I

T.C. ERCİYES ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

İBN RÜŞD’ÜN AKIL ANLAYIŞI

Tezi Hazırlayan

Ramazan TURAN

Tezi Yöneten

Doç. Dr. Ahmet Kamil CİHAN

Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi

ŞUBAT 2006 KAYSERİ

II

I

ÖNSÖZ

Akıl konusu, düşünce tarihine baktığımızda, Antikçağdan itibaren filozofların,

üzerinde teoriler geliştirdiği bir konu olarak karşımıza çıkar. Aristo’nun ortaçağdaki

en büyük yorumcularından biri sayılan İbn Rüşd için de akıl konusu, önemli bir yere

sahiptir. İbn Rüşd genellikle görüşlerini, ortaçağ felsefe yapma yöntemlerinden biri

olan şerh yazma geleneği içerisinde ifade etse de, Aristo’nun eserlerine yazdığı

şerhlerde ve kendi özgün eserlerinde akıl konusunu tamamıyla orijinal bir şekilde

işler.

İbn Rüşd akıl konusuna genel olarak Aristo’nun De Anima adlı eserine yazdığı

şerhlerde ve akılla ilgili makalelerinde yer verir. Bunun yanında Tehafü’t et-Tehafüt,

Mâbadettabîa’nın şerhlerinde ve diğer bazı eserlerinde de akla değinir. Bu

çalışmamızda diğer şerhlerden ve eserlerinden yararlanmakla birlikte temel

alacağımız eser, İbn Rüşd’ün Kitabu’n Nefs şerhlerinden küçük şerh olacaktır. Bu

şerhi temel almamızın sebebi, kaynaklara göre, diğerlerine nazaran hem orijinal

Arapça nüshasının olması, hem de Aristo’nun ifadelerine değil, İbn Rüşd’ün kendi

özgün yorumuna dayalı olmasıdır. Zira diğer şerhlerde özellikle orta şerhte (telhis)

hangi ifade Aristo’nun hangisi diğer şarihlerin (İskender, Themistius v.b) hangisi

İbn Rüşd’ün ayırmak zordur. Küçük şerhin ise elimizde dört matbu nüshası

mevcuttur; 1) Telhis’u Kitabu’n Nefs, (thk.A.Fuat Ehvani), Frankfurt 1999; 2)

Kitabu’n Nefs, Dairatü’l Maarif el-Osmaniye, Haydarabat, 1947; 3) Risaletü’n Nefs,

(thk.: Gerard Gihamy), Beyrut 1993; 4) Kitabu’n Nefs, kaynak: http//

www.muslimphilosophy.com./ir/default.html. Biz bunlardan ifade, üslup ve yazım

özelliklerinden dolayı Risaletü-n nefs adlı nüshayı esas aldık.

II

Tezimize İbn Rüşd öncesi akıl sorunu ile ilgili bir girişten sonra, İbn Rüşd’ün

Kitabu’n Nefs şerhlerinden bahsetmeyi uygun gördük.

Tezimiz iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde İbn Rüşd ün “aklı anlamak

için nefsi anlamak gerekir” sözünden hareketle nefis konusunu işlemeyi uygun

gördük. Çünkü İbn Rüşd’ün akıl anlayışının temel kavramlarını nefis, idrak ve

yetiler oluşturmaktadır. Çalışmamızda İbn Rüşd’ün yetiler sıralamasına aynen

uyduk; bu sebeple, yetileri bitkisel, hayvani, insani ve ayrıca iç duyular dış duyular

v.b. şeklinde bir tasnife tabi tutmadık. Zâkire, hâfıza ve musavvire yetilerine İbn

Rüşd, Risaletü’n Nefs’te yer vermediği için biz de yetiler sıralamasına almadık.

Filozofun nefsin yetileri için, bazen yeti bazen nefis kelimesini kullandığını gördük,

biz de tezimizde bu kullanıma uyduk. Nefis konusuna girmeden önce İbn Rüşd’ün

yaptığı gibi fizik dünyayı konu alan kitaplarının bir özetini verdik.

İkinci bölümde ise İbn Rüşd’ün akıl görüşünü inceledik. Akıl konusunda filozofun

metafizik ve mantıkla ilgili görüşlerine fazlaca yer vermedik, konuyu nefis temelli

olarak ele aldık. Akılla ilgili temel kavramların tanımında bir takım zorluklarla

karşılaştık. Bu bölümde filozofun düşünülürlerden, heyulani aklın cismani bir nitelik

taşıyıp taşımadığına, ezeli veya hadis oluşuna ait akıl yürütmelerini kendi sırasına

göre işledik. Heyulani aklın faal akılla ilişkisinde İbn Rüşd’ün kendi fikirlerini esas

almakla birlikte bizden önce yapılan çalışmalardan da yararlanarak uzlaşmacı bir yol

ortaya koymaya çalıştık.

İbn Rüşd ile ilgili ülkemizde yapılan akademik çalışmalar şunlardır: Mübahat

Türker, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe Din İlişkileri (Ankara Üniversitesi Dil ve

Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları: 102, Ankara 1956); Numan Yusuf, “İbn

Rüşd’ün Eğitim Felsefesi”, (Doktora Tezi, Rağbet Yayınları, İst. 1994); Hüseyin

Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi (Doktora Tezi, Klasik Yayınları, İstanbul 2003); Nuri

Adıgüzel, “İbn Rüşd’ün Varlık Felsefesi”, (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara1996); Atilla Arkan, “İbn Rüşd Psikolojisi”(

Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi S.B.E., İstanbul 2001); Muhittin Macit, “İbn

Rüşd ve Metafizik Şerhleri” (Doktora Tezi, Litera yayıncılık, İstanbul 2004).

III

Çalışmamızın ortaya çıkmasında bizden önce yapılan ve bize kılavuzluk eden bu

çalışmaları yapan akademisyenlere, başından sonuna kadar maddi ve manevi

desteğini esirgemeyen, her konuda yol gösteren danışman hocam Doç. Dr. Ahmet

Kamil Cihan’a ve görüşlerinden istifade ettiğim Prof. Dr. Hasan Şahin’e

teşekkürlerimi sunarım.

Ramazan Turan Kayseri 2006

IV

ÖZET

İbn Rüşd’ün Akıl Anlayışı adlı bu çalışmanın temel konusu, İbn Rüşd’ün

felsefesinden hareketle onun akılla ilgili düşüncelerini ortaya koymaktır. Bu

çalışmanın amacı ise, onun akıl anlayışının ilkelerini, aklı işlerken uyguladığı

metodu, vardığı sonuçları ortaya koymak ve tartışmaktır. Bundan hareketle nefis,

yeti, idrak, aklın mahiyeti, fiilleri, özellikleri ve ittisal gibi konular araştırmamızın

içeriğini oluşturmaktadır. Bu çalışma giriş ve iki ana bölümden oluşmaktadır. Giriş

bölümünde, Aristo ve İbn Rüşd öncesi bazı şârihlerle, İslam Filozofları’nın akılla

ilgili görüşlerine temas edilmiştir. Bu bölümde İbn Rüşd’ün genel olarak aklı

işlediği, Kitabu’n Nefs şerhleri ele alınmış, bunu, aklı işlerken uyguladığı metot

izlenmiştir.

İlk bölüm filozofun nefisle ilgili görüşlerini içermektedir, zira İbn Rüşd’ün akıl

anlayışı nefis üzerine kurulmuştur. Bu bölümde nefis ve yetileri tartışılmıştır. Nefsin

yetileri beslenme, duyu, ortak duyu, tahayyül, akıl ve isteme oluk üzere altıdır.

Aristo gibi, İbn Rüşd’ün nefs anlayışı da fiziğin bir bölümüdür.

