin, c.1, s.238 402 Bu konuyla ilgili çeşitli görüşler için bkz. Cüveyni, Kitabu’l İrşad, Nşr. Dr. M. Yusuf Musa Ali
Abd el-Müslim Abd el-Hamid, Kahire, 1950, s.79: Şehristani, Muhammed Abdulkerim, el- Milel
ve’n Nihal, Matbaatu’l Ezher, Mısır, 1366/1947, c.1, s.44 v.d, Bağdadi, el- Farku beyne’l Fırak,
Thk. Muhammed Muhiddin Abdulhamid, Mektebetü’l Mısrıyye, Beyrut, 1993, s.68 vd.
98
Müslümanlar içerisinde Allah hakkında konuşmayı uygun görmeyenler
de vardır. Nitekim selef uleması, uluhiyet alemine dair muhakeme yürütmeyi
uygun görmez. Çünkü “insan aklı, duyular tarafından idrak olunamayan, tecrübe
ve müşahade sınırları içine girmeyen bir alan olan uluhiyet aleminin varlığını
kavrasa bile, mahiyeti, içyüzü, incelik ve sırları hakkında kesin bilgiye
ulaşamaz.” 403 Bu sebeple Selefiye, Allah’ın sıfatları hakkında da konuşmamayı
tercih eder. 404 Nitekim Selefiye’nin en önemli temsilcilerinden biri olan İbn
Teymiye, Allah hakkında konuşmanın ancak Allah’ın kendini vasfetmesi ve Hz.
Peygamber’in ifadeleriyle mümkün olacağını söylemektedir. “Selefin mezhebi,
Allah’ın bizzat kendisinin ve Resul’ünün O’nu tahrifsiz ve sıfatsız, nasıl olduğunu
belirtmeksizin ve benzetme yapmaksızın vasfetmesidir. Allah, yücelerin
yücesidir. O, herşeyin üstünde ve herşeyden yücedir. Allah’ın ilim, kudret ve
basar gibi sıfatları vardır. Fakat O’nun bu sıfatları, insanın ilim, kudret sıfatları
gibi, mahlukatın sıfatlarına uyan arazlardan uzaktır.” 405
Selefiye, ‘aşkın’ olanın, başka varlıklara benzetilmesinin önüne
403 Abdülhamit, İrfan, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, Çev. Saim Yeprem, İstanbul,
1981, s.189,190 404 Allah hakkında konuşmamayı Gazali, Ebu Hamit Muhammed, İlcamu’l Avam an İlmi’l Kelam
adlı eserinde şöyle simgeler: Takdis, Tasdik, acz-i itiraf, sükut, imsak, keff ve marifet ehline
teslim, uluhiyet alemi karşısında takınılacak tavır bu yedi esasta zikredilenler olmalıdır. el-
Matbaatü’l-İlmiyye, Kahire, 1303, s.3, 33 özetle: Ayrıca bkz. İzmirli, Yen-i İlmi Kelam, c.1, s.98-
101 405 İbn Temiyye, Ahmet b. Abdulhalim, Minhacü-Sünneti’n-Nebeviyye, Matbaatu’l-Kübra el-
Emiriyye, Mısır, 1321/1322, c.1, 233 vd.
99
geçebilmek için ‘teşbih ve tecsime’ 406 yer yoktur, ilkesiyle hareket etmiş; bunu
gerçekleştirmek amacıyla da Kuran’da Allah için kullanılan baş, yüz, göz, el v.b
insanın organlarını ve niteliklerini O’na nispet etmiş ve bunları mecaz kabul
etmeyip, ‘tevil’de de bulunmamıştır. 407
Müslüman kelamında, Allah hakkında konuşmanın imkanını selbi
metodda görenler de bulunmaktadır. Tanrı hakkındaki bu olumsuzlama dili bir
yönüyle Tanrı’nın aşkınlığı korumaya, diğer yönüyle de insanın bilgisinin sınırlı
olduğunun kabulüne dayanmaktadır. 408 Mütekellimin arasında Allah’ın aşkınlığı
fikri, bazı mezheplerde daha belirgin olarak ortaya çıkmıştır. Özellikle ‘Tanrı’nın
benzersizliği’ özelliğini ön plana çıkaran ‘aşkınlık’ fikri, farklı Tanrı tasavvurlarıyla
karşılaşan kelamcılar için üzerinde durulan temel bir hareket noktası olmuştur.
Bu noktada ismi ilk zikredilecek olanlar ise hiç şüphesiz Mutezili kelamcılardır.
Mutezili alimler, tevhid ilkesini usul-i hamse içerisinde ele almışlardır.
Nitekim onlar, doğru uluhiyet telakkisi oluşturmak için, tevhidi çok önemli
görmüşlerdir. Bunun da birbirlerine paralel iki sebebi olduğu söylenilebilir.
Bunlardan ilki, müslüman toplumun içindeki siyasi ve fikri ayrılıklar, diğeri ise,
406 İlahi Zatı, yaratıklara benzetip, O’nu cisim olarak tasavvur etmişlerdir. İçkin tasavvuru kabul
edip, aşkın yönü bir yana bırakmışlardır. Bağdadi, el- Fark beyne’l Fırak, s.225- 229 Krş.
Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Kalem yayn, İstanbul, 1979,
s.26 407 Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk yayn, İst.1980,s.41: “Malik b.
Enes, “istiva” malumdur, keyfiyeti meçhuldür, O’na inanmak vaciptir, O’nun hakkında soru
sormak bidattır.” Şehristani, Milel ve’n Nihal, c.1, s.93 408 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.212
100
müslümanların karşılaştıkları farklı uluhiyet modelleridir. 409
Tevhide aykırı görüşler ileri sürenlerin içerisinde, Allah’ı tecsim ve teşbih
ile vasıflandıran Müşebbihe, Mücessime ve Haşeviye gibi grupların yanında,
aşırı Şii gruplar ve bazı Rafızi gruplar 410 bulunmaktadır. Öyle ki Allah hakkında,
“Cisimdir ama cisme benzemez. O kan ve etten meydana gelir, ama bildiğimiz et
ve kan gibi değildir.” şeklinde İslam’ın uluhiyet anlayışına zıt görüşler
açıklanmıştır. 411 Mutezile bir yandan bu görüş sahiplerine karşı Allah’ı tenzih
etmek suretiyle tevhidi korumaya çalışırken, diğer yandan da teslis ve hülul
inançları nedeniyle Allah ile Hz. İsa’nın birleştiğini kabul eden Hristiyanlığa, biri
kötülük biri iyilik tanrısı olmak üzere iki tanrının varlığına inanan Maniizm ve
ondan etkilenen gruplara karşı mücadele etmiştir. Bu mücadele ve tartışmalarda
ana konu Allah’ın birliği ve aşkınlığı olmuştur.
Eşari, Makalatu’l İslamiyyin’de, Mutezili alimlerin üzerinde birleştikleri
tümü selbi esaslı olan ilkeleri şu şekilde ifade eder: “Allah birdir, O’nun benzeri
gibi hiç bir şey yoktur. Cisim, gölge, cüsse, şekil, et, kan, şahıs, cevher ve araz
değildir. Rengi, tadı, kokusu yoktur. Sıcak, soğuk, yaş, kuru, uzun, geniş ve dar
değildir. Birleşip- parçalanması söz konusu değildir. Hareket etmez, durmaz,
bölünmez. Parçaları, cüzleri, organları ve azaları yoktur. Yönlere, sağa, sola,
öne, arkaya, yukarı ve aşağıya sahip değildir. Hiç bir mekan O’nu kuşatmaz,
409 İslam Ansiklopedisi, c. 31, s. 392 410 “Şeytaniye, Bennaniye, Muğiriye, Yunusiyye, Abidiye ve Kerramiye gibi.” Bağdadi, Mezhepler
Arasındaki Farklar, s.32 v.d. 411 Bkz. Eşari, Makalatu’l İslamiyyin, c.1, s.5- 7
101
zaman O’nun hakkında geçerli olmaz. Dokunmak, yalnızlık ve mekanlara girmek
O’nun açısından söz konusu değildir. O’nun sonlu olarak nitelendirilmesi
mümkün değildir. Alan ve yönlere doğru gidişle vasfedilmez. Sınırlı değildir. Ne
doğurmuş ne de doğrulmuştur. Hiç bir şey, O’nu içine alamaz. Perdeler O’nu
gizleyemez. Duyular O’nu algılayamaz. İnsanlarla mukayese edilemez. Hiç bir
açıdan yaratılmışlara benzemez.” 412 Bu selbi ilkelerle Mutezile, Müşebbihe’ye
de karşı çıkmıştır. Bu sebeple Mutezile “muattıla” olarak da isimlendirilmiş,
sıfatlardan yoksun ve sınırlandırılmış Tanrı anlayışı sebebiyle eleştirilmiş ve
küfürle bile itham edilmiştir. 413
Mutezili alimlerin genel olarak “ruyetullah, halku’l Kuran ve sıfatlar”
konularındaki görüşlerinin şekillenmesinde bu tenzihçi tutumlarının etkisinin
olduğunu söylemek mümkündür. Allah’ın görülmesinin, O’nu cisimlendirmek
olacağı, Kuran’ın mahluk olduğunun kabul edilmemesinin ise, Allah ile beraber
başka bir kadimin bulunduğunun kabul edilmiş olacağı düşünülmüştür. Yine
Allah’ın zatından ayrı sıfatlarının varlığını kabul etmek, kadimlerin çokluğu olarak
görülmüştür. Bu sebeple zat - sıfat ayrımı onlar tarafından kabul edilmemiş,
Allah’a çeşitli sıfatların isnad edilmesini de caiz görmemişlerdir. 414 Zira bunun
412 Eşari, Makalat’ul İslamiyyin, c.1, s.153- 154- 155 413 Turhan, Dr.Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, s.39 414 Cüveyni, Kitabu’l İrşad, s.79
102
şirke sebebiyet verecek kadar tehlikeli olduğunu ileri sürmüşlerdir. 415
Mutezili alimlerin bu tenzihçi yaklaşımlarının ve Allah’ın aşkınlığına,
benzersizliğine yaptıkları vurgularının, Tanrı- alem ilişkisinde, kader ve dua
konusunda ne şekilde etkili olduğu önemli bir noktadır. Mutezili alimler, Allah’ı
tenzih konusunda gösterdikleri titizlikleri yanında Allah’ın alemle ilişkisine imkan
veren bir görüşe de sahiptirler. “Usul-i hamse” olarak adlandırılan ve Mutezilenin
temel ilkeleri olarak kabul ettikleri ilkelere bakıldığında Allah - alem ilişkisinin
biçimlendirilmesi de görülecektir.
Mutezili alimler, Usul-i hamse’nin birincisi olan “tevhid” ilkesine özel
önem vermişlerdir. Allah’ın zatının yanında ezeli sıfatlarının bulunmaması, ilahi
iradenin muhdes kabul edilişi, halkul Kuran meselesi, hep bu çizgide
şekillenmiştir. Mutezilenin diğer iki ilkesi adalet, va’d ve vaid’dir. Bu iki ilkeye
göre, Allah’ın alemde olacak olanları önceden belirlemesi, kulun fiillerini
anlamsızlaştıracaktır. Zira Allah, bütün fiillerini bir hikmete göre yapmakta,
kainatta keyfilik değil, yasallık bulunmaktadır. Bu sebeple Allah, insanı sorumlu
tutmak için, onu fiillerinde özgür bırakmaktadır. Aksi takdirde bu Allah’ın
adaletiyle bağdaşmayacak, va’d ve va’idin bir anlamı da kalmayacaktır. 416
Mutezilenin, “taaddüd-i kudema” endişesiyle Allah’ın zatının dışında
415 Işık, Dr.Kemal, Mutezilenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1967, s.67-68:
“Zemahşeriye göre zattan ayrı sıfatların varlığını kabulün teslisten farkı yoktur.” Zemahşeri, el -
Minhac fi Usuli’d-Din, Nşr. S. Schmidtke, Stuttgart, 1997, s.56 416 Abdulcebbar, Muğni, c.6, s.49, 50: Abdulcebbar, Şerhu’l Usuli’l Hamse, s.301
103
ezeli sıfatları kabul etmemesi, ezeli takdir anlamındaki kader fikrini reddetmenin
metafizik dayanağını oluşturur. 417
Mutezilenin bazı görüşlerini çürütmede dua konusuna değinilmiştir.
Bunun neticesinde mutezili alimler duayı inkarla da itham edilmişlerdir. Bu
anlamda onlara yöneltilen ilk eleştiri, onların “aslah” görüşleri üzerinedir.
Aslah kelimesi, ‘s-l-h’ dan gelmektedir. Salah ise, fesadın zıddı olan 418,
zararı def eden, layık olan 419; düzen, uyum, doğruluk, iyilik ve mutluluk
anlamlarına gelmektedir. Aslah da kullanımı sebebiyle “en uygun, en yararlı”
olandır. 420 Ancak bilinmelidir ki, “aslah” kavramının sahip olduğu en temel
anlam, en faydalı olandır. Abdülcebbar’ın ifadesiyle, “Faydalı olduğu bilinmekte
olan her şey aslah olmaktadır. Faydalı olmadığı bilinen tüm şeyler de salah
olmayandır.” 421 Bu görüş tüm Mutezili alimler tarafından kabul edilmiş
değildir.422 Ancak mezhep üzerinde etkili olan Ebu Huzeyl el- Allaf 423,
417 Turhan, Kelam ve Felsefe Açısından İnsan ve Fiilleri, s.44 418 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.2, s.516: Kuran-ı Kerim’de Şuara suresi 152. ayette bu iki zıt
kelime bir arada zikredilmekte, “Yeryüzünde fesad çıkarıp, ıslah etmeyenler” anlamı
bulunmaktadır. Ayrıca bkz. Neml, 48: Araf, 56, 85 419 Abdulcebbar, Muğni, c.14, s.35 420 Erdoğan, Doç. Dr. Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet yayn, İstanbul, 1998,
s.275 421 Abdulcebbar, Muğni, c.14, s.35 422 Bu konuda Mutezile içerisinde görüş birliği mevcut değildir. Bağdat okulu, aslahı hem dünya
hem de ahiret için vacip görür. Cüveyni, El-İrşad, s.287: Basra okulu ise aslahı ahiret için vacip
görür. Her iki okul aslahın dinde olduğunu kabul ederken dünyadaki aslah konusunda ihtilaf
vardır. Cüveyni, a.g.e, s.88: Eşari, Makalat, c.1, s.239, Bişr el- Mutemir’in (825) aynı görüşte
104
Nazzam424, Ebu Haşim el- Cübbai 425 tarafından bazı farklılıklarla kabul
edilmiştir. Bunun yanında aslah görüşünün ortaya atılmasının gerisinde husun –
kubuh meselesi bulunmaktadır. Bu ise, Mutezilenin aslah görüşünün Allah
anlayışı ile ilgili olduğunu ortaya koymaktadır.
Mutezileye göre, Allah’tan sadır olan yegane fiil, aslah olandır. “Kudret
sahibi Zat’ın ta kendisidir. O ise kemal sahibidir. Öyle ise O’ndan sadır olan da
ekmel olandır.” 426 Zira “O’nun tüm fiilleri güzeldir, O, kabih olanı yapmaz,
kendisine vacip olanı ihlal etmez.” 427 Çünkü O, bütün fiillerinde gaye olandır. Bu
gaye ise kullarının faydasıdır. Şayet Allah kulları için faydayı gözetmezse bu
O’nun işinde gayesizlik, adaletsizlik ve abes olduğu anlamına gelecektir. 428 Bu
sebeple Allah kullarının faydasını dikkate almak zorundadır. Böylelikle Mutezile,
Allah’ın lüzumsuz iş yapmadığını, her fiilinde bir hikmetin var olduğunu, bu
hikmetin de kulları için en iyiyi sağladığı görüşündedir. 429
Mutezilenin bu görüşüne yöneltilen en temel eleştiri, Allah için kullanılan
olmadığı ifade edilmelidir. Bkz. Subhi, Ahmed Mahmud, Fi İlmi’l Kelam, Müessesetü’s-
Sakafiyeti’l-Camiiy, İskenderiye, 1992, s.267 423 H. 135- 225/ 752- 840 yılları arasında yaşamıştır. Mutezile ve İslam felsefesinin ilk filozofu
kabul edilmektedir. 424 H. 231/ 845 yılında ölmüştür. “Atomculuk nazariyesini” ortayan atmış Mutezili bir alimdir. 425 H. 321/ 933 yılında ölmüştür. Ahval teorisini ortaya atan Mutezili bir alimdir. 426 en- Neşşar, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, c.2, s.300 427 Abdulcebbar, Şerhu’l Usuli’l Hamse, s.133, 1988 428 Abdulcebbar, a.g.e, s.301 429 Maturidi, Akaid Risalesi, s.21: Yörükan, Prof. Dr. Yusuf Ziya, İslam Akaidine Dair Eski
Metinler, Ebu Mansur Maturidi’nin İki Eseri, A.Ü.İ.F yayn, İstanbul,1953, s.21
105
“vacip “ifadesinedir. Muğni’de vacip, “iyi fiiller, tabiatı icabı yapanı, o fiili yaptığı
için övgüyü hak etmesine, o şeyi yapmaması yönüyle de yerilmesine sebep olan
fiillerdir. 430
Nazzam, Allah, insanoğlu için, onların faydasına olanın dışında bir şey
yapmaya güç yetiremez. O, mutlu olanların mutluluğunu zerre kadar azaltamaz.
Çünkü içerisinde yarar bulunanı eksiltmek zulumdür, diyerek daha katı bir yorum
da bulunmuştur. 431 Bu görüşe eleştiri de bulunanlara göre, vacip kavramı Allah
için kullanılması durumunda O’nu sınırlandırmak anlamına gelecektir.432 Maturidi
de, Allah’ın her fiilinde bir sebep ve hikmet olduğunu kabul etmekte, ancak
bunun Allah üzerine vacip kabul etmenin, O’nun iradesini sınırlamak olacağı
kanaatindedir. 433
Gazali, aslah görüşünün batıl oluşunu, vacip kavramının Allah için
kullanılmayacağı belirterek, bunun yanında Allah’ın fiillerinden kul için faydası
bulunmayacak bir takım deliller getirmemizin de mümkün olduğunu ileri
sürmektedir. 434 Gazali’nin bu eleştirisinde aslah kavramının kainatta olan bazı
430 Abdulcebbar, Muğni, c.14, s. 7 431 Bağdadi, Usuli’d Din, s.239: Şehristani, el-Milel ve’n Nihal, s.78 432 Taftazani, Şerhu’l Akaid, s.247: Pezdevi, İmam Ebu Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi,
Çev. Doç.Dr. Şerafettin Gölcük, İstanbul, 1988, s.182, 183 433 Şehristani, el-Milel ve’n Nihal, c.1, s.63: Ebu Zehra, M. Ahmet, el- Mezahib el- İslamiyye,
s.298, 299 434 el - Gazali, İtikatta Orta Yol, s.135: Gazali, Allah için “zorunluluk” olamayacağını, alemin
mümkün alemler içinde en iyisi, en güzel ve en tamı olduğunu vurgulamaktadır. “Leyse fi’l imkan
ebde min-ma kan” yani “olmuş olandan daha iyisi mümkün değildir.” ifadesi (İhya, c.4, s.321)
sebebiyle Gazali, el-Bikai ve İbnu’l Müneyyir gibi düşünürler tarafından eleştirilmiştir, zındıklıkla
106
olumsuz durumları izah için yeterli olmadığı görülmektedir. Nitekim aslaha
yöneltilen eleştirilerden biri de kainattaki kötülükleri, özellikle çocuk ve
hayvanların acı çekmelerini açıklamak mümkün değildir, şeklindedir. Yine İblisin
ecelinin kıyametin kopuşuna kadar ertelenmiş olması yada peygamberin vefatı
gibi bir takım durumları salah olarak nitelendirmek nasıl mümkün olacaktır?
Bunun yerine Allah irade ve kudret sahibidir demek daha doğru olacaktır. 435
Mutezilenin “aslah” fikrine yöneltilen eleştirilerde dua konusu önemli bir
yer tutmaktadır. Bir diğer ifadeyle aslah görüşünü çürütmek için yöneltilen
eleştirlerden en önemlisi, bu görüşü kabul etmenin duayı inkar olacağı
iddiasıdır.436 Çünkü zaten kulu için en iyiyi yaratmanın kendisine vacip olduğu
Allah’a dua etmenin bir anlamı yoktur. Özellikle bu dünyaya ilişkin dualarda
bulunmak anlamsız olacaktır. Görülüyor ki, Mutezilenin aslah fikrine yönelik
eleştiriler, onların duayı inkar ettikleri fikrini de beraberinde getirmiştir. Nitekim
“duanın hiç bir yararı olmadığını söyleyenlerin Mutezili olduğu” ileri
sürülmüştür.437
Yöneltilen bu eleştirilere karşın Mutezilenin duayı inkar ettiğini söylemek
mümkün değildir. Özellikle Kadı Abdulcebbar, “Şerhu Usuli’l Hamse” adlı
bile suçlanmıştır. (Eric, L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, Princeton Univ. Pres, New
Jersey, 1984, s.33 435 Şehristani, Nihayetü’l- Ikdam fi İlmi’l Kelam, Oxford Universty Press, London, 1934, s. 406-
407 436 Nesefi, Tabsıra, c.2, s.732 - 735 437 el- Kari, Ali b. Sultan Muhammed, Şerhu Bedi’l-Emali, Diyarbakır, 1122, s.129: Asım, Ahmed,
Merahu’l Maali fi Şerhi’l Emali, Mahmut Bey Matbaası, Dersaadet, 1304, s. 207
107
eserinde dua ve duanın bir biçimi olan tevbeye ilişkin açtığı müstakil bablarda,
duanın kabulü üzerinde durmuştur. Kadı Abdulcebbar’a göre kul, kendisi için
neyin maslahat olup olmadığını bilmemektedir. Diğer yandan bu maslahatın
duaya bağlı olması durumu da söz konusudur. Ancak kul bunu da
bilmemektedir. Öyle ise kul, her durumda dua etmeli, eğer kul için aslah olan
kulun duasına bağlanmış ise duanın iki yönlü bir etkisi olmuş olacaktır. Şayet
aslah olan duaya bağlı değil ise, bu durumda kul hem sevaba hem de duanın
ona sağlayacağı güven, manevi huzur ve ümide sahip olacaktır. 438
Aslah görüşü, dünyadaki kötülükleri açıklamada da önemli bir işleve
sahiptir. Çünkü hastalıklar, afetler, üzüntüler sonuçları bakımından
değerlendirilmelidir. Öyleki, bu olumsuz durumlar, sonuçları bakımından kişiyi
bilmeyeceği faydalara ulaştırabilir ve bu yönüyle aslah olabilir. Kadı
Abdülcebbar’ın dediği gibi, “zararın gerçek mahiyeti şudur: Elem, üzüntü, keder
veya bunlardan birine sevk eden şeyler sonucunda, fayda doğurmayan
durumlar, zararın bütününü oluşturur. Zarar kavramının sonucunda hasen ve
kabih yönler bulunabilir.” 439
Kul, dua ettiği halde önlenmeyen bu tarz olumsuz durumlarda da yine
aynı değerlendirme yapılabilir. Zira sonuçları bakımından “aslah”ın ne olduğu kul
için her zaman malum olmamakta, Allah’ın fiilleri, bir hikmete göre cereyan
438 Abdulcebbar, Muğni, c.20, s. 242, 243 439 Abdulcebbar, a.g.e, c.14, s. 38
108
etmektedir. Bu duanın kabulü anlamında önemlidir. 440
Diğer yandan aslında aslah görüşünün temelinde adalet ilkesi
bulunmaktadır. Bu sebeple aslahı, “en iyi olan”, “en faydalı olan” şeklinde ifade
ettiğimizde bir eksiklik ortaya çıkmaktadır. Allah’ın aslah olanı yapması O’nun
emirlerindeki tüm niteliklere aşkın anlamda sahip olup, bunlara göre
davrandığıdır. Yani bir anlamda bu, Allah için “en mükemmel olan” dünyayı
değil, ama en adil olan dünyayı yapma zorunluluğudur. 441
Mutezilenin üzerinde durduğu adalet fikrini dua konusundaki
yaklaşımında da bulmak mümkündür. Nitekim duanın kabulü bağlamında
Mutezili alimlerin üzerinde durdukları önemli bir kavram da istihkak
kavramıdır.442
Mutezileye göre, dua, hem Allah’ın kulları tarafından yapılmasını istediği
bir fiil, hem de insan tabiatının gereği bir davranış biçimidir. Çünkü insan, tabiatı
icabı kendisi için yardım ve iyiyi isteme özelliğine sahiptir. Bu sebeple insan,
başkasının lehine, aleyhine yahut kendisi için bir istekte bulunabilir. İstihkak
bütün bunlarda geçerlidir. Ancak istikakta başkasına leyhte yahut aleyhte dua
edildiğinde, kişinin onu hak edip edmediği bilinemez. Zira kötü davranışlarından
ötürü, bir başkasına beddua edildiğinde, beddua eden onun tevbe etmiş olup
440 Bkz. Bakara 216, İsra 11 441 Ormsby, Eric Lee, İslam Düşüncesinde Adalet Sorunu, Çev. Metin Özdemir, Kitabiyat yayn,
Ankara, 2001, s.228 442 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.718
109
olmadığını, yani hak edip etmediğini, bilemez. 443 Görülmektedir ki, tevbede tam
bir hak etme gerçekleşmeden, yapılan yanlışın düzeltilmesi, gerçekleşmeden
cezanın düşmesi söz konusu olmamaktadır. Kadı Abdulcebbar, bazı suçların,
küfür gibi, tevbe ile cezasının düşeceğini ifade etmektedir. 444
Bu dünyada gerçekleşmesinin istenildiği somut isteklerde, rızık,sağlık
v.b de hak etme önemli bir unsurdur. Zira kul olma, özgür, sorumlu birey
olmanın gereğini yerine getirmeden sadece ve kolay yoldan talep eden olma, bu
unsura aykırıdır. Kulların kendi fiillerinin yaratıcısı olduğunu söyleyen, insan
sorumluluğu ve özgürlüğü üzerinde ısrarla duran Mutezili ekolün, dua edecek
kişinin önce isteğini elde etmede gereken gayreti göstermesi zorunluluğuna
işaret edeceği açıktır. Bunun yanında olumsuz dualarda, beddua da hak etme
önemli bir unsurdur. Görülüyor ki, dua edenin kimliği ikinci plandadır. Bu
anlamda eğer haklı değilse beddua eden kim olursa olsun bu olumsuz içerikli
duanın kabulü mümkün değildir.
Ehl-i Sünnet alimlerinin Mutezileyi eleştirdikleri bir diğer konu, “kulun
kendi fiilini yaratması” meselesidir. Zira onlara göre, eğer kul tüm fiilerinin halıkı
ise, bu durumda duaya da ihtiyaç duymayacaktır. Bu eleştiri tutarlı değildir. Dua
fiilini de Allah’ın yaratması gerektiğinden bu durumda dua anlamını da
kaybedecektir.
443 Abdulcebbar, a.g.e, s.719 444 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.791
110
b) İçkin Tanrı Anlayışı:
İçkin, “geçici ve aşkın olana karşıt olarak, varlıkta bulunan, bir şeyde
etkin olarak var olandır.” 445 İçkincilik de bu zikredilen şekliyle, Tanrı-alem ikiliğini
ortadan kaldırdığını, O’nun her şeyi içerdiğini, hatta her şey olduğunu, var olan
her şeyin de O’nun farklı açılımları olduğunu iddia eder.446 Böylelikle de içkin
kavramı, “Allah’ın kainatla bir ve aynı olduğunu kabul eden, sebebi varlığın
içinde gören, tesirin bizzat tesir alan sujenin nefsinde bulunduğunu ileri süren bir
düşünüş biçimidir.” 447 Bu yönleriyle, ‘panteizm’le eş anlamlı olarak
kullanılmaktadır. 448
İçkinlik felsefesi olarak dikkati çeken ilk görüş sahibi, Plotinus’tur.
İlkçağın bu filozofuna göre, Tanrı’nın hiç bir sıfatı yoktur ve O her sıfattan
münezzehtir. Tanrıya ancak bir diyebiliriz. Fakat madde çoktur. Tek olan ile
çokluk alemi arasındaki ilişki nasıl anlaşılacaktır. Allah, mutlak olarak
anlaşılamaz. Bütün kainat ondan zuhur etmiştir, fakat kainatta hiçbir şey O
değildir. Herşey ondan gelmekte ve herşey O’na gitmektedir. “Tanrı, hiç bir
varlığın dışında değildir, O bütün varlıklardadır, fakat onlar bunu bilmez, O’ndan
daha doğrusu kendilerinden uzağa kaçarlar.” 449 Bu ise şu şekilde olmaktadır:
“Önce Allah, ortak düşünceyi, zekayı zahir kılar, bu zekadan ruh zuhur eder, bu
445 Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayn, Bursa, 1997, s.352 446 Aydın, Din Felsefesi, s.189 447 Bolay, S.Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ötüken yayn, Ankara, 1981, s.118 448 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 352 449 Plotinos, Enneadlar Seçmeler, Çev, Yrd. Doç. Zeki Özcan, Asa yayn, Bursa, 1996, s.91
111
ruhtan da vücut çıkar: bu vücuttan da madde zuhur eder. Maddenin hedefi, bir
vücut olmak, vücudun hedefi, bir ruh sahibi olmaktır. Ruhun hedefi de zeka ile
birleşmektir, zekanın hedefi de Allah ile bir olmaktır.” 450 Böylelikle bu içkinlik
felsefesinde, Plotinus’a göre Tanrıyla ilişki içinde olmayan hiç bir parçamız
yoktur. 451 Ancak zikredilen “ilişki” ruhun Bir’e bir şey ifade edebildiği bir ilişki
değildir. Çünkü bu ilişkide ruh, hiç bir şey ifade edebilecek güce ve imkana sahip
değildir. Öyle ki dua edildiğinde “bir mabede gelen başka bir tanrı gibi, Bir’in
bizde hazır bulunduğunu düşünmek gerekir.” 452 Görüldüğü gibi bu içkin felsefe,
Tanrı – insan ilişkisine İslam’ın dua anlayışındaki anlamı vermekten çok uzaktır.
Panteizm olarak da ifade edilen bu içkinlik felsefesi, batı dünyasında
modern anlamıyla Spinoza ve Hegel’le de devam etmiştir. 453 Spinoza, 17.yy’da
doğal sebeplere odaklanarak, kainatın katı sebep-sonuç kanunları içerisinde
yürüdüğünü iddia etmiş, kainatı matematiksel ve mekanik bir düzen olarak
görmüştür. 454 Tanrı zorunlu olarak vardır ve sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile
etki eder. “Bu zorunluluk, her şeyin nedenidir. Tanrı’nın sonsuz gücü O’ndan
çıkmıştır. Yani her şey O’nun tabiatının zorunlu bir sonucudur.” 455 Bu nedenle
Spinoza’nın Tanrısı, ‘zeka ve irade’den yoksundur. 456 Spinoza’ya göre evren
450 Baltacıoğlu, Felsefe, s.96- 97: Plotınos, Eneadlar, s.21 v.d. 451 Plotinos, Eneadlar, s.95 452 Plotınos, a.ge, s.78 453 Weber, Felsefe Tarihi, s. 292 454 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 27- 28 455 Spinoza, Etika, Çev. Hilmi Ziya Ülken, Ülken yayn, İstanbul,1984, s.51- 52 456 Weber, Felsefe Tarihi, s.232
112
ise, sonsuz ölçüde içiçe geçmiş parçalardan oluşmuştur. Bu parçaların her biri,
bir diğeri ile ilişkilidir ve önceden belirlenmiş yasalara göre bir makine gibi
işlerler. Bu işleyiş yasası sebep – sonuç ilkesidir. Böylelikle o, evrenin işleyişini
Tanrıya bağlamaktadır. Öyleki bu Tanrı zaten bizatihi doğadır. Bütün var olanlar
O’ndadır. Ruh da beden de Tanrı’dadır. Yani Tanrı’nın ürünü, kendisinden başka
bir şey değildir. Tanrı’nın tarihle ilgisi yoktur. Olacak olanlar olur.” 457 Geçmiş
nasıl değiştirilemez ise, gelecek de değiştirilemez. Bunun için ne gelecekten
endişe etmenin ne de geleceğin değişmesi için Tanrı’ya yakarmanın yani duanın
bir anlamı yoktur.