İkinci bölümde ise akıl tasavvuru tartışılmıştır. Akıl konusu İbn Rüşd’ün

düşüncesinin doruk noktasını oluşturur. Akıl nefsin diğer yetilerinden farklı olarak

tümel kavramları idrak eder. Akıl suretleri maddeden soyutlayarak, tümel hükümler

verir. İbn Rüşd kendinden önceki filozofları izleyerek aklı ikiye ayırır; ameli ve

nazari akıl. Ameli aklın hükümleri duyu ve hayalle ilgili olan tecrübeye bağlıdır.

Nazari akıl ise maddeden uzak genel kavramları elde eder. Bu bölümde daha sonra,

düşünülürler, heyulani akıl, faal akıl ve bu ikisi arasındaki ittisal tartışılmış ve en

son sonuç ve değerlendirmeye yer verilmiştir. Heyulani akıl, hayali suret ile ayrık

olan faal akıl arasındaki bağdır.Yetkinleşmeden önce o, ilk madde gibi bilkuvvedir,

V

faal aklın etkisi sonucu kuvveden fiil hale çıkar ve bu durumda düşünülürleri alır.

İbn Rüşd’ün akıl konusunda tamamen özgün görüşlere sahiptir.

Anahtar kelimeler: 1.Nefis, 2.Yeti, 3.Akıl, 4.İttisal, 5.Düşünülür

VI

ABSTRACT

This study examines İbn Rüşd’s thought on the intellect. İbn Rüşd’s philosophy in

general also gives the principles of his thought on intellect. This study tries to find

out answers to such questions as what are the principles, goals, methods of İbn

Rüşd’s thought on intellect; what is meaning of soul, faculty, perception and

intellect; what is structure and degree of intellect. The study consists of introduction

and two main chapter. The introduction begins with the discussion of the views on

intellect of Aristoteles, earlier commentators and some of muslim philosophers. İbn

Rüşd views on intellect are most fully discussed in his Kitabu’n Nefs (Aristoteles on

the soul). Hence this followed by investigations three commentaries on the Kitabu’n

Nefs and working out his method of the intellect.

The first chapter begins with the discussion of view on nefs (soul), because İbn

Rüşd’s thought on the intellect, base on soul. Here divided the soul into six main

faculties; nutritive, sensitive, common sense, imaginative, rational and appetitive.

Like Aristotle İbn Rüşd‘s views on the study of the soul as part of physics, since it is

related specifically to the generable and corruptible union form and matter.

The second chapter concluded with discussion of conception of intellect. The

intellect seen as the capstone of the İbn Rüşd’s thought. Intellect is unlike the

imaginative, in that it apprehends motion in a universal way and separate from

matter. It has two divisions; the practical (ameli) and the theoretical (nazari). The

practical is derived from the sensual and imaginative. The theoretical apprehends

intelligible.

Thi is followed by the discussion intelligible, material intellect, active intellect and

conjunction with these. Finally this study consists of conclusion. As a result,

VII

material intellect is analogue the prime matter, in that it is pure potentiality able to

receive universal form. As such the human mind is a composite of material intellect

and passive intellect, when the material intellect actualized by active intellect,

information received. İbn Rüşd has different comprehensions on intellect.

Key words: 1.Soul, 2. Faculty, 3. Intellect, 4. Conjunction, 5.Intelligible.

VIII

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ…………………………………………………………………….I

ÖZET………………………………………………………………………IV

ABSTRACT……………………………………………………………….VI

İÇİNDEKİLER…………………………………………………………....VIII

KISALTMALAR…………………………………………………………..X

GİRİŞ

AKIL PROBLEMİNİN KONULUŞU

1. Akıl Sorunu……………………………………………………….…....1

2. İbn Rüşd’ün Kitabu’n Nefs Şerhleri Hakkında………………….......8

3. Risaletü’n Nefs’te İbn Rüşd’ün Akıl Konusunu İşleme Biçimi.…..…12

BİRİNCİ BÖLÜM

İBN RÜŞD’DE AKIL GÖRÜŞÜNÜN TEMELİ OLARAK NEFİS

1. Nefsin Tanımı Ve Mahiyeti………………………………...….………14

2. Nefsin Yetileri………………………………………………….…...…..21

2.1. Beslenme Büyüme Ve Üreme Yetileri……………………….……...23

2.2. Duyu Yetileri…………………………………………………….……24

2.2.1. Görme Yetisi…………………………………………………....…25

2.2.2. İşitme Yetisi………………………………………………….…….25

2.2.3. Koklama Yetisi……………………………………………….……26

2.2.4. Tatma Yetisi………………………………………………….…….27

2.2.5. Dokunma Yetisi……………………………………………….…...27

2.3. Ortak Duyu Yetisi……………………………………………….…….28

2.4. Tahayyül Yetisi…………………………………………………….…..29

2.5. Düşünen Yeti……………………………………………………….…..31

2.6. İsteme Yetisi……………………………………………………….…...31

IX

İKİNCİ BÖLÜM

İBN RÜŞD’ÜN AKIL GÖRÜŞÜ

1. Aklın Varlığı…………………………………………………………...33

2. Aklın Tanımı Ve Özellikleri…………………………………………..36

3. Alanlarına Göre Akıl………………………………………………..…40

3.1. Ameli Akıl…………………………………………………………..40

3.2. Nazari Akıl………………………………………………………….42

4. Aklın Nesneleri: Düşünülürler……………………………………..….43

5. Nazari Aklın Dereceleri………………………………………….……..52

5.1. Heyulani Akıl…………………………………………………..…….52

5.2. Bilmeleke Akıl………………………………………………….……58

5.3. Müstefat Akıl……………………………………………………..….59

6. Nazari Aklın Hareketlendiricisi Olarak Faal Akıl……………………60

7. İttisal……………………………………………………………………..62

Sonuç ve Değerlendirme…………………….…………………………….65

KAYNAKÇA…………………………………….…………………………70

ÖZGEÇMİŞ………………………………………….…………………….74

X

KISALTMALAR

bk. : Bakınız

çev. : Çeviren

D.İ.A. : Diyanet İslam Ansiklopedisi

ed. : Editör

İst. : İstanbul

Mad. : Maddesi

M.Ö : Milattan Önce

nşr. : Neşreden

Ö. : Ölüm Tarihi

s. : Sayfa

S.B.E. : Sosyal Bilimler Enstitüsü

tah. : Tahriç

thk. : Tahkik

1

GİRİŞ

AKIL PROBLEMİNİN KONULUŞU

1. Akıl Sorunu

Arapça olan akıl kelimesinin ilk anlamının bağlamak olduğu konusunda Arapça

sözlükler ittifak halindedir.1 Hayvanın ayağını bağlamak ile akıl arasında bir ilgi

kurulmuş, bağın hayvanı tehlikeden koruduğu gibi aklın da insanı kötü şeylerden

koruduğu söylenmiştir. Araplar bu bağa ikal çoğuluna ukûl demişler. Aklın bu

anlamı dışında sözlükte ahmaklığın karşıtı, menetmek, tutmak, ishali engellemek,

kavrayışını ve görüşünü toplamak, kalbiyle anlamak gibi anlamlara gelir.2 Terim

anlamıyla akıl, suretleri maddeden soyutlayarak kavram oluşturan ve kavramlar

arasında ilişki kurarak önermeler meydana getiren, önermelerle kıyas yapabilen

nefsani bir güçtür. İnsanı diğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan temyiz

gücüdür .3Akıl duyarlığın karşıtı olarak, düşünme, anlama kavrama yetisi;

çıkarımlar yapma yetisi; olaylar ya da kavramlar arasında zorunlu bağıntılar kurma

yetisi; bağlantıları algılama ve kavrama yetisi anlamlarına gelir.4

1 İbn Manzur, Lisânu’l Arap, Akıl Maddesi, Cilt XI, Beyrut 1966, s. 458; Ragıp El- İsfahanî, El-

Müfredât, Akıl Maddesi., Beyrut 1961, s. 342; Muhammet M. Ez-Zebîdi, Tacu’l Arûs, Akıl Mad., Beyrut 1966; ayrıca bk. Muhammed Abid el-Câbiri, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, (çev.: İbrahim Akbaba) Kitabevi Yayınları, İkinci Baskı, İstanbul 2000, s. 274.