Spinoza’da Tanrı ile evren arasındaki ayrım ortadan kaldırılmış olduğu
için ilişki söz konusu olmamaktadır. Zira Tanrı, evrenin toplamı ve iyiliktir. Bu
sebeple evrende kötülük yoktur. Kötülük, insanın bilgisizliği ve sadece
yanılsamadır. Böylelikle zaten önceden belirlenmiş bir yaşamda, insanın seçme
hak ve özgürlüğünün anlamı da yoktur. İnsan yapması gerekli olanı yapar ve
bundan da sorumlu değildir. 458 Görüldüğü gibi İslamın uluhiyet anlayışından
tamamen farklı olan bu Tanrı tasavvurunda, klasik müslüman fatalizmine benzer
izler bulunmaktadır. Diğer yandan bu felsefede, duaya yer yoktur.
İslam filozofları arasında kabul görmüş ‘sudur nazariyesine’ de burada
değinmekte fayda vardır. Her ne kadar Farabi ve İbn Sina’nın panteist olduğunu
457 Aydın, Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası, s.175- 176 458 Spinoza, Etika, s.70
113
ifade etmiyorsak da 459, Allah ve alem arasındaki ilişkiyi açıklayabilmek için
geliştirilen “sudur nazariyesinde” Plotinusçu etkileri görmek mümkündür.
İslam felsefesi tarihinde ilk kez 460 Farabi, Tanrı - varlık ilişkisini ‘kozmik
akıllar teorisi’ denilen sistemle açıklamıştır. 461 Bu nazariyenin ortaya
atılmasında: birlik ile çokluk arasındaki münasebetin izah edilmeye çalışılması,
yoktan yaratma fikrini açıklamanın güçlüğü ve kötülük problemi bulunmaktadır.
Farabi’ye göre, alem yaratılmıştır. Ancak bu yaratılış, sudur
anlamındadır. Çünkü Farabi’de yaratma, düşüncenin aynıdır ve varlıklar makul
oldukları için mevcut, mevcut oldukları için makuldür. Öyle ki, Zorunlu varlık olan
Allah’ın kendini düşünmesinden ilk akıl çıkar. Bu akıl, Allah’a nispetle zorunlu,
kendi özü itibariyle mümkün bir varlıktır ki bu sebeple çokluk karakteri
taşımaktadır. 462 Faal akıldan ilk madde çıkar. Madde birdir ve pasiftir. Çeşitli
suretleri almak için sadece bir istidadı vardır. Suretler de diğer akılların
yardımıyla faal akıldan sudur ederler. Bu şekilde madde ve suret de gök
cisimleri gibi yaratılmış olup illete gereksinim duyarlar. Böylelikle, alem de Allah
459 İbn Sina, Tanrı hakkında konuşurken tevhid ilkesiyle beraber tenzihçi bir uslüp da
kullanmaktadır. “Allah birdir, basittir, ezeli ve ebedidir, sabittir, sırf fiildir, bedeni yoktur, zıddı
yoktur, sırf iyilik va kemaldir.” Bu selbi ifadeler sebebiyle İbn Sina Mutezileye benzemektedir.
Ülken, H.Ziya, “İbn Sina’nın Din Felsefesi, A.Ü.İ.F.D, 1955, c.4 (I / II) s.84: Diğer yandan onun
Tanrı anlayışının sürekli fiil halinde olması onu, deizmden, panteizmden uzaklaştırmaktadır. 460 Atay, Prof. Dr. Hüseyin, Farabi ve İbn Sina’ya göre Yaratma, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1974, s.7 461 Farabi, Uyun el-Mesail fi Mantık ve Mebadiü’l-Felsefeti’l-Kadime, el-Mektebetü’s-Selefiyye,
Kahire, 1910/1328, s.56 462 Farabi, el- Medinetü’l Fazıla, Nşr. Albert N. Nader, Beyrut, 1986, s. 61,62
114
kadar zorunludur, çünkü O’ndan sudur etmektedir. 463
İbn Sina’ya göre de, “Tanrı, tabiatın illetidir. O’na ilk hareketi verendir.
Bunu da zorunlu olarak yapar. Zira kendini akletmesinin neticesinde varlıklar
sırasıyla ondan sudur eder.” 464 Vacibu’l Vücut olan varlıktan, küll belli bir sıra ve
düzen ile çıkmaktadır. Nitekim O’ndan ilk sudur eden birinci akıl, iki yönü olan bir
varlıktır. Öyle ki bir yönü ile zorunlu, bir diğer yönü ile mümkündür. Vacibu’l
Vücuda nispetle zorunlu olan bu varlık, kendi zatı yönünden mümkündür ki,
onun bu iki yönlülüğü alemdeki çokluğun sebebi olmaktadır. Çünkü ilk akıl
Vacibu’l Vücud’u düşündüğünde O’ndan ikinci akıl, ikinci akıl da birinci aklı
düşündüğünde ondan üçüncü akıl sudur etmektedir. İlk akıl kendini fiil halinde
düşündüğünde ise ondan ikinci aklın nefsi ve felek-i aksanın sureti sudur eder,
kendini kuvve halinde düşünmesinden ise bu feleğin cismi meydana gelir. Sudur
eden her akıldan bir sonraki akıldan, nefs ve cirm sudur eder. Bu süreç onuncu
akılda, yani faal akılda tamamlanır. “Ay mertebesi” olarak kabul edilen bu
akıldan sonra “ayaltı alem” başlar ki burada da aşağıdan yukarıya doğru bir
yükseliş söz konusudur. 465
İbn Sina, sudur nazariyesini izah ederken halk, cud, inbicas, inbias,
ibda, ihdas, tekvin, feyz gibi pekçoğu Kuran’da geçen kavramları da
kullanmaktadır. Her ne kadar bu kavramlara verdiği anlamlar Kuran’daki
463 İbn Sina, Şifa, c.1, s.111 464 İbn Sina, İlahiyat, c.2, s. 376: İbn Sina, Necat, Matbaa-i Saade, Mısır, 1331, s. 254 465 İbn Sina, er- Risaletu’l – Arşiyye fi’t Tevhid, Matbaatu Cemiyyeti’l Daire, Haydarabad, 1354,
s.2 v.d.
115
kullanımlarından farklılık gösterse de 466 nazariyesinin üzerinde, Kuran’ın
etkilerini görmek mümkündür. 467
İbn Sina’nın alem anlayışındaki canlılık dikkat çekmektedir. Özellikle dua
ve duanın kabulü konusundaki görüşlerine bakıldığında bunu açıkça görebiliriz.
Nitekim İbn Sina’ya göre, bu alemde olanlar, feleklere dayanmakta ve onlardan
doğmaktadırlar. Bir şeyin doğması için onu yapan kadar ve hatta daha fazla
kabul edenin durumu da önemlidir. Öyle ki ikincisi birincinin sonuç vermesi için
şarttır. Dolayısıyla insan duaya daldığında, zihinsel yoğunlaşması ile gönderdiği
magnetik dalgalar, yukarı alem ruhlarının nur ve etkileri ile karşılaşır, güçlenir ve
ona tesir eder. Görülüyor ki, dua ile istenilen şey elde edilir.468 Bu yönüyle dua,
“felek olarak tabir edilen semavi varlıkların sahip oldukları ruhları bir anlamda
466 “İbda, maddesiz ve bedensiz olarak bilinen, bilebilen üstün akılların meydana getirilmesidir.
Diğer bir deyişle zeval bulmayan varlıkların vasıtasız olarak meydana çıkmalarıdır: Halk, daha
çok fiziki varlıkların ve onların devamını sağlyan mevcudatın yaratılmasını ifade eder. Vasıtalı ve
ya vasıtasız cismani varlıkların meydana gelmesidir: İhdas, zamani ve zaman dışı yaratılışın
meydana gelişini anlatır. İster geçici ister ebedi olsun mümkün varlıkların meydana gelişidir.
Tekvin ise, fiziki varlıklara ait olup, onların oluş ve yok oluş suretiyle değişmesi ve
dönüşmesidir.” Okumuş, Mesut, Kuran’ın Felsefi Okunuşu İbn Sina Örneği, Araştırma yayn,
Ankara, 2003, s.149 467 Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, Çev. Nazife Şişman, İnsan yayn,
İstanbul,1985, s.239: Bolay, “İbn Sina’da Contingence Anlayışı” U.A İbn Türk, Harezmi, Farabi,
Beyruni ve İbn Sina Sempozyumu içinde, s.150: Ülken, İbn Sina’nın Din Felsefesi, A.Ü.İ.F.
Dergisi, c.4/1, Ankara,1955, s.84: Güngör, “İbn Sina’nın Din Felsefesi”, (İbn Sina sempozyumu
içinde), Kayseri, 1984, s.264 468 İbn Sina, Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah, Risale fi cevabi Ebi Said, s.35-36: Risale fi Sebebi
İcabeti’d duai ve te’siriha, Kahire,1917, s.35: İbn Sina, eş-Şifa, İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli,
Türker Ömer, Litera yayn, İstanbul, 2004- 2005, c.2, s.180 v.d.Ayrıca bkz. Razi, Mefatihu’l Gayb,
c.24, s.147
116
etkileme faaliyetidir.” 469
İbn Sina’nın alem anlayışında kullandığı sudur nazariyesini Gazali,
Tehafüt’ünde eleştirmektedir. Çünkü İlk varlığın alemle olan ilişkisi, sudur
nazariyesinde, gayr-i şuuri ve gayri iradi, farketmeden ibaret bir bilme aktı haline
gelmiştir. 470 Böylelikle İlk varlık, mümkünler aleminden uzak tutulmuştur.
Nitekim panteizme yöneltilen eleştirilerin de en önemlilerinden biri, bu
yaklaşımın Tanrı-insan iletişimini ve dini tecrübeyi yok sayması noktasındadır.
Panteizme yöneltilen bir diğer eleştiri, aşkın olanı reddetmenin “sebepler
ve sonuçlar toplamını ilahi mahiyetin ayrılmaz bir parçası olarak görmenin” 471
ateizme yol açtığı şeklindedir.472 Nitekim Maslow, “Eğer Tanrı, var olan evrende
yekpare prensip, herşeyin toplamı, kozmozun anlamlılığı ve kişilik belirtmeyen
bir yolda tanımlanırsa, ateistler neye karşı çıkacaklar? Bununla uyuşacaklardır.”
demektedir. 473 Bir başka eleştiri de, ‘panteizm’in alem ve Tanrıyı aynılaştırmak
469 el- Kindi, Risale fi tahriri vaktin türca fihi icabetü’d-dua ve’d- tadarrui illalahi min ciheti’t-
tencim, Esad Efendi, nr.3628, vr. 11- 13: el- Mecriti, Resailü İhavni’s-safa, Yeni Cami, nr.1199,
vr. 591 470 el-Gazzali, Ebu Hamid Muhammed, Tehafüt’ül Felasife, Çev. Bekir Karlığa, Çağrı yayn,
İstanbul, 1981, s. 198, 217 471 Aydın, Prof. Dr. Mehmet S, Alemden Allah’a, Ufuk yayn, İstanbul, 2000, s. 70 472 Aydın, Din Felsefesi, s. 196 473 Maslow, God in All Worlds, An Antology of Contemporary Spiritual Writing, New York, 1995,
s.6
117
suretiyle aralarında bir ilişkiye imkan tanımamasıdır.474
Panteist bakışın İslam’a göre bir değerlendirilmesi yapılacak olsa hiç
şüphesiz bu bakışın en temel yanlışı, Tanrı ve alem anlayışıdır. Her ne kadar
alem kavramının sınırları 475 ve bu kavramın neler için kullanılacağına ilişkin
tartışmalar 476 olsa da temel kabul, kelam kaynaklarında da geçmekte olan
alemin Allah ve sıfatları dışındaki herşey olduğudur. 477 Bu tanım, Hristiyanların
ve bazı aşırı müslüman mezheplerinin benimsediği tanrının insana hulul ettiği
inancını, filozofların alemin Tanrı’dan sudur ettiği fikrini ve panteistlerin Tanrı’nın
alemin içinde olduğu iddialarını geçersiz kılar. Zira bütün bu düşüncelerde Allah
ile alem arasındaki ayrım ortadan kalkmakta ve bir iç içelik söz konusu
olmaktadır.
‘Aşkın’ ve ‘içkin’ Tanrı tasavvurlarının görüldüğü gibi bir takım açmazları
474 Whitehead’ın dediği gibi: “Platon, alemdeki ilahi unsurları görmek için gözlerimizi açtı, fakat o,
Tanrı’yı aleme getirmede bir türlü başarılı olamadı.” Whitehead, A.N, Process and Reality, (P.S)
New York, 1929, s.318 v.d 475 Mütekellimin çoğunluğuna göre, alem, cevherler, cisimler ve arazlardan oluşur. (El-Bakıllani,
Ebu Bekir Muhammed b. El-Tayyib, Kitabu’t Temhid, Thk. Ebu Reyde-Muhammed Ebu’l Hadi,
Kahire, 1947, s.17): Maturidiye göre alem, ayanlar ve arazlardan oluşur. (Maturidi, Kitabu’t
Tevhid, s.11- 16: Nesefi, Tabsıra, c.1, s.62) : Eşariler de alemin iki kısım olduğu görüşündedir
fakat cevher tanımları Maturidilerden farklı olduğu için ayan yerine cevher tanımını kullanırlar.
(Cüveyni, Kitabu’l İrşad, s.17) : Ayrıca geniş bilgi için bkz. Tabsıra, c.1, s.62- 77 476 “Rabbul alemin” tabirinden hareketle İbn Abbas, sadece cin ve insan için kullanılır,
demektedir. (İsfehani, Müfredat, s. 341) : Katade ise aynı tabirin bütün mahlukat için
kullanıldığını söylemektedir. (Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.8, s.407: İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.12,
s.420) 477 Bkz. Enam 1: İsra 99: Furkan 59
118
vardır. Bu açmazlar ise Tanrı algılayışı ile ilgili yeni arayışları da beraberinde
getirmiştir. Zira aşkın bir Tanrı tasavvuruna sahip deizm, Tanrı’yı mutlak sebep
görmekle beraber O’nu her türlü etkiden ve dolayısıyla da ilişkiden uzak sayar.
Böylelikle Tanrı evrenin sebebi olur, ancak evreni bütünüyle varlığının dışında
tutar. Buna karşın içkin bir Tanrı tasavvuruna sahip Panteizm’de ise, evren
Tanrı’nın ayrılmaz parçası kabul edilir. 478 Bu açıdan bakıldığında aşkın ve içkin
antinomisini çözmek gerekecektir. Nitekim bunu çözme idddiasında olan
akımlardan biri 19. yy’da Alman filozof Karusel tarafından 479 ortaya atılan
pananteizmdir. 480 Pananteizm, tek taraflı uluhiyet anlayışından kurtulmak için
süreç felsefesi ışığında gelişen bir ilahiyat akımıdır.
Panteist filozoların bir ile çok arasında ve değişen ile değişmeyen
arasındaki ilişkiyi açıklama metodları, süreç filozoflarınca eleştirilmiştir. Süreç
felsefesine göre bu ilişkiyi açıklamak için probleme hem alem hem de Tanrı
açısından bakmak gereklidir. Bir diğer ifadeyle bu problemin çözümünde ‘süreç’
temel hareket noktasıdır.
Süreç felsefesi, insani tecrübe alanıyla ilgilidir. Zira değişmezlik fikrini
temel alan ‘cevherci’ görüşün aksine değişme fikrini esas alan süreçci metafizik
bu felsefede etkilidir. Cevhercilik, sebep-sonuç ilişkisinde önemi, sebebe verir.
Zira her zaman sebep aktif, sonuç ise pasiftir. Süreç felsefesine göre, “cevherci
478 Aydın, Alemden Allah’a, s.70 479 Aydın, Din Felsefesi, s.198 480 “Her şey Tanrı’dır.” diyen panteizmden farklı olarak, “her şey Tanrı’dadır” diyen ve Tanrı ile
evreni bir saymayan Tanrı görüşüne verilen ad. Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 541
119
görüş, realitenin sadece bir yönünü, değişmezliği temel aldığı için tek taraflı
hareket etmiştir.” 481 Oysa ilişki içinde olmak, her türlü var oluşun esasını
oluşturur. 482 Nitekim önemli bir süreç filozofu olan Whitehead de, Tanrı’nın
varlığı ile ilgili formel deliller oluşturmak yerine, halihazırdaki bilgi ve
tecrübelerimizle Tanrı-alem ilişkisini açıklamaya çalışır. 483
Süreç felsefesi, değişen ile değişmeyen arasındaki ilişkiyi açıklarken
değişmemeyi kemal sahibi olmanın gereği olarak görmez. “Tanrı, sırf kendisinde
olan yüce bir yetkinlik derecesini yine kendisi aşar. Onunla yarışacak başka hiç
bir varlık bulunmadığı için O daima en yetkin kemal sahibidir. Ahlaki ve kognitif
açıdan O, tam yetkindir. Değişme ve zenginleşme, Tanrı’nın alemle ilgili
topyekun ilahi tecrübesinde olmaktadır.” 484 Bu sebeple deizmin alemi dışarıdan
izleyen ‘mimarı’, panteizmin sebepler ve sonuçlar toplamı olan ‘ilahi mahiyeti’
dar ve tek boyutlu Tanrı tasavvurlarıdır. Whitehead’e göre, felsefi teizm
içerisinde beliren Tanrı’nın ‘imparator’ şeklindeki tasavvuru, O’nun varlığında
ahlaki enerjiyi toplayan bir ‘kişi’ tasavvuru, felsefi bir ‘ilke’ tasavvuru da
indirgemeci yaklaşımlardır.
Whitehead, Tanrı’nın şefkat ve sevgi unsurları taşıdığına ağırlık verir.485
Tanrı, bütün indirgemeci yaklaşımların aksine çift kutupludur. Hartstorne’e göre
481 Aydın, Alemden Allah’a, s.40-41 482 Whitehead, Modes of Thought, New York, 1938, s.12-13 483 Whitehead, Process and Reality, s.521 484 Aydın, Alemden Allah’a, s.78 485 Whitehead, Process and Reality, s. 520- 521
120
de, klasik teizmin Tanrı’nın aşkınlığını vurgulayarak yüceltme çabası selbi yolla
yapılmaktadır. Ancak bu ifadeler Tanrı’yı sınırlamaktan kaçınmak maksadıyla
yapılsalar bile başka sınırlar oluşturmakta, Tanrı’yı boş ve fonksiyonu olmayan
soyut bir varlık durumuna getirmektedir. Bunu önlemenin yolu, ‘ikili aşkınlık
ilkesidir’. 486 Buna göre, Tanrı tasavvurunda, iki ayrı yön vardır. Bunlardan biri,
ezeli yan, değişmeyen asli tabiat, diğeri ise oluşan yani Tanrı’nın alem
hakkındaki hükmü olan, tabiattır. 487
Süreç felsefesinde Tanrı anlayışı ile ilgili önemli bir özellik de O’nun ‘fert’
olmasıdr. Her ne kadar pananteizmde ‘alemden bütünüyle başka’, ‘yoktan
yaratan’ Tanrı tasavvuru bulunmasa da Tanrı’nın ‘zat’ olması, teizmle önemli bir
ortaklığıdır. Ancak klasik teizmde Tanrı ‘basittir’. Alemdeki herşey ise
mürekkeptir. Alemdekiler varlık ve mahiyeti bir araya getirecek bir sebebe
muhtaçtır. Sadece Tanrı ‘basit’ olduğundan bir sebebe muhtaç değildir. Süreç
felsefesinde ‘sebeplilik’ fikri farklı olarak ele alınmaktadır. Tanrı’nın ‘zat’ olması
şuur ve ferdiyet sahibi de olması demektir. Bu sebeple süreç felsefesinde, Tanrı-
insan buluşması, “ben-sen” ilişkisidir.
Süreç felsefesi içerisinde zikredilebilecek olan İkbal, Tanrı anlayışını
büyük oranda Kuran’dan hareketle artaya koymaya çalışır. Çünkü ona göre
Allah hakkında konuşmak zordur. Allah’ın “Ben varım”ı, bağımsız, esaslı, halis
486 Harsthone, Charles, Süreç Felsefesinde Tanrı, Çev. Mehmet Aydın, A.Ü.İ.F Derg., Ankara,
1981, c.24, s.215 487 Aydın, Alemden Allah’a, s. 65: Whitehead, Process and Reality, s.513
121
ve mutlaktır. Böyle bir Zat hakkında tam bir fikir edinmemize imkan yoktur.
Kuran-ı Kerim’de İhlas suresinde denildiği gibi, “O’nun hiç bir benzeri yoktur.” 488
Bununla beraber İkbal, Allah hakkında konuşmanın mümkün olduğu
görüşündedir. Zira o, bu güçlüğe işaret etmekle beraber, Allah hakkında
konuşmaktadır. Bunu ise Kuran’dan hareketle yapar. Onun uluhiyet anlayışı teist
karakterlidir. Ancak klasik teist söylemden farklı görüşleri de bulunmaktadır. Bu
anlamda en temel farklılık, İkbal’in “Zat’ı Mutlak”ı, ferdiyet ve şahsiyeti olan bir
varlıktır. İkbal, O’nun için Ene, Mutlak Ene, Yetkin ve Nihai Ene ifadelerini
kullanır. Bu Nihai Ben, bütün tecrübelerimizin nihai temeli olup uzağı görebilen
ve yaratıcı yeteneği olan bir iradeye sahiptir. İşte bu “Mutlak Ben” için Kuran
‘Allah’ adını kullanmıştır. 489
İkbal, Tanrı- insan ilişkisini ortaya koyarken de “fert” kavramı üzerinde
durur. Zira ona göre, ben kavramı sadece Tanrı için kullanılmaz. İnsan da hür bir
“ben”dir. Ancak bu benler arasında fark vardır. Yani Tanrı’nın ben olması ile
diğer varlıkların ben olması aynı şey değildir. İnsanın benliği bağımlı iken
“Tanrı’nın ben olması, zati, bağımsız, halis ve mutlaktır.” 490
İkbal, Allah’ın birliğini vurgulayan ayetleri, O’nun şahıs olarak
488 İkbal, Muhammed, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. Sofi Huri, Kırkambar yayn,
İstanbul,1999, s. 83 489 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.91 490 İkbal, a.g.e, s.88
122
kavranılmasına dayanak olarak görmektedir. 491
İkbal’de Tanrı – evren ilişkisi de “ben” görüşüyle ilgili olarak organik bir
bütünlük ve ilişki söz konusudur. Bir diğer ifadeyle evren, Allah’ın karşısında
duran bir “diğer” değildir. Aksine alemde en küçük zerre bile “ben” dir. Bir
anlamda Tanrının alemle ilişkisi, bu benlerin “Mutlak Ben” ile olan ilişkisidir. 492
Alemin sınırının Allah olması yada başka bir ifadeyle Allah’ın Mutlak Ben
olarak diğer bütün benleri içermesi, “benlerin” varlığını ve hürriyetini ortadan
kaldırmamaktadır. Yukarıda da ifade edildiği gibi, “kurgulanmış bir mekanizma”
yaratma için söz konusu değildir. Bu iki esas, onun kader meselesine bakışını
491 Bunun yanında İkal’in üzerinde durduğu bir ayet de Nur Suresi 35. ayettir. Ayette, “Allah,
göklerin ve yerin nurudur. Onun nurunun temsili şudur: duvarda bir hücre, içinde bir kandil,
kandil de bir cam fanusun içinde. Fanus sanki inci gibi parlayan bir yıldız. Mübarek bir ağaçtan,
ne doğuya ne batıya ait olan zeytin ağacından tutuşturulur. Bu ağacın yağı, ateş dokunmasa
bile, neredeyse aydınlatacak kadar berraktır. Nur üstüne nur. Allah dilediği kimseyi nuruna iletir.
Allah insanlar için misaller verir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.” Buyurulmaktadır. Ikbal, ayet
için “şüphe yok ki bu ayetin ilk cümlesi, insana ferdi bir Allah mefhumundan kaçma izlenimi
vermektedir. Ancak ayette yapılan benzetmeleri sonuna kadar okuduğumuzda anlatılan şeyin
bambaşka bir niteliği olduğu kendiliğinden anlaşılır. Benzetme ve istiare ilerledikçe, Zati İlahi’nin
şekilsiz bir şey ile kıyas edilebileceği yolundaki görüş kendiliğinden çürümüş olur. Zira bu
istiareye gore, ışık bir alevin içinde temerküz etmiş, sonra bu ışık bir kandil içinde fertleştirilmiş,
en son iyice sınırlandırılmış bir yıldız şekline sokulmuştur.” demektedir. Böylelikle ayet, ilmine
gore Zat’I İlahi’nin her yerde hazır ve nazır olmasını değil, O’nun mutlaklık ve gerçekliğinin
ifadesidir. İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 93 492 Bkz. İkbal, a.g.e, s.83-94: Bu ilişki, canlı bir ilişkidir. Nitekim İkbal, Allah’ın el- hayy ve el-
kayyum isimleri üzerinde özellikle durur. Hayy olan Allah, Rahman Suresi 29. ayet mucibince,
“Her gün ayrı bir eserdedir.” Böylelikle “Allah, gerçek bir zamanda yaşar, seri ve sıralı zamanın
zincirinden kurtulur, dakikadan dakikaya onu yaratır ve yaratış tamamen serbest ve her an yeni
bir biçimdedir. Bu sebeple Allah’ın yaratıcı faaliyeti özgür bir faaliyet olup, onda tekerrür ve
kurgulanmuş bir mekanizmadan söz edilemez.” İkbal, a.g.e, s.76
123
da ortaya koymaktadır. Zira ona göre, mutlak zaman, organik bir bütün, yani
hem maziyi geride bırakmayan hem de geleceği mümkün kılan bir mahiyettedir.
Kader ise, imkanları belli olmayan zamandır. Bir başka ifadeyle sebep- netice
kuralları içinde bulunmayan, yani fikir ve hesap işi olmayıp hissedilen
zamandır.493
“Kader olarak adlandırılan zaman eşyanın özünü teşkli eder. Kuran’da
buyurulduğu gibi Cenab-ı Hak herşeyi yarattı ve her şeyin kaderini tayin etti,
demek ki bir şeyin kaderi bir efendi gibi dışarıdan emreden talihin acımasız eli
değil, her şeyin iç yeteneğidir. Yani bunun yarattığı imkanlar elde edilebilir ve iç
bünyesinde saklı olup her hangi bir baskı olmaksızın sırasıyla kuvveden fiile
çıkarlar.” 494 Görülüyor ki, hem Mutlak Ben’in yaratıcı faaliyeti özgürce devam
etmekte, hem de diğer “ben”lere hareket imkan ve özgürlüğü tanınmış
olmaktadır. Bu sebeple müminin gayesi, dünyayı terk etmek değil, dünyayı
yenmektir. 495 Bunu yaparken de Allah ile birlikte, yani “Mutlak Ben” aracılığıyla
yaşamak önemlidir. Bunun da önemli bir yolu duadır.
İkbal’e göre dua, fiili tefekküre benzer. Soyut tefekkürden çok daha
ileridedir. Tefekkürde zihin Mutlak Hakikatin fiillerini ve amellerini müşahade
ederken fiili tefekkür olan duada, “şahsiyetimizin küçük bir adası, daha büyük bir
493 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.75 494 İkbal, a.g.e, s.76 495 Shimmel, Anne Marie, Peygamberane Bir Şair ve Filozof Muhammed İkbal, Çev. Senail
Özkan, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara, 1980, s.41
124
hayat içinde bulunduğumuzu birdenbire farkeder.” 496 Bu sebeple dua, “alalade
istemek”ten ayrılmalıdır. Böylelikle İkbal’de “ben” Allah ile konuşacak kadar
onunla yakınlık içerisindedir. Öyle ki O, şah damarından yakındır.” 497 Bu
yakınlığı sağlamak için insan dünyada etkin olarak bütün yaratıcı
kababiliyetlerini kullanmalıdır. Zira Ahzap suresi 14. ayette “Allah, yaratıcıların
en iyisi” olarak ifade edilmektedir. Öyle ise insanın yaratıcı gücünden
bahsedilebilir. Görülmektedir ki dua, İkbal’de aktif olmanın gereğidir. Aşk
olmadan edilen duanın anlamı yoktur. 498 Öyle ki, İkbal’de ilim, fikri faaliyetler ve
hatta sanat bile dua ve ibadetin en yüksek mertebesidir. 499 Zira mutlak hakikate
derinden nüfuz etmemiz iç basiretimizi keskinleştirmektedir. 500
İkbal’in dua anlayışının onun uluhiyet anlayışından beslendiği
görülmektedir. Alemle sürekli ilişki içinde bulunan ve hikmet ile kudretini tecelli
ettiren yüce Allah, kulundan da sürekli yenilenme ve oluş beklemektedir. İnsanı
etkinleştiren, oluşa katan, ona hareket özgürlüğü tanıyan bu uluhiyet anlayışı,
kader ile dua ilişkisini şöyle izah eder: “Öylesine Ego’nu yükselt ki, Allah her
496 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.26 497 Bkz. Kaf, 16 498 “Devamlı göklere Allahu Ekber diye bağırmak
Ve yerde sürekli ibadet ve sonsuz dualar okumak,
Bunlardan biri şuurlu bir kahramanın yolu
Diğeri mollanın, bitkinin ve taşın yoludur.” Shimmel, Muhammed İkbal, s.45 499 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.128 500 İkbal, a.g.e, s.127
125
karardan önce, bizatihi kuluna sorsun: ‘Senin rızan nedir?’ 501
İkbal’de dua, “ister kişisel ister toplumsal olsun, kainatın dehşet verici
sessizliği içinde, insanoğlunun kendisine bir cevap bulmak için hissettiği derin
hasret ve şiddetli arzunun ifadesidir.” 502 İnsan bu cevabı ararken kainat
hayatında dinamik ve faal bir unsur olarak kendi değerini keşfeder. Bu sebeple
kişi hem kendini bulmak, hem de özgür olmak için Allah’a bağlı olmalıdır. 503
c) Teist Tanrı Anlayışı:
Teizm, “evreni yaratan ve yöneten, vahy yoluyla insanlara buyruklar
veren bir Tanrı’nın varlığına inanmadır.”504 Ancak belirtmek gerekir ki, insanların
benimsediği pek çok Tanrı tasavvuru vardır. Kaynakları aynı olduğu halde
Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam arasında bile Tanrı tasavvurları farklılaşmaktadır.
“Teizmde Tanrı ezeli, ebedi, mutlak kudret ve herşeyi kuşatan bilgi sahibi, bütün
varlığı yaratan, onu düzenleyip koruyan, insan için iyilik ve hayır isteyen,
fiillerinde bütünüyle özgür ve aşkın bir varlık olarak nitelenir.”505
Teist Tanrı tasavvurunda en belirgin özellik, Tanrı’nın mükemmelliği,
mutlaklığı ve aşkınlığıdır. Allah’ın aşkınlığı fikri, Ehl-i Sünnet ile Mutezile’nin belli
ölçülerde Allah tasavvurunda birleşmelerini sağlamaktadır. Bu ise, Selefiyenin 501 Shimmel, Muhammed İkbal, s.48 502 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.129 503 İkbal, Esrar ve Rumuz, Darb-ı Kelim, (Rumuzi Bihodi), Çev. Ali Nihat Tarlan, İstanbul, 1958,
s.24 504 Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, s. 227 505 Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s.116
126
aksine haberi sıfatları tevil etmeleri ve bazı Kuran ayetlerini 506 delil olarak
almaları ile mümkün olmaktadır. 507 Teist Tanrı anlayışı, Allah’ın bu biricik, eşsiz
ve maddi olmayan yönü sebebiyle fenomen dünyasındaki her hangi bir varlık
gibi maddi olarak düşünülüp, biçimlendirilemez, eleştirisiyle karşı karşıya
kalmıştır. 508 Teizmin Tanrısına yönelik bu eleştiriden, kullanılan selbi üslup da
payını almaktadır. Olumsuz üslupla, Tanrı’nın ne olmadığı belirlenmiş ve bu
surette ne olduğunun anlaşılacağı ileri sürülmüştür. 509
Diğer yandan Tanrı hakkında olumlu üslupla ve O’nu insani terimlerle
açıklama gayreti antropomorfizme 510 sebep görülmüştür. 511 Teistler, kendilerine
yönelik bu eleştirlere karşı teizmin temel aldığı Tanrı’nın sözü, kullandığı üslupla
cevap vermektedirler. Öyle ki Tanrı sözü, bizatihi Kendi hakkında bilgi
vermektedir. Tanrının bunu yaparken insani terminolojiyi kullanması, Tanrı’nın
insan dili ile tavsif edilemeyeceği ve O’nun hakkında konuşulamayacağı
yolundaki görüşü de yanlışlamaktadır.
Tanrı’nın mükemmelliği, meydana gelen hiç bir şeyin etkileyemediği tam
506 Bkz. Şura 11: İhlas 1- 4 507 Düzgün, “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmaların Problematiği”, “Tanrı Tasavvurları ve Sosyal
Hayata Yansımaları Sempozyumu”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi yayn, Sakarya, 2005,
s.116 508 Nielsen, Kai, Philosophy and Atheism, New York, 1972, s.15 509 Mc Pherson, Thomas, “Religion As The Inexpressible”, New Essays in Philosophical
Theology, ed. Antony Flew- Alasdair MacIntyre, London, 1955, s.131: Olumsuzlama üslubuna
yöneltilen temel eleştiri, bunun dini agnostisizme yol açmasıdır. 510 insanbiçimcilik 511 Flew, Antony, God and Philosophy, London, 1968, s.38
127
bir değişmezliğe sahip olmasındadır. Bu sebeple mükemmelliği, O’nun mabud
olmasına sebep olur. Zira kendisine ibadet edilen olması için O’na tam bir
teslimiyet gerekmekte, tam teslimiyet ise, ancak ‘kendisinden daha mükemmeli
tasavvur edilemeyen, hiç bir şeye muhtaç olmayan olma’ durumunda geçerlidir.
Bunun yanında Tanrı’nın ‘Zat’ olması ve bundan kaynaklanan işitme, görme,
bilme, irade etme, cevap verme ve adaletle hükmetme gibi sıfatlara sahip olması
da O’nun bir diğer önemli özelliğidir. Zira Tanrı’nın aleme ve tarihe müdahil
olmasının, alemle ilişki içine girmesinin gerisinde de bu sıfatlar bulunmaktadır.512
Bir diğer yönüyle Tanrı’nın ibadet edilebilir olma özelliği de ‘Zat’ olmasıyla
ilişkilidir. “Zat olmak, ilim, irade ve fiil sahibi olmayı gerektirir. Çünkü ibadet
etmek, Tanrı ile kişisel bir ilişki içine girmektir. ‘Kişi’ olmayan, görmeyen,
duymayan, duaya cevap vermeyenle böyle bir ilişki kurulamaz.” 513 Öyle ki ‘ Zat’,
insana şah damarından daha yakın olan, her zaman çağrıda bulunulabilen ve
ihtiyaç, sıkıntı anlarında çağrıya karşılık verendir. 514
Teist uluhiyet anlayışında, panteist ve deist görüşlerin aksine Tanrı,
yaratıcıdır. Bu yaratıcılık, yoktan yaratmadır. Bu yaratma sürekli devam eden bir
yaratmadır.515 Diğer yandan bu yaratma, irade ve hürriyet olmaksızın ortaya
çıkan bir yaratma da değildir. Aksine teist uluhiyet anlayışında Tanrı’nın
512 Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, s.121 513 Kılıç, a.g.e, s. 121- 133 514 Fazlurrahman, İslami Yenilenme Makaleler III, Çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu yayn, Ankara,
2002, s.15 515 Bkz. Rahman 29
128
fiillerinde irade ve hürriyetten bahsetmek zorunludur.
Teizmde Tanrı mutlak kudret sahibi ve gücü her şeye yetendir. Bu
sebeple pananteizmde Tanrı alemle bir yönüyle içkin iken, teizmde aleme
müdahale eden Tanrı anlayışı vardır. Tanrı’nın tarihe özel olarak müdahalesi
vahye, tabiata müdahalesi ise, mucizeye imkan vermektedir. Yine Tanrı’nın
aleme müdahalesi, Tanrı’ya dua etmenin bir değeri olduğunu da ortaya koyar.516
Alemle ilişki içinde olan Tanrı, hem içkin hem de aşkın bir varlıktır. Bu
görüş ise, deizm ve panteizmin doğrularını birleştirir. 517 Teizmde aşkın ile içkin
olma niteliklerini belli ölçülerle kabul etmek, bir yandan Tanrı’nın benzersizliğini
korumak, diğer yandan O’nu alemle ilişki içinde görmek amacını taşımaktadır.
Ancak bu teizmde aşkınlık ve içkinliğin alalade bir tasarımından söz etmek
doğru değildir. Zira teizmde ağırlıklı olarak tenzihe vurgu vardır. Kişi olarak
düşünülen bu varlık, gören, bilen, isteyen aynı zamanda kızan, seven bir
varlıktır. Görülüyor ki O, sadece ideal değerlerin kendisinde bulunduğu salt
aşkın değil, aynı zamanda irade ve kudretiyle alemle ilişki içinde olan bir
varlıktır. 518 Fazlurrahman’ın ifadesiyle, Tanrı, “çok yakın, fakat hem de çok uzak
olandır.” 519 Böylelikle Allah, ulaşılamayan ancak yaklaşılabilen bir Tanrı’dır.
Ancak kendisi zamanın ve mekanın dışında ve üstündedir. Bu sebeple O
516 Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, s.133- 134 517 Galloway, The Philosophy of Religion, s. 466 518 Aydın, Prof. Dr. Mehmet S, Tanrı – Ahlak İlişkisi, T.D.V yayn, Ankara, 1991, s.161 519 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s. 31
129
varlıkların varlık sebebidir. 520
Ehl-i Sünnet kelamcıları ile Mutezili kelamcılar, Selefiyenin tevil
etmekten kaçındığı haberi sıfatlar konusunda, Allah’ın tenzihi noktasında tevile
gitmişlerdir. Çünkü “O’nun hiç bir benzeri yoktur. O, işitendir, görendir.” 521 Ancak
ayrıldıkları nokta aşkınlık fikrini ortaya koyuş şekillerindedir. Nitekim Allah’ı
tenzihte Mutezile, ilahi adalet ve hikmete ağırlık verirken, buna karşın Eşariler
ilahi irade ve kudret sıfatlarını öne çıkarmışlardır.
Eşari Tanrı anlayışı, ortaçağ İslam dünyasında doğmuş olan ve İslam
toplumunda asırlar boyunca en etkili olan algılayıştır. Nitekim kültürümüzdeki
kader ve dua algılayışında da Eşari görüşün ağırlığını görmek mümkündür.
Eşari uluhiyet anlayışında Allah’ın irade ve kudret sıfatlarının özel bir
önemi vardır. Allah sınırsız kudret ve irade sahibidir. Bu sınırsız kudret ve irade
anlayışını korumak için Eşari, Allah’ı sınırlayabileceği endişesiyle nedensellik
ilkesini kabul etmez. Öyle ki o, yapıp etmelerinden sorumlu tutulan insanı bile
Allah’ın sınırsız kudreti karşısında yapacak bir şeyi olmayan varlığa çevirir. 522
Eşari ekolü, Allah’ın kudretine yönelik atıflarda bulunurken, genellikle
hikmet fikrine nazaran kudrete daha fazla önem verir. Bu şekilde “evren”
520 Bolay, Prof. Dr. Süleyman Hayri, Felsefeye Giriş, Akçağ yayn, Ankara, 2004, s.276: Aydın,
Din Felsefesi, s.138 521 Bkz. Şura, 11 522 Bkz. Eşari, İbane fi Usuli’d Diyane, Thk. Es- Seyyid Muhammed el- Hadar Huseyn, Daru’l
Kadiri, Beyrut, 1412/ 1991, s.26
130
tasarımı da şekillenir. Eşari’de evren ve tabiat, özelde insan üzerinde çok
durulmamaktadır. Eşari kelamı, Tanrı – insan ilişkisindeki ilişkiye Tanrı
açısından bakmaktadır. 523 Bu anlayışta, evrende nedensellik ve eşyanın da
nesnel tabiatı yoktur. Her şey kainattaki Allah’ın anbean, icad ve ifna,
yaratmasıyla oluşmaktadır. Çünkü alem, tek başına varlığını sürdüremez. Zira
Allah’tan başka fail ve yaratıcı yoktur. Alemdeki nesnelerin gerçek tabiatı
olmadığı için tabiatta nedensel, zorunlu bir ilişki yoktur. Bu sebeple Allah’ın
aleme sürekli bir müdahalesi söz konusudur. Allah’ın sürekli müdahalesine
alemin muhtaç oluşunu Eşari, atom nazariyesi ile açıklar. Evren atomlardan
meydana gelmektedir ve Allah her an yeni atomlar yaratmaktadır. 524
Hiç bir değişmez kuralın bulunmadığı alemde, insan da ilahi kudret ve
irade karşısında fiillerini yaratan değil, kesbedendir. Çünkü insanın kudreti hadis,
hadis olan ise devamlı değildir. 525 İnsanın fiilini yaratan Allah’tır. Nitekim kula ait
istitaat fiille beraberdir. 526 Buna delil, insanın işleri, her zaman onun istediği gibi
523 Turhan, Dr. Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefede İnsan Filleri, s.72: Aydın,
Tanrı – Ahlak İlişkisi, s.1- 20 524 Geniş bilgi için bkz. Eşari, Makalatu’l İslamiyyin ve İhtilafatü’l- Musallin, Nşr. Hellmut Ritter,
Wiesbaden, 1980, c.2, s.306- 307: İbn Furek, Ebu Bekir Muhammed b. Hasan b. Furek el-
Ensari, Mücerred Makalati’ş-şeyh Ebi’l Hasan el- Eşari, thk. Daniel Gimaret, Darü’l Meşrik,
Beyrut, 1987, s.203-211: Nitekim, “ateş pamuğu yakar” denilemez, demekte bunu zorunlu sebep
– sonuç ilişkisi olarak değil, “adetullah”a bağlamaktadır. Böylelikle her şeyin tek ve gerçek
nedeni Allah olmaktadır. Filozofların Tutarsızlığı, Çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik
Yayn, İstanbul, 2005, s.167 525 Cüveyni, Kitabu’l İrşad, s.188 526 Cüveyni, a.g.e, s.188- 189
131
cereyan etmemesidir. 527
Sonraki Eşariler arasında bu hususta bir anlaşma bulunmamaktadır.
Ebu İshak İsferayini, 528 insanın fiillerinin iki kudretin eseri olduğunu
söylemektedir. Ona göre bu iki kudret, fiilin özüne ve sıfat oluşuna tesir
etmektedir. 529 İmam Harameyn el-Cüveyni 530, Allah’ın kul için yarattığı irade ve
kudret ile insanın fiillerinin meydana geldiğini ifade etmektedir. Bakıllani de
Allah’ın yaratıcılığına gölge düşer endişesiyle, fiillerin gerçek yaratıcısı Allah’tır,
demektedir. O, insanın fiillere olan arzusu ve meylini de Allah’ın yarattığını
söylemektedir. 531 Görülüyor ki, bu yaklaşımın Cebriye’nin cebir görüşünden pek
farklılığı yoktur. Kesb teorisiyle insana bir rol verilmeye çalışılsa da cebri
görüşten uzaklaşılamamıştır. 532
Eşari görüşte insan, tam anlamıyla iradesiyle seçimler yapan bir varlık
527 Eşari, Kitabu’l Luma, s.38- 39 528 Eşariyyenin sistemli bir kelam ekolü haline gelmesinde katkıda bulunan alimlerden birisidir.
Ölümü, 418/ 1027 dir. 529 er-Razi, Ebu Abdullah Fahrettin Muhammed b. Ömer Fahrettin, el-Muhassal, Kelama Giriş,
Çev. Hüseyin Atay, A.Ü.İ.Fyayn, Ankara, 1978, s.41 530H.419-478/1028-1085 yılları arasında yaşamış mütekaddimun dönemi Eşari kelamcılardandır.
Gazali’nin de hocasıdır. 531 Bakıllani, Temhid, s.307 532 Mustafa Sabri, “Eşari görüşün kulların fiillerinin, sadece Allah’ın iradesinin gerektirdiği şekilde
meydana geldiği görüşündedir. Öyle ki insan, kendi kudreti altına giren şeylerden dilediğini
yaptığını zanneder, fakat gerçekte dilediğini yapar ama yaptığı ve dilediği şey, Allah’ın
yapmasını ve dilemesini dilediği şeydir. Bu bakımdan meydana gelen şey daima Allah’ın dilediği
şey olduğu gibi insan da Allah’ın dilediği şeyin daimi failidir.” görüşündedir. Ona göre bu görüş
Cebriyyeden farklıdır. Sabri, İnsan ve Kader, s.201 Ancak bu ifadeler, cebriye ile birebir
örtüşmektedir.
132
değildir. İnsan olanın değişmesini isteyecek, içinde bulunduğu durumu
eleştirecek bir varlık da değildir. Bu sebeple Eşarilikte dua, sadece ibadet olma
yönünden önemli kabul edilmiştir.
“Teist” uluhiyet anlayışı vahy, mucize gibi Allah’ın müdahalesine ve
Allah’ın müdahalesine bir çağrı olarak da adlandırabileceğimiz duaya imkan
tanımaktadır. Bu sebeple teist uluhiyet anlayışını daha da netleştirebilmek için
bu anlayışı belirgin kılacak olan Allah’ın sıfatları konusuna değinmek
gerekmektedir.
2. Allah’ın Sıfatları Meselesi:
Tanrı anlayışları, dinler arasında ayırdedici bir özelliktir. Aynı boyutta
olmasa da farklı İslam mezhepleri arasında da bu konu farklılık yaratmaktadır.533
Nasıl bir Tanrıya inanıldığının açıklaması olan Allah’ın sıfatları meselesi ise, bu
anlayışları biçimlendirmektedir.
Sıfat, varlıkların birbirinden ayrılmasını sağlayan, zata ait manalar olarak
kabul edilmektedir. Allah’a iman da, sadece Allah’ın zatına inanmak olmayıp,
aynı zamanda Allah’ın zatı hakkında vacip olan kemal sıfatlarına inanmayı da
533 Sıfatların yanısıra, kader, adalet, vad, vaid: isimler, hükümler: sem, akıl, risalet ve imamet:
husun, kubuh, salah, aslah konuları Şehristani’ye göre, mezhepler için ayırdedicidir. Milel ve’n
Nihal, Beyrut, 1410/ 1990, c.1, s.20- 21
133
içermektedir. 534 Özetle “Allah’ın varlığına, ezeli ve ebedi olduğuna, mahlukata
kesinlikle benzemediğine, hay, alim, mürid, kadir: varlığı vacip yegane varlık
olduğuna, bütün kemal sıfatlarını haiz bulunduğuna, kainatı yalnızca O’nun
yarattığına iman ederiz.” 535 Bu kabulde bir problem yoktur. Ancak kelam ilmi
açısından mesele bundan sonra başlamaktadır. Sıfatlar konusundaki
tartışmalardan ilki bunların tasnifi meselesinde, ikincisi ise sıfatların Allah’ın
zatını nasıl şekillendirileceği meselesindedir.
Ehl-i Sünnet alimleri, aralarında bazı farklılıklar olmakla beraber sıfatlar
konusunda genel hatlarıyla şu taksimi kabul ederler. Bu taksime göre, sıfatlar,
tenzihi, subuti ve fiili olmak üzere üç çeşittir. 536 Tenzihi sıfatlar, Allah’ın
534 Ebu’l Münteha, Ahmet b. Muhammed, Şerhu Fikhı’l Ekber, y.y, t.t, s.6: İzmirli, Yeni İlm-i
Kelam, c.2, s.87: el-Harputi, Abdullatif, Tenkihu’l Kelam fi Akaid-i Ehli’l İslam, Kelami
Perspektiften İslam İnanç Esasları, T.D.V yayn, Elazığ, 2000, s.178- 204 535 Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, Çev. Doç. Dr. Sabri Hizmetli, Fecr yayn, Ankara, 1986,
s.106 536 Sıfatlar hususundaki ayrım için bkz. “Zatına mahsus: Rab, İlah, Birliği: varlık alemi ile ilgili:
ilim, kudret, irade” el-Kari, Şerh’ul - Fıkhu’l Ekber, s.5: Atay, Kuran’a göre İman Esaslarının
Tespiti, s.20: “Allah’ın sıfatları tasnif edilirken zati ve fiili şeklinde ikiye ayırıp, zati sıfatları selbi ve
subuti şeklinde tasnif edenler tekvini, fiili, iradeyi subuti fiiller içinde ele alırlar. Bu ayrımı ise,
Allah’ın zıtlarıyla vasıflandırılmadığı sıfatlar, zati, zıtlarıyla vasıflandırılabildiği yahut nefyi
durumunda Allah hakkında caiz olan sıfatlar fiilidir, şeklinde yapılmaktadır.” Nesefi, Tabsıra,
76/a: Eşariye göre, sıfatlar, zati ve fiili olarak ikiye ayrılırlar. Zati sıfatların kadim ve Allah’ın
zatında mevcut bulunduğunu kabul ederken, fiili sıfatlar hadis olup, zatı ile kaim olmadığı
görüşündedir. Es-Sabuni, Nurettin, Maturidiye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, D.İ.B. yayn, s.74:
Fiili sıfatlar konusunda Eşari ile Maturidi arasında farklılık olduğu söylenmektedir. Ancak
Bakıllani, Gazali gibi sonraki Eşariler ile Maturidiler arasında temel bir ayrımın olmadığı görülür.
Bakıllani, Kitabu’t Temhid, s.262, 263
134
aşkınlığını 537, subuti sıfatlar, O’nun yetkinliğini, fiili sıfatlar ise, O’nun alem ile
ilişkisini ortaya koymaktadır. 538 Bu taksimler aynı zamanda sıfatların hadis yahut
kadim olduğu anlamını da içermektedir. Öyle ki bir mezhebin zati gördüğü sıfatı
bir başkasının subuti görmesi durumunda farklı sonuçlara ulaşılmaktadır. Ancak
Mutezili alimler için durum daha nettir. Zira onlar, sıfatları Allah’ın zatının aynı
olarak görmektedirler.
Sıfatlarla ilgili en temel tartışma ise, onların Allah’a ne şekilde
yakıştırılabileceği noktasındadır. Bu anlamda ilk tartışmalar Mutezile ile
başlamıştır. 539 Ehl-i Sünnet ise, sıfatları ne Kerramiye’nin kabul ettiği gibi zatının
gayrı, ne de Mutezile’nin benimsediği gibi zatının aynı kabul etmektedir. 540
Onlara göre, sıfatlar Allah’ın zatı ile kaim olup, kadim birer manadan ibarettirler.
Bu nedenle onlar, Allah’ın zatının ne aynısı ne de gayrısıdırlar. 541
537 Nazzam ve Ebu’l Huzeyl el-Allaf gibi bazı Mutezili alimlerin subuti sıfatları tenzihi sıfatlar
içinde ele alarak, sınırlarını genişletirler. Eşari, Makalat, c.1, s.156 v.d : Allah zatına izafe
edilecek ve kadim kabul edilecek sıfatların tevhid ile bağdaşmayacağı görüşünde olan ve İbn
Sina da benzer yaklaşımı kabul etmişlerdir. Farabi, Medinetü’l Fazıla, Çev. Nafiz Danışman,
Maarif Vekaleti yayn, Ankara, 1956, s.46- 49: İbn Sina, Şifa, s.356- 360, 366-368 538 İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, c.2, s.488 539 Işık, Kemal, Maturidi’nin Kelam Sisteminde İman-Ahlak-Peygamber Anlayışı, Fütüvvet yayn,
Ankara, 1980, s.81 540 Sabuni, Maturidi Akaidi, s.76 541 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.44, Dr. Huleyf Muk, 36, Thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi,
s. 70 : Eşari, Kitabu’l Luma, 11-14: Ali el Kari, bu ifadenin zihinde var olanla dış dünyada var
olan ayrımına dayandığı görüşündedir.Bu sebeple sıfatlar, zihni kavram olmaları yönüyle zatının
aynı değil, harici varlıkları yönüyle O’nun gayrı değildirler. El-Kari, Şerhu’l Fıkhı’l Ekber, s.79:
Gazali, İtikatta Orta Yol, s.22 v.d.
135
Sıfatların Dua ve Kaderle İlişkisi
Tanrıyı yardıma çağırmak olan duayı, imkanı ve mahiyetini Allah’ın
sıfatları’ndan bağımsız düşünmek mümkün değildir. Yine Tanrı – insan
ilişkisinde hangi sıfatların hareket noktası kabul edildiği meselesi, bu ilişkiyi
önemli ölçüde şekillendirmektedir. Buna kelam alanındaki en açık örnek kader
konusudur.
Kader konusu, özellikle Ehl-i Sünnet tarafından Allah’ın ilim sıfatı
hareket noktası kabul edilerek ele alınmıştır. Ehl-i Sünnet, Allah’ın kainatta
olacak olanları önceden bileceği, aksi takdirde bunun ilminin sınırlı olduğu
anlamına geleceğini benimsemiştir. “İlim, maluma tabidir” ilkesinin de etkili
olduğu bu tartışmada insanın fiillerinin Allah tarafından önceden bilinmesi kabulü
de vardır. Bu anlayışın dua olayı ile nasıl çeliştiğini anlamak bakımından onların
ilim sıfatına bakışlarına değinmek gerekmektedir.
İlimde üç unsur bulunmaktadır. Bunlar, bilen, bilinen ve ilişkidir. Bu üç
temel unsur, bütün klasik bilgi kuramları tarafından kabul edilmektedir. Alim, ilim
ve malum arasındaki ilişkilerin farklılaşması, farklı bilgi teorilerine sebep
olmaktadır. 542
Eşari’ye göre, Allah’ın ilmi, her şeyi mazi, hazır ve gelecek olarak kuşatır
ve her çeşit malumata taalluk eder. İlim, kadim bir sıfattır ve değişmemektedir.
Malumun değişmesi bazı durumlarda zatı iledir. Yoksa ilmin ona taalluku, ilmin
542 Aydın, Din Felsefesi, s.112
136
ve malumun değişmesini gerektirmez. Allah, varlığı yokluk halinde, varlığı varlık
halinde ve oluşu da oluş halinde bilir. Keza varlık vaktinde varlığı bilmek,
varlıktan önceki yokluğu bilmektir. Varlıktan önce yokluğu bilmek, onun olacağını
takdir etmektir. O halde ortada bir ilim vardır, birbirine karşıt iki ilim yoktur. 543
Eşari’ye göre, Enam suresi 59. ayete ve Fatır suresi 11. ayete göre Allah,
herşeyi bilmektedir. Öyle ki “... Dişinin gebe kalması ve doğurması, ancak O’nun
bilgisine göredir.” 544
“İlim, maluma tabidir” görüşü 545, bilme ile bilinen arasındaki ilişkiyi
öncelik, sonralık şeklinde zaman ayrımına tabi tutar. Böylelikle bu görüşe göre,
bilinen bilmekten önce gelecek, yani bilinen önce var olacak, bilgi o var olandan
sonra gelecektir. Bu görüş, ilahi bilgi için kabul edildiğinde önemli bir problem
oluşturmaktadır. Zira Allah için bu görüşün kabulü O’nun kemali, bilgisinin
değişmezliği sebebiyle “bilineni” kayıtlamakta, mecbur kılmaktadır. Oysa bu ilke,
insan için makul olmakla beraber ilahi bilgi söz konusu olduğunda doğru
olmamaktadır. Zira malum, ilimden önce olmaktadır. Bu ise Allah’tan önce bir
şeyin varlığını kabul etmek anlamına gelecektir. Diğer yandan bir şeyi Allah’ın
bildiğinin söylenmesi ile insanın bildiğinin söylenmesi aynı neticeleri
543 Eşari, Kitabu’l Luma, s.13: Maturidi, kader ve kaza meselesini, Allah’ın ilim sıfatına
bağlamakta, ancak diğer yandan insan hürriyetini, diğer yandan bu meseleye psikolojik bir yön
vererek problemin çıkmaza girmesini engellemektedir. Gölcük, Şerafettin, Kelam Açısından
İnsan ve Fiilleri, Kayıhan yayn, İstanbul, 1979, s.229 544 Eşari, Kitabu’l Luma, s. 13 545 Özcan, Yard. Doç. Dr. Hanifi, Bilgi-Obje İlişkisi Açısından İnsan Hürriyeti, D.E.Ü.F.Derg.
İzmir, 1989, c.5, s. 263- 285
137
doğurmamaktadır. Çünkü insanın bilmesi, zorunluluk doğurmazken, Allah’ın
bilgisi zorunluluk doğurmaktadır.
Cebri görüşü benimseyenler de Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığını,
aksinin Allah’a eksiklik yakıştırması olduğunu kabul etmektedir. Ancak Cebri
savunanlar, Allah’ı bu noksanlıktan tenzih etmek için rızık, ecel, amel ve hatta
kula ahirette verilecek karşılığın bile belirlenmiş olduğunu iddia etmektedirler. 546
Allah’ın her şeyi bildiği 547, Allah’a eksiklik izafe edilemeyeceğinden bahseden
ayetleri 548 de delil olarak kullanmışlardır. Ancak bu görüşte olanlar, bazı ayetleri
delil olarak kullanırken, bir kısmının üzerinde durmayıp, Kuran’ın bütünlüğünü
dikkate almamışlardır.
Yazgıcı yaklaşımın kader tanımı da ilim konusu üzerinden yapılmıştır.
549 Onlara göre kader, her şeyin Allah’ın ilminde olduğu gibi cereyan etmesidir.
Onların kadere imanlarında dört aşama söz konusudur:
1- Allah’ın her şeyi bildiğine iman etmek.
2- Lehf-i mahfuzda yazdığına iman etmek.
3- Allah’ın reddedilmeyen iradesine iman etmek.
546 Sabri, Mustafa, İnsan ve Kader, s.68-69 547 Bkz. Bakara 282, 283, Nisa 176, Enfal 75, Tevbe 115, Nur 34, 64, Ankebut 62, Şura 12,
Hucurat 16, Hadid 3, Mücadele 7, Teğabün 4 548 Bkz. Enam 100, Yunus 18, İsra 43, Müminun 92, Haşr 23, Cuma 1, Cin 3 549 Yazgıcı, fatalistin karşılığı olarak kullanılmıştır.
138
4- Allah’ın kudretinin aciz bırakılamayacağına iman etmek.
Allah’ın ilminin, insanı zorlamasının önüne geçmek için bir takım
çözümler üretilmiştir. İbn Sina ve Farabi, hem Allah’a değişmenin atfedilmemesi
için hem de insan özgürlüğüne imkan tanımak için “Allah’ın cüzileri külli tarzda
bildiğini” ifade ederler. 550 Nitekim İbn Sina, “Allah’ın ezeli ilmi, cüziyyata taalluk
etmez.” demektedir. 551
Söz konusu görüşleri sebebiyle Gazali, bu müslüman filozofları tekfir
etmiştir. Ancak filozofların Allah’ın bilgisini sınırladıklarını söylemek doğru
değildir. 552 Zira İbn Sina, Aristo’nun aksine, “Allah zatını ve gayrını bilir.” 553
diyerek Allah’ın ilmi ile ilgili görüşlerini ortaya koymuştur. Ayrıca, o buna, “Yerde
ve göklerde zerre kadar bir şey yoktur ki, Allah’ın ilmi dışında olsun.” 554 ayetini
de gerekçe göstermiştir. 555
İbn Rüşd, Gazali’nin eleştirilerini ilim tanımı noktasından eleştirmektedir.
Ona göre Gazali’nin “Tehafütünde”, geçtiği üzere “bilginin bilen ile bilinen
arasındaki bir ilişki”556 olduğu fikri, doğru bir hareket noktası değildir. Hele söz
konusu olan ilişki, bilgi olduğunda problem daha da çözümsüzleşmektedir. Zira
550 Aydın, Din Felsefesi, s.114 551 İbn Sina, Şifa, s.437- 439 552 Aydın, Din Felsefesi, s.115 553 İbn Sina, en-Necat, s.249 : Krş. Ülken, “İbn Sina’nın Din Felsefesi”, s.86 554 Bkz. Sebe 3, Yunus 61, Şifa, s.359 555 İbn Sina, eş-Şifa, s.359 556 Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, s.135
139
İbn Rüşd’e göre, ezeli-ilahi bilgi ile muhdes beşeri bilginin tamamen ayrılması
gereklidir. 557 Buna karşın İbn Rüşd, Allah’ın bilgisinin külli ve cüzi kavramlarıyla
nitelendirilmesini de doğru bulmamaktadır. Nitekim ona göre, beşeri bilgi ile
Allah’ın bilgisi arasında, isim ortaklığı dışında, hiç bir ortak ve benzer yön
bulunmamaktadır. Çünkü küllilik veya cüzilik, edilgin ve sebepli akılla ilgilidir. İlk
akıl Tanrı ise salt fiil ve illettir. Dolayısıyla O’nun bilgisi insanın bilgisiyle
kıyaslanamaz. 558
İnsan zihni için zamanın geçmiş, gelecek ve şimdi şeklinde üç
kategoriye ayrılması Allah için doğru değildir. Bu sebeple O’nun ilmi insan zihnini
sınırlayan bu zaman anlayışını bütünüyle kuşatmaktadır. Harsthorne da Tanrı
şimdiyi, şimdi, geleceği de gelecek olarak bilir. Gelecek şöyle veya böyle
belirlenmiş olan bir ihtimaller ve imkanlar sahasıdır. Eğer “Tanrı her şeyi bilir” ile
anlatılmak istenen, Tanrının imkanları ve anahatları bilmesi ise bu doğrudur. Yok
eğer geleceği “sanki gerçeklik kazanmış olarak” bilmesi ise bu Tanrının da öteki
var olanların da elini kolunu bağlayan bir determinizmdir. Asıl cahillik olmuş
olanın bilinmemesidir. Hata ise, olmayan şeyi olmuş gibi bilmektir. Doğru olan
henüz kesinlik ve belirlilik kazanmamış olanı, nasıl ise öylece bilmektir. 559
Görüldüğü gibi kader konusunda Allah’ın ilminden hareket edildiğinde,
insanın özgürlüğü ortadan kalkmış olmaktadır. Bunun yanında Allah’ın herşeyi
557 Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik yayn, İstanbul, 2003, s.280 558 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Çev. Kemal Işık, Mehmet Dağ, Ondokuz Mayıs
Üniversitesi yayn, Samsun, 1986, s.241 559 Hartshorne, Charles, Man’s Vision of God, Hamden, 1964, s.98- 99
140
ezelde bildiği ve belirlediği bir alemde, dua oldukça abes bir davranış biçimidir.
Nitekim sufilerden bir kısmı 560, bu bakışla duayı ele almakta, duanın Allah’ın
kaderine razı olmayıp, güvenmeme anlamında bir çeşit şikayet olacağını ifade
etmektedir. 561 Kader konusunun Allah’ın ilmi açısından tartışılması böyle bir
neticeye yol açmaktadır.