2 İbn Manzur, Lisanu’l Arap, s. 458. 3 S. Hayri Bolay, D. İ. A., Akıl Mad., Cilt II, İstanbul 1989, s. 238. 4 Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Us Maddesi, İnkilap Yayınları, İstanbul 1998, s. 183.

Aklın diğer bazı tanımları şöyledir: Cabir b. Hayyan’a göre “Akıl, suretli ve anlamlı şeylerin suretlerini oldukları gibi alan basit cevherdir, tıpkı karşısında olan renkli boyalı suret ve şekilleri aynanın kabul etmesi gibi” (bk. Hasan Şahin, İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, İlahiyat Yayınları, Ankara 2000, s. 43); “Akıl iyi ile kötüyü ayırt etme gücüdür” (bk. Tahanevi Muhammed Ali, Keşşâf’u Istılâhâti’l-Fünûn, Akıl Maddesi, tah.: Ali Dahruc, Beyrut 1996); “Akıl iç ve dış duyuların sağlıklı olması halinde zaruriyyatı bilmeyi gerektiren bir tabiattır” (bk. Cürcânî, Seyyid Şerif, et-Ta’rîfât, Kahire 1991, Cilt II, s. 80.)

2

İlkçağdan itibaren filozoflar aklın ontolojik ve epistemolojik fonksiyonları üzerinde

çeşitli teoriler geliştirmiş, varlığın izahı ve bilgi teorisi alanlarında farklı ekollerin

teşekkülüne sebep olmuştur. Anaxagoras’da (M.Ö. 500-428) evrene hareket veren5

akıl, Sokrat, (M.Ö. 469-399) Eflatun (M.Ö. 427-347) ve Aristo’da (M.Ö. 385-322)

aldatıcı bilgiye karşı tutarlı ve doğru düşüncelerin kaynağı olarak görülmüştür.6

Aristo aklı daha çok düşünme aktı çerçevesinde ele alır. Ona göre akıl, ruhun

bilmesini ve anlamasını sağlayan bölümüdür.7 Aristo düşünmeyi açıklamak için

tabiatta var kabul ettiği maddî ve etkin nedeni, nefis alanına da uygulamıştır.

Aristo’ya göre nefsin düşünen bölümünde de maddenin benzeri olan bir akılla, diğer

taraftan ışığa benzemesinin sonucu bütün düşülünürlerin etkin nedeni olan bir akıl

vardır. Etkin nedeni de sanata benzetir, sanat maddeye sureti zorla kabul ettirir.8 Bu

durumda edilgin ve etkin akıl ayrımı ortaya çıkıyor. Aristo’ya göre edilgin akıl “her

şey haline gelmesi bakımından maddeye benzer; diğeri, bütün şeyleri meydana

getirmesi bakımından ışık gibi pozitif bir durum olarak etkin nedene benzer. Çünkü

ışık bir anlamda bilkuvve olan renkleri fiil haline çıkarır. Rengin koşullarından

bazıları karanlıkta mevcuttur fakat renkleri görünür tutmak için ek bir koşul daha

yani ışık gereklidir. Işık görülebilir olana ne ise, etkin akıl da düşünülür olana göre

odur”.9 Aristo’ya göre edilgin akıl ile etkin akıl arasındaki ayırım nefiste ortaya

çıkıyor. Ross’a göre bu etkin aklın insani varlığın dışında, tanrısal bir varlığının

olduğu yorumunu ortadan kaldırır ama insan nefsinde içkin olan tanrısal bir akıl

olduğu görüşünü ortadan kaldırmaz. “Etkin akıl yoktan yaratan bir akıl değil,

kuvveden fiile ilerleyerek verili bir madde üzerinde çalışan bir akıldır”. Etkin aklın

etkilediği şey, onun bilinebilir nesnelerin formlarını üzerine bastığı bir tür plastik

madde olan edilgin akıldır. 10

Aristo edilgin aklın düşünce aktındaki rolünü analiz ederken duyumla karşılaştırır.

Tıpkı duyusal yetinin nesnelerin formlarını duyulara taşıması gibi akıl da konusuyla

5 Aristoteles, Ruh Üzerine, (çev. Zeki Özcan), Alfa Yayınları, İstanbul 2001, s. 17. 6 S Hayri Bolay, D. İ A. Akıl Maddesi, s. 238. 7 Aristoteles, Ruh Üzerine, s. 167-168. 8 Aristoteles, Ruh Üzerine, s. 175. 9 David Ross, Aristoteles, (çev.: Ahmet Arslan; İhsan Oktay Arar; Özcan Yalçın Kavasoğlu; Zerrin

Kurtoğlu) Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002, s. 178. 10 Ross, Aristoteles, s. 176-177.

3

özdeş hale gelir. Kavrama edimi etkin akla atfedilmektedir. Etkin aklın rolü ise

edilgin aklın nesnelerini kavramaktır. Burada Aristoteles bilkuvve olarak varolanın

daha önceden bilfiil olarak var olan bir şeyin eylemi aracılığıyla bilfiil olarak varlığa

geldiğini ortaya koymaktadır.11 Etkin akıl Aristo’ya göre “ özü bilfiil olmak

olduğundan ayrıdır, etkilenmez saf, katıksız ve tamdır…. Etkin akıl gerçek niteliğini

bir defa ayrıldıktan sonra kazanır ve yalnız bu ölümsüz ve ebedidir. Bununla birlikte

edilgin akıl bozulabilir olduğu halde, etkin akıl etkilenmediği için hatırlamayız ve

etkin akıl olmadan hiçbir şey düşünmez.”12

Aristo’nun aklın doğasına ilişkin ifadeleri yıllarca sürecek fikri tartışmalara yol

açmış ve birçok yoruma neden olmuştur. Çelişkiler uzlaştırılmaya, boşluklar

doldurulmaya çalışılmıştır. Aristo aslında aklın fonksiyonundan düşünme eylemi

olarak bahseder. Fakat Aristo’nun takipçileri için aklın kaynağı asıl problemi

oluşturmuştur. Onlar, “akıl cismani midir, değil midir?” sorusuyla meşgul

olmuşlardır. Aklın (heyulani) cismani olduğunu iddia edenlere göre bu akıl; insanın

doğuşuyla ortaya çıkar, cismin bir parçasıdır, bilgi edinir, bu da bireysel bilgidir.

Fakat bunu iddia edenler insanın tümel bilgiye nasıl ulaştığını açıklamakta güçlük

çekmişlerdir. Aklın cismani olmadığını iddia edenler ise aklın cisimden ayrı

olmasını, tümeli bilmesini kısmen açıklayabilmişlerdir. Fakat aklın, cisimle

ilişkisinin nasıl olduğunu açıklamakta zorlanmışlardır. Aklın cismani olmadığını

söyleyenler de, her bir insanın heyulani akla sahip olduğunu belirtenler ile bütün

11 Ross, Aristoteles, s. 177. 12Aristoteles, Ruh Üzerine, s. 176. Etkin aklın ayrı olmasını şöyle anlayabiliriz: Etkin akıl edilgin

akıldan soyutlama yoluyla ayrılır ve gerçek özüne sadece o zaman kavuşur ve onun bizzat kendisiyle neliği arasında artık hiçbir ayrım yapılamaz. Etkin aklın mahiyeti henüz sona erdirilemeyen pek çok ateşli tartışmalara sebep olmuştur. Zebarella’ya göre etkin akıl ilk düşünülür olarak Tanrı’dır. Tanrı bütün başka düşünülürlerdeki düşünürlüğün kaynağıdır ve edilgin akla etki ederken, bilkuvve düşünülürleri bilfiil düşünülüre dönüştürür. Özcan’a göre fakat böyle bir yorum kabul edilemez ve Saint Thomas tarafından olduğu gibi günümüz araştırıcılar tarafından da eleştirilmiştir. Bu yorum gerçekte Aristo’nun Metafizik kitabına karşıttır. Aristo burada Tanrı’yı yalnız ve yalnız kendini düşünen olarak sunar; diğer taraftan etkin akıl açık bir şekilde, bir bolümü olduğu insan nefsinde de bulunmaktadır ve sıfatı ayrılmış anlamına geldiği gibi, ayrılabilir anlamına da gelmektedir. Gerçekte etkin akıl, aşağı varlıklardan göksel Kürelere ve nihayet Tanrı’ya yükselen ontolojik hiyerarşinin terimlerinden biri gibi görünmektedir (aynı eser s. 176-177 ve 836 numaralı dipnot).