Duanın Allah’ı bilgilendirme olmadığı açıktır. Nitekim günahından tevbe
edenler, Allah’a bilmediği bir şey anlatmamakta, yapılan hatadan ötürü duyulan
pişmanlık ve üzüntü dile getirilmektedir. Bu, hatayı farketmek, sorumluluğunu
üstlenmek, sonrası için daha doğru olanı yapmak azim ve inancına sahip olmak
demektir. 562 Yine istek duaları da, Allah’a bilgi verme değil, O’nun iradesinden
istekte bulunmak demektir. Görüldüğü gibi kader konusu Allah’ın ilmi merkezli
ele alındığında insan özgürlüğü, dua gibi dinin önemli dinamikleri zarar
görmektedir.
Diğer yandan ifade edilmesi gereken bir husus da Allah’ın ilmi öne
çıkarılarak Allah’ın iradesinin ihmal edilmesidir. Swinburn’ün ifadesiyle “her şeyi
bilme kavramı, Tanrıya atfedilen mükemmel şekilde özgür olma ile uygun
değildir. Zira Tanrının mükemmel şekilde özgür olması durumunda eylemler
önceden belirlenemez. Dolayısıyla gelecek hakkındaki önermelerin önceden
560 Abdullah b. Mübarek, Vasıti v.b. bazı sufiler bu görüşe katılmamakta duayı ibadet olma ve
Allah’ın emri olarak değerlendirmektedirler. Kuşeyri, Risale, c.2, s.527: İbn Arabi, Muhiddin,
Fususu’l –Hikem, Çev. Nuri Gençosman, M. E. B yayn, y.y, 1964, s.59- 60 561 er-Razi, Metalib, c.7, s.269- 270: er-Razi, Tefsir-‘l Kebir, c.4, s.97 562 Cook, Filozoflar ve İnanç, s. 145
141
doğruluk değerine sahip olduğunu söylemek Tanrının özgür eylemlerinin de
belirlenmesini gerektirir ki bu da Tanrı kavramıyla bağdaşmaz. 563
Allah’ın varlık alemi ile ilgili sıfatları arasında zikredilen irade, meşiet ve
tekvin sıfatları da dua konusu bakımından dikkate değerdir. Tekvin, fiili bir
sıfattır. Fiili sıfatlar, “Allah’ın zatının muktezası olmayıp, meşietinin bir
muktezasıdır.” 564
İrade, رود kökünden gelmekte olup, bir şeyi elde etmek için gidip gelmek,
fikren dolaşıp bakmak anlamlarına gelmektedir. 565 İf’al vezninde masdar olarak
gelen irade, istemek, arzulamak, tercih etmek, talep etmek, emretmek 566, bir
kimseden bir şeyi yapmasını istemek anlamlarındadır. 567
İrade, failin onunla yapmak istediğini yapma ya da vazgeçme
yeteneğidir. Sözlük anlamlarına bakıldığında, iradenin başlangıç ve sonuç olmak
üzere iki durumdaki manasından söz edilebilir. Başlangıçta “zihnin bir şeye
rağbet ve eğilimi”, sonuçta “bir şeyin yapılmasına ve yapılmamasına
hükmetmektir”. 568
İrade tanımında bulunan failin onunla yapmak istediğini yapması ya da
vaz geçmesi noktasındaki karar verme yeteneği anlamı, insan için kullanılabilir. 563 Swinburn, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, 1995, s.181 564 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, c.2, s.124 565 İsfehani, Müfredat, Mısır, 1324/ 1906, s.206 566 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.3, s.187 567 İbn Faris, Mekayısı’l Luga, c.2, s.450 568 Atay, İrade ve Hürriyet, Atay yayn, Ankara, s.50
142
İnsan için kullanıldığında, seçme, tercih etme kaabiliyetini 569 ifade eder. İradeyi,
insanın yararına inandığı bir fiile yönelmesine neden olan eğilim, arzu ve
iştiyak570 şeklinde tanımlamak da mümkündür. İradenin yukarıda söz konusu
edilen anlamları, Vacibu’l Vücut için uygun değildir. Allah için kullanıldığında
kelimenin sahip olduğu “hüküm” anlamı daha uygundur. 571
Ehl-i sünnet alimleri iradeyi, “Allah’ın Zatında ezelde sabit ve O’nunla
kaim, subuti, vücudi ve ezeli bir sıfat” olarak tarif ederler. 572 İrade sıfatını,
Allah’ın zatıyla kaim görmeleri sebebiyle Ehl-i Sünnet bu sıfatın hadis olmadığı
düşüncesindedir. 573
Mutezili alimlerden Basra ekolüne bağlı Ebu Ali el- Cübbai ve Ebu
Haşim el- Cübbai, Kadı Abdülcebbar, irade sıfatının Allah’ın zatında bulunan ve
O’nun dışında her hangi bir mahalde bulunmayan hadis bir fiili sıfat olduğu
görüşündedir. 574 Zira onlara göre bu sıfatın kadim olması, tevhide aykırı
neticeler doğurur. Bu sebeple irade, hadis ve fiili bir sıfattır. Nazzam, Kabi ve
Ebu’l Hüseyin el- Hayyat gibi Mutezili alimler ise, iradenin Allah’a izafetini
569 Yeprem, Dr. M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Maturidi, M. Ü. İ. F yayn, İstanbul, 1984, s.28:
Harputi, Tenkihu’l Kelam, s.56 570 Cürcani, Tarifat, s.10- 11 571 Atay, İrade ve Hürriyet, s.50 572 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.44, Muk, s. 36: el-Kari, Şerhu’l Fıhhı’l Ekber, s.63 : Taftazani,
Saaduddin Ömer, Şerhu Mekasıdi’t-Talibin fi İlmi Usuli’d-Din, Darü’t-Tıbaati’l-Amire,
Darulhilafeti’l, 1277, c.2, s. 69: Sabuni, Bidaye, s.43: Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.44, Muk, s. 36 573 Nesefi, Tabsıra, c.1, s.374- 375 : Ayrıca Maturidi’ye göre irade, fiille beraberdir. Maturidi,
Kitabu’t Tevhid, s.305 574 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.431- 435, 447 -449
143
mecazi anlamda kabul ederler. Onlara göre Allah’ın dilemesi, kendi fiili ile ilgili
mecbur olmadan yaratması, başkasının fiiliyle ilgili olarak emretmesi
anlamındadır. 575
İlahi iradenin hadis olup olmadığı meselesi, evrenin de ezeli olup
olmama meselesini ortaya çıkarmaktadır. İslam filozofları irade sıfatını
reddederek, Allah’ın zatı ezelidir, keza evren de ezelidir, evren ilahi zata
nedensellik bakımından bağlıdır, demişlerdir. İslam filozoflarına göre ilk varlık
zorunlu olunca diğer varlıkların ondan meydana gelişi de zorunlu olmaktadır. 576
Nitekim onlara göre, diğer varlıkların zorunlu varlıktan meydana gelişi, taşma
yoluyladır. 577 Eşariler ise, ilahi iradenin varlık alanına çıkmasını irade ettiği anda
gerçeklerştiği görüşündedirler. 578
Bu konuda üzerinde duracağımız esas tartışma, irade sıfatının ilgi
alanıdır. Bu alan, insanın özgürlüğü söz konusu olduğunda nasıl şekillenecektir?
Tercih yapabilme becerisi bulunan insan ile ilahi ezeli irade arasında nasıl bir
ilişki kurulacaktır. Ehl-i sünnet bilginleri, Allah’ın ezeli iradesiyle, irade ettiği her
şeyin ilmine uygun olduğu, bu sebeple de ilmi ilahide tebeddül ve tağayyürün
575 Nesefi, Tabsıra, c.1, s.375 576 Farabi, Medine Fazıla, s. 15, İbn Sina, İlahiyat, c.2, s.376 577 İbn Sina, İlahiyat, c.2, s. 403 : Taşma: “Feyz, sudur. İslam düşüncesinde, yaratılan şeylerin
Tanrı’dan çıkışı. Tanrı, bütün varlıkların kaynağıdır. Bütün varlıklar O’ndan taşarak var olmuştur.
Bu taşma, doğma ya da çıkma birdenbire olmamış, aşamalarla ve yukarıdan aşağıya, en
yetkinden en az yetkine doğru sıralanan bir varlıklar zincirinde gerçekleşmiştir. İslam
felsefesinde feyz kavramına son biçimini İbn Sina kazandırmıştır.” Ana Britanica, c.8, s. 546 578 Gazali, İtikatta Orta Yol, s.104
144
söz konusu olmadığı, bu nedenle ilahi iradede değişmeden bahsedilemeyeceği
kanatindedirler. 579 Nitekim Bağdadiye göre, alemde Allah’ın iradesi dışında hiç
bir şey varlık alanına çıkmaz. Onun dilediği olur, dilemediği olmaz. Alemde
Allah’ın irade etmediği bir şey meydana gelmediği gibi, Allah’ın irade ettiğinin de
varlık alanına çıkmaması mümkün değildir. 580
Selefiyye, ilahi iradenin ikiye ayrılması gerektiği görüşündedir.
Selefiyeye göre, ilahi irade, tekvini ve teşrii olmak üzere iki kısımdır. Tekvini
iradenin var etmek istediğinin vuku bulmaması mümkün değildir. İbn Teymiyye
tarafından “tekvini hitap” olarak adlandırılan bu irade, göklerin ve yerin
yaratılmasındaki iradedir. Aynı zamanda muhabbet ve rıza anlamına gelen teşrii
irade ise, “teklif hitabıdır” ki, bu irade, irade edilen şeyin mutlak vukuunu
gerektirmemektedir. 581 Bu tasnifle ilahi iradenin biri zorunlu, biri zorunlu
olmayan iki yönü olduğu vurgulanmaktadır. Eşari ise, irade ile ilgili yukarıdaki
gibi her hangi bir ayrıma gitmeden, doğrudan irade ile insan fiilleri arasındaki
ilişki bağlamında insanın fiillerinin Allah’ın külli iradesiyle yaratıldığı ve insan
tarafından kesbedildiğini ileri sürmektedir.582 Maturidi ise, Allah’ın iradesinin
kulların fiillerine taalluk ettiğini söyler. O, kulun Rabbinden kolaylık ve hayır
579 Eşari, İbane, s.47: Ayrıca bkz. Maturidi, Kitabu’t Tevhid : Pezdevi, Ebu Yusr Muhammed, Ehl-
i Sünnet Akaidi, Çev. Şerafettin Gölcük, Erzurum, 1980 : İzmirli, Yeni İlm-i Kelam 580 Bağdadi, Usuli’d Din, s.102 581 İbn Teymiyye, Resail el-Kübra, Kahire, 1966, c.2, s.76- 77 582 Eşari, Kitabu’l Luma, s.56 v.d.
145
istemek için dua etmesini buna delil olarak sunar. 583
Allah’ın iradesi konusunda üzerinde tartışmaların bulunduğu diğer bir
husus da Allah’ın iradesinin keyfilik ve lüzumsuzluk içerip-içermemesidir.
Mutezili alimler, Allah’ın her fiilinde hikmet olduğunu söylemektedirler. Ehl-i
Sünnet’in önde gelen alimlerinden biri olan Maturidi de Allah’ın fiillerinin bir
hikmete matuf olduğunu, O’nun keyfi ve luzumsuz iş yapmayacağını kabul
eder.584 Ancak buradaki farklılık Maturidiye göre Allah için, hikmetli iş yapmak
zorunluluğu olmamasıdır. “Çünkü Allah, müriddir, hürdür, O istediğini
yapandır.”585 Buna karşın Ehl-i Sünnet’in diğer önemli bir ismi olan Eşari ise,
cebbar bir Allah fikrini teyid eder ve Allah’ın keyfi kudretinin insan insiyatifine hiç
bir faaliyet alanı bırakmadığını belirtir. 586
3. Kuran-ı Kerim’in Tanrı Tasavvuru:
Allah’ı sevmek, onunla iletişime girmek için önce O’nu bilmek ve
tanımak gerekmektedir. Bu sebeple Allah’ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi
kaçınılmazdır. Şüphesiz bu nitelendirmenin yapılmasında Allah’ın kendini
tanıtması olan vahyden hareket etmek, en doğru hareket noktası olacaktır.
Allah’ı nitelendirme konusunda kelamcılar duyarlı davranmışlardır. Bu
583 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.291 584 Maturidi, Akide Risalesi ve Şerhi, Dr. Saim Yeprem, M. Ü. İ. F yayn, İstanbul, 1989, s. 28 585 Işık, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, s.79 586 Eşari, İbane, s.26
146
konuda onlar, hadislerden ziyade, Kur’an ayetlerine dayanmışlardır.587 Nitekim
Ebu Hanife Fıkhu’l Ebsat’ında, “Biz O’nu kendini tavsif ettiği gibi tavsif ederiz, O,
birdir, hiçbir şeye muhtaç değildir. Doğurmamıştır, doğrulmamıştır, kendisine hiç
bir şey denk değildir. Hayy, kayyum, kadir, duyan, gören, bilen O’dur. O’nun eli
kullarının üzerindedir, fakat kulların eli gibi bir uzuv değildir. O ellerin
yaratıcısıdır. O’nun yüzü yarattıklarının yüzü gibi değildir. O bütün yüzlerin
yaratıcısıdır. O’nun nefsi yarattıklarının nefsi gibi değildir. Bütün nefislerin
yaratıcısı O’ dur. ‘O’nun benzeri hiç bir şey yoktur. Duyan ve gören O’dur.’ 588,
demektedir. 589 Ebu Hanife’nin dile getirdikleri hususlar bağlamında da
anlaşılacağı üzere müslümanın Tanrı tasavvurunun kaynağı Kuran’dır.
Kuran’ın ortaya koyduğu Allah anlayışının ilk yönü, O’nun aşkınlığıdır.
Ancak bu aşkınlık, kainata ve insana uzak ve ilgisiz, ‘emekliye ayrılmış’ 590
olmak şeklinde değildir. Kuran’ın anlattığı Tanrı, hayat sahibi ve etkin bir
Tanrı’dır. İnsan ile sürekli ve canlı bir ilişki içinde olandır. Özellikle Kuran
ayetlerinde 591 Allah’ın yaratıcılığının yanısıra ‘rablığının’ da 592 vurgulanması bu
587 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 57 588 Bkz. Şura 11 589 Ebu Hanife, Fıkhu’l Ebsat, “İmam-ı Azamın Beş Eseri”, Çev. Prof. Dr. Mustafa Öz, M. Ü. İ. F
yayn, İstanbul, 2002, s. 50 590 Aydın, Din Felsefesi, s. 184 591 Bkz. Alak,1- 5 592 “Rab kelimesi, korumak, muhafaza etmek, yaşatmak, bütün ihtiyaçları temin etmek, kişiye
varlığını devam ettirecek şekilde bakmak, anlamlarına gelmektedir. İbn Manzur, Lisanu’l Arab,
c.1, s.399: Cevheri, Sıhah, c.1, s.130: Kuran’ın nüzulu sırasında “rab”, Arapça’da, itaat olunan
efendi, bir durumu düzelten kimse, bir şeyin maliki anlamlarına geliyordu. İslam’da ise,’benzeri
147
bakımdan önemlidir. 593
Kuran’ın ilk muhataplarından olan müşrikler bile, bütün tanrıların
üstünde, Yüce bir varlığa inanıyorlardı. 594 Nitekim onların bu Yüce varlığa
yakıştırdıkları özelliklerden bazıları Kuran-ı Kerim’de de benimsenmiştir.
Yaratmanın 595, rızık verenin ve daraltanın 596, tabiat olaylarına sahip olanın 597,
insanlara fayda ve zarar verenin598 ve Kabe’ ye sahip olanın Allah olması 599 gibi
hususlar bunlar arasında sayılabilir. Ancak onların inandığı bu yüce Varlık,
alemin yaratıcısı olmakla birlikte, ‘müdahaleci’ değildi. Bu sebeple onlar,
Allah’tan daha yakın farzettikleri bir takım putlardan yardım umuyor ve onlara
ibadet ediyorlardı. Çünkü İslam öncesi Arapların Tanrı tasavvurlarına göre,
alemdeki düzenlemeler, bir anlamda Allah’ın yeryüzündeki ilişkileri, putlar,
Tanrı’nın oğulları ve kızları tarafından yürütülüyordu. 600 Bunun göstergelerinden
biri de bir işe kalkıştıklarında yahut yolculuğa çıkmak istediklerinde ‘fal okları’
vasıtasıyla putların onayını almalarıdır. 601 Onların Allah’a yakıştırdıkları bu
olmayan efendi, verdiği nimetlerle mahlukatın durumunu düzelten, yaratma ve emretmenin
sahibi’ anlamlarını kazanmıştır.” Atay, Kuran’da İman Esasları, 40- 41 593 Atay, Kuran’da İman Esasları, s. 169 594 Bkz.Müminun 84- 90, Ankebut 61- 63, Lokman 31- 25, Casiye 45- 24 595 Bkz. Ankebut 61, Zümer 38, Zuhruf 9, Lokman 20- 25 596 Bkz. Yunus 11 597 Bkz. Ankebut 63 598 Bkz. Rad 16 599 Bkz. Kureyş 3 600 Bkz. Müminun, 91: Saffat, 149- 154: Necm, 19-21 601 Çağatay, Neşet, İslam Öncesi Arap Tarihi Cahiliye Çağı, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1982, s.122-
123
148
nitelikler, Kuran tarafından reddedilmektedir. Allah’a ortaklar koşulması 602, O’na
kız ve eş isnad edilmesi 603 önemli red noktalarıdır. 604 Özellikle onların dua
konusundaki bakışlarının reddedilmesi, duanın Tanrı tasarımındaki rolünü ortaya
koyması bakımından önemlidir.
İlk muhataplar içerisinde bulunan Haniflere göre, Allah dünyanın Tanrısı,
her şeyin yaratıcısıdır. Bütün yaratıklar, O’nun kuludur. Bu bakışta tevhide bir
vurgu olduğu dikkati çekmektedir. Nitekim Mekkeli Hanifler ile müslüman Tanrı
tasarımı arasında önemli benzerlikler bulunmaktadır. 605 Bunun aksine müşrikler,
aleme müdahale edemeyecek kadar uzak, alemle arasına başkalarının
girmesine ihtiyaç duyacak kadar aciz bir Tanrı anlayışına sahiptiler.606
Kuran’da Allah için kullanılan isimler, ahlaki ve alemle ilişki ihdas edecek
açılımları içermektedir. 607 Bu sebeple Kuran, tevhidi bazen teşbihi bazen de
tahsis etmeksizin tenzihi bir üslupla anlatmıştır. 608
602 Bkz. Araf 191- 192 603 Bkz. Enam 100- 101 604 Bkz. Fatır 40, Zümer 38 605 Şehristani, el – Milel ve’n Nihal, c.2, s.590: İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.142 606 Mevdudi, putların rabler olarak görülmesinde, toplumun ileri gelenlerinin menfaatinin de
bulunduğunu söylemektedir. Mustalahu’l Erbaa fi’l Kuran, Çev. Muhammed Kazım Sabık,
Beyrut, 1984, s.79- 86 Tanrı tasavvurunun şekillenmesinde bu tarz etkilerin zaman zaman
olduğu görülmektedir. Bu açıdan konumuz icabı bu tasavvurun sebepleri üzerinde değil,
neticeleri üzerinde duracağız. 607 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s.3- 4 608 İbn Sina, er-Risaletü’l Adhaviyye, Çev. Alparslan Açıkgenç, Kitabiyat yayn, Ankara, 2004,
s.45
149
İhlas suresi başta olmak üzere Kuran-ı Kerim’in bütününde Allah’ın bir
zatiyete sahip olduğu vurgulanmaktadır. Nitekim bu zatiyetiyle O, Vahdet-i
Vücutçu ve panteist görüşlerin aksine, eylemleri olan, insan tarafından eylemleri
ile kavranılabilen bir kişilik olması sebebiyle insan için anlamlı olmaktadır. 609
Kuran’ın Allah’a ilişkin verdiği bilgiler kuramsal olmaktan çok, yaratmak,
şekil vermek, düzenlemek, evreni yaratılış yasalarına uygun olarak dengede
tutmak, canlıları rızıklandırmak gibi yüce Allah’ın eylemleri ile ilgilidir. Kuran, bu
anlamda eylemler noktasında Allah ile insan arasında benzerlik kurar. Çünkü
eylem, bir bağıntı ve işlevdir ancak öznelerin benzemesini gerektirmez.610 Tanrı,
insanla ilişkisi bakımından, ona şah damarından daha yakın, onu seven,
merhamet eden, konuşan, emreden, nehyeden, haber ve bilgi veren,
vaad’edendir. 611 Her an eylem halinde olan Tanrı 612, kendisinden yardım
istendiğinde duymakta ve cevap vermektedir. 613
B. DUA – KADER BAĞLAMINDA İNSAN
Yaratılmış olan evrende belli kurallar vardır. Bu kurallar, evrenin
609 Düzgün, “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmaların Problematiği”, s.116 610 Güler, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, s.42,43 611 Bkz. Vakıa 85, Maide 54, Ali-İmran 31, Nisa 164, Enam 115, Nisa 122 612 Bkz. Rahman 29 613 Bkz. Bakara186
150
yaratıcısı tarafından belirlenmiş ve devam ettirilmektedir. 614 Evrende, yaratılmış
olan ve varlıkların uyduğu genel kurallara uyan farklı bir varlık vardır. Bu varlık,
yaratılmış olanlar içerisinde ayrıcalıklı yeri olan insandır. 615
Duada insanın kilit bir rolü vardır. İnsanın bu rolü onun yaratan ile
ilişkisini de belirlemektedir. İnsan, dua eyleminde oldukça etkindir. Bu sebeple
Allah’ın, insan ve onunla ilişkisi üzerine bildirdikleri bizim açımızdan oldukça
önemlidir.
Müslüman kelamında insanın irade ve fiilleri, tenzihçi bakış açısıyla ele
alınmıştır. Eşarilik, Maturidilik ve Mutezile’de tenzih esas alınmak suretiyle
Allah’ın mutlaklık ve benzersizliği korunmaya çalışılmıştır. 616 İnsanın özgür bir
varlık olarak yapıp etmelerinden sorumlu olmasından daha çok Allah’ın ilim,
irade ve kudret sıfatları üzerinde durulmuştur. Her ne kadar Maturidi ve
Mutezile’nin, insanın özgürlüğü ve sorululuğu konularında Eşari söylemden daha
tutarlı oldukları kabul edilse de, bunlarda da insana olan vurgu yeterli değildir.
Özellikle Maturidilerde Allah’ın ilmi, kader, insanın fillerinin yaratılması konuları
tartışmanın ana eksenini oluşturmuştur.
İnsanın özgürlüğü sorununun, Kuran-ı Kerim’deki kullanımının aksine,
“kader” kavramı üzerinden yapılması doğru olmamıştır. Özellikle insanın tüm
yapıp etmelerinin önceden belirlendiğini ileri süren ve insan sorumluluğunun
614 Bkz. Bakara 255 615 Bkz. Ahzap 72 616 Hanefi, Hasan, Mine’l Akide il’s- Sevra, Mektebetü Medbuli, Kahire, t.y, c.3, s.20,21
151
temelini yok eden Cebriye’nin yaklaşımı doğru değildir. 617
Cebri düşüncenin en önemli temsilcisi olan Cehm b. Safvan’a göre
“Allah’tan başka hiç bir kimsenin fiili yoktur, yalnız fail odur. İnsanlara fiilleri
mecaz olarak nispet edilir. Bu tıpkı ağaç büyüdü, felek döndü ve güneş battı
denmesi gibidir. Oysa bunları yaptıran Allah’tır.” 618 Bu ifadeler göstermektedir
ki, yaratılmış olanlar içerisinde farklı bir yeri olan insan, ağaç ve güneşe
benzetilmiştir.
Klasik Kelam geleneğinde Mutavassıt Cebriye olarak adlandırılan
Eşarilikte de “kader” anlayışı, Allah’ın ilmi ve kudretine dayanmaktadır. 619
Maturidilikte kaderin, Allah’ın, kulunun fiillerini takdiri olarak değil de, tavsifi
olarak bilmesi şeklindeki tanımı 620, insanın biraz dikkate alındığını
göstermektedir. Bu noktada Mutezile, insanın fiillerinin Allah’ın takdiri ile değil,
insanın özgür iradesiyle oluştuğunu belirtmektedir. 621
İnsanın özgürlüğü ile ilgili tartışmalarda ikinci mesele, “fiillerin
yaratılması meselesidir.” 622 Eşariye göre, Allah’tan başka halık ve fail yoktur. 623
Kulların fiilleri de yüce Allah’ın kudreti ile maydana gelmekte, insanın kudretinin
617 Atay, Ehl-i Sünnet ve Şia, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1983, s.167 618 Eşari, Makalat’ul İslamiyyin, c.1, s.279 619 Eşari, Kitabu’l-Luma, s.37: Eşari, İbane, s. 225 v.d 620 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 305 621 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.770 v.d. 622 Geniş bilgi için bkz. Hadimi, “Ef’al-i İbad” Risalesi, Nesefi, İslam İnancının Akaid Temelleri
içerisinde, Haz. M. Seyyid Ahsen, Otağ yayn, y.y, 1974 623 Eşari, Kitabu’l-Luma, s.39
152
bu fiiller üzerinde her hangi bir etkisi bulunmamaktadır. Bu sebeple insan kendi
fiilini yaratan değil, kesbedendir. 624 Kulun fiili kesbetmesinin anlamı, kudreti ve
iradesiyle buna yaklaşmasıdır. Bu anlamda kul fiile ancak mahal olmakta bunun
dışında bir etkinliğe sahip olmamaktadır. Kulun kudreti ise fiilden önce onda
bulunmamakta, eylemde bulunabilmek için de gereken “istitaat” ancak fiil ile
beraber Allah tarafından yaratılmaktadır. 625
Maturidi, insanın fiilleri üzerindeki tüm inisiyatifini ortadan kaldıran
durumu, “fiillerde yönler” teorisiyle gidermeye çalışır. 626 Buna göre fiil, kesb
yönünden insana, yaratma yönünden ise Allah’a aittir. Böylelikle Maturidi,
insanın fiil sahibi bir varlık olduğunu kabul etmektedir. 627 Diğer yandan o,
“Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu” konusu üzerinde de durur. 628 Yine ona
göre, insanın istitaatı ise fiille beraberdir ve insanın bu gücü Allah tarafından fiil
anında yaratılmaktadır. 629 Öyle anlaşılıyor ki Maturidi, sorumluluğu kişinin fiili
yaratmasında değil, kişinin fiili kullanmasında görür. Bir diğer ifadeyle
Maturidi’de de insan “iç yüzünde de dış yüzünde de Allah’a bağlı olarak
624 Eşari, a.g.e, s.42 625 Sabri, İnsan ve Kader, s. 79 626 “İnsanların fiilleri, birinci yönden onlara ait olmadığı, ikinci yönden ise onlara ait olduğu sabit
olmuştur.” Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.229 : Nesefi, Tabsıra, 198a, 25,26 627 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.243 628 Bkz. Enam 102, Rad 16, Zümer 62, Mümin 62 629 Matudiri, Kitabu’t Tevhid, s.228
153
hürdür.”630
Mutezile’ye göre insanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını söylemek
büyük bir yanlıştır. 631 Zira insanların fiillerinde zulüm ve cevr vardır. Allah’ın
fiillerin yaratıcısı olduğu söylenildiğinde O’na zulüm atfedilecektir ki Allah bundan
münezzehtir. 632 Onlar, insanın fiilinde Allah’ın rolünü, fiilden önce istitaatı
insanda yaratması olarak görmektedirler. 633 Mutezileye göre insanın fiilleri yine
insanın kullanımlarının ürünüdür. 634 Ve insan bütün kullanımlarında özgürdür.635
Görülüyor ki, insan, mecazi olarak değil gerçekten fail kabul edilmiştir. Mutezili
yaklaşım, insanın özgürlüğü söz konusu olduğunda oldukça tutarlı bir
yaklaşımdır.
Fiil konusundaki tartışmalar, fiillerin yaratılması, insanın fiili yapma gücü,
fiil anında mı, fiilden önce mi olduğu meseleleri üzerinden yapılmıştır. Ehl-i
Sünnet ile Mutezile arasında temel ayrılıklardan biri de bu konudadır. Cebriye ve
Orta Cebriye olarak adlandırılabilecek olan Eşarilik, Allah’ın kudret ve iradesini
sınırlandırma endişesiyle insanı, kendi fiillerinin bile sahibi olmayan, yapıp
etmeleri önceden belirlenmiş hayat içerisinde edilgen konumunda bir varlığa
çevirmiştir. Böylece görülmektedir ki, insan konusu, tamamen tanrı-merkezli bir
630 Yörükan, Prof. Dr. Yusuf Ziya, İslam Akaidine Dair Eski Metinler, Ebu Mansur Maturidi’nin İki
Eseri, s.2 631 Abdulcebbar, Muğni, c.8, s.3- 43 632 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s. 345, 357 633 Abdulcebbar, a.g.e, s.321 634 Abdulcebbar, Muğni, c.8, s.3 635 Abdulcebbar, a.g.e, c.8, s.149 : Şerhu Usuli’l Hamse, s.304, 340
154
konu olarak ele alınmaktadır. Bu nedenle müslüman kültüründe insana gereken
değerin verilmemesinde bu yaklaşımın da önemli katkısı olsa gerektir.
İnsanı anlamada, Allah ile insanın devam eden ilişkisini şekillendirmede
dua önemli bir yere sahiptir. Bu sebeple biz duayı özellikle içerdiği üç yönüyle
yani özgürlük, irade ve olumluluk yönleriyle ele alacağız.
1. Sorumluluk Sahibi ve Özgür Bir Varlık Olarak İnsan
Kuran-ı Kerim’de insanın ilk yaratılışı ayrıntılı olarak anlatılmakta hatta
insan yaratılmadan hemen önce Allah’ın meleklerle diyaloğuna da yer
verilmektedir. 636
İnsanın yeryüzüne gönderiliş sebebi, Kuran’ın “hilafet” olarak tasvir
ettiği637 yeryüzünü imar etmektir. 638 İnsanın bu görevini yerine getirmesi için de
denenme 639, karşılığında ödül ve cezanın olması gerekmektedir.
Özgürlük, “kişinin kendi kendisini belirlemesi, denetlemesi,
yönlendirmesi ve düzenlemesi durumudur.” 640 Tanımda özgürlüğün içerdiği iki
unsur söz konusudur. Bunlar, önceden belirlenmenin olmaması yani “kesinsizlik”
ve “seçim” imkanıdır. “Kesinsizlik, insan hayatı için temel olan seçim ve karar
636 Bkz. Bakara 30 637 Bkz. Ahzap 72 638 Bkz. Hud 61 639 Bkz. Enam 165, Ali- İmran 186, Bakara 57 640 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.667
155
verme özgürlüğümüzün sonucudur.” 641 Böylelikle özgürlük, ancak belirlenmemiş
olmakta ortaya çıkmaktadır. 642 Diğer yandan seçim de özgürlüğün doğal
sonucudur. Bu iki unsuruyla özgürlük, “zorunluluk” ve “cebr” kavramlarının
karşıtıdır. Cebr, “insanın cansız bir varlık gibi iradesiz, seçme hakkından yoksun,
cansız varlık gibi evrende yer almasını” ifade eder. 643 Bunun karşısında olan
özgürlük ise, failin bir şeyi dilerse yapması, dilemezse yapmamasıdır. 644
Özgürlük, çeşitli olanakların bulunmasını gerektirir. İnsan için bir çok
olanak bulunmalıdır ki, aralarında seçimde bulunabilsin. Bu ise özgürlüğün
önceden belirlenmemiş olmasıdır. Kuran-ı Kerim’de “belirlenmiş” olanlar, Allah’ın
bir ölçü ve sisteme göre yaratmış olduğu tabiat kanunları, adetullah ve toplumsal
kanunlar, sünnetullahtır. Kainattaki bu ölçülülük, bilim yapma olanağı
sağlamaktadır.
Özgürlük, içerisinde seçmeyi barındırmaktadır. Seçim ise, ‘yüksek bir
zihin fonksiyonudur ve aklilik bu zihin fonksiyonunun en açık niteliğidir.’ 645 Bu
zihni işlev niteliğine sahip kainattaki yegane varlık, insandır. Kuran-ı Kerim de
insanın bu yapısı üzerinde sıklıkla durur. 646 Aklın kullanılmadığı durumlarda,
641 West, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma yayn, İstanbul,
1998, s.168 -169 642 Verneaux, Existansializm Üzerine Dersler, Çev. Murtaza Korlaelçi, Erciyes Üniversitesi yayn,
Kayseri, 1994, s.16 643 Tehanevi, Keşşafu Istılah’ul Fünun, c.1, s. 283 644 Tehanevi, a.g.e, c.2, s.195 645 Öner, Prof. Dr. Necati, İnsan Hürriyeti, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara, 1990, s. 15- 23 646 Bkz. Bakara 44, Ali- İmran 65, Enbiya 10
156
kişinin ‘sağır, dilsiz ve kör’ 647 gibi olacağı, seçimlerinde de yanlışlar yapacağı
vurgulanır. 648
Kuran, insanın özgürleştirilmesine büyük önem verir. Nitekim hürriyet
kelimesinin en temel anlamı ‘köle olmamak’tır. 649 İnsanın özgürlük içerisinde
kendini geliştirmesine katkı yapmak Kuran’ın öncelikli hedefidir.
Şahsiyetin güçlenmesinde ibadetin önemili payı vardır. İbadet
kavramının sülasi hali olan “abd” kelimesine köle anlamı verilmesi, ibadeti de
kölelik olarak görme yanlışına yol açmıştır. Oysa ibadete, ubudiyetle ilgili olarak
Allah’a tapan, boyun eğen, saygıyla boyun eğen anlamlarını vermek daha
doğrudur. İnsanın kendi sınırlarını görmemesi, onu kibire sevkeder. Bu noktada
ibadet dengenin sağlanmasında çok önemli bir işleve sahiptir.
Bir ibadet türü olan duanın sadece Allah’a yönelik yapılması, insanın
özgürleşmesinde önemli bir diğer unsurdur. Allahtan başkasından yardım
istenilmemesi ve sadece O’ndan yardım istenmesi insanın konumunu yüceltir.
“Allahım, yalnız Sana tapar ve ancak Senden yardım dileriz.” 650 ifadesiyle bu
647 Bkz. Bakara 171 648 Bkz. Yunus 100, Mülk 10 649 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.4, s.177: Kuran-ı Kerim’de kölelik, birdenbire değil, ‘ köle azad’
etme teşvikiyle tedricen ortadan kaldırılmıştır. Bazen yemin, Maide 89, bazen zıhar kefaretinde,
Mücadele 3, köle azad etme söz konusu olmuştur. Diğer yandan sadaka verme, Tevbe 60,
özgürleştirmede severek vermenin, Bakara 177, öneminden bahsedilmiştir. Beled Suresi 11- 13.
ayetlerde, sarp yokuşu aşmak bir kimseyi boyunduruktan çıkarma olarak ifade edilmiş, böylelikle
köleleştirmenin aksine özgürleştirme teşvik edilmiştir. 650 Fatiha 5
157
durum insana hatırlatılmaktadır.
Özgürlükte seçimden sonra “eylem” gelmektedir. Çünkü insan bir
seçimde bulunduktan sonra onu eyleme geçirdiğinde “özgür” olduğunu
hisseder.651 Eylem, özgürlüğün bir tamamlayıcısı olmakla beraber dua için de
önemlidir. Çünkü “tümüyle edilgin olan bir tutumdan hiç bir üretken güç
çıkamaz.” 652 Dua ise, üretken bir güçtür. Edilgin bir tutumla yapılan duanın ise
pek anlamı olmayacaktır.
Dua eden kişinin, istediği için gerekli olanları yapmamış olması duanın
anlamına terstir. Muhtaç olunan bir şeyi Allah’tan dilemek meşru bir davranıştır.
Ancak bir ihtirasın ödüllendirilmesi yahut kendi çabasıyla kişinin kolayca elde
edebilceği bir şeyi istemesi abes ve anlamsız olacaktır. 653 Bu sebeple Allah’tan
istenen “şey”, ‘ düşünme, bilim, sorumluluk, irade, zahmet, iş, emek ve eziyetin
yerini alan bir “şey” olmamalıdır.’ 654 Bu anlamda “Allah’a yapılan gerçek dua,
651 Öner, İnsan Hürriyeti, s.15: Mutasavvıf, özgürlüğü seçim ve eylemde bulunmada değil,
dünyevi olandan kaçma ve eylemde bulunmama da, yapmamada, görmeleri söz konusudur.
(Kuşeyri, Risale, s.98) Bu, müslüman toplumlarda yaygın olan cebri anlayışın güçlenmesi,
insanın fiilleri dahil her şeyin önceden belirlenmesi sebebiyle eylemin önemini yitirmesi ve
özgürlük fikrinin engellenmesine kaynaklık teşkil eden bir görüştür. (Fazlurrahman, Ana
Konularıyla Kuran, s. 80- 81) Müslüman toplumların fatalizmle edilgin olmayı, fail değil meful
kalmayı tercih etmesi, üretken olmamaları ve özgür olmamaları neticesini doğurur. 652 Cassier, Ernst, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Remzi ktb, İstanbul,1980, s.92 653 Carrel, Dua, s.195 : Şeriati, Dua, s.34 654 Şeriati, a.g.e, s.156
158
işin sonudur, sözün başı değil.” 655
Duada eylem öylesine önemlidir ki, bazen ısrarlı ve sebeplere uygun
eylemler de dua anlamı içermektedir. Bu tarz eylemlerin fiili dua olarak
adlandırıldığını görmekteyiz. Ancak kavli, fili ve hali dua ayrımlarını çok tutarlı
bulmuyoruz. 656 Çünkü duada, bu üç unsur bir arada bulunmaktadır. Çoğu
durumda dua, sorumluluktan kaçmak, tembellik, eylemsizlik ifade etmekte; “dua
eden insanlar, amelde bulunmamakta, amelde bulunanların ise dua etmediği” 657
gözlemlenmektedir. Böylelikle dua eden insan, fatalizmin ortaya çıkardığı
umutsuz, eylemsiz, kaderci zihniyetle dua etmekte bu ise değiştiren, değişim
çağrısı olan dua olmamaktadır.
Kuran-ı Kerim’de dua ile eylem içiçedir. Nitekim Şuara Suresinde,
Musa’nın duasından bahsedilmektedir: “İki topluluk birbirinin görüş alanına
girdiğinde, Musa’nın adamları ‘Doğrusu yakalandık’ dediler. Musa, ‘Hayır, asla!
Doğrusu Rabbim benimle beraberdir, bana yol gösterecektir.’ dedi. Bunun
üzerine, Biz Musa’ya ‘ Değneğinle denize vur’ diye bildirdik. Hemen deniz ikiye
yarıldı, her parçası yüce bir dağ gibi oldu. İşte oraya, geridekileri de yaklaştırdık.
655 el- Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kurani Kavramlar, Çev. Dr. Ali Turgut, E.de Boccard,
İstanbul, 1988, s.185 656 “Kavli dua: Sözle kelimelerle istekleri Allah’a sunma demektir. Fiili dua: Bir iş yapmak, sonuca
götüren sebeplere başvurmak anlamında eylemler de içlerinde bir istek barındırırlar. Kuran’da
Allah’tan istek ve niyazda bulunan kimselere sonuca varmaları için eylemli isteğe yönelmelerinin
bildirildiğini görüyoruz. Hali dua: Kişinin bazen sözlü veya fiili olarak duada bulunmadan içindeki
bir arzu halidir.” Bebek, Din ve Düşünce Açısından Dua, s. 43- 44 657 Şeriati, Dua, s.169
159
Musa ve beraberinde bulunanların hepsini kurtardık.” 658 Bu ayetlerde iki
noktaya dikkati çekmek istiyoruz. İlki, Hz. Musa’nın Firavun ve askerlerinin
zulmünden kurtulmak için halkıyla beraber yola çıktığında duada bulunmuştur.
İkinci nokta, Allah’ın duanın kabulünden önce Hz. Musa’dan bir harekette
bulunmasını istemesidir.
İnsan özgürlüğünün en temel sebebi “insan sorumluluğudur”. Kuran-ı
Kerim’de özgürlük meselesi, metafizik bir konu olarak değil, ahlaki bir konu
olarak ele alınmıştır. Ahlaki bir öğreti, sorumluluk, yükümlülük ve müeyyide
temellerine dayanır. 659 Görülüyor ki, Kuran’da “özgürlüğün ahlaki faturası olarak
sorumluluktan” 660 bahsedilmektedir.
Sorumluluk, kişinin kendi eylemlerinin sonuçlarını üstlenmesi, 661 akıl ve
iradesiyle işlediği fiilleri sebebiyle niyet ve kasdına göre değerlendirilmesidir.662
Sorumluluğun olmadığı yerde “kişi”den de söz edilemez. Bundan ötürü, “sorumlu
olmak”, “hesap verebilme”den farklıdır. Zira eylemlerinden hesap verebilme,
ilişki içerisinde olmayı gerektirir. Ancak sorumlu olmak, bizatihi insanın kendi
varlıksal yönüyle ilgilidir. Bir diğer ifadeyle ahlaki sorumluluk kişinin ilk önce
kendisinin özne oluşunu bilmesidir. Zira başkalarının karşısındaki sorumluluğun
658 Şuara 61 659 Draz, Muhammed, Kuran Ahlakı, Çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz yayn, İstanbul,
1993, s.3 660 Filiz, Şahin, Ahlakın Akli ve İnsani Temeli, Çizgi ktb, Konya,1998, s.64 661 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.786 662 Bebek, Adil, Maturidi’de Günah Problemi, Rağbet yayn, İstanbul, 1998, s.59
160
baş koşulu, kendine karşı sorumluluğunun farkında olmaktır. 663 Kuran-ı Kerim,
sorumluluğun farkında olmamayı, kişinin “kendi kendine zulmetmemesi” 664
olarak nitelendirmektedir.
Kişinin sorumluluğunu, kişinin yakınları yüklenemediği gibi Peygamber
de yüklenememektedir. 665 Kötü işlerde öncülük yapmak durumunda, öncü
olanların günahı artarken öncüye uyanların günahı azalmamaktadır.666 Böylelikle
kişiye ancak kendi kazandığının karşılığı vardır. 667 Kişi iyilik yaparsa karşılığını,
kötülük yaparsa onun karşılığını görecektir. 668 Sorumlulukta bireyselliğin temel
olması, tek tek her bir insanın bir değer olmasındandır. İnsanların hesaba
çekilmeleri de toplu olarak değil tek tek olacaktır. 669 Yüce Allah, kullarını tek tek
muhatap almıştır.
Sorumluluk gibi ceza da insanın özgürlüğüne delildirler. İnsan bir şey
yapmak hürriyetine sahip değilse, insanın yaptığı kötü ve iyi amellerden ötürü
ceza veya ödül almasının anlamı yoktur. Eğer Allah insanı bir fiile zorlar ise
Allah’ın o fiilden dolayı bir insanı cezalandırması da zulüm olacaktır. 670 Çünkü
ceza ve ödül Allah’ın hiç bir kural, kayıt olmadan dağıttığı şeyler değil, kişinin 663 Akarsu, Prof. Dr. Bedia, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu,
İnkılap yayn, İstanbul,1998, s.104- 105 664 Bkz. Bakara 57 665 Zümer 41 666 Bkz. Ankebut 12, 13 667 Bkz. Necm 39 668 Bkz. Necm 89,90 669 Bkz. Bakara 281, Enam 94, Araf 8 670 Nader, Albert Nasri, Felsefetü’l Mutezile, Mısır, 1950, c.1, s.99
161
dünyadaki davranışlarının ahlaki bir neticesidir. 671 Nitekim Mutezile, Allah ile
insan arasındaki ilişkiyi akli ve ahlaki bir zemine oturtmaktadır. Kadı
Abdülcebbar’a göre, insanın mükellef tutulabilmesi için, o fiili yaparken, kendisini
fiile sevkeden etkenlerin zorlayıcı olmaması gerekir. 672 O, insanın fiilleri ile
sorumluluğu arasındaki ilşkiyi adalet ilkesi üzerinde oturtmaktadır.673
Kuran-ı Kerim’de de yükümlülük, müeyyide ilişkisinde adaletten söz
edilmektedir. Fussilet Suresi 46. ayette, “Kim yararlı iş işlerse kendi yararınadır,
kim de kötülük işlerse kendi zararınadır. Rabbin kullara karşı haksızlık
yapmaz.”674 buyurulmaktadır. Allah, kullarına karşı adaletli davranmakta, bunun
yanında merhametiyle kullarının yaptıkları iyi işlere daha iyisiyle, kötü işlere ise
misli ile ceza vermektedir. Nitekim Neml Suresi 89 ve 90. ayetlerde,” Kim bir
iyilik yaparsa, ona daha iyisi verilir. Onlar, o günün korkusundan güvendedirler.
Kötülük yapanlar, yüzükoyun ateşe atılırlar. Yaptıklarınızdan başka bir şeyle mi
cezalandırılıyorsunuz?” buyurulmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki, Allah adil olmakla
beraber kulunun fiilerine karşılık kuluna yardımda bulunmakta, şayet kulu
O’ndan yüz çevirirse O’nun yardımını kaybetmekte, kendi haline
bırakılmaktadır.675
671 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.613 : Ebu Hanife, Fıkhu’l Ekber, s.229 672 Abdulcebbar, Muğni, c.14, 174,383 673 Mutezile, Allah’ın, insana gücünün yetmeyeceği şeyi yapmasını teklif etmeyeceğini
söylemektedir. Taftazani, Şerhu’l Akaid, s.216 : Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s.263 674 Aynı anlam için bkz. Saffat 39, Casiye 22 675 Bkz. Muhammed 11: Nisa 40, Enam 160
162
İnsan, iyiye ve kötüye gücü yeten ve ikisi arasındaki seçiminde özgür
olarak davranabilen bir yapıda yaratılmıştır. Kehf Suresi 29. ayette, “De ki, ‘
Gerçek Rabbinizdendir. Dileyen inansın, dileyen inkar etsin.’ Doğrusu, haksızlık
yapanlara duvarları çepeçevre onları içine alacak bir ateş hazırlamışızdır. Onlar
yardım isterlerse, yüzlerini kavuran erimiş maden gibi bir su kendilerine verilir.
Bu ne kötü bir içecek ve cehennem ne kötü bir konuttur!” buyurulmakta, insanın
seçimlerinde özgür bırakıldığı için karşılığını göreceği ifade edilmektedir. Allah,
insanları inanmak ve inanmamakta özgür bıraktığını, hiç bir zorlamada
bulunmadığını bildirmektedir. Nitekim Yunus Suresi 99. ayette, “Eğer Rabbin
dileseydi yeryüzünde bulunanların hepsi inanırdı. Öyle iken, sen mi insanları
inanmaya zorlayacaksın?” buyurulmaktadır. Ayetlerde mutlak kudret sahibi olan
Allah, insanı özgür bıraktığını, ona yönelik zorlamanın da dinde olamayacağını
hatırlatmaktadır. 676
Allah’ın kullarına yardımını bu anlamda dıştan denetimlilik 677 olarak
676 Bkz. Bakara 256 : Yazır, ayetin yorumunda, “ ‘fi’d-din’ ifadesi haberdir, görüşündedir. Bunun
anlamı ise, sadece dinde değil, her neye olursa olsun, zorlama cinsinden hiçbir şey, İslam
dininde yoktur, demektir. Bu sebeple dinin konusu, zorunlu fiil ve davranışlar değil, isteğe bağlı
fiil ve davranışlardır.” Hak Dini Kuran Dili, c.2, s.163 677 Denetim odağının içten ve dıştan olmak üzere ikiya ayrılır. Dıştan denetim odağında,
umutların boşa çıktığı sorunlu durumlarda yöneliş olmakla beraber, içten denetimli durumlarda,
kişisel yeterlilik ve etkinlik durumlarda görülmektedir. (Dönmez, Prof. Dr. Ali, “Denetim Odağıyla
İlgili İnançlarda Değişiklikler”, Hitler İsteseydi, s.212) Denetim odağının içten ya da dıştan olması
durumları arasında geçişler kolay değildir. Zira davranışlarının sorumluluğunu yüklenmek yerine
başka güç sahiplerine bağlanmaya alışkın bir insanın kendi gayretlerine güvenmesi, problemle
karşılaştığında ona göğüs germe davranışı göstermeleri çok kolay değildir. Denetim odağı kendi
içinde olmayan kişi, işleri oluruna bırakan, hayatın kendisini rüzgarın yaprağı savurduğu gibi
163
adlandırmak doğru değildir. Allah’tan yardım istemek, her ne kadar kişinin kendi
gücü dışında bir gücü yardıma çağırması olsa da bu çağrı, etkin , kararlı ve içsel
bir çağrıdır. Var olana bir karşı çıkıştır ve değiştirme çabasıdır. Bu sebeple dua
ancak özgür bir varlığın davranış biçimidir. Nitekim Yüce Allah, çağrıda
bulunanın çağrıyı yapış şeklini dikkate almaktadır. Bir diğer ifadeyle duanın
kabulünde yine dua edenin kim olduğu değil, duayı yapış şekli etkili olmaktadır.
Allah’ın yardımı konusuna değinen ayetler, bu yardımın koşullarını da
belirtmektedir. Yüce Allah’ın kuluna yardım etmesi yahut yardımını kesmesinde,
kulun fiillerinin etkisi bulunmaktadır. 678 Öyle ki şeytanın insan üzerinde
doğrudan etki edecek olmamasına 679 rağmen şayet insan “Rahman’ı anmayı
umursamazsa ona yanından ayrılmayan kötü bir arkadaş musallat” edilir. 680 Bir
diğer ifadeyle insan kötülüğe eğilim gösterdiğinde denetim odağı içinden dışarı
doğru kayacak, kendi otonomluğunu kaybetmeye başlayacaktır. Bu sebeple
Kuran, insanı iç ve dış kontrolünü kaybetmesine yol açacak tehlikelere karşı
uyarmaktadır. İnsana sorumlu olduğuı hatırlatılmaktadır. İlahi hitabın, övgü ve
yerginin, ceza ve ödülün anlamlı olmasını sağlayan bu sorumluluktur.
2- İnsan ve Gücü
savunmasına izin veren insandır. Bu tutum, daha çok hata yapmaya uygundur. (Cüceloğlu, Prof.
Dr. Doğan, İnsan ve Davranışı, Remzi ktb, İstanbul, 1992, s.421) Görüldüğü gibi fatalizmin
ortaya çıkardığı insan tipi, dıştan denetim odağına sahip insan ile büyük oranda benzerlikler
taşımaktadır. 678 Bkz. İsra 18- 19, Şura 20, Hadid 29 679 Bkz. Sebe 21 680 Zuhruf 36
164
İnsanın doğası, insan - tabiat ve insan-Tanrı ilişkilerinin anlaşılması için
bilinmesi gereken önemli bir yapıdır.
Yaratılışı en güzel biçimde olan 681 insan birbirinden farklı pek çok
özellikle donatılmıştır. Bu özellikler içerisinde en önemlisi, her bir insanın
kendine özgü niteliklerinin bulunmasıdır. İki insanın mukayesesi bir anlamda iki
alemin karşılaştırılmasıdır. 682
İnsanın sahip olduğu en önemli güç, düşünme ve tefekkür gücüdür.
Kuran’ın tefekkür, tezekkür, tedebbür şeklinde fiil halinde sıkça ifade ettiği bu
güç, akıldır. Akıl, sahibine bir şeyi oluğu gibi gösterir. 683 Kullanılmaması
durumunda kişiyi insan olma onurundan yoksun bırakır.684 Akıl ve irade enerjisi,
insana özgü bir enerjidir ve insan kişiliğinin gerçek bir göstergesidir. İnsan, iç
enerjisi olan akıl ve iradeyle hareket ettiğinde tüm enerjisini toplamak suretiyle
“özbenliğini” özgürleştirir. Bu ise onun şahsiyetini güçlendirir. 685
Kuran-ı Kerim’de insanın duygusal yönüne de işaret edilmektedir. Bu
duygusal yön bazen “nefis” olarak isimlendirilir. Bu şekliyle o, olumsuz bir
anlama sahiptir. Yusuf Suresi 53. ayette “Ben nefsimi temize çıkarmam.
Doğrusu, Rabbimin esirgemesi dışında nefis kötülüğü emreder. Doğrusu
681 Bkz. Tin 4 682 Kutup, Prof. Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, İşaret yayn, İstanbul, 1987, s.338 683 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s.136, 223, 224, 229, 297 684 Bkz. Araf 179 685 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 24
165
Rabbim bağışlayandır, acıyandır, dedi.” buyurulmaktadır.686
İnsana ait olumsuz nitelikler içerisinde onun cimriliği 687, kıskançlığı 688,
bilmediği konuda tartışacak kadar cahil olması 689, sabırsızlığı, aceleciliği 690,
dayanaksızlığı, huysuzluğu 691, kibirli oluşu 692, hemen ümitsizliğe düşmesi 693,
nankörlüğü 694, mal düşkünlüğü 695, açgözlülüğü 696, çıkarcılığı697,
doyumsuzluğu698 ve kendi kendini yeterli görmesi 699 sayılabilir. Bunun yanında
Kuran-ı Kerim’de insanın olumlu yönlerinden de bahsedilmektedir. Özellikle
inanan insanların nitelikleri olarak, insanın sabırlılığı 700, Allah’ı sevmesi 701,
anlamak için soran ve sorgulayan olması 702, aklını kullanan ve düşünen
olması,703 derdini yalnız Allah’a anlatan olması 704, mücadele eden 705 ve dua
686 Aynı anlam için bkz. Kaf 16 687 Bkz. Mearic 21, İsra 100, 688 Bkz. Nisa 37 689 Bkz. Ali- İmran 14, 66 690 Bkz. Enbiya 37, Ankebut 53, İsra 11, Nisa 28 691 Bkz. Mearic 19 692 Bkz. Bakara 206 693 Bkz. Rum 36, Fussilet 49 694 Bkz. İsra 67 695 Bkz. Ali – İmran 14 696 Bkz. Tekasür 1 697 Bkz. Tevbe 42, İsra 60 698 Bkz. Mearic 19- 23 699 Bkz. Alak 6- 8, Hud 9- 10, Zümer 49 700 Bkz. Bakara 156 701 Bkz.Bakara 165 702 Bkz. Kehf 66- 77 703 Bkz. Nahl 12
166
eden 706 olması zikredilmektedir. Görüldüğü gibi insanın yaratılışında farklı
yönler bulunmakta ve insan kendi seçimleri ile bu yönlerin bazılarını ön plana
çıkarmaktadır. İşte insanın denenmesinin de anlamı budur.
İnsanın bu yapısı onda “ahlaki gerginlik alanı” oluşturmaktadır. 707 İnsanı
bu ahlaki gerginlikten kurtarmak önemlidir. “İnsan belli bir takım arzulara sahip
olma, onlardan hoşlanma, rahatsızlık veren şeylerden de kaçma özellikleri
üzerine yaratılmıştır.” 708 İnsan bazen bu ahlaki gerginlikten, bazen de ortaya
çıkardıkları neticelerden kurtulmak için bazı savunma mekanızmalarına baş
vurabilir. Zira benliğin görevleri arasında savunma düzenleri oluşturmak ve
kullanmak da vardır. Bu savunma düzenleri bir yandan kişinin özsaygısını
korumasına yardım eder, diğer yandan gerçeği çarpıtmak suretiyle kişinin
kaygıdan kaçmasını sağlarlar.709
Savunma mekanızmaları, insanın sosyal hayatla ya da bazı değerlerle
çatışmasını önlüyor olsalar da kişinin gerçeklerden kaçmasına neden oldukları
için psikolojik hastalıklara sebep olurlar. 710 Kişi, kendi yaptıklarının
sorumluluğunu yüklenmek yerine, ahlaki gerginliğinin neticesinde ortaya çıkan
704 Bkz. Yusuf 86 705 Bkz. Ankebut 69 706 Bkz. Bakara 150, Ali-İmran 7, 8, 9 707 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s. 63 708 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s. 221- 223- 224 709 Köknel, Özcan, İnsanı Anlamak, Altın ktb, İstanbul, 1994, s.118 710 Özgü, Halis, Şahsiyet, Özgü yayn, İstanbul, 1969, s.218
167
olumsuz durumun sorumluluğunu başkasına yükler. 711 Yansıtma, olarak da
adlandırılan bu savunma mekanızmasını biz, “fatalist” düşüncede de
bulmaktayız. Zira fatalist anlayışta sorumluluğu en yüce olana yükleme
düşüncesi bulunmaktadır. “Acz, çaresizlik insanı ‘alınyazısına’ sığınmaya
zorlamaktadır.” 712 Yazgıcı anlayışa göre insan, yanlış karar verdiği yahut doğru
davranamadığı için değil, “Allah öyle yazdığı” için olumsuz neticelerle karşı
karşıya kalmıştır. Savunmaya yönelik bu tutum normaldışı davranışların
oluşmasında etkilidirler.713 Depresyonun da en temel özelliği, başına o anda
gelenin tekrarlanacağı veya artık değişmeyeceğine inanmaktır. Çünkü
depresyonu, normal üzüntü duygusundan ayıran keder ve karamsarlık
duygularıdır. 714 Oysa çabaya yönelik davranışlar ve dua, her şeyin
değişebileceği önkabulünü içermektedir. Bu sebeple Kuran, ahlaki gerilim
durumundaki insanı sorunlar karşısında teslimiyete değil, mücadeleye davet
etmektedir. Nefse karşı verilen mücadeleyi ise, en büyük mücadele olarak
isimlendirmektedir.715 Yine Kuran, tatminsizliğe, nankörlüğe, açgözlülüğe karşı
çare olarak şükrü 716, yapılan yanlışın sorumluluğunu yüklenip kabullenmemeye
karşı tövbeyi, keder ve karamsarlık duygularını önlemek için de duayı
711 Gençtan, Prof. Dr. Engin, Çağdaş İnsanda Normaldışı Davranışlar, A.Ü.E.F. yayn, Ankara,
1978, s.174 712 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.87 713 Gençtan, Çağdaş İnsanda Normaldışı Davranışlar, s. 94 714 Gençtan, a.g.e, s.199 715 Bkz. Ankebut 6 716 Bkz. Neml 40, İbrahim 7
168
önermektedir.717
Köknel, ruh sağlığının temel ilkesinin “kendini bilmek” olduğunu
belirterek, “benliğinizle iletişim kurun” demektedir. 718 Bu anlamda dua, insanın
aslında kendisini bilmesidir de. Çünkü dua ettiğinde insan, isteklerini,
düşüncelerini, sıkıntılarını sistemli bir şekilde tanımlamaktadır. Bu anlamda
duada kişinin kendini bilmesi ve kararlılık söz konusudur. Bu sebeple dua,
insanın benliğini oluşturan şahsiyetinin güçlenmesine yardım etmektedir. “İman
ve sevgi ile dua eden kimsenin sinir sistemi kuvvetlenir, ruhi ve uzvi kuvvetleri ile
kaabiliyetleri arasında denge kurulur.” 719 Böylelikle dua, dua edenin huy, ahlak,
karakterini etkileyen bir faktördür. 720
Duada bazı duygular daha güçlü olarak ön plana çıkarlar. Nasıl ki,
“günlük yaşantıda duygulanım ve çoşku alanından kaynaklanan iç ve dış
uyaranlara bağlı olarak insan mizacında ortaya çıkan kısa süreli değişiklikler,
duygu durumu, iletişimi etkiliyor” 721 ise bir iletişim olan duada da duygu
durumundaki iniş çıkışların bir etkisi bulunmaktadır.
Duada etken olan duygular, dua edenin içinde bulunduğu psikolojik
durumla olduğu gibi dua edilene karşı hissedilen duygularla da ilgilidir. Duanın
717 Bkz. Zümer 53, Yusuf 87, Rum 36 718 Köknal, İnsanı Anlamak, s.405 v.d. : Kendinin farkında olmak için “self- awareness” ifadesi
kullanılır. Schumacher, Ernst Friedrich, A Guide for the Perplexed, Harper & Row, 1977 s. 22 719 Pazarlı, Din Psikolojisi, s.197 720 Şeriati, Dua, s.159 721 Köknal, İnsanı Anlamak, s.115
169
faili, dua etmek için korku, kaygı, pişmanlık ve çaresizlik duygularının yanında
ümit, güven ve sevgi duygularına da sahip olmalıdır.
Duanın failini korkutup kaygılandıran yahut onun pişmanlık duymasını sağlayan
şey, onun bizatihi kendi fiilleri olduğu gibi, kendi dışındaki olaylar ve durumlar da
olabilir. Kişi bu nedenlerin üstesinden gelemediği durumlarda tamamen
ümitsizliğe düşebilir. Hiç bir ümit kalmadığı için her şey anlamsız duruma gelir ve
hiç bir şey uğraşmaya değmez. Bir anlamda tam ümitsizlik hali, her şeyin
bitişidir. Çünkü “umutsuz insan, güvenmez, inanmaz, uğraşmaz, didinmez,
beklemez, öfkelenmez, dolayısıyla zevk almaz ve hayatı anlamlı hale
getiremez.” 722 “Umutsuz olmanın zıddı inanmaktır.” 723 Nitekim Kuran-ı Kerim’de
de “tam ümitsizlik halinin” inkar ile aynı olduğu belirtilmiştir.724
Korku ve ümit, insanda baskın olan iki duygudur. 725 Kierkegaard’da bu
iki duygu önemlidir. Ona göre insan, “korku ile ümit arasında bulunan kaygısal
bir varlıktır.” 726 İnsanın “kaygısal”, yani korku ile ümit arasında bir varlık olması,
onun yaptıklarını anlamlı hale getirir. Çünkü kaygı, yaşama sevincinin, hayata
dört elle sarılmanın temelindeki duygudur. Nitekim “azıcık aşım kaygısız başım”
deyimi, kaygısızlığın, hayata yönelik mücadeleci tutumun eksikliği, azla
yetinmeyi ifade etmektedir. Kuran-ı Kerim’de de insandan istenilen durum “korku
722 Özbay, M. Haluk, Göka, Şenol, Her Halde İnsan, Kesit yayn, Ankara, 2004, s.184 723 Kierkegaard, Sören, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, Çev. Mehmet Mukadder Yakupoğlu,
Ayrıntı yayn, İstanbul, 2001, s.146 724 Bkz. Yusuf 87 725 Kutup, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s.105 726 Kierkegaard, Kaygı, Çev. Türker Armaner, Türkiye İş Bankası yayn, s. 65
170
ile ümit arasında” olmaktır. 727 İnsanın denenmesinde de kişinin yaşam sevinci
ve mücadeleciliği güç kazanmaktadır.
Duada sevgi ve güven de önemli rolleri olan duygulardır. Kişi en
sevdiğine dua etmekte, ani tehlikelerde, beklenmedik durumlarda en çok
güvendiğinin adını hatırlamaktadır. Zira duanın “şartsız refleks” olarak
adlandırılabilecek bir yönü vardır ki, inanmayan kimseler bile, ani olaylar
karşısında dua ve yakarışta bulunabilirler. 728 Bu ani durumlarda en sevilen
yahut en güçlü kabul edilenin adının anılması bunun göstergesi olmaktadır. Bir
anlamda “şartsız refleks” yönüyle duada kişinin bilinçaltında en güvendiği ve en
sevdiğinin bilinçüstüne çıkmasısöz konusudur. Canı acıyanın “oy anam”, “aman
Allah’ım” ifadeleri bunun göstergesidir.
Olumsuz içerikli duada, nefret ve öfke duygularını görmek mümkündür.
Bir anlamda sevginin doğurduğu dua, nefretin doğurduğu ise bedduadır. Sevgi
ve nefret, nesnesini tutkulu bir havayla sarmaları yönüyle birbirine benzerler.