4

insanlık için tek bir heyulani akıl tespit edenler olmak üzere iki ayrı görüş

oluşturmuşlardır.13

İbn Rüşd gerçek Aristo düşüncesine dönme çabasında kendinden öncekilerin

yorumuna sık sık başvurmuştur.14 Bu yorumcuların başında da hiç şüphesiz İskender

(Ö.205) ve Themistius (Ö.388) gelmektedir. İbn Rüşd’ün akıl görüşü özellikle

heyulani akılla ilgili görüşleri bu iki yorumcunun görüşlerinin cem edilmesine

dayanır. İskender Meşşai okulun en etkili yorumcularındandır. O akılla ilgili

çalışmasında edilgin akıl için heyulani akıl adında yeni bir terim kullanmıştır. Bu

terim edilgin aklın düşünülür formları almaya özgü potansiyeli ifade etmek için

seçilmiştir. Edilgin olarak isimlendirilen heyulani akıl, İskender’e göre nefsin

duyusal düzeyinden ibaret bir mizaç idi ve bedeni oluşturan elementlerin özel

birleşiminden oluşuyordu.15 İskender’e göre heyulani akıl insanın mizacına uygun

bir istidattır.16 Heyulani akıl De Anima’nın öğretisine göre kavramsal düşünceyi

üreten etkin aklın alt katmanıdır. Aristo’nun etkin aklı betimlerken kullandığı

ifadeler açık değildir; bunun için İskender etkin akıl için üstün bir neden aramış,

Aristo’nun belirsiz kelimelerinden etkin aklı ilahi bir nitelikle özdeşleştirme fırsatı

bulmuştur. Etkin akıl ne nefsin gücü ne de bir parçasıdır. Varlığı dışa dayalı ama

bizim içimizde bir şeydir.17

İbn Rüşd’ün araştırmasında yer verdiği diğer bir yorumcu Themistius’dur.

Aristo’nun yeni Platoncu yorumcularından olan Themistius bu görüşlerinden ötürü

İskender’i Aristocu çizgiden uzaklaşmakla suçlar. Ona göre edilgin ve etkin aklın

her ikisi de insanda mevcut olan birer manevi cevherdir ve her ikisi de ölümsüzdür.

Themistius’a göre her ikisi de ölümsüz olmasına rağmen aralarında bir mertebe farkı

söz konusudur. Yani bir önceki bir sonrakinin maddesi o da onun sureti

13Arthur Hyman, “Averroes Theory Of The İntellect And The Ancient Commentators”, İslamic

Philosophy Theology And Science Averroes And The Aristotellian Tradition (ed. Gerhard Endress And Jan A. Aertsen), Brill Leiden-Boston- Köln, 1999, s. 192.

14 Stephan Chak Tornay, “ Averroes’ Doctrine of the Mind”, The Philosophical Review, volume 52 , Issue 3 may, Cornell Universty 1943, s. 271.

15 Tornay, “ Averroes’ Doctrine of the Mind”, s. 272. Oliver Leaman, Averroes and His Philosopy, Oxford 1988, s. 85.

16 Arthur Hyman, “Averroes Theory Of…”, s. 194. 17 Tornay, “ Averroes’ Doctrine of the Mind”, s. 272-273.

5

konumundadır. Ama etkin akıl daha salt bir sureti temsil etmektedir. Dolayısıyla bu

aklın insan nefsinde temessül eden ilahi bir şey olduğu yolundaki görüş temelden

yoksundur .18 Edilgin akıl nefsin, yaşam ilkemizin bir potansiyelidir, öyle bir

potansiyel ki ne zaman gerçekleşirse etkin akıl adını alır.19

Aristo’nun hareketlendirici neden olarak gördüğü akıl Themistius ve İskender

tarafından etkin (agent) olarak isimlendirilmiştir. Aristo pek de açık olmayan

ifadelerle bu aklı ışığa benzetmişti.20 Bu akıl daha sonraki yorumcular tarafından

çok farklı yorumlanmıştır. “Cismin bir parçası mıdır, yoksa aşkın, gayr-i cismani bir

varlık mıdır”? sorularına cevap alınmaya çalışılmıştır.21 Aristo’dan itibaren İslam

meşşailerinin son büyük temsilcisi sayılan İbn Rüşd’e (1126-1198) kadar devam

eden tarihi gelişim seyri içinde hemen hemen bütün filozoflar nefsin pasif bir

fonksiyonu olarak nitelendirdikleri insan aklının kendiliğinden bilgi üretmede

yetersiz kaldığını ileri sürerek onun dışında ontik niteliğe sahip olan bir de faal aklın

varlığından söz etmişlerdir.22

Aristo’nun bilgi aktı çerçevesinde ele aldığı aklın, edilgin-etkin ayrımı arasına çok

farklı akıl düzeyleri girmiştir; heyulani, bilkuvve, bilmeleke, müktesep, müstefat,

faal akıl gibi. İbn Rüşd Aristo’nun aklın üç çeşidinden bahsettiğini söyler; heyulani

akıl, heyulani aklın kemali bilmeleke akıl, kuvveden fiile çıkaran faal akıl.23 Bazı

İslam filozoflarının aklı derecelendirmeleri ise aşağıdaki gibidir:

Kültürümüzde aklın mahiyet ve fonksiyonlarını müstakil bir risalede ele alarak

yorumlayan ilk İslam filozofu Kindi’dir (796-866)24. Kindi aklı dört dereceye ayırır:

madde ile hiçbir ilişkisi olmayan, sürekli fiil halinde olan ve insanda doğuştan

varolan akla etki ederek onu fiil haline getiren faal akıl; ikincisi insanda edilgin bir

yetiden ibaret olan ve faal aklın etkisiyle işlevini yerine getiren bilkuvve akıl.

18 Mahmut Kaya, “Peripatik Felsefede İnsan Aklının Faal Akılla Olan İlişkisi ve İbn Rüşd’ün

Probleme Farklı Yaklaşımı”, Felsefe Arkivi, Sayı: 29, İstanbul 1994, s. 23. 19 Tornay, “ Averroes’ Doctrine of the Mind”, s. 274. 20 Hyman, “Averroes Theory Of …”, s. 190. 21 Oliver Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş ( çev. Turan Koç), Kayseri 1992, s. 120. 22 S Hayri Bolay, D.İ.A, Akıl Mad, s. 239. 23 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, (thk.: Gerard Gihamy), Beyrut 1993, s. 100. 24 Mahmut Kaya, “Peripatik Felsefede İnsan Aklının…” s. 23..

6

Üçüncü derecede müstefat akıl gelir ki bu akıl faal aklın kuvve halindeki akla etki

etmesi sonucu varlığa ait suretlerin bağımsız birer bilgi haline gelmesi aşamasıdır.

Dördüncü akıl da, zahir veya beyani akıldır, bu akıl müstefat aklın fiil halidir. Bu

dereceye gelen akıl da bilgi oluştuktan sonra düşünsün veya düşünmesin o yine fiil

halindedir. Düşünce üretildiği sürece beyani akıl adını alır.25

Farabi’nin (870-950) akıl hakkındaki analizinin nihai kökenlerinde Aristoteles’in De

Anima’sının26 bulunduğu açıktır. Farabi, İskender tarafından geliştirilmiş olan

görüşleri takip etmektedir fakat onun görüşü İskender’in yeniden ifade edilişi

değildir.27 Aklı ameli ve nazari olarak iki kısma ayıran Farabi nazari aklın

derecelerini şöyle sıralar: “İnsanın kendisiyle insan olduğu ilk derece bilfiil akıl

olmaya hazır olan kabul edici, tabii istidadın ortaya çıkmasıdır. Bu istidat bütün

insanlar için müşterektir ” bu da heyulani akıldır. 28 Bilkuvve olan bu heyulani akıl

güneşin görme için ışık vermesinde olduğu gibi faal akıl tarafından aydınlatılır. Faal

akıl, bu aklî yetiye benzeri biçimde bir şey verir. 29 Farabi faal aklı Aristocu

gelenekteki gibi ışığa değil güneşe benzetmektedir. Bu durumla o Aristotelesçi

gelenekten çıkmış görünmemektedir.30 Farabi’ye göre heyulani akıl ile faal akıl

arasında iki mertebe daha vardır. Bunlardan birisi bilfiil akıl, ki bu bilkuvve aklın

fiil haline geçmesidir. Diğeri ise mükemmelliğe erişmiş “ öyle ki, kendisinde

düşünülür olanla akıl bir ve aynı şey haline gelen mertebe bakımından edilgin

akıldan üstün olan maddeden bağımsız müstefat akıldır.” 31

25 Kindi, Risâle fi’l akıl (Resailü’l Felsefî içinde, thk.: Muhammed A. Hadî Ebu Rîde), Frankfurt

1999, s. 353-358; Felsefi Risaleler, (çev. Mahmut Kaya) , İstanbul 2002, s. 259- 261. 26 İslam Filozoflarının Üzerinde en çok durdukları eserlerden biriside De Anima’dır. İbn Hallikan

Vefayatü’l Âyân’da bu konuda şu bilgiyi vermektedir: Farabi’nin kullandığı Kitabu’n Nefs Nüshası bulunduğu zaman kitap üzerinde onun el yazısıyla “ben bu kitabı iki yüz defa okudum” ifadesi yer alır. (Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları, İstanbul 1983, s. 188. )

27 Ahmet Arslan, ( İdeal Devlet içinde), Ankara 1990, s. 206. 28 Farabi, Kitâb’u Ârai Ehli’l Medineti’l Fadıla, (thk.: Friedrich Dieterici), Frankfurt 1999, s. 58;

İdeal Devlet, s. 106. 29 Farabi, el-Medinetü’l Fadıla, s. 44; Kitab’u Siyasetü’l Medenî; (nşr.:Fevzi M. Neccar ), Beyrut

1993, s. 35; İdeal Devlet, s. 88. 30 İdeal Devlet içinde, s. 208. (Ahmet Arslan’ın yorumu) 31 Farabi, el-Medinetü’l Fadıla, s. 58; İdeal Devlet, s. 106, (Arslan’a göre Müstefat akıl kavramı ilk

defa İshak İbn-i Hüneyn ile ortaya çıkmıştır, aynı eser, s. 253).

7

Aklın mahiyeti ve mertebeleri bakımından İbn Sina’nın (980-1037) görüşü

Farabi’ninkine yakın olmakla beraber, yine de bazı farklar mevcuttur. Farabi gibi o

da akıllar arasında bir hiyerarşinin olduğunu kabul eder. Ancak İbn Sina beşeri

plandaki akılları dört kategoriye ayırarak inceler.32 İbn Sina da aklı ameli ve nazari

olarak ikiye ayırır. Nazari akıl ile faal aklın irtibat derecelerini, üçü kuvve birisi

mutlak fiil halinde olan dört derecede inceler. Aklın ilk derecesi bilkuvve akıldır,

nefsin mutlak bilme istidadı olan bu akıl istisnasız her insanda mevcuttur, faal akılla

irtibatından dolayı münfail akıl adı da verilir. Bu akıl insan türünün bütün

bireylerinde mevcuttur.33 Bilmeleke akıl ise insanın, varlığın çeşitli alanlarına ait

bilgileri kazanabilmesi için ilk ilkeleri veya ilk bilgileri kazanmasıdır. Yani aklın

tanım yapabilmesi ve akıl yürütebilmesi için mantığın ilkelerini öğrenmesidir. Fiil

halindeki akıl, ilk bilgiler vasıtasıyla kazanılmış bilgilerin faal akıldan elde edildiği

irtibat derecesini gösterir. Akli idrakin son derecesi mustefat akıl ise insanın istediği

zaman faal akılla iletişime geçerek düşünülürü tasavvur etmesidir. Nefis bu seviyede

kendisini bilir, kendisini bildiğini ve başka şeyleri bildiğini bilir.34 İbn Sina’da da

tıpkı Farabi de olduğu gibi faal akıl güneşe benzetilmektedir “faal aklın ışığı onlar

(tikeller) üzerine akar ve bu (tikeller) madde ve maddesel özelliklerinden

soyutlanırlar”.35 İbn Sina’ya göre faal akıl, akıl ve faal olması açısından iki özelliği

vardır. Akıl olmasıyla o madde ve maddesel özelliklerden ayrı bir cevherdir. Faal

olmasıyla heyulani aklı aydınlatma suretiyle etkin duruma çıkaran bir akıldır. 36

İbn Sina’ya göre düşünmek insani aklı faal aklın etkisine hazırlamaktan başka bir

şey değildir. Öğrenimin amacı da insan aklının faal akılla olan ittisal yeteneğini

daha da geliştirmekten ibarettir. Bazı insanlarda bu yetenek daha güçlü olduğundan

dolayı onlar öğrenim görmeden de faal akılla ilişki kurabilir. Böyle yeteneği olan

32 S Hayri Bolay, D.İ.A., Akıl Mad., s. 241. 33 İbn Sina, eş- Şifa et-Tabiiyyat, en-Nefs (thk.: Mahmut Kasım, İbrahim Medkur), Tarihsiz, s. 39. 34 İbn Sina, eş- Şifa en-Nefs s. 39- 40. 35 İbn Sina, eş- Şifa en-Nefs s. 209. 36A. Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, İnsan Yayınları, İstanbul 1998, s. 53-54.;

Hidayet Peker, İbn Sina’nın Epistemolojisi, Arasta Yayınları, Bursa 2000, s. 88

8

akla kutsal akıl adı verilir. İbn Sina’nın akıl görüşü Aristocu gelenekle Yeni

Eflatuncu doktrini uzlaştırıcı bir yapıdadır.37

İbn Bacce ( Ö.1138) de ameli-nazari ayırımına uyarak nazari aklı üç aşamada

değerlendirir. Birincisi İbn Bacce’nin heyulani akıl düzeyi olarak değerlendirdiği

cumhur aşaması. Bu düzeyde düşünülür, maddi suretlere bağlı olarak bilinir.