Ancak nefrette sevginin tam aksine nefret edilen şeyi öldürmek, kafada yok
etmek, soluk alma hakkını elinden almak vardır. Birinden veya bir şeyden nefret
etmek ise, onun varlığından rahatsız olmak demektir. Doyuma yol açacak tek
şey, o kişinin veya o şeyin tamamen ortadan kalkması olacaktır. Bu yönleriyle
sevgi ve nefret Gasset’in ifadesiyle “birbirine düşman zıt ikizlerdir.” 729
727 Bkz. Araf 56 728 Marinier, Dua Üzerine Düşünceler, s.15 729 Gasset, Jose Ortega, Sevgi Üstüne, Çev. Yurdanur Salman, Y.K.Y, İstanbul, 1997, s. 12
171
Sevgiden farklı nefrette bulunan bir yön de, “bir şeyi sevdiğimiz zaman
onu bizimle seven yandaşlar aramamakla beraber nefret ettiğimizde yanımıza
yandaşlar aramamızdır.” 730 Bedduada da kişi nefret ettiğine karşı en büyük
Mutlak güçten kendi tarafında olmasını istemektedir. Yokedici özelliği sebebiyle
“nefret” faili için de olumsuz bir duygudur. Sadi’nin ifade ettiği gibi “öfkenin ateşi
önce insanı yakar, sonra karşısındakine ya ulaşır ya ulaşmaz.” 731 Bu sebeple
duanın aksine beddua, tavsiye edilmemiştir.
Günahların affı duası olan tevbede de baskın duygu pişmanlıktır.
Descartes’in ifadesiyle “pişmanlık, kendinden memnunluğa doğrudan doğruya
zıttır. Bu, her hangi kötü bir hareket yapmış olduğunu sanmaktan gelen bir tür
keder ve hüzün halidir. Sebebi içimizde olduğundan bu hal pek acı yaşanır. Bu
yüzden suçluluk duyduğumuz fiil kötü olduğu ve bu kötülük hakkında kesin bir
bilgimiz bulunduğu zaman pişmanlık çok faydalı bir duygudur. Çünkü gelecek
defa bizi iyi hareket etmeye yönlendirir.” 732 Tevbeyi ortaya çıkaran bu duygu da
olumlu neticeler ortaya çıkarmaktadır. Yaşanan hüzün hali, tevbe ile yeni bir
ümide ve ileriye dönük olarak doğru olanı yapma azmine dönüşür.
“Şükür, Allah’ın insanın emrine verdiği bütün eşyayı, bu eşyanın yaratılış
gayelerine uygun olarak kullanması esasına dayanır.” 733 Bu esasa uyulduğunda
şükürde mevcut duruma yönelik olumlu bir bakış bulunmaktadır. Bu yönüyle
730 Hoffer, Eric, Kesin İnançlılar, Çev. Erkıl Günur, Tur yayn, İstanbul, 1978, s.125 731 Sadi, Gülistan, Çev. Hikmet İlaydın, M. E. B yayn, İstanbul, 1991, s.166 732 Descartes, Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B yayn, Ankara, 1972, s.148 733 Abduh, Tevhid Risalesi, s.31
172
şükür, kişiyi olmayana değil, olana odaklandırmaktadır.
Duanın içerdiği bütün bu duygular, duanın insanın bir yöne doğru iten bir
itki olduğunu ortaya koyar. Dua, edilgin bir boyun eğişi değil, etkin bir duyguyu
ortaya çıkarmaktadır. Her insan dua ile kendini en değerli varlık olarak hisseder.
İkbal’in ifadesiyle, dua, “Hayatın onca büyüklüğü içinde küçücük bir parça olan
naçiz varlığımızın kendi yerini anlayabilmesi için gerekli olan geleneksel ve
hayati bir gereksinmedir.” 734
İnsanın bu duygusal güçlerinin yanında bir diğer gücü de, Allah’ın
yardımıdır. Allah kuluna zaman zaman doğrudan yardımda bulunmaktadır.
Allah’ın bu yardımları bazen tabiatın olağan işleyişi içinde bazen de olağan
işleyişin dışında harikulade 735 şekilde gerçekleşmektedir. Allah’ın olağan
yardımları duanın neticesinde ortaya çıkmaktadır. Allah’ın harikulade yardımı ise
mucizelerdir. 736
734 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 105 735 ‘Hark’, yırtmak, delmek anlamlarındadır. Harikulade, hark kelimesinin sıfatı olan ‘harik’ kelime
si ile ‘adet’ kelimesinden oluşan bir tamlamadır. ‘ Alışılmış, normal kabul edileni aşan’ anlamına
gelmektedir. Abdülbaki, Mucem, hrk maddesi,
İbn Hazm ‘adet’ kelimesinin tabiattan farklı anlamı olduğunu ifade eder ve bu sebeple
adetin değişmesini mümkün, tabiat değişmesini ise Allah’ın müdahaleleri ile ancak mümkün
görür. Fasl, c.5, s.15- 16: Bunun yanında her iki kelimeyi aynı kabul edip değişebileceklerini de
söyleyenler bulunmaktadır. Nesefi, Tabsıra, c.1, s. 476 - 477 736 Mucize kelimesi, “acz” kökünün if’al babından ism-i faildir. “Acz” sülasisi, bir şeye güç
yetirememe, anlamına gelirken, “mucize”, karşı konulamaz, insanı aciz bırakan harika bir olay,
durum veya nesne anlamındadır. İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.14, s.61- 62: el- Ezheri, Tehzibu’l
Luga, c.1, s.340
173
Mucize, peygamberlik iddiasında olan kimsenin elinde, kendisini inkar
edenlere meydan okuduğu esnada vukubulan, tabiat kanunlarına aykırı ve
benzerini başkasının meydana getirmediği türden olaylardır. 737 Tanımda iki
önemli yön üzerinde durulmaktadır İlki mucizenin meydana geliş anıdır.
Mucizenin “Allah’ın yardımı” olarak kabul edilmesine de sebep olan bu an,
peygamberin peygamberliğinin inkar edildiği andır. Bir diğer ifedeyle, nübüvveti
ispat için gayret eden ve tebliğde bulunan peygamber bir noktada güçlüğe
düşmekte, inkarcıların inat ve ısrarlarıyla karşı karşıya kalmaktadır. İşte tam da
bu noktada Allah elçisine yardım etmektedir. 738 Bu yardım, peygamberleri
destekleme, içinde bulundukları sıkıntıları giderme 739 şeklinde olduğu gibi,
inkarcıları cezalandırma 740 ile sonraki nesiller için uyarı ve ibret niteliği taşıma
şeklinde de olabilir. 741 Bu mucizelerin bazısında peygamber, nübüvvet
737 Es-Sabuni, Maturidiyye Akaidi, s.109 v.d 738 Hz. Salih’in devesi, Hz. Musa’nın asası ve parıltılı eli, Hz. İsa’nın şifa mucizesi bu tarz hidayet
mucizelerindendir. Bkz. Bakara 23- 24 739 Yardım mucizeleri, nusret olarak da adlandırılmaktadır. Bunlar içerisinde Hz. Musa’nın kavmi
için kayadan su çıkarması (Bakara 60), gökten kudret helvası ve bıldırcın eti indirilip bulutla
gölgelendirilmesi (Araf 160) Hz. İsa’ya gökten sofra indirilmesi (Maide 112- 115) bu nevi
mucizelerdendir. 740 Helak mucizeleri olarak adlandırılan bu mucizeler içerisinde, şiddetli olaylar vukuu
bulmaktadır. (Ankebut 40) Nuh kavminin tufanla (Kamer 9- 14 ), Ad ve Medyen halkının korkunç
gürültüyle (Fussilet 15- 16 ), Lut kavminin zelzeleyle (Araf 84 ), Firavun ve ordusunun boğularak
yok olması (Araf 136 ) bunlardandır. 741 Mucizelerin amaçları bakımından tasnif edildiklerini görmekteyiz. a.Hidayet mucizeleri, Yüce
Allah’ın elçisine sahip çıktığını göstermeye yönelik mucizelerdir. Yani, elçinin doğru söylediğini
kanıtlamaya yönelik mucizelerdir. b.Helak mucizeleri, inkarda ısrar eden kavimlerin
cezalandırılması yönündeki mucizelerdir. c.Yardım mucizeleri, inananların sıkıntılarının
giderilmesi şeklindeki mucizelerdir. İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, c.30, s.350
174
görevinde destek ve yardım görürken, bazısında mucizeler, inananlara yardım
şeklindedir. Çünkü mucizenin neticeleri, inananların lehinedir. 742
Mucize tanımında bulunan ikinci yön, mucizenin olağanüstü özellikler
göstermesidir. 743 Mucizenin “meydan okuma” özelliği de onun bu yapısının
içinde bulunmaktadır. Öyle ki mucizede, “adetullah” olarak adlandırılan tabiat
kanunlarına uymayan bir müdahale söz konusudur. Kanunların normal işleyişine
ilahi bir müdahale demek olan mucizede söz konusu edilen müdahale,
kanunların bütünüyle ihlalini değil, onların normal işleyişlerine karşı yapılan ve
kısa bir süreyi içeren ilahi bir müdahale biçimidir.
Allah’ın kullarına bir diğer yardım biçimi de onları elçileri ile doğruya
teşvik etmesidir. Yüce Allah, elçilerine vahy göndermektedir. Vahy, sözlük
anlamı olarak, “gizli konuşmak, bir şeyi hızla ve gizli olarak kalbe bildirmek,
esinlemek: ilham, esin, ima ve işaret etmek, seslenmek, fısıldamak, emretmek”
anlamlarındadır. 744 Terim olarak ise vahy, Allah’ın peygamberlerine iletmek
istediği mesajlarını, doğrudan doğruya veya Cebrail vasıtasıyla bildirmesidir.
Görülüyor ki vahy, insana doğruyu gösteren ve Allah’ın kullarına hem bir lutfu
hem de bir yardımıdır. 745
3- İsteyen Bir Varlık Olarak İnsan 742 Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, s.138 743 Nesefi, Tabsıra, c.1, s. 469- 473- 475 744 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c. 15, s. 379 v.d, İsfehani, Müfredat, s.536 : Cevheri, Tacu’l Luga,
c.6, s.2520: Zekeriya, Mekayısu’l Luga, c.6, s.93 745 Bkz. Nisa 162, Araf 117- 160
175
İsteme, irade sahibi olmakla ilgilidir. “İsteme fenomeni” ile eylemde
bulunma, arasında ilişki vardır. isteme, bir çeşit enerji kaynağı olmakta, insanın
eylemlerini sürdürebilmesini sağlamakadır. 746
İnsanın eylemlerinin sürekli hale gelmesi için “isteme”nin olması
gereklidir. Çünkü en basit eylemlerin ortaya konulmasında bile “isteme” olmazsa
netice alınamaz. Kuran-ı Kerim’de insanın bu özelliğine önem verilmektedir.
“İsteme” yapabilme ile ilgilidir. Yapabilmede kişinin kendi gücü ve sınırlarını
hesap etmesi söz konusudur. Bu anlamda istemede, istenilen şeyin
gerçekleşmesi üzerinde durulur ve onu gerçekleştirmeye çalışılır. Gerçekleşmesi
için gayret gösterilemeyecek bir şey istemenin konusu olamaz. Bu nedenle dua,
“halis bir istemedir.”
Kuran-ı Kerim’de “istemenin” ne şekilde olması gerektiği örnekleriyle
belirtilmiştir.
Kuran-ı Kerim’e göre istenilecek olanlar, Allah’ın sosyal ve fiziksel
yasalarına uygun olmalıdır. Allah’ın yasalarına aykırılığı sebebiyle reddedilen
dualar vardır. Nitekim söz konusu yasalara aykırılığı sebebiyle reddedilen
dualardan biri de Hz. İbrahim ve Hz. Nuh’a ait dualardır. Bakara Suresi 124.
ayette geçtiğine göre Hz. İbrahim, soyundan da önderler gelmesini istemektedir.
Hz. İbrahim’in bu duası, “doğrusu anlaşmam zalimleri içermez” ifadesiyle
reddedilmiştir.
746 Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, s.125
176
Hud Suresi 45. ayette ise, Hz. Nuh’un duasını görmekteyiz: “Nuh,
Rabbine seslenerek, ‘ Rabbim, doğrusu oğlum benim ailemdendi. Şüphesiz,
Senin sözün gerçektir. Sen yargıçların en bilge olanısın.’ dedi. “Duasının hemen
öncesinde Hz. Nuh oğlunu imana davet etmiş, ancak olumsuz yanıt almıştı. 747
Buna rağmen Hz. Nuh’un Allah’a bu hususta dua etmesi doğru bulunmamış ve
duası reddedilmiştir. Zira Allah’ın kanunlarına göre, sorumluluk bireyseldir.
Kişinin mensup olduğu ırk, aile v.b hususlar onun Allah katında
değerlendirilmesinde ölçü değildir. Ölçü olarak alınan bireyin yapıp
etmeleridir.748 Nitekim Hud Suresi 46. ayette Hz. Nuh’un duası reddedilirken, “Ey
Nuh, gerçeği söylemek gerekirse o, senin ailenden değildir. Şüphesiz o, yararlı
olmayan bir iş yapmıştır. Öyleyse hakkında bilgin olmayan şeyi benden isteme.
Doğrusu bilmezler gibi davranmamanı sana öğütlerim.” buyurulmaktadır.
Müminun Suresinde geçen bir ayette de ölçü olarak “insanın yapıp etmeleri”
belirlenmiştir. Nitekim söz konusu ayette, “Haksızlık yapanlar için Bana
başvurma, gerçek şu ki onlar suda boğulacaklardır.” 749 buyurulmaktadır.
İstek dualarının kabulünde olduğu gibi af dualarının kabulünde de bir
kural bulunmaktadır. 750 Nitekim Nisa suresi 48 ve 116. ayetlerde şirkin
bağışlanmanın önünde engel olduğu; Nisa suresi 18. ayette ise, ölümle
karşılaştığında tevbe edenin tevbesinin geçerli olmadığı ifade edilmektedir.
747 Bkz. Hud 42- 43 748 Bkz. Bakara 134, 139, Taha 15 749 Müminun 27 750 Bkz. Tevbe 66, 80- 82 : Nisa 100
177
Tevbenin kabulüne ilişkin belirleme Nisa suresi 17. ayette şöyle açıklanmıştır:
“Allah, ancak kötülüğü bilmeyerek yapıp, hemen tevbe edenlerin tevbesini kabul
etmeyi üzerine almıştır. Allah işte onların tevbesini kabul eder. Allah bilendir,
bilgedir.” 751
Kuran-ı Kerim’de “istenilen şeyler” ile ilgili olarak olumluluğa doğru teşvik
bulunmaktadır. Dünya ve ahiretin beraber istenilmesi 752, bol bol istenilmesi 753,
tevbeye teşvik edilmesi 754 belirtilmektedir. Bunun yanında istemenin en temel
şartı, “sadece Allah’tan istemek” olarak açıklanmıştır.755
Duanın oluşturduğu psikoloji yanında Kuran-ı Kerim’de dua edilirken
uyulması gereken koşullara da yer verilmekte; “Sabır ve namazla yardım
isteyin”756, “yalvara yalvara ve gizlice” 757, “Allah’ın güzel isimleriyle” 758,
“korkarak ve ümitle” 759, “acele etmeden ve devamlı surette” 760 dua edilmesi
önerilmektedir. Ayrıca duanın psikolojik olarak duyguya ilişkin yönlerinin de
olduğunu Maide suresi 83. ayette görmekteyiz. Ayette Allah’ın ayetlerini
751 Öyle ki “ister bağışlanmasını dile, ister dileme, yetmiş defa da dilesen yine Allah onları
bağışlamayacaktır. “Zira onlar Allah ve elçisini inkar etmişler, üzerlerine düşeni yerine
getirmemişlerdir. Allah ise, yoldan çıkan bir topluluğu doğru yola getirmemektedir. (Tevbe 80) 752 Bkz. Bakara 200- 201 753 Bkz. Bakara 198, Nisa 32 754 Bkz. Bakara 199, Nisa 106, Maide 39 755 Bkz. Fatiha 5 756 Bakara 45- 153 : Araf 128 757 Meryem 3, Araf 55 758 Araf 180, İsra 110- 111 759 Araf 56, Secde 15- 16 760 Yunus 11- 12, Kehf 28
178
duyduğunda gözleri dolarak dua edenin tasviri yapılmaktadır. Tevbe suresi 118.
ayette ise tevbe edenin sahip olduğu psikolojik durumu “bütün genişliğine
rağmen yeryüzü kendisine dar gelen, canları içlerine sığmayan, Allah’a
sığınmaktan başka çare olmadığını anlayan” olarak açıklanmaktadır.
Müslüman geleneğinde yukarıda zikredilen ayetlere atıflarda
bulunularak duanın kabul koşullarından söz edilmektedir.761 Kuran-ı Kerim’de
zikredilen fiziki şartlar, duanın kabulünün talebe yönelik oluşunu destekler
mahiyettedir. Öyle ki dua edenin kimliği bile bu noktada esas öneme haiz
değildir.
Dualar, failinin belirtilip-belirtilmediğine göre kısımlara ayrılır:
a) Failinin belirtildiği dualar:
aa) Peygamber duaları: Kuran-ı Kerim’de peygamberlerin yaptıkları
dualardan örnekler bulunmaktadır. Hz. Adem’in yaptığı gibi 762 af duaları yanısıra
şükür ve istek duaları da zikredilmektedir. Bu dualardan bazıları peygamberlere
özgüdür. Kavimleri ile aralarının ayrılması 763 gibi Peygamberlere özgü isteklere
761 Geniş bilgi için bkz. Gazali, İhya, c.1, s.396- 402:Turtuşi (ö. 520- 1126), Ebu Bekir
Muhammed b. Velid, ed-Duaü’l- Me’sur ve adabuhu ve ma yecibu al’d-dai ittibauhu ve
intinabuhu, thk. Muhammed Rıdvan ed-Daye, Lübnan, 1988, s.44- 59 : El-Cevziyye, İbn Kayyim,
Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ebu Bekir, Cevabü’l-Kafi men seele ani’d-devai’ş-şafi,
Thk. Muhammed Abdurrezzak, Amman, 1988, s.20 - 22:Hattabi, Ebu Süleyman Ahmed b.
Muhammed, Şe’nu’d-Dua, Dımeşk, 1984, s.13 762 Bkz. Araf 23 763 Bkz. Şuara 169 , Ankebut 30, Maide 25- 26, Araf 89
179
zaman zaman mucize ile beraber karşılık verildiği de görülmektedir. 764
ab) Diğer insanların duaları: Kuran-ı Kerim’de peygamberlerin dışındaki
insanlara ait dualar da zikredilmektedir. İsrailoğullarının, Hz. Asiye’nin, İmran’ın
karısının, sihirbazların, Ashab-ı Kehf’in duaları bunlardan bazılarıdır. Bu dualar
içinde tevbe duaları olduğu gibi istek duaları da bulunmaktadır. Araf suresi 149.
ayette İsrailoğullarının Allah’tan af istekleri yer almaktadır. Yine aynı surenin
126. ayetinde Firavun’un Hz. Musa ile yarışmak üzere görevlendirdiği
sihirbazların iman ettikten hemen sonra Allah’tan yardım istediklerini
belirtmektedir. İmran’ın karısının dünyaya getireceği çocuğunu Allah yoluna
adadığını, 765 Firavun’un iman etmiş eşinin onun zulmünden kurtulmak için
Allah’tan yardım istediğini, 766 ve Ashab-ı Kehf’in Allah’tan rahmet ve yardım
istediklerini bildirmektedir. 767
ac) Şeytanın duası: Kuran-ı Kerim’de Allah’a isyan eden, insanları
kötülüğe teşvik eden şeytanın isteğine de yer verilmektedir. Şeytan Allah’tan
“insanların tekrar diriltilecekleri güne kadar ertelenmek” istemiştir. 768 Yüce Allah
şeytanın bu isteğini kabul etmiştir. Bu örnekten de anlaşılıyor ki, duanın
kabulünde dua edenin kim olduğu önemli değildir.
ad) Meleklerin duası: Kuran-ı Kerim’de meleklerin dualarına da yer 764 Bkz. Furkan 63- 63: Maide 114- 115: Şuara 170-171-172-173: Ankebut 33-34: Araf 91-92 765 Bkz. Ali- İmran 35 766 Bkz. Tahrim 11 767 Bkz. Kehf 10 768 Bkz. Araf 14: Hicr 36- 38 : Sad 77-79
180
verilmiştir. Şura suresi 5. ayette, “Melekler Rablerini överek yüceltirken ve
yeryüzünde bulunanlar için O’ndan bağışlanma dilerlerken, neredeyse üstten
gökler paçalanacak. Doğrusu Allah, çok bağışlayandır, çok acıyandır.” şeklinde
meleklerin duası geçmektedir. Bakara suresi 161. ayette ise meleklerin inkar
edenlere ve inkarcı olarak ölenlere lanet ettikleri açıklanmaktadır. 769 İradesiz
varlıklar olarak meleklerin dua ve laneti de Allah’ın emriyle olmaktadır. Böylelikle
meleklerin duası bir anlamda Allah’ın yardımıdır. Zira Allah, meleklerin
yeryüzüne bir takım işler için indirildiğini ifade etmektedir. 770 Bunun yanında
ayetlerde Allah’ın kullarını meleklerle desteklediği ve kullarına yardım ettiği de
belirtilmektedir. 771 Enfal suresi 12. ayette, “Hani Rabbin meleklere ‘ doğrusu ben
sizinleyim, inananları destekleyin. İnkar edenlerin yüreklerine korku salacağım.
Artık onların boyunlarını vurun, bütün parmaklarına vurun’ diye bildirildi.”
buyurulmaktadır. Ayetin devamında “yardımın ancak Allah katında olduğu da
belirtilmiştir.”
b) Failinin belirtilmediği dualar:
Kuran-ı Kerim’de failinin kim olduğu ifade edilmeyen dua örnekleri de
bulunmaktadır. Bu dua örnekleri, nasıl dua edilmesi gerektiği konusunda bilgi
vermektedir. İsra suresinde kişinin anne babasına 772, eşlerine ve çocuklarına
769 Aynı anlam için bkz. Ali- İmran 87 770 Bkz. Kadir 4 771 Bkz. Tahrim 4 : Mümin 7-8 772 Bkz. İsra 24
181
nasıl dua edeceği 773, Müminun suresi 118. ayette Allah’tan affın nasıl isteneceği
öğretilmektedir. Aynı surenin 97 ve 98. ayetlerde şeytanın vesveselerinden
kurtulmak için edilen bir dua örneğine yer verilmektedir. Maide suresi 83 ve 84.
ayetlerinde cennet ve başarı için bir dua örneği bulunmaktadır. 774
C. DUA – KADER BAĞLAMINDA DEĞİŞME
“Dua, bir çeşit zihni ve uzvi değişiklikten ibarettir.” 775 Zira duada, var
olan beğenilmemekte, onun yerine farklı bir durum istenilmektedir. Böylelikle
dua, öncelikle bir değişim çağrısı olmaktadır. Özellikle istek dualarında Tanrı’nın
bu dünyadaki bir durumu değiştirmesi talebi vardır. Duanın kabulü ile beklenilen,
var olanın değişmesidir. Ancak bu değişme, Allah’ın iradesinde mi, yoksa dua
edenin psikolojisinde mi olmaktadır? Zira duanın sağladığı değişimi, dua edenin
psikolojisinde görenler bulunduğu gibi, duanın bizatihi kainatta değişmeler
sağladığını düşünenler de bulunmaktadır. 776
773 Bkz. Furkan 74 774 Bkz. Araf 189, Ali-İmran 190 - 194, Furkan 65, Enbiya 112 775 Carrel, Dua, s.199 776 Kişinin kendisi için duasının kabul olduğunu düşünmesi inanca bağlanılabilir. Ancak zaman
zaman bir başkasına duanın sonuçları üzerinde araştırmalar yapılmıştır. Yapılan bazı
çalışmaların neticesinde hastanelerde yüzüne karşı yahut gıyabında kendisine dua edilenlerin
dua edilmeyenlerden önce iyileştikleri ileri sürülmektedir. (Wulff, David M., Psychology of
Religion, s. 169-171 : Yağcı, Yasin, “Dua” Aksiyon Derg., sy. 139, s.24- 31) Duanın kabulüne
ilişkin bu tarz araştırmaları anlamsız bulanlar olduğu gibi farklı neticeler veren araştırmaların da
182
Duanın meydana getireceği değişime, Tanrı’nın kudreti noktasından
bakılması doğru değildir. Çünkü Tanrı için her şey mümkündür. Zira O, her şeye
kadir, mutlak kudret sahibidir. Ancak Tanrıyla her şeyin mümkün olduğu
olgusunu, Tanrıyla her şeyin zorunlu olacağı şeklinde yorumlamak yanlıştır. 777
İmkan alanı içerisinde olan, hem Tanrı’nın değiştireceği, hem de insanın
değişmesini isteyebileceği şeyler sınırları içerisinde kalmaktadır. Duaya konu
olan alan da işte bu imkan alanıdır.
İstek dualarının ortaya çıkardığı değişim üç şekilde ifade edilmektedir.
Dua, Tanrının iradesini değiştirir.
Dua, dua eden insanı değiştirir.
Dua, koşulları değiştirir. 778
Duanın, Tanrı’nın iradesini değiştirdiği fikri, Tanrı tasavvurları ile
yakından ilgilidir. Aristo’nun değişmez, hareket etmeyen hareket ettiricisi ile
değişmezlik fikrini temel alan cevherci yaklaşımı, müslümanlara geçmiştir. Bu
sebeple Allah’ın değişmezliğine vurguda bulunan müslüman kültüründe fatalist
yaklaşım, değişimi, hareketliliği ve süreci vurgulayan duadan daha baskın
olmuştur.
bulunduğu ifade edilmektedir. Bkz. Dawkins, Richard, Tanrı Yanılgısı, Çev. Tunç Tuncay Bilgin,
Kuzey yayn, 2008, s.64 v.d 777 Phillips, The Concept of Prayer, s.129 778 Phillips, a.g.e, s.149 v.d.
183
Müslüman kelamında mutlak irade ve mutlak kudret sahibi olan Allah’ın
değişmesi mümkün değildir. Çünkü mutlak kudret, Allah’ın her şeye gücü yeten
olduğu, kendi dışında hiç bir gücün O’nu engelleyemeyeceği anlamındadır. 779
Tek ve değişmeyen ile imkanlar alemi arasındaki ilginin kurulması Allah’ın fiili
sıfatları vasıtası ile olmaktadır. Allah’ın kainatta her an yeni bir işte olması,780
yaratma ve irade sıfatlarıyla kainatta olan değişmeleri açıklamak mümkündür.
Dua, Allah’ın irade sıfatıyla ilgili olarak değerlendirildiğinde önem
kazanacaktır. Ancak özellikle Allah’ın fiillerinde bir sebep, hikmet ya da amaç
aramayı gereksiz bulan 781 Eşari görüşe göre, duanın kabulünde de “keyfilik”söz
konusudur. Oysa tevbede duanın kabulünün keyfi olduğunu söylemek mümkün
değildir. Çünkü bu, tevbenin anlamı ile de Allah’ın adaleti ile de
uyuşmamaktadır.
Eşari’nin Allah’ın kudretini, insana eylem alanı bırakmayan ifadelerle
tanımlaması, onun ahlak nazariyesi üzerinde de etkili olmuştur. 782 Duanın
kabulü meselesini de Allah’ın iradesine bağlı olarak düşünmek gerekir. Nitekim
bazen isteklerin gerçekleşmemesi, dua edenin yararınadır. 783 Bazen de duada
dile getirilen isteklerin gerçekleşmemesi denenmenin bir parçası olmaktadır. 784
779 Atay, Kuran’da İman Esasları, s. 77 780 Rahman 29 781 Bakıllani, Temhid, s.50- 51 782 Eşari, İbane, s.26: Fahri, Macit, İslam Felsefe Tarihi, s.167 783 Bkz. İsra 11 784 Bkz. Enam 42- 43
184
Duanın sağladığı ikinci değişim alanı ise “dua edendir.” 785 Bu, duanın
insanı değiştirmesidir. Çünkü kişi, dua ettiğinde, dua ettiği konu ile uzlaşır, zihni
berraklaşır, iradesi güçlenir. Ancak bu, duanın sadece psikolojik bir etki alanı
olduğu anlamına gelmemelidir. Duanın, dua edendeki bu değişimleri ortaya
çıkarması, Tanrı ile kişisel bir ilişki olmasından kaynaklanmaktadır. 786
Dua fiilinde insan öncelikle “sınırlı” olduğunu farketmektedir. Sınırlılığını
farketmek, “bilinçli” olmasıyla ilgilidir ki, dua hem bilinçliliği, hem sınırlılığı hem
de farkındalığı içermektedir. Bu her üç tutum, insanın kişisel gelişiminde önemli
yere sahip olup, “sınırlılığın yarattığı gerilimi azaltmaktadır.” 787
Duada da kişinin etkin olması, olma potansiyellerini son noktaya kadar
kullanması söz konusudur. Böylelikle dua farkındalığın artması noktasında etkili
olduğu gibi farkındalığın arttığı durumlarda edilen dua da değişime daha çok
imkan sağlamaktadır.
Her dua edenin, bir değişim yaşadığını söylemek mümkün değildir. Zira
şartsız refleks olarak yapılan dualar, kişide bir bilince sebep olmadığı gibi bir
değişime de sebep olmamaktadırlar. Kişiyi değiştirebilecek bir dua, insana
785 Duanın sadece dua edende bir değişim oluşturduğunu söyleyen Seyyid Ahmed Han’ın
görüşleri önemlidir. “Dua ve İsticabe” adlı bir risalesi de bulunan Ahmed Han, duaya icabet
etmenin anlamını, kulun Allah’ın celaleti ve haşmeti üzerinde odaklanmasıyla kişiyi kendini
rahatsız eden şeylerden kurtarması ve kişinin gücünün artmasıdır.(Tefsir, c.1, s. 10) Seyyid
Ahmed Han’ın bu görüşlerine Mirza Gulam’ın reddiyeleri olduğu da bilinmektedir. Geniş bilgi için
bkz. Düzgün, Seyyid Ahmad Han ve Entellektüel Modernizmi, s. 122 786 Cook, Filozoflar ve İnanç, s.151 787 Düzgün, “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmanın Problematiği”, s.151
185
yaşattığı içsel sürecin gücü ile ilgilidir.
Dua, dini tecrübeler içinde en derin duygusal etkileşimi içermektedir. 788
Bu güçlü duygusal etkileşimde, dua eden öncelikle kendi üzerine dikkatini
toplayacaktır. Öyle ki dua ortamında insan, kendisini olduğu gibi görür. “Gurur,
benlik, ruhi kabalık ve düşünce kısırlığı gibi belirtilerin insanı kuşatmaması,
bunlardan soyutlanmış ve arınmış bir şekilde Allah’a yönelmesi söz konusu
olur.” 789 Görülüyor ki dua eden Allah ile ilişkisine bütün diğer uyaranlardan
kurtulmuş olarak “zihni bir duruluk” ile başlamaktadır.
Benliğinin farkına varan insan için duada ikinci aşama “arzu gücünün”
canlanmasıdır. Çünkü dua, “isteme ve çağırma”dır. Dua, insanı gerginlikten
kurtaran, korku ve kaygıları gideren, hedeflerini belirginleştirerek duygusal enerji
veren iman ve ümidi içermektedir. 790 Kişinin arzu gücünü canlandırarak Allah ile
iletişime girmesini sağlamaktadır. Dileğini ifade etmesiyle kişi, kendini Allah’a
bırakmaktadır. Ancak bu “salıverme” değil, teslimiyettir. 791 Yani Allah’a içten
bağlılığını artıran bir teslimiyettir. Böylelikle dua, “yüce bir içtenliği yaşayarak
kişiliğimizi bütünleştirdiğimiz” bir süreç olmaktadır.