Bağıntılı şeylerin ortadan kalkmasıyla da ortadan kalkar. İkinci aşama Nuzzar

aşamasıdır. Bu aşamada düşünülürler ruhani suretler aracılığıyla, tıpkı güneşin suda

görülmesi gibi görülürler. Suda görülen güneş nasıl güneşin kendisi değil de yankısı

ise Nuzzar aşamasında da düşünülürler ruhani görüntülerdir. Cumhur önce

mevzuları, sonra düşünülürleri düşünür. Nuzzar ise önce düşünülürleri düşünür

sonra mevzuları düşünür. Üçüncü aşama ise Sueda ya da mustefat akıl düzeyi bu

aşamada düşünülürler bütün bağıntılarından soyutlanmış olarak bulunur, bu alan

metafizik alandır ve akıl ile düşünülür özdeş olur, bu düzey faal akıl ile ittisal

düzeyidir.38

2. İbn Rüşd’ün Kitabu’n Nefis Şerhleri Hakkında

Klasik felsefede akıl, nefis teorisi içerisinde ele alındığından, İbn Rüşd’ün akıl

konusundaki görüşlerine ulaşmak, onun nefis anlayışını ve nefsin varlık içerisindeki

yerini tespit etmekle mümkün olabilir. İbn Rüşd’ün nefis hakkındaki görüşleri

kendisinin de belirttiği gibi, fiziğin alanı içerisine girer.39 İbn Rüşd nefis ve akıl

konularını yoğun olarak tartıştığı eser Aristo’nun De Anima adlı eserine yazdığı

şerhlerdir. Bilindiği gibi Renan’ın ünlü çalışması İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülük isimli

eserinden bu yana İbn Rüşd’ün Aristoteles’in eserlerine yazdığı şerhlerin büyük

şerhler, orta şerhler, küçük şerhler olmak üzere üç bölüm halinde sınıflandırılması

adet olmuşsa da gerçekte İbn Rüşd Aristoteles’in bütün eserlerine üç tip şerh yazmış

değildir. Bazı eserlerine her üçünü birden, bazılarına sadece ikisini bazılarına

37 Mahmut Kaya; “Peripatik Felsefede İnsan Aklının…”, s. 25. 38 İbn Bacce, Risaletü'l İttisal, (Telhıs’u Kitabi’n Nefs içinde, thk.: A. Fuat Ehvani), Frankfurt 1999,

s. 110-114; ayrıca bk. Yaşar Aydınlı, İbn Bacce’nin İnsan Görüşü, İstanbul 1997, s. 165-184. İbn Bacce’nin bu görüşüyle, İbn Rüşd’ün insanları, hatabe ehli, tevil ehli ve burhan ehli olarak üçe ayırması hususunda İbn Rüşd’ü etkilediğini düşünüyoruz (İbn Rüşd, Faslü’l Makal, çev.: Bekir Karlığa, İşaret Yayınları, İst. 1999, s. 104-105).

39 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 27.

9

yalnızca birisini yazmıştır.40 İbn Rüşd’ün üç tip şerh yazdığı eserinden biriside

Kitabü’n Nefs’dir. Biz bunlardan sadece Muhtasar (Epitome) adı verilen küçük

şerhinin orijinal Arapça’sına sahibiz. Orta şerh’in (Telhıs, Middle) Arapça orjinali

kaybolmuştur. İbrani harfleriyle yazılmış Arapça metnin iki nushası ise günümüze

ulaşmıştır. Büyük şerhinde (Şerhu’l Kebir, Long Commentary) Arapça orijinali

mevcut olmayıp Latince çevirisiyle günümüze ulaşmıştır.41 Daha sonra Latince

metinden Arapça’ya tercümesi yapılmıştır.42

İbn Rüşd’ün bu eserleri İslam dünyasında yeterli ilgi görmemesine rağmen Yahudi

ve Hıristiyan dünyasında daha istekli olarak ele alınmıştır. Bu şerhlerden küçük

şerh, Yahudi ve Hıristiyanlar alimler tarafından orta şerh ise sadece Yahudi bilginler

tarafından biliniyordu. Skolastik dünyada ise büyük şerh Latin çevirisiyle

biliniyordu. Bu şerhlere sahip topluluklar, birbirlerinden habersiz olarak

tartışmışlardır. Günümüzde ise her üç eserin kritiği yapılmıştır. İbn Rüşd’ün akıl ve

nefis görüşünde bir nevi evrim olduğu söylenmektedir.43 Yani eserler arasında

farklılıklar vardır. Bu şerhler içerisinde en açık yorum küçük şerhe aittir. 44 Bu eser

İbn Rüşd’ün Aristo yorumundan daha çok kendi görüşlerini ihtiva etmektedir.45

Orta şerh ile büyük şerh tip olarak birbirine benzerdir. Orta şerhte Aristoteles’in

ifadesinin her paragrafının ilk kelimesi alınıyor ve o paragraf açıklanmaya

40 Bekir Karlığa, İslam Düşüncesi’nin Batı Düşüncesi’ne Etkileri, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004 s.

380. 41Hyman, “Averroes Theory Of…”, s. 191; ayrıca bk. Bekir Karlığa, İslam Dşüncesi’nin Batı

Düşüncesi’ne Etkileri, s. 414. 42 İbrahim El-Garbî tarafıdandan eş-Şerhu’l Kebîr li Kitabi’n Nefs li Aristo (arapçaya çev.: İbrahim

el-Garbî, Beytu’l Hikme, Tunus 1997 ) ismiyle neşredilmiştir. 43 Alfred L Ivry; “Averroes Three Commentaries On De Anima”, İslamic Philosophy Theology And

Science, Averroes And The Aristotellian Tradition (ed.Gerhard Endress And Jan A. Aertsen), Brill Leiden-Boston- Köln, 1999, s. 199. (Alfred L. Ivry, İbn Rüşd’ün Orta Şerhi’nin tahkikini yapmıştır.) Skolastik dünyadaki ki Kitabü’n Nefs’in nasıl anlaşıldığına dair şöyle bir örnek verebiliriz: Rönesansın ünlü İtalyan İbn Rüşdçü filozofu Pompanazzi, İbn Rüşd’ün Aristoteles’in De Anima adlı eserine yazdığı Büyük Şerhi temel alarak, İbn Rüşd’ün kişisel nefsin ölümlü olduğu fikrini, yine aynı şerhten öğrendiği İskenderin aynı mahiyetteki görüşleriyle destekleyerek, Padova Üniversitesindeki derslerinde ve 1513 senesinden önceki yazılarında nefsin ölümlülüğünü ateşli bir şekilde savunmuştur. İbn Rüşd’ün Aristoteles’in eserini metin olarak çok doğru ve düzgün tefsir etmiş olduğunu söylemekle birlikte her zaman çıkarılması gereken felsefi sonuçlara ulaşamadığını söylemiştir. Bundan amacı İbn Rüşd’ün Büyük Şerhte ferdi nefsin ölümlü olduğunu kabul etmesine karşın insanlık nefsinin ölümsüzlüğü sonucuna varmış olmasıdır. bk. Mehmet Bayraktar; “İbn Rüşd’ün Pompanazzi’ye Etkisi”, İslam Düşüncesi Yazıları içinde, Elis yayınları, Ankara 2004, s. 144).

44 Alfred L Ivry, “Averroes Three Commentaries On De Anima”, s. 200. 45 Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s. 191.

10

çalışılıyor. Burada hangi fikirlerin Aristoteles’e hangilerinin İbn Rüşd’e ait olduğu

belirtilmiyor.

Küçük şerhte ise artık metin açıklamaları yerine, doğrudan Aristoteles’in görüşleri

açıklanıyor, ancak bu yorumlar bütünüyle İbn Rüşd’ün kendisine ait bulunuyor.

Açıklamalar yapılırken Aristoteles’in eserlerinden alıntılar yapmakla beraber, İbn

Rüşd tamamen kendi fikirlerini belirtiyor.

Orta şerh İbn Rüşd’ün ilk şerh denemesidir, özellikle akıl konusunda Aristo metnini

daha yakından takip etmektedir. Yapısı üslubu bakımından küçük şerhten ziyade

büyük şerhe daha yakındır. Heyulani aklı sorgulaması bakımından ise küçük şerhe

daha yakındır. Akıl konusunda orta şerhte açık olmayan ifadeler dolayısıyla, kesin

kanaat bildirmek zordur. Büyük şerhe nazaran, orta şerh müfekkire yetisi gibi bazı

konuları daha az ele alır. Buna rağmen akıl konusunda diğer iki şerhe nispetle farklı

bir şekilde ele aldığı için önemlidir.46Bu şerhte fark edilebilir bir eksiklik te ittisale

değinmemiş olmasıdır.47 Cemalettin Alevi’ye göre orta şerhte İbn Rüşd, heyulani

aklın doğasına ilişkin çelişkili ifadeler kullanmaktadır, bu şerhin ilk haline daha

sonra İbn Rüşd tarafından düzeltmelerde (revision) bulunulduğu tespit edilmektedir.