Görülmektedir ki, duada iki an bulunmaktadır. İlki, benliğin kendi içinde
788 Kilinberg’in 1959 yılında 630 İsveçli çocuk üzerinde yaptığı araştırma neticesi için bkz.
Özdoğan, Öznur, “Dindarlıkla İlgili Bazı Faktörlerin Kendini Gerçekleştirme Düzeyine Etkisi”,
Ankara, 1995, (Doktora Tezi) 789 Şeriati, Dua, s.18 790 Özdoğan, “Dindarlıkla İlgili Bazı Faktörlerin Kendini Gerçekleştirme Düzeyine Etkisi”, s.97 791 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.217
186
kendi kendine konuşması, ikincisi ise, mutlak Ben ile konuşmasıdır. 792 İlk
adımda kişi içinde bulunduğu durumu farketmekte ve bir isteğe sahip olmaktadır.
Bir olaya yüklediğimiz anlamın yahut olayla ilgili düşünce ve yorumun yaşanacak
duyguyu biçimlendirdiği 793 dikkate alınacak olursa, duanın bu ilk adımı kişide bir
değişikliğe neden olur. Öyle ki, kişi içinde bulunduğu durumu yaratıcıya
anlatırken sahip olduğu yorumlama ve düşünce sürecini başlatmaktadır.
Yaratıcının ona cevap vereceği düşüncesi ve zihni murakabenin kişide
oluşturduğu içsel süreç yorumlamayı harekete geçirir. Bir anlamda dua,
kazanılmış duygu ve davranışların gerisinde yatan yorumların, inanç
şablonlarının ve mantıkların değişmesini de sağlayan dinamik bir süreç olur.
Duada hem yorumun değişmesi hem de kişinin kendisini Tanrı ile konuşacak
kadar değerli görmesi söz konusudur.
Başkasına dua etmenin oluşturacağı etkinin kabul edildiği,
müslümanlara dua edilmesi 794, münafıklara edilmemesi 795 konusunda teşvik
içeren ayetlerde görülmektedir. Ayetlerde meleklerin de insana dua ettikleri ifade
edilmektedir. 796 Kadı Abdulcebbar’ın da ifade ettiği gibi,” başkasının lehine ve
alehine yapılan dualarda dinen meşru ve hak edilmiş olma şartı ile dua caiz
792 Hökelekli, a.g.e, s. 217 793 Özer, Doç Dr. Kadir, Üç Psikolojik Soru, Ne değişebilir, ne değişemez? Ne Olabilir, ne
olamaz? Ne ölçülebilir, ne ölçülemez? Sistem yayn, İstanbul, 2001, s.13 794 Bkz. Haşr 10 795 Bkz. Tevbe 84, 113, 114 796 Bkz. Şura 5, Enfal 9- 12
187
olmaktadır.”797 Nitekim cenaze namazında yapılan dualar, kişinin hak etmemesi
durumunda geçerli olmamaktadır. 798 Ancak bir başkasının duasını alacak
şekilde sevgi oluşturmak da kişiye ait bir amel olarak görülmelidir.
Dua kader ilişkisinde bir önemli nokta da “koşulların değişmesidir.”
Duaya konu olan “istek” in gerçekleşmesi bazı koşullara bağlı bulunabilir. Bu
koşulların değişmesi ise isteğin gerçekleşmesini sağlayabilir. Bu noktada ortaya
çıkan tartışma kainatta olayların birbiriyle ne ölçüde ve nasıl ilişkide olduğudur.
İsteği ortaya çıkaran koşul değiştiğinde, bu zorunlu olarak isteği gerektirir mi,
sorusu determinizm 799, voluntarizm 800 gibi başlıklar altında tartışılmıştır.
Müslüman kelamında da bu tartışmaların izlerini görmek mümkündür. Bunun
yanında bu tartışmalar, kainatın işleyişi ve Tanrı’nın kainatta nasıl bir sistem
oluşturduğunu görmek yönünden de önemlidir.
Kuran-ı Kerim’de kainatın işleyişine ilişkin de pek çok ifade
bulunmaktadır. Ala suresi 2. ayette, “O yaratıp şekil vermiştir. O, her şeyi ölçüyle
yapıp ona yolunu göstermiştir.” buyurulmaktadır. Kainatın bir ölçüye göre
797 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s. 719 798 Abdulcebbar, Muğni, c.7/ I, s. 325,327 : Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.689-693, 718-
720 799 “Evrende olup biten herşeyin bir nedensellik bağlantısı içinde gerçekleştiğini, tüm olgu ve
olayların mutlak olarak nedenlerine bağlı olduğunu ve nedenleri tarafından koşullandığını
savunan anlayış.” Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.223 800 “ İradecilik. Doğayı ve insan tecrübesinin çeşitli yönlerini, aklı bir kıyıya bırakarak, tümüyle
irade kavramının ışığında yorumlayan görüş ya da felsefi akıma verilen ad. Ahlaki, teolojik ve
metafizik olmak üzere üç çeşit iradecilikten söz edilebilir.” Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 376
188
yaratılıp ve bir düzene göre işlediğini belirten ayetler de vardır. 801 Gece ile
gündüzün işleyişinden 802, bu işleyişin güneş ve ayın hareketleriyle ilgisinden 803,
dağların, denizlerin yerleşiminden 804, yağmurun yağmasına 805, bitkilerin
yetişmesine 806 kadar bir düzen bulunmaktadır. O’nun yaratmasında bir
düzensizlik bulunmadığı807 gibi dengeyi de O koymuştur. 808 Allah, kainatla
gelişigüzel değil, sınırlarını kendisinin belirlediği kurallar çerçevesinde ilişki
kurmaktadır. Bu sebeple O’nun insanla ilişkisi rastgele değildir. Öyle anlaşılıyor
ki, “kainatta hiç bir şey plansız değildir. Hepsi Allah’ın kosmos için tasarladığı
büyük planın küçük parçalarıdır.” 809
Kainattaki bu ölçülülük, kader; değişmez kanunluluk ise sünnetullah ve
adetullah kelimeleriyle ifade edilmelidir. Düzenlilik ve ölçülülük, sebeplilik,
neden- illet prensibiyle yakından ilgilidir. Çünkü duanın sağladığı değişim,
kainattaki sebeplilik içerisinde açıklanabilir.
Sebeplilik olarak adlandırılan bu ilkeye göre, sebep ile sonuç arasındaki
ilişki “zorunludur.” 810 Tecrübelerle farkedilen bu ilke, bilimsel gelişmelerle
801 Bkz. Kamer 49: Furkan 1- 2 802 Bkz. Fatır 13, Enam 96, Lokman 29 803 Bkz. Yunus 5, Zümer 5, Enbiya 33 804 Bkz. Lokman 10, Hac 65, Nebe 6- 7, Neml 88 805 Bkz. Nur 43 806 Bkz. Enam 95- 96 807 Bkz. Mülk 3 808 Bkz. Rahman 7 809 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.145 810 Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, s.233
189
“bilimsel gerekirciliğe” dönüşmüştür. Felsefi bir doktrin olarak “determinizm”
şeklinde isimlendirilen nedensellik, “kainatta olup biten her hadisenin sebeplerin
zorunlu sonucu olduğunu ileri sürer.” 811 Tanımda da görüldüğü gibi iki unsur
göze çarpmaktadır. İlki, her hadisenin sebebi vardır. İkincisi ise, sebep ile sonuç
arasındaki bağ “zorunludur.” Bu ise bir anlamda fatalizme yol açacak bir
düşünüştür. Özellikle katı determinizm fikri, fatalizme imkan veren bir anlama
sahiptir. Zira fatalizmde de katı determinizm fikrinde de insanın fiillerini zorunlu
olarak ortaya çıkaran harici sebeplerdir. 812
Determinizme bu anlam alanı sebebiyle itiraz edildiği gibi, insan
iradesinin özgürlüğünü korumak ve Tanrı’nın kainata müdahalesine imkan
vermek için “nedensellik” ilkesine eleştiriler yöneltilmiştir. Bunlardan biri, David
Hume’un eleştirisidir.
Hume, neden-etki arasındaki bağın algılanamaz olduğunu
düşünmektedir. Bu bağ, düşünülebilir, var sayılabilir ancak algılanamaz. A ile B
arasında “zorunlu” saydığımız ilişki, metafizik anlamda bir zorunluluk değil,
alışkanlık ile ilgilidir. Sebeplilik, gözlem ve deneylerimizden doğrudan
çıkarılamayan zihni bir alışkanlıktan ibarettir. Öyle ki B olayının A olayının
ardından geldiğini sürekli olarak görmemiz, bizde alışkanlık duygusu
oluşturmuştur. Çarpan bir bilardo topunun çarptığı ikinci topu harekete
geçireceğine ilişkin akla dayalı bir çıkarımda bulunamayız. Su ile boğma
811 İslam Ansiklopedisi, c.9, s.216 812 Aydın, Din Felsefesi, s.162 v.d.
190
arasındaki ilişki de tecrübe ve izlenimlerimize dayanmaktadır. Bu günlük
yaşantımızda elde ettiğimiz deney ve gözlemlerden ardardalık izlenimlerini elde
ederiz, onlardan söz edilen bir neden sonuç arasında zorunlu bir bağ olduğu
fikrini çıkarırız. 813 Böylelikle “bilincimiz de birbiri ardından tasavvurlar arasındaki
ilgiyi yani subjektif bir bağlantıyı olaylar, nesneler arasındaki bir ilgi haline
sokar.” 814
Heisenberg’in “belirsizlik” prensibi kuantum fiziğinde önemli bir yere
sahiptir. Tabiattaki bir olayı tanıtmak amacıyla yine tabiattaki vasıtaları
kullanmak izafi sonuçlar verecektir. Öyle ki bir boyutun ölçülmesi sırasında
ölçenin etkisi ölçüm sonucunun kesinliğini etkileyecektir. Bu durumun ortaya
çıkaracağı belirsizlik ölçenin etkisini artıracak ve çok küçük boyutlardaki
ölçümlerde daha bariz olacaktır.
Kuantum fiziğinde ifade edilen bu belirsizlik, bir ölçünün olmamasından
daha çok, bu ölçünün bilinmemesi konusundadır. Fizik alemle ilgili bu bilimsel
eleştirilerin haklı yönleri bulunabilir. Ancak fizik yasaları bir ölçülülük tartışması
kabul etmeyecektir. Einstein’in “Tanrı’nın zar attığına inanamam” ifadesi bu
gerçeği dile getirmektedir.
813 Hume, David, Enquiry Corcerning Human Understanding and Corcerning the Principles of
Morals, ed. By L. A. Selby- Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1975, s. 27 814 Hume’un yasa fikrini bütünüyle reddettiğini söylemek mümkün değildir. Zira onun mucize
tanımı “yasanın ihlali” (Hume, Enquiry Corcerning Human Understanding, s.115 ) ifadesini
içerdiğinden bunu anlamaktayız. Diğer yandan doğanın yasalarını oluşturan neden ile sonuç
arasındaki bağın ne olduğunu bilmemekteyiz. Bu ifade bu bağın bulunmamasını değil, bilmesek
de bir bağın varlığını kabul anlamına gelecektir.
191
Müslüman düşüncesinde “sebeplilik” ilkesi önemli bir konudur. Sonlu ve
geçici sebeplerin yüce bir sebepte toplanması, herşeyin ilk sebebi olarak Allah’ın
kabul edilmesi anlamındadır. 815 Bu anlamda sebeplilik ilkesini kabul etmeyen
görüş sahipleri içerisinde Eşari alimler ve özellikle Gazali’ye değinmekte fayda
vardır.816
Eşariler, eşya ve olgular arasında zorunlu bir nedensellik bağını kabul
etmezler. Zira onlar, nesnelere ait sabit bir öz, değişmeyen tabiatın bulunmadığı
görüşündedirler. Bu sebeple neden ile sonuç arasında değişmeyen zorunlu bir
yasallık bulunmamaktadır.
Eşariler, akli bir ilke olarak sebeplilik ilkesini inkar ederken sebeplilik
olarak adlandırılan durumları, “adet” olarak tanımlamışlardır. Çünkü Allah’ın
iradesini eşyanın tabiatındaki zorunluluk fikrine bağlamak, O’nu
sınırlandırmaktır. Bu sebeple Allah, kainatta nizamı yürütme zorunluluğunda
bulunmadığından dilediğinde “adetini” bozabilir. Cübbai de, sebebin sonucu
gerektirmesini caiz görmez. Ona göre, bir şeyin failinden ve meydana
getiricisinden başka bir gerektiricisi de olamaz. 817
Gazali de Tehafüt’ün 17. meselesi olarak ele aldığı “nedenselliğe” bir
itirazda bulunur. Gazali, “tabiatta sebep olarak düşünülen şey ile eser olarak
düşünülen şey arasındaki ilişki, zorunlu bir ilişki değildir. Aslında bu her iki
815 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s.256 816 Ülken, Hilmi Ziya, İslam Düşüncesi, İstanbul Edebiyat yayn, İstanbul, 1995, s.33 817 Eşari, Makalatu’l İslamiyyin, c.2, s.412- 413
192
şeyden biri, öteki olmadığı gibi, onlardan birinin kabulü, ötekinin kabulünü, birinin
reddi, ötekinin reddini gerektirmez.” 818 görüşündedir.
Gazali, sebep, sonuç ve zorunluluğun her birini ayrı bir olgu olarak kabul
etmektedir. Güneşin doğuşu aydınlığın, boğazın kesilmesi ise ölümün zorunlu
sonucu değildir. Bunlar birbirini takip ederek bizde alışkanlık oluştururlar. Neden
olarak adlandırdığımız şey gerçekleştiğinde sonuç olarak kabul ettiğimizi
beklemeye başlarız. Bu beklentinin gerçekleşmesi, bunun “zorunlu” olduğu
anlamına gelmemektedir. Gazali’ye göre, kainatta düzen ve yasa bulunmaktadır.
Ancak bu yasayı koyan mutlak irade sahibi olan Allah’tır. Öyle ki, ateşin pamuğu
yakmasında bile zorunluluktan bahsedilemez. Çünkü ateşin pamuğu
yakmasında fail ateş değildir, fail neden olan Allah’tır. Fail Allah ise, o isterse
yakar, istemezse yakmayabilir.
Gazali, olasılık taşıyan şeyin meydana gelmesini beklemenin mantıksal
bir çelişki olmadığı görüşündedir. O, “Evde her ne kadar bir kitap bırakmış isem
de, o şu anda bir ata dönüşmüş olabilir, yine evde su testisi bırakmıştım belki de
şimdi o bir elma ağacına dönüşmüştür. Çünkü Allah’ın gücü her şeye yeter.” 819
demektedir. Gazali bu görüşleriyle kainattaki düzenliliği de inkar etmediği
iddasındadır. Ona göre, mümkün ile müstahil ayrımından hareket edilmek
suretiyle bu durum çözülmektedir. “Olabilir” mümkün olandır ancak zorunlu olan
değildir. Çünkü iki olayın arka arkaya gelerek oluşturduğu alışkanlığın sürekliliği,
818 Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, s.163 819 Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, s. 170
193
zihnimizde onların başka türlü olmayacağı benlentisini doğurmaktadır.820
Gazali’nin bu görüşlerinin aksine İslam filozoflarında “sebeplilik” bizatihi
Allah’ın varlık delillerinden biri olarak kabul edilmektedir. Kozmolojik delil olarak
isimlendirilen bu delil, sebep ve illet kavramlarından oluşmaktadır. Farabi’ye
göre, mümkünler aleminde hareketlilik söz konusudur. Bu hareketlilik için
hareket edenlerin bir muharrike ihtiyacı bulunmaktadır. Harekete sebep olan bu
muharrikin de bir muharrike ihtiyacı vardır. Bu silsilenin sonsuza kadar devam
etmesi söz konusu olacaktır. İşte bu sebeple kendisi hareket etmeyen bir
muharrikin bulunması gerekmektedir. Farabi’ye göre, bu muharrik Allah’tır. Zira
alem mürekkep olduğundan “ilk sebep” olamaz. 821
İbn-i Sina da Allah’ın varlığı için “sebeplilik” ilkesini ileri sürer. Sebep-
sonuç arasındaki zorunlu zincir, sonsuza kadar gitmez. “İster sonlu ister sonsuz
olsun neden ve nedenliden sıralanmış her bir zincirin ancak kendisinde yalnızca
bir nedenli bulunduğu zaman onun dışında bir nedene ihtiyaç duyacağı ortaya
çıkmıştır. Fakat neden, kuşkusuz zincire bir uç olarak bitişir. Ve yine eğer onda
nedenli olmayan bir şey bulunursa onun uç ve son olduğu ortaya çıkmıştır.
Dolayısıyla her zincir, bizatihi zorunlu varlıkta son bulur.” 822
Sudur teorisi “zorunlu sebeplik” fikriyle ilahi iradeye imkan vermediği için 820 Gazali, a.g.e, s.170 821 Geniş bilgi için bkz. Farabi, Uyunu’l Mesail fi Mantık ve Mebadiü’l- Felsefeti’l-Kadime, s.57- 61 822 İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera yayn,
İstanbul, 2005, s.129: Ayrıca bkz. İbn Sina, Tis’u Resail fi’l-Hikme ve’l-Tabiyye, Matbaatü’l-
Cevaib, İstanbul, 1298, s.68
194
“determinizme yol açtığı” şeklinde eleştirilmektedir. İbn-i Sina’ya göre, sudur
teorisinde asıl sebep Tanrı, sonucun varlık sebebidir. Sonuçtan sebebe giden bir
açık kapı görünmemektedir. Ancak varlık mertebesinde son sırada olan faal akıl,
bu dünyadaki varlıklarla Tanrı arasında geçiş noktasıdır. Bu sebeple İbn-i
Sina’daki “sebeplilik” ilkesi, kapalı devre gibi tek yönlü çalışmamaktadır. Ay üstü
alemdeki varlıklar, ilk sebebin sonucu olurken, kendinden sonrakilerin de sebebi
olmaktadırlar. Ay-altı alemde sebep- sonuç ilişkisi, sonuç açısından sebebin
varlığını zorunlu kılmaktadır. Bunun yanında o, mucizenin varlığını kabul
etmekte, 823 bunu Tanrı- evren ilişkisinin belirlenmişliğine değil, sürekliliğine
bağlamaktadır. Bu anlamda dua da bu sürekliliğin bir diğer göstergesidir.
Sünni doktrinde Allah, her şeyin sebebidir. İbn-i Sina ise Allah’ı varlığın
sadece nihai sebebi değil, ara sebepleri olarak da kabul etmektedir. Nitekim İbn
Sina, duayı da bu ara sebeplerden biri olarak görmektedir. 824
Mutezili alimler de “sebeplilik” ilkesini benimsemişlerdir. 825 Onlara göre,
Allah alemi yaratırken külli kanunlar koymuştur. Kainattaki hadiseler, birbirinin
sebebi olarak meydana gelmektedir. Her şeyin ilk sebebi Allah’tır.
İnsan fiilleri de dahil olmak üzere kainatta olan biteni, mekanik bir
sebep- sonuç zorunluluğu içerisinde görmek ile Tanrı’nın müdahale edebilmesi
için sebeplilik ilkesini inkar ederek bir alan oluşturmaya çalışmak farklı olsa da
823 İbn-i Sina, Şifa, c.2, s.442 824 İbn Sina, a.g.e, c.2, s.184- 185 825 Ammara, Mutezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, s.208
195
benzer bir yanlışa yol açmaktadır. Oysa Kuran-ı Kerim’de ifade edilen sebeplilik,
insanın hür iradesini ortadan kaldırmamaktadır. Aklın bir ilkesi olan sebeplilik
ilkesinin inkarı durumunda hiç bir şey gerçek anlamda bilinemeyecek, bilinse bile
bunlar zan ve tahminden öteye geçmeyecektir. İbn Rüşd, bu eleştiriler yanında
Allah’ın nesneler için belirlediği, beşeri bilginin de konusu olan tümel kanunları,
“adet” olarak adlandırmayı doğru bulmamaktadır. Ona göre adet, failin kazandığı
bir meleke olup fiilin sık sık tekrarlaması anlamına gelir. Böyle bir şey ise Allah
için düşünülemez. 826 Nitekim Kuran’da: “Sen Allah’ın sünnetinde asla bir
değişiklik bulamayacaksın.” 827 buyurulmaktadır.
Duayı zorunlu olacak sonucu doğuran bir sebep olarak görmemek
gerekir. Çünkü duanın kabulü Allah’ın iradesine bağlıdır. Bu anlamda dua, bir alt
sebep olabilir. Bir durumun gerçek anlamda sebep olabilmesi için aynı sonucu
istikrarlı ve istisnasız olarak ortaya çıkarması lazımdır.
826 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, c.2, s.292 827 İsra 77
196
SONUÇ
Tanrı- alem ilişkisi, hem dinin hem de felsefenin önemli konularından
biridir. Özellikle Tanrı’nın insanla ilikisinin niteliği tartışmaların merkezinde
bulunmaktadır. Gerek insanın var oluşunun anlam kazanması gerekse dinin
işlevinin anlaşılabilmesi için bu ilişkinin ortaya konması gerekmektedir.
Allah- insan ilişkisinin doğru olarak ortaya konulması için ilişkinin her iki
tarafı üzerinde durulmalıdır. Çünkü ilişkinin taraflarının nasıl algılandığı, ilişkiyi
belirleyecektir. Nitekim gerek felsefede gerek kelam ilminde farklı Tanrı ve insan
tasarımları ilişkiye ilişkin anlayışların da farklılaşmasına neden olduğu
görülmektedir.
Müslüman kelamında Tanrı-insan ilişkisinde iki farklı yaklaşımdan söz
etmek mümkündür. Bunlardan ilki, ilişkinin Tanrı tasarımı üzerinde durmakta,
konuyu Tanrı-merkezli ele almaktadır. Bu yaklaşımda ortaya konulan Tanrı,
insan ve kainatla sürekli ilişki içinde olmaktan çok, alemden tamamen farklı ve
197
uzak kadir-i mutlak bir varlıktır. Kelamda bu yaklaşım baskın olduğundan Tanrı
insan ilişkisi, bizatihi ilişki olma yönünden dikkate alınmamıştır.
Söz konusu ilişki üzerinde durulan ikinci yaklaşım ise klasik kelam
kültüründe çok belirgin değildir. Ancak az da olsa taraflardan biri olan insan
üzerinde durulmaktadır. Özellikle insanın sorumluluğu ve özgürlüğü konularının
vurgulanması bu açıdan önemlidir. Diğer yandan Allah’ın kainata müdahalesinin
devam ediyor olması da, bir ilişkinin varlığını kabul anlamında önemlidir. Zira
ilişkinin bir yanında mutlak kudret sahibi olan yüce Allah var iken, ilişkinin diğer
yanında özgür, irade ve sorumluluk sahibi varlık olarak insan bulunmaktadır. Bu
anlamda dua, bu ilişkiyi şekillendiren ve doğru olarak anlaşılmasını sağlayan
temel bir kavram olmaktadır.
Dua kavramı, fatalist kader yorumuna zıt bir anlam taşımaktadır. Yazgıcı
yorum, kainattaki her şeyi değişme imkanı olmayan ve belirlenmiş olan olarak
görmektedir. Bu belirlenmişlik,tabiattaki işleyiş anlamında bir sorun yaratmaz.
Ancak ilişkinin taraflarından birinin yapıp etmelerinin, isteklerinin ve ilahi teklife
cevabının dahi belirlenmiş olduğu iddiası, ilişkinin ve iletişimin yok olduğu
anlamındadır. Bu nedenle ilişkide, insana Allah tarafından verilen etkin rolü
görmek zorunluluğu vardır. İnsanın bu etkin rolü, kainatta onu diğer bütün
varlıklardan ayırmaktadır. Dua fiilinin anlamı da burada başlamaktadır.
Dua kavramı, Kelam geleneğinde bir konu olarak ayrı bir başlık altında
ele alınmamıştır. Bunun sebebi duanın sadece bir tür ibadet olarak algılanması
198
olsa gerektir. Oysa dua, bireysel bir tecrübe ve ibadet olmanın yanında Tanrı -
insan iletişimininde önemli bir bölümüdür. Nitekim iletişim,Tanrı’dan insana
doğru olduğunda vahy söz konusu iken, insandan Tanrı’ya doğru olan iletişim
yolu ise duadır. Diğer yandan dua, kainatın işleyişi içinde Tanrı’nın
müdahalesinin devam etmesi ve söz konusu ilişkide insan unsurunun etkinliğinin
ortaya çıkması açılarından da önemlidir.
Duada bir iletişim söz konusu olduğundan karşılıklılık beklenmektedir.
Ancak taraflardan birinin farklı bir ontolojik varlık alanında olması, iletişimi
sıradan bir iletişimden ayırmaktadır. Bu nedenle duada insanın isteğine cevap,
farklı şekillerde gelebilmektedir. Bu ise söz konusu iletişimin doğasından
kaynaklanmaktadır.
Değişim de duanın sonuçlarından biridir. Söz konusu değişim, farklı
şekillerde ortaya çıkmaktadır. Bu değişim bazen insanda bazen koşullarda
bazen koşulları oluşturan alt sebeplerde olmaktadır. Ancak bizatihi iletişim olma
yönüyle dua, Tanrı insan yakınlığı için önemli bir işleve sahiptir.
Dua, sadece bir ibadet olarak değil başlıbaşına Tanrı insan ilişkisini
şekillendiren bir davranış biçimidir. Dua, bireyin hiç bir ön şart olmaksızın hiç bir
aracıya ihtiyaç hisstmeksizin, doğrudan kendini yaratanla iletişim kurmasını
sağlamakta, özgür ve sorumlu insan olgusuna vurgu yapmaktadır.
199
KAYNAKÇA
Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, Çev. Doç. Dr. Sabri Hizmetli, Fecr
yayn, Ankara, 1986
Abdulcebbar, Kadı Ahmed, Şerhu Usuli’l Hamse, Kahire, 1988
……………. , Kadı, el- Muğni fi ebvabi’t Tevhidi ve’l adl, Nşr. Vezaretu’s
Sekafe, Kahire, 1965
Abdullatif, Muhammed, Abdulhamid, Muhammed Muhyiddin, Muhtar min
Sıhahı’l Lugat, Matbaat’u İstikameti, Kahire, 1935
Abdülhamit, İrfan, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, Çev.
Saim Yeprem, İstanbul, 1981
Akarsu, Prof. Dr. Bedia, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan
Olma Sorunu, İnkılap yayn, İstanbul,1998
Akbulut, Prof. Dr. Ahmet, “Hariciliğin Siyasi Görüşleri”, A.Ü.İ.F.D
200
………. , Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara, 2001
Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Ankara, 1982
………, Doğan, Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, A.Ü.Dil-Tarih Coğrafya
Fak. yayn, Ankara, 1978
.………, Doğan, Her Yönüyle Dil, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek
Kurumu, T.D.K yayn, Ankara,1998
Alpyağıl, Recep, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi
Yapmak, Anka yayn
Ana Britanica
Antony, God and Philosophy, London, 1968
Aristotales, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal yayn, İstanbul, 1996
Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi yayn, Ankara, 1994
Arslan, Aydın Ali, İslam İnançları ve Felsefesi, Çağrı yayn, İstanbul, 1979
Asım, Ahmed, Merahu’l Maali fi Şerhi’l Emali, Mahmut Bey Matbaası,
Dersaadet, 1304
Aşa, Divanu’l Aşa
Atay, Hüseyin, İbrahim, Mustafa, Arapça- Türkçe Büyük Lugat, Ankara,
1964, s.559
……..., Hüseyin, Kutluay, Yaşar, Kuran-ı Kerim Meali, D.İ.B yayn
.........., Hüseyin- İbrahim, İskender, Yakup, Modern Arapça, Nur
Matbaası, Ankara, 1962
.........., Prof. Dr. Hüseyin, İrade ve Hürriyet, Atay yayn, Ankara
.........., Kuran’da İman Esasları, Atay yayn, Ankara, 1988
201
.........., Farabi ve İbn Sina’ya göre Yaratma, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1974
Ateş, Süleyman, Kuran-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat,
İstanbul, trs
Aydın, Hüseyin, İlim Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, D.İ.B.