Bu eklemelerin daha çok Themıstiuscu yaklaşıma göre olduğu, yani heyulani aklın

bir cevher yönünün de artık vurgulanmaya başladığı bildirilmektedir. Orta şerhin ilk

hali İskenderci okulun yorumuna dayanır, daha da açığı, İbn Bacce’nin İskender’i

yorumlamasına dayanır. Bu yorum heyulani aklı var olmayan bir istidat olarak kabul

etmektedir. Böylece metnin tümü birden okunduğunda ise ortaya sentez ve uzlaşma

çıktığı belirtilmektedir; heyulani akıl salt bir istidatı kabul etmeye yönelik bir cevher

olmaktadır. Cemalettin Alevi, orta şerhin akıl ile ilgili kısmını iki bölüme

ayırmaktadır. Eklemelerin olmadığı ilk kısım, küçük şerhin temsil ettiği İbn

Bacce’nin İskender’i yorumuna dayanmaktadır. İkinci bölüm yani orta şerhe

46 Cemaleddin el Alevi, “The Evolition Of The Problem Of The İntellect İn The Works Of İbn

Rushd: From Philological Examination To Philosophical analysis”, http://www.muslimphilosopy. com/ir/art/ir-alawi-002.htm, s. 5 (kaynak: “The Philosophy Of İbn Rüşd’s”, The Legacy of Muslim Spain, ed.:Jayyusi, Salma Khadra, E.J. Brill-Leiden 1994, vol.2, s. 804-829); Ayrıca bk. Richard Taylor, “Remarks On Cogitatio İn Averroes’ Commentarium Magnum İn Aristotelis de Anima Libros”,. İslamic Philosophy Theology And Science, Averroes And The Aristotellian Tradition (ed.:Gerhard Endress And Jan A. Aertsen), Brill Leiden-Boston- Köln, 1999, s. 222-223.

47 Alfred L Ivry, “Averroes Three Commentaries On De Anima”, s. 201.

11

sonradan yapılan eklemeler ise, Themistius’un konumuna yaklaşmakta olup ilk

yaklaşım arasında orta bir yolu sunmaktadır. Alevi bu bölümlemenin düşünülürler

açısından da geçerli olduğunu söyler, yani İbn Rüşd analizinin ilk aşamasında

düşünülürleri oluş bozuluşa tabi görmektedir. Bundan dolayı bir tür maddeye

sahiptirler. İlk önce bilkuvve sonra bilfiil varolmaktadır. Böylece düşünülürler

dayanaklarının (mevzu) çoğalmasıyla çoğalabilmektedir. Alevi’ye göre bu yaklaşım

büyük şerhe göre farklı bir yaklaşımdır. Zira büyük şerhte düşünülürlerin

cevherlerine nispetle ezeli, fiile nispetle bozulabilir kabul edildiği söylenir.

Düşünülürler iki konuya iliştirilmiş olmaktadır; ezeli kabul edilen heyulani akıl ve

bozulabilir olan hayali suretler.48

İbn Rüşd büyük şerhte, orta şerhte yaptığı gibi şarihler arasında uzlaştırıcı bir yol

izlemez. İskender ve İbn Bacce’nin görüşlerini eleştirir. Büyük şerh içerik

bakımından diğer iki şerhinden farklı bir yaklaşım izler.49 Büyük şerhte hem

İskender’in hem de Themistius’un yaklaşımı ayrıntılı bir şekilde ele alınır. Bunlara

ilave olarak Farabi’nin, İbn Sina’nın ve İbn Bacce’nin50 de yaklaşımları incelenip;

ilgili eleştirileri İbn Rüşd tarafından yapılır. Hatta İskender için şunları söyler “O!

İskender…ben bu ciddi sözlerden utanıyorum….İbn Sina ve İbn Bacce’nin

düşündüğü gibi böyle bir görüş saçmadır…”51. Büyük şerhte İskender ve İbn

Bacce’nin, heyulani aklın fiziksel bedenle aynı olduğu şeklindeki görüşü ile

Themistius’un heyulani aklın cismani olmadığı ve tümeli alabildiği şeklindeki

görüşleri tartışılmakta ve İbn Rüşd Themistius’u övmektedir.52 İbn Rüşd İskender’in

heyulani akıl anlayışını Aristo’nun nefis tanımına dayandırdığı kanaatindedir. İbn

Rüşd’e göre İskender “tabii organik cismin ilk yetkinliği” olarak kabul edilen nefis

tanımının altına akletmeyi de ekler. Fakat heyulani aklı gayri maddi bir cevher

olarak kabul etmekte bir çok güçlük vardır. Nitekim bu güçlüklerden dolayı İbn

48 Cemaleddin el Alevi, “The Evolition Of…”, s. 7-8; Atilla Arkan, “İbn Rüşd Psikolojisi”,

(Basılmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi S.B.E., İstanbul 2001, s. 229. 49 Herbert A. Davidson, Alfarabi Avicenna and Averroes on İntellect, New York 1992, s.

282. 50 İbn Rüşd, eş-Şerhu’l Kebir (Akılla ilgili olarak örneğin Farabi için bk.) s. 253,275; (İbn Sina için)

s. 266,285; (İbn Bacce için) s. 237,239. 51 Tornay, “ Averroes’ Doctrine of the Mind”, s. 276; Davidson, Alfarabi Avicenna and Averroes on

İntellect, s. 283. 52 Leaman, Averroes and His Philosopy, s. 85-86.

12

Rüşd, küçük şerhinde heyulani aklı salt bir istidat olarak kabul etmekteydi. Büyük

şerhte ise büyük ölçüde bu güçlükleri aşmayı dener. İbn Rüşd ayrıca nefis tanımının

akıl için de geçerli olduğunu kabul etmeyip, Aristo’nun bizzat kendisinin de sunulan

nefis tanımının, nefsin bütün yetilerine uygulanamayacağını bildirdiğini söyler.

Büyük şerhte İbn Rüşd, İskender’i heyulani aklı oluş ve bozuluşa tabi salt bir istidat

olarak kabul etmeye yönelten sebepleri artık geçerli ve tutarlı bulmaz. Bu şerhte

Themistius’a daha yakın bir yol izler. İbn Rüşd’ün büyük şerhteki konuları ele alış

tarzı, küçük şerhten tamamen farklıdır. Küçük şerhte Aristo’nun kendi orijinal

metninden hiç bir alıntı yapmamakta kendisi doğrudan meseleler ortaya koymakta

ve çözümler önermekte, şarihlere ve Meşşai İslam Filozofları’na atıfta

bulunmaktadır. 53

Son olarak orta şerh’te politik tedbir gözetilerek kinayeli ifadeler kullanıldığı iddia

edilmektedir. Ayrıca İbn Rüşd’ün orta şerhe sonradan eklemelerde bulunduğu

Themistiuscu bir yaklaşımdan İskenderci yaklaşıma yöneldiği iddia edilmektedir.54

Büyük Şerh’in ise İbn Rüşd’ün olgun düşüncesini yansıtmaktan uzak olduğu

söylenmektedir.55 Biz bu çalışmada diğer eserlerinden yararlanmakla beraber

muhtasar (Epitome) adıyla bilinen küçük şerhi temel alacağız. Zira bu şerh daha

açık ifadeler içermektedir.

3. Risaletü’n Nefs’te İbn Rüşd’ün Akıl Konusunu İşleme Biçimi

İbn Rüşd için akıl önemli bir konuma sahiptir ve ciddiyetle incelenmesi gerekir.

Filozof nefsin diğer yetilerine nazaran akıl yetisini işlerken farklı bir hassasiyet

gösterir. Birçok tartışmanın odağında yer alan akıl yetisinin bilgisini elde edebilmek

için izlenecek yöntemi şöyle sıralar: Bir şey kendiliğinden apaçık değilse ilk önce

mevcudiyetinin ispatlanması gerekir. Sonra kıvamını sağlayan şeylerle birlikte

cevherinin ve mahiyetinin bilinmesi gerekir. Daha sonra varlığı ona bağlı olan

53 Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on İntellect, s. 282-283. Ayrıca bk. Richard Taylor,

“Remarks On Cogitatio İn Averroes…”, s. 238-239. Arkan, “İbn Rüşd Psikolojisi”, 239; Leaman, Averroes and His Philosopy, s. 86.

54 Cemaleddin el Alevi, “The Evolition Of…”, s. 7-8. 55 Hyman, “Averroes Theory Of…”, s. 191.

13

şeylerin incelenmesi gerekir.56 İbn Rüşd akıl konusuna bu girişten sonra aklın

tabiatıyla ilgili bir takım sorular sorarak konuyu işleyiş sırasını belirtir.57

• Akıl yetisinin nefsin diğer yetilerinden farkı nedir?

• Akıl yetisi bazen fiil halinde bazen kuvve halinde mi bulunur? Yoksa

insanların çoğunun düşündüğü gibi daima fiil halinde mi bulunur? Acaba akıl

yetisinin fiilleri çocukluktaki rutubet engellediği için mi işlemez? Yoksa bir kısmı

kuvve bir kısmı fiil halinde midir?

• Bu yeti ezeli midir, oluşan ve bozulan bir şey midir ya da ezeli ve bozulan

şeylerden mürekkep midir?

• Eğer bu yeti bazen de fiil halinde olduğu iddia edilirse bir dayanakta

(mevzu) bulunması gerekir. O halde bu dayanak cisim, nefis ve akıldan hangisidir?

• Bu yetiyi harekete geçiren nedir ve nereye kadar etki eder? 58

İbn Rüşd saydığı bu soruların açıklamasında iki sınıf öncül kullanacağını söyler:

birincisi bu ilim hakkında öncekilerin kıyasi sonuçları, ikincisi kendinden açık olan

yakini bilgilerdir. Buna ek olarak bu iki öncül sınıfından mürekkep bilgiler de

kullanılır.59 Akıl yetisi hakkında bütün bu söylenenleri dört başlık altında

toparlayabiliriz. Yani İbn Rüşd akıl konusunu şu başlıklar altında incelemiştir.

1. Aklın varlığının ispatı

2. Nefsin diğer yetilerinden farkı

3. Kuvve ve fiil hali

4. Ezeli ve hadis oluşu

56 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 82 57 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 82. 58 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 82-83. 59 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 83.

14

BİRİNCİ BÖLÜM

İBN RÜŞD’DE AKIL GÖRÜŞÜNÜN TEMELİ OLARAK NEFİS

1.1. Nefsin Tanımı Ve Mahiyeti

Arapça olan nefis kelimesi cahiliye dönemi Arap şiirinde daha çok bir şeyin özünü,

kendisini belirten zamir olarak kullanılmış ve zamanla yirmiyi aşkın anlamı dile

getirecek surette kullanılmaya başlanmıştır. Tacu’l Arus nefsin onbeş manasını

saymakta ve Lisanu’l Arap’tan aldığı iki manayı eklemektedir. Buna göre nefis, ruh,

kan, vücut, kemgöz, benlik, azamet, büyüklük, nefret, yok olan, irade, ceza, kardeş

ve insan gibi manalara gelmektedir ve bu manaların çoğunun mecazi olduğu

belirtilmektedir.60

Ruh ise havanın ve her hangi bir şeyin esintisi, rüzgarın serinliği, üstünlük, korku,

sevinç, gönül rahatlığı, dinlenme ve düşünce anlamlarına gelmektedir.61 Ruh

sözcüğü dilimizde her ne kadar ‘tin’ deyimiyle özdeşleştiriliyorsa da bu sözcük canlı

fertlerin düşünsel yanını dile getiren zihin deyimiyle özdeşleştirmek için

önerilmiştir. Antikçağ yunan felsefesindeki karşılığı da nefes anlamına gelen

"pyskhe" sözcüğüdür.62

Türkçe’de ruh tin yerine kullanıla gelmiştir63, genellikle nefis canlılardaki hareketi

ifade ederken ruh aklı teşkil eder. Bir çok dilde nefis ve ruh kelimesine karşılık

kullanılan kelimelerin soluk alma, soluma, üfleme ve nefes gibi anlamlara geldiği

görülmektedir.64 Bütün bunlar insanlığın başlangıcından beri canlının ölmesiyle

60 Muhammed M. Ez-Zebidi, Tacu’l Arûs, IV. Cilt, Beyrut 1966, s. 260. 61 İbn Manzur, Lisanu’l Arap, VI. Cilt. s. 254 – 259. 62 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993, Cilt V, s. 347 63 Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Tin Mad., s. 176. 64 Örneğin: İng. Soul, spirit; Fr. Âme, esprit; Alm. Seele, geist; Lat. anima, spiritus bk. Bedia

Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 152, 176. Antikçağ’da ise Psykhe’nin ilk anlamının soluk, hava olduğu görülür; Çiğdem Dürüşken, “Antikçağ’da ‘Psykhe’ Kavramına Genel Bir Bakış”, Felsefe Arkivi, sayı 29, İst. 1994, s. 75.

15

hareketsiz ve nefessiz kalması arasında bağlantı kuran insanın bedene canlılık ve

hareket verenin soluk, nefes olarak düşündüğünü göstermektedir.

Felsefede ise bazı filozofların nefisle ilgili tanımları şöyledir:

Aristo’ya göre nefis “kesin olarak, bilkuvve (güç halinde) hayata sahip doğal cismin

(organlaşmış) ilk yetkinliğidir.”65 Bir çok düşünürü etkilemesi bakımından Aristo

nefsin cisim olmadığını ama cisimsiz de bulunamadığını söyler. Nefis bedenle

alakalıdır, çünkü biz onunla seviniriz, duygulanırız, koklarız, yaşarız.66

Kindi ise nefsi hayatı alıcı olan alet sahibi doğal cismin ilk yetkinliği şeklinde

tanımlar.67 Özü bakımından “nefis, bir cevherdir ve bir tür cevheridir. Şu halde o

cisim değildir. Çünkü tür cisim değildir. Cisimlerden ibaret olan tekleri içine alan

genel bir şeydir. Zira tekler cisimlerden ibarettir”68, nefis, yetkinlik ve şeref sahibi,

şanı yüce basit bir şeydir ve cevheri yüce Yaratıcı’nın cevherindendir.69

Farabi’ye göre nefis, hayatı kabul eden doğal cevherin mahiyetidir. Nefiste üç ilke

bir araya gelmiştir; o fail olması itibariyle bir ilkedir, bir suret olması itibariyle bir

ilkedir, o gaye olması itibariyle bir ilkedir ve o bir cevherdir. Nefis bedende olmasa

bile tasarrufta bulunduğu yetileri bedendedir ve ona benzerdir.70

İhvanı safa’ya göre nefis “basit ruhsal, diri, bilici ve etkin bir cevherdir, faal aklın

suretlerinden bir suretdir.”71

İbn Sina’ya göre nefis, bazen insan, hayvan ve bitki için kullanılan, bazen de insan

ve semavi varlıklar için kullanılan müşterek bir isimdir. İnsan, hayvan ve bitki için

kullanılan nefsin tanımı şudur: Bilkuvve hayat sahibi doğal cismin yetkinliğidir.

İnsan ve semavi cisimler için kullanılan tanımı da şudur: O (nefs) cisimsiz bir

65 Aristoteles, Ruh Üzerine, s