yayn, Ankara, 1987
Aydın, Prof. Dr Mehmet S, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı yayn, İzmir,
1999
.........., Alemden Allah’a, Ufuk yayn, İstanbul, 2000
............, Tanrı – Ahlak İlişkisi, T.D.V yayn, Ankara, 1991
Aydın, Prof. Dr. Ayhan, Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası, Gendaş Kültür
yayn, İstanbul, 2004
Bağdadi, Ebu Mansur Abdülkahir b. Tahir et-Temimi, el- Fark beyne’l
Fırak, Thk. Muhammed Muhiddin Abdülhamid, Mektebetü’l- Mısrıyye, Beyrut,
1993
.............., Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Kalem
yayn, İstanbul, 1979
.............., Usulid’din, Matbaatu’d-Devlet, İstanbul, 1346/ 1928
Bakıllani, Ebu Bekir Muhammed b. El-Tayyib, Kitabu’t Temhid, thk. Ebu
Reyde- Muhammed Ebu’l Hadi, Kahire, 1947
Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Felsefe, Sebat yayn, İstanbul,1938
Başkan, Özcan, Bildirişim- İnsan Dili ve Ötesi, Altın Kitab yayn,
İstanbul,1988
202
Bebek, Adil, Maturidi’de Günah Problemi, Rağbet yayn, İstanbul, 1998
..........., Din ve Düşünce Açısından Dua, Rağbet yayn, İstanbul, 1998
Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kurani Kavramlar, Çev. Dr. Ali
Turgut, E.de Boccard, İstanbul, 1988
Bergson, Henry, Ahlak ve Dinin İki Kaynağı, Çev. Mehmet Karasan,
M.E.B. yayn, Ankara, 1947
Beyazi, Kemaleddin Ahmed, İşaretü’l Meram min İbaratu’l- İmam,
Matbaatu Mustafa el-Babi, Mısır, 1949/ 1368
Beyhaki, Ebu Bekr Ahmet b. El-Hüseyin b. Ali-el,, Kitabu’l Esma ve’s-
Sıfat, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, trs
............., Kitabu’l Kaza ve’l Kader, Thk, Dr. Nuri Topaloğlu, İzmir, 1996
Birand, Kamuran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1987
Bolay, Prof. Dr. Süleyman Hayri, Felsefeye Giriş, Akçağ yayn, Ankara,
2004
.........., “İbn Sina’da Contingence Anlayışı” U.A (İbn Türk, Harezmi,
Farabi, Beyruni ve İbn Sina Sempozyumu içinde)
..........., Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ötüken yayn, Ankara, 1981
Buhari, İstiska, 3:
Carrel, Alexis, Dua, Çev. M. Alper Yücetürk, Yağmur yayn, 1991
Cassier, Ernst, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Remzi ktb,
İstanbul,1980
Cevheri, İsmail b. Hammad el-Sinan, es-Sıhah Tacül Luga ve Sıhahıl
Arabiyye, Daru’l Kitabi’l Arabi, Mısır. trs
203
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayn, Bursa, 1997
Cevziyye, İbn Kayyim, Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ebu
Bekir, Cevabü’l-Kafi men seele ani’d-devai’ş-şafi, Thk. Muhammed Abdurrezzak,
Amman, 1988
Clifford, William K, The Ethics of Belief, The Rationality of Belief in God,
ed. By George I. Mavrodes, New Jersey, 1970, s.152
Cook, David, Filozoflar ve İnanç, Çev. Leyla Güleç, Haberci yayn,
İstanbul, 2004
Cox, Harvey, The Secular City, Macmillian, New York, 1965
Cubran, er-Raid Mesud, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, Daru’l-İlmi’l-
Melayin, Beyrut, 1967
Curr, Halil, Larus, Mucem’ul Arab’il Hadis, Mektebet’ül Larus, Paris,1973
Cüceloğlu, Prof. Dr. Doğan, İnsan ve Davranışı, Remzi ktb, İstanbul,
1992
Cürcani, es-Seyyid eş-Şerif, et-Tarifat, İlyas Mirza Buraganoski Matbaa,
Petersburg, 1897
............, Şerhu’l Mevakıf, Matbaa-i Amire, y.y, trs, c.6,s. 78
Cüveyni, Kitabu’l İrşad, Nşr. Dr. M. Yusuf Musa Ali Abd el-Müslim Abd el-
Hamid, Kahire, 1950
Çağatay, Neşet, İslam Öncesi Arap Tarihi Cahiliye Çağı, A.Ü.İ.F yayn,
Ankara, 1982
Dawkins, Richard, Tanrı Yanılgısı, Çev. Tunç Tuncay Bilgin, Kuzey yayn,
2008
204
Demirci, Muhsin, Kuran’ın Temel Konuları, M. Ü. İ. F Vakfı yayn, İstanbul,
2003
Descartes, Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B yayn,
Ankara, 1972
Divanı Şems-i Tebriz, nr.5: Cüneyd, Tadhkira
Douglas, Steere V, Dua ve İbadet, İstanbul, 1941
Dönmez, Prof. Dr. Ali, “Denetim Odağıyla İlgili İnançlarda Değişiklikler”,
Hitler İsteseydi
Draz, Muhammed, Kuran Ahlakı, Çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz
yayn, İstanbul, 1993
Düzgün, Prof. Dr. Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Teolojide Yöntem
Sorunu ve Teolojinin Meta-Pragmatik Temelleri, Lotus yayn, Ankara, 2005
.............., Sosyal Teoloji, Akçağ yayn, Ankara,1999
.............., “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmaların Problematiği”, “Tanrı
Tasavvurları ve Sosyal Hayata Yansımaları Sempozyumu”, Sakarya Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi yayn, Sakarya, 2005
Ebu Davud, Salat, 23
Ebu Hanife, Numan b. Sabit, Fıkhu’l Ebsat, “İmam-ı Azamın Beş Eseri”,
Çev. Prof. Dr. Mustafa Öz, M.Ü.İ.F yayn, İstanbul, 2002
..........., Fıkhu’l Ekber, Çev. Hasan Basri Çantay, D.İ.B yayn, Ankara,
1954
Ebu Zehra, M. Ahmet, el- Mezahib el- İslamiyye
Ebu’l Beka, Külliyat’ul Ulum, Müesseset’ül Risale, Beyrut, 1993
205
Ebu’l Münteha, Ahmet b. Muhammed, Şerhu Fikhı’l Ekber, y.y, t.t
Emin, Ahmet, Fecrü’l İslam, Çev. Ahmet Serdaroğlu, Kılıç ktb, Ankara,
1976
Erdoğan, Doç. Dr. Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet
yayn, İstanbul, 1998
Eşari, Ebu’l Hasan, Kitabu’l Luma fi’r-Redd ala Ehl-i Ziya’i ve’l Bida’,
Matbaatu Mısır, Mısır, 1955
............., İbane fi Usuli’d Diyane, Thk. Es- Seyyid Muhammed el- Hadar
Huseyn, Daru’l Kadiri, Beyrut, 1412/ 1991
.............., Makalatu’l İslamiyyin ve İhtilafatü’l- Musallin, Nşr. Hellmut
Ritter, Wiesbaden, 1980
............., Makalatu’l İslamiyyin, İstanbul Darü’l Fünun İlahiyat, İstanbul,
1928
Ezheri, Tezhibu’l Luga
Farabi, el- Medinetü’l Fazıla, Nşr. Albert N. Nader, Beyrut, 1986
..........., Medinetü’l Fazıla, Çev. Nafiz Danışman, Maarif Vekaleti yayn,
Ankara, 1956
..........., Uyun el-Mesail fi Mantık ve Mebadiü’l-Felsefeti’l-Kadime, el-
Mektebetü’s-Selefiyye, Kahire, 1910/1328
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, Çev. Doç.Dr. Alparslan Açıkgenç,
Ankara Okulu yayn, Ankara, 2000
......................., Islamıc Methodology in History, Lahore, 1965
206
......................., İslami Yenilenme Makaleler III, Çev. Adil Çiftçi, Ankara
Okulu yayn, Ankara, 2002
Ferahidi, Halil b. Ahmed, Kitabu’l- Ayn, Thk. Mehdi Manzumi, İbrahim
Samerrai, Müessesetü’l- Alemi’l-Matbuat, Beyrut, 1988
Feyyumi, el-Misbahu’l Munir,
Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk yayn,
İstanbul, 1980
Filiz, Şahin, Ahlakın Akli ve İnsani Temeli, Çizgi ktb, Konya,1998
Firuzabadi, Mecduddin Muhammed b. Yakub, Kamusu’l Muhit,
Matbaatu’s Saade, Mısır, 1913
Flew, Antony, God and Philosophy, London, 1968
Galloway, George, D.D, The Philosophy of Religion, İnternational
Teologial Library, T&T, Clarc, Edinburg, 1945
Garoudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, Çev. Cemal Aydın,
İstanbul, 1991
Gaskin, The Quest for Enernity, England, 1984
Gasset, Jose Ortega, Sevgi Üstüne, Çev. Yurdanur Salman, Y.K.Y,
İstanbul, 1997
Gazali, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkız mine’d Dalal, Hakikate Giden
Yol, Çev. Ali Kaya, Semerkant yayn, İstanbul, 2005
............., Mizanu’l Amel, Çev. Abdullah Aydın, Aydın yayn, İstanbul, 1971
............., İtikatta Orta Yol, Çev, Dr. Kemal Işık, A.Ü.İ.F. yayn, Ankara,
1971
207
............, İlcamu’l Avam an İlmi’l Kelam, el- Matbaatü’l-İlmiyye, Kahire,
1303
..............., Filozofların Tutarsızlığı, Çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu,
Klasik Yayn, İstanbul, 2005
.............., İhyau Ulumid’din, Çev. Ahmet Serdaroğulu, Bedir yayn,
İstanbul, 1974
..........., Maksadu’l Esma Şerh Esmaü’l-Hüsna, Matbaatü’s-Saade, Mısır,
1324
............, Ebu Hamid Muhammed, Tehafüt’ül Felasife, Çev. Bekir Karlığa,
Çağrı yayn, İstanbul, 1981
Gelenbevi, İsmail, Haşiye ale’l- Celal min’el Akaid, Matbaatu’l Amire,
İstanbul, 1316
Gençtan, Prof. Dr. Engin, Çağdaş İnsanda Normaldışı Davranışlar,
A.Ü.E.F. yayn, Ankara, 1978
Goring, Rosemory, Larousse: Dictionary of Beliefs and Religion, New
York,1994
Gölcük, Şerafettin, Kelam Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan yayn,
İstanbul,1979
Gurabi, Ali Mustafa, Tarihu’l-Fırak’l-İslamiye, Mısır, 1948
Güler, Doç.Dr. İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, Ankara Okulu yayn,
Ankara, 1998
Güngör, “İbn Sina’nın Din Felsefesi”, (İbn Sina sempozyumu içinde),
Kayseri, 1984
208
Hadimi, “Ef’al-i İbad” Risalesi, Nesefi, İslam İnancının Akaid Temelleri
içerisinde, Haz. M. Seyyid Ahsen, Otağ yayn, y.y, 1974
Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Ktb, İstanbul, 1976
Hanefi, Hasan, Mine’l Akidetü ile’s- Sevra, Mektebetü Medbuli, Kahire,
t.y
Harputi, Abdullatif, Tenkihu’l Kelam fi Akaid-i Ehli’l İslam, Kelami
Perspektiften İslam İnanç Esasları, T.D.V yayn, Elazığ, 2000
Harsthone, Charles, Süreç Felsefesinde Tanrı, Çev. Mehmet Aydın,
A.Ü.İ.F Derg, Ankara, 1981
..............., Man’s Vision of God, Hamden, 1964
Hattabi, Ebu Süleyman Ahmed b. Muhammed, Şe’nu’d-Dua, Dımeşk,
1984
Hoffer, Eric, Kesin İnançlılar, Çev. Erkıl Günur, Tur yayn, İstanbul, 1978
Hökelekli, Prof. Dr.Hayati, Din Psikolojisi, T.D.V yayn, Ankara, 1996
Hume, David, Enquiry Corcerning Human Understanding and Corcerning
the Principles of Morals, ed. By L. A. Selby- Bigge, Clarendon Press, Oxford,
1975
Işık, Dr. Kemal, Mutezilenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, A.Ü.İ.F yayn,
Ankara, 1967
........., Maturidi’nin Kelam Sisteminde İman-Ahlak-Peygamber Anlayışı,
Fütüvvet yayn, Ankara, 1980
İbn Arabi, Ebu Abdullah Muhittin Muhammed b. Ali, Tefsiru’l Kuran-ı
Kerim, Daru’l Yaktadi’l Arabiyye, Beyrut, 1968
209
............, Fususu’l –Hikem, Çev. Nuri Gençosman, M. E. B yayn, y.y, 1964
İbn Cevzi, Zadü’l –Mesir fi İlmi’t Tefsir, Mektebetü’l İslami, Şam,1384/
1964- 68
İbn Faris, Ebu’l Hüseyin Ahmed b, Mucem Mekayısu’l Luga, Kahire, 1366
İbn Furek, Ebu Bekir Muhammed b. Hasan b. Furek el- Ensari,
Mücerredü Makalati’ş-şeyh Ebi’l Hasan el-Eşari, thk. Daniel Gimaret, Darü’l
Meşrik, Beyrut, 1987
İbn Hazm, el- Fasl fi’l Milel ve’n-Nihal, Matbaatü’l Edebiyye, Mısır,
1317/1320
İbn Hümam, Kemalettin, Kitab el-Müsayere, Mısır, Bulak, 1317/1889
İbn Kuteybe, Tevilu Muhtelif’il Hadis, Hadis Müdafası, Çev. Prof. Dr. Hayri
Kırbaşoğlu, İstanbul, 1979
İbn Manzur, Lisanu’l Arab, Beyrut, 1955
İbn Rüşd, Kitabu’l Keşf, Çev. Nevzat Ayasbeyoğlu, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,
1955
.............., Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Çev. Kemal Işık, Mehmet Dağ,
Ondokuz Mayıs Üniversitesi yayn, Samsun, 1986
İbn Sina, Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah, Risale fi cevabi Ebi Said
............., Risale fi sebebi icabeti’d-duai ve tesiriha, Kahire,1917
.............., er- Risaletu’l – Arşiyye fi’t Tevhid, Matbaatu Cemiyyeti’l Daire,
Haydarabad, 1354
................, er-Risaletü’l Adhaviyye, Çev. Alparslan Açıkgenç, Kitabiyat
yayn, Ankara, 2004
210
................, eş-Şifa, İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Türker Ömer, Litera
yayn, İstanbul, 2004- 2005
................., İşaretler ve Tenbihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit,
Ekrem Demirli, Litera yayn, İstanbul, 2005
..............., Necat, Matbaa-i Saade, Mısır, 1331
..............., Tis’u Resail fi’l-Hikme ve’l-Tabiyye, Matbaatü’l-Cevaib,
İstanbul, 1298
İbn Temiyye, Ahmet b. Abdulhalim, Minhacü-Sünneti’n-Nebeviyye,
Matbaatu’l-Kübra el-Emiriyye, Mısır, 1321/1322
.................., Kaide Celile fi't-tevessül ve'l-vesile, Riyad, 1421/2000
..................., Resail el-Kübra, Kahire, 1966
İbn’ül Esir, Necdüddin Ebu’s-Saadat, El-Bidaye ve’n Nihaye, Ebu Abbas
Zenüd-din Ahmet b. Ahmet b. Abdüllatif ez, Zebidi, et-Tecrid-i Sarih
Tercemesinden naklen)
............., en-Nihaye fi Garibi’l Hadis ve’l-Eser, Matbaatu’l Hayriye, Mısır,
1322
İbnu’l Murtaza, Ahmet b. Yahya, Babü Zikri’l Mutezile min Kitabil-Münye
ve’l emel fi Şerh Milel, Dairetü’l- Maarifeti’n-Nizamiyye, Haydarabad, 1316
.................., Ahmet Yahya, Kitabu Tabakati’l Mutezile, Daru’l Muntezır,
Beyrut, 1409/ 1988
İkbal, Muhammed, Esrar ve Rumuz, Darb-ı Kelim, (Rumuzi Bihodi), Çev.
Ali Nihat Tarlan, İstanbul, 1958
211
........., Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. Sofi Huri, Kırkambar yayn,
İstanbul,1999
İsfehani, Ebu’l Kasım el-Hüseyin b. Muhammed Ragıp, el-Müfredat fi
Garibi’l –Kuran, Daru’l Marife, Beyrut, 1997
............., el-Müfredat fi Garibi’l Kuran, Çaphane-i Haydari, Tahran, 1373
İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Evkaf-ı İslamiyye Matbaası,
İstanbul, 1339/ 1343
İzutsu, Prof. Dr.Toshihiko, Kuran’da Allah ve İnsan, Çev. Prof. Dr.
Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, trs
James, William, The Varieties of Religious Experience, Penguin Books,
London, 1985
Kari, Ali b. Sultan Muhammed, Şerhu Bedi’l-Emali, Diyarbakır, 1122
......., Şerhu Fıkhu’l Ekber, Matbaau’l Osmaniyye, İstanbul, 1303
Kılıç, Prof. Dr. Recep, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, A.Ü.İ.F yayn,
Ankara, 2002
Kierkegaard, Sören, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, Çev. Mehmet
Mukadder Yakupoğlu, Ayrıntı yayn, İstanbul, 2001
...................., Kaygı, Çev. Türker Armaner, Türkiye İş Bankası yayn
Kindi, Risale fi tahriri vaktin türca fihi icabetü’d-dua ve’d- tadarrui illalahi
min ciheti’t- tencim, Esad Efendi, nr.3628, vr. 11- 13:
Köknel, Özcan, İnsanı Anlamak, Altın ktb, İstanbul, 1994
212
Köylü, Mustafa, Psiko Sosyal Açıdan Dini İletişim, Ankara Okulu yayn,
Ankara, 2003
Kuşeyri, Abdulkerim, Kuşeyri Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah
yayn, İstanbul, 1978
Kutup, Prof. Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, İşaret yayn,
İstanbul, 1987
Lemay, Deism, Masonary and The Enlightment, 1987
Locke, John, Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, Çev. İsmail Çetin,
Paradigma yayn, İstanbul, 1999
Maluf, Louıs, el-Müncid fi Lugati ve’l Elam, Kalkuliyye Matbaası, Beyrut,
1949
Marinier, Pierre, Dua Üzerine Düşünceler, Çev. Sadık Kılıç, İzmir, 1991
Martin, “A Religious Way of Knowledge”, New Essay in Philosophical
Theology
Maslow, God in All Worlds, An Antology of Contemporary Spiritual
Writing, New York, 1995
Maturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Mahmud es-Semerkandi, Akide
Risalesi ve Şerhi, Dr. Saim Yeprem, M. Ü. İ. F yayn, İstanbul, 1989
............. , Kitabu’t Tevhid, Dr. Huleyf Muk, Thk. Bekir Topaloğlu,
Muhammed Aruçi
.............. , Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, Çev. Prof. Dr. Bekir Topaloğlu,
İsam yayn, Ankara, 2003
213
Mc Pherson, Thomas, “Religion As The Inexpressible”, New Essays in
Philosophical Theology, ed. Antony Flew- Alasdair MacIntyre, London, 1955
Mecriti, Resailü İhavni’s-safa, Yeni Cami, nr.1199, vr. 591
Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi ktb, İstanbul,1988
Mossner, Ernest Campell, “Deism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed.
Paul Edwards, New York, 1972
Mustalahu’l Erbaa fi’l Kuran, Çev. Muhammed Kazım Sabık, Beyrut, 1984
Mutlu, Erol, İletişim Sözlüğü, Ark yayn, Ankara,1998
Nader, Albert Nasri, Felsefetü’l Mutezile, Mısır, 1950
Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, Çev. Nazife
Şişman, İnsan yayn, İstanbul,1985
Neccar, Muhammed Ali, Abdulkadir, Hamit, Zeyyat, Ahmet Hasan,
Mustafa, İbrahim, Mucem’ul Vasit, Çağrı yayn, İstanbul, 1992
Nesefi, Muhammed, Şeyh Aziz, Maksad-ı Aksa, Tahran, 1303
Nesefi, Ömer, Akaid, İslam İnancının Temelleri, Haz. M.Seyyid Ahsen,
Otağ yayn, y.y, 1974
Nesefi, Seyfuddin Abu’l Muin, Bahru’l Kelam, Matbaatu Kürdistan el-
İlmiyye, Mısır, 1911/ 1329
Nesefi, Ebu’l Muin Meymun b. Muhammed, Tabsıratü’l Edile fi Usuli’d-
Din, Haz. Prof. Dr. Hüseyin Atay, D.İ.B yayn, Ankara, 2004
Neşşar, Ali Sami, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, Çev. Osman
Tunç, İstanbul, 1999
Nielsen, Kai, Philosophy and Atheism, New York, 1972
214
Okumuş, Mesut, Kuran’ın Felsefi Okunuşu İbn Sina Örneği, Araştırma
yayn, Ankara, 2003
Ormsby, Eric Lee, İslam Düşüncesinde Adalet Sorunu, Çev. Metin
Özdemir, Kitabiyat yayn, Ankara, 2001
Otto, Rudolf, The Idea of The Holy, Çev. Harvey- John W, Penguin
Books, Middlesex, 1959
Öner, Prof. Dr. Necati, İnsan Hürriyeti, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara,
1990
Özbay, M. Haluk, Göka, Şenol, Her Halde İnsan, Kesit yayn, Ankara,
2004
Özcan, Yard. Doç. Dr. Hanifi, Bilgi-Obje İlişkisi Açısından İnsan Hürriyeti,
D.E.Ü.F.Derg. İzmir, 1989
Özdoğan, Öznur, “Dindarlıkla İlgili Bazı Faktörlerin Kendini
Gerçekleştirme Düzeyine Etkisi”, Ankara, 1995, (Doktora Tezi)
Özer, Doç Dr. Kadir, Üç Psikolojik Soru, Ne değişebilir, ne değişemez?
Ne Olabilir, ne olamaz? Ne ölçülebilir, ne ölçülemez? Sistem yayn, İstanbul,
2001
Özgü, Halis, Şahsiyet, Özgü yayn, İstanbul, 1969
Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Fecr yayn, Ankara,1999
Öztürk, Yaşar Nuri, Kuran-ı Kerim ve Türkçe Meali, Yeni Boyut yayn,
İstanbul, 1999
Pak, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya, Allah-İnsan iletişimi, İlahiyat yayn, Ankara,
2005
215
Palmer, Frank Robert, Semantic, Cambridge Universty, Second Edition,
Cambridge,1991
Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, Remzi ktb, İstanbul, 1982
Pezdevi, Ebu Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi, Çev. Şerafettin
Gölcük, Erzurum, 1980
............. , İmam Ebu Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi, Çev. Doç.Dr.
Şerafettin Gölcük, İstanbul, 1988
Phillips, D.Z, The Concept of Prayer, The Seabury Press, New York,
1981
Plotinos, Enneadlar Seçmeler, Çev, Yrd. Doç. Zeki Özcan, Asa yayn,
Bursa, 1996
Rabbihi, İbn Abdu Rabbihi el-Endulisi Ebu Ömer Ahmet b. Muhammed,
el-Ikdü’l-Ferid, Kahire, 1965/1384
Razi, Ebu Abdullah Fahrettin Muhammed b. Ömer Fahrettin, el-Muhassal,
Kelama Giriş, Çev. Hüseyin Atay, A.Ü.İ.Fyayn, Ankara
.........., Fahrettin Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer, Metalibu’l Aliye,
Thk. Ahmet Hicaz es-Seka, Beyrut, 1987
........., Fahrüddin Ömer b. Ömer, Mealimu Usulid-din, Matbaatu’l
Hüseyniye, Mısır, 1323
.........., Mefatihu’l Gayb,Tefsirü’l Kebir, et-Tefsir-i Kebir, Mefatihu’l Gayb,
Çev. Suat Yıldırım, Akçağ yayn, Ankara, 1988
Rıza, Reşit, Tefsiru’l Kurani’l Hakim
216
Sabri, Mustafa, İnsan ve Kader, Çev. Dr. İsa Doğan, Bayrak yayn,
İstanbul, 1989
Sabuni, Nurettin, Bidaye fi Usuli’d-Din, D.İ.B yayn, Ankara, 2000
..........., Maturidiye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, D.İ.B. yayn
Sadi, Gülistan, Çev. Hikmet İlaydın, M. E. B yayn, İstanbul, 1991
Sait Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, Çev. İlhan
Kutluer, İnsan yayn, İstanbul, 1986
Sarı, Mevlüd, el- Mevarid t.t- Tullab, Bahar yayn, İstanbul,1982
Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik yayn, İstanbul, 2003
Schumacher, Ernst Friedrich, A Guide for the Perplexed, Harper &
Row, 1977
Shimmel, Anne Marie, Peygamberane Bir Şair ve Filozof Muhammed
İkbal, Çev. Senail Özkan, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara, 1980
Spinoza, Etika, Çev. Hilmi Ziya Ülken, Ülken yayn, İstanbul,1984
Subhi, Ahmed Mahmud, Fi İlmi’l Kelam, Müessesetü’s-Sakafiyeti’l-
Camiiy, İskenderiye, 1992
Swinburn, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, 1995
Şehristani, Ebu’l Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve’n Nihal,
Matbaatü’l Edebiyye, Kahire, 1317
................ , Milel ve’n Nihal, Beyrut, 1410/ 1990
................., Muhammed Abdulkerim, el- Milel ve’n Nihal, Matbaatu’l
Ezher, Mısır, 1366/1947
217
.................., Nihayetü’l- Ikdam fi İlmi’l Kelam, Oxford Universty Press,
London, 1934
Şeriati, Ali, Dua, Çev. Kerim Güven, Bir yayn, İstanbul, 1985
Şeyh İnayetullah, İslam Düşüncesi Tarihi,
Şimşek, Prof. Dr. Said, Kuran’ın Ana Konuları, Beyan yayn, İstanbul,
2001
Taftazani, Saaduddin Mesut b. Ömer, Şerhu’l Akaid, Çev. Sırrı Giridi,
Tuna Vilayet Matbaası, Rusçuk
................., Saaduddin Ömer, Şerhu Mekasıdi’t-Talibin fi İlmi Usuli’d-Din,
Darü’t-Tıbaati’l-Amire, Darulhilafeti’l, 1277
Taylan, Prof. Dr. Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı ktb,
İstanbul,1998
Tehanevi, Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed, Keşşafu Istılahatı’l Fünun,
Daru’l Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1963
Tirmizi, Deavat, 119
Tolstoy, L.N, Din Nedir? , Çev. M. Çiftkaya, Furkan yayn, İstanbul, 1998
Turhan, Dr. Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefe
Açısından İnsan Fiilleri, İfav yayn, M. Ü. İ. F, İstanbul, 1996
Turtuşi, Ebu Bekir Muhammed b. Velid, ed-Duaü’l- Me’sur ve adabuhu ve
ma yecibu al’d-dai ittibauhu ve intinabuhu, thk. Muhammed Rıdvan ed-Daye,
Lübnan, 1988
Umara, Muhammed, el- Mutezile ve Müşkiletü’l Hürriyeti’l İnsaniyye,
Beyrut, 1988
218
Ülken, Hilmi Ziya, “İbn Sina’nın Din Felsefesi, A.Ü.İ.F.D, 1955,
..........., Felsefeye Giriş, A.Ü.İ.F. Yayn, Ankara, 1957
............, İslam Düşüncesi, İstanbul Edebiyat yayn, İstanbul, 1995
............., Varlık ve Oluş, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1968
Verneaux, Existansializm Üzerine Dersler, Çev. Murtaza Korlaelçi,
Erciyes Üniversitesi yayn, Kayseri, 1994
Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Prof. Dr.
Ethem Ruhi Fığlalı, Birleşik yayn, Ankara, 1998
Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal yayn, İstanbul,
1991
West, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci,
Paradigma yayn, İstanbul, 1998
Whitehead, A.N, Process and Reality, (P.S) New York, 1929
…………..., Modes of Thought, New York, 1938
Wulff, David M, Psychology of Religion
Yapıcı, Asım, İslam’da Tövbe ve Dini Yaşantıdaki Rolü, Beyan yayn,
İstanbul, 1997
Yazıcıoğlu, Prof. Dr. Mustafa Sait, Maturidi ve Nesefiye göre İnsan
Hürriyeti Kavramı, Akid yayn, Ankara, 1988
Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım,
İstanbul, 1960
219
Yeğin, Abdullah, Badıllı, Abdulkadir, Hekimoğlu, İsmail, Çalım, İlhan,
Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Büyük Lugat, Turdav Ofset tesisleri,
İstanbul,1981
Yeprem, Dr. M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Maturidi, M. Ü. İ. F yayn,
İstanbul, 1984
Yörükan, Prof. Dr. Yusuf Ziya, İslam Akaidine Dair Eski Metinler, Ebu
Mansur Maturidi’nin İki Eseri, A.Ü.İ.F yayn, İstanbul,1953
Zebidi, Ebu’l Feyz Muhammed Murtaza, Tacu’l Arus min Cevahiri’l
Kamus, Darü’l Fikr, Beyrut, 1994
Zemahşeri, Carullah Ebi’l Kasım Muhammed b. Ömer, Esasü’l Belağa,
Dari’l Kutub’il Mısır, Kahire, 1922
................., el -Minhac fi Usuli’d-Din, Nşr. S. Schmidtke, Stuttgart, 1997
Zencani, Muhammed b. Ahmed, Tezhibu’s Sıhah, Daru’l Mearif, Mısır,
1952
220
EKLER
Dua Örnekleri
Yemek Duası
1
2
345 “Allah'ın size helal ve temiz olarak verdiği rızıklardan yiyin. Kendisine iman
ettiğiniz Allah'tan korkun. Çardaklı ve çardaksız bahçeleri, ürünleri çeşit çeşit
hurmaları, sebzeleri, zeytinleri, narları, birbirine benzer ve benzemez biçimde
oluşturan O'dur. O, bana yediren ve içirendir. O, yedirip doyuran ama kendisi
yedirilip beslenmeyen Allah’tır. Allahım, Rızıklandır bizi! Rızık verenlerin en
hayırlısı sensin!"
Hayırlı Nesil İçin Edilecek Dua
67
8
1 Maide 88 2 Enam 141 3 Şuara 79 4 Enam 14 5 Maide 114 6 Nisa 1 7 Rum 21 8 Furkan 74
221
91011
12
“Allah, sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da eşini var eden, kendileri
ile huzur bulasınız diye aranızda sevgi ve merhamet var edendir. Ey Rabbimiz,
bize göz aydınlığı olarak eşler ve çocuklar bağışla ve bizi Allahtan sakınanlara
önder eyle. Göklerin ve yerin egemenliği Allah’ındır. Dilediğini yaratır, dilediğine
kız çocuk bağışlar, dilediğine de erkek çocuk bağışlar. Veya onlara dişi ve erkek
olarak çift verir, dilediğini de kısır bırakır. Rabbim beni tek bırakma. Bana
iyilerden olacak bir çocuk bağışla, onu rızana layık kıl. Rabbim, bana kendi
katından temiz bir soy bahşet, doğrusu Sen duayı işitirsin.
Hamilelikte Yapılacak Dua
13141516
17
9 Şura 49-50 10 Enbiya 89 11 Meryem 6 12 Ali- İmran 38 13 Haşr 24 14 Necm 32 15 Ali İmran 35
222
“O, Allah, yaratan, oranlayan, biçim verendir. O, sizi topraktan yarattığında
da annelerinizin karnında ceninler iken de en iyi bilendir. Rabbim, karnımdaki
çocuğu sırf sana hizmet etmek üzere adadım. Benden kabul et. Rabbim, şayet
bize sağlıklı bir çocuk verirsen elbette şükredenlerden olacağız. Şüphesiz Sen
hakkıyla işiten ve bilensin.”
Anne Babaya İçin Yapılabilecek Dua
18
19ی20
“Ve Biz insana anasına ve babasına iyilik etmeyi tavsiye ettik. Onu anası
zahmetle yüklendi ve onu zahmetle doğurdu, bu yüklenilmesi ve sütten kesilmesi
(müddeti) ise otuz aydır. Rabbim, tıpkı küçükken beni koruyup yetiştirdikleri gibi
Sen de anne babama acı. Rabbim, heap görülecek günde beni, ana- babamı ve
inananları bağışla.”
Askere Giderken Yapılacak Dua
2122
“ Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır, ayaklarımızı sağlam bastır ve şu kafir
kavme karşı bize yardım et Rabbim, şu bozguncu topluluğa karşı da bana yardım
et.
16 Araf 189 17 Ali İmran 35 18 Ahkaf 15 19 İsra 24 20 İbrahim 41 21 Bakara 250 22Ankebut 30
223
Hastalıklara Şifa İçin Edilecek Dua
232425
26
“Hastalandığımda O, bana şifa verir. Şüphesiz o, öldürür ve diriltir. İçinizde
hastaların bulunacağını da O, bilmektedir. Rabbim, şüphesiz ki ben derde
uğradım, Sen ise merhametlilerin en merhametlisisin.”
Zor Durumlarda Edilecek Dua
27
ی282930
3132ی33ی
34 “ Ben tasa ve üzüntümü yalnız Allah’a arz ederim. Şayet Allah sana bir
zarar dokundurursa bunu Ondan başka giderecek yoktur. Fakat bir hayır
dokunduracak olsa onu da kimse gideremez. Muhakkak O, her şeye gücü
23 Şuara 80 24 Necm 44 25 Müzzemmil 20 26 Enbiya 83 27 Yusuf 86 28 Enam 17 29 Enam 64 30 Bakara 156 31 Hud 77 32 Nisa 97 33 Taha 25-26 34 Kehf 10
224
hakkıyla yetendir. Her türlü sıkıntıdan sizi Allah kurtarır. Muhakkak bir Allahtan
geldik ve Ona döneceğiz. Bu çok zor bir gündür. Çünkü biz yeryüzünde zayıf
düştük. Rabbim, gönlimi ferahlat, işimi kolaylaştır. Rabbimiz, bize katından bir
rahmet ver ve içinde bulunduğumuz şu durumda bize kurtuluş ve doğruluğa
ulaşmayı kolaylaştır.”
Tevbe Duası
35
36373839
40پ41 “Rabbimiz, biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize
acımazsan mutlaka ziyan edenlerden oluruz. Rabbimiz, tevbemizi kabul et.
Çünkü Sen, tevbeleri çok Kabul edensin, çok merhametli olansın. Bizi affet, bizi
bağışla. Bize acı. Sen bağışlayanların en hayırlısısın. Sen merhametlilerin en
merhametlisisin. Rabbim, biz iman ettik bizim günahlarımızı bağışla.
Kötülüklerimizi ört. Canımızı iyilerle beraber al.
Yolculuk Duası
42
43 35 Araf 23 36 Bakara 128 37 Bakara 286 38 Araf 155 39 Müminun 109 40 Ali İmran 16 41 Ali İmran 193 42 İsra 80 43 Müminun 29
225
“Rabbim, gireceğim yere doğruluk ve esenlik içinde girmemi sağla.
Çıkacağım yerden de beni doğruluk ve esenlik içinde çıkar katından bana
yardımcı bir kuvvet ver. Ey Rabbim, beni bereketli bir yere kondur. Sen konuk
edenlerin en hayırlısısın.”
İlim ve Hikmet İstemek İçin Dua
4445
4647
4849 “ Rabbim, Seni bütün eksikliklerden uzak tutarız. Senin bize öğrettiğinden
başka bizim hiç bir bilgimiz yoktur. Şüphesiz Sen hakkıyla bilen, her şeyi hikmetle
yapansın. Rabbim ilmimi artır. Ey Rabbim, bana bir hikmet bahşet ve beni salih
kimseler arasına kat. Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Sonra gelecekler
arasında beni doğrulukla anılanlardan kıl. Beni rahmetinle salih kimseler arasına
kat.”
44 Bakara 32 45 Taha 114 46 Şuara 83 47 Zümer 9 48 Şuara 84 49 Neml 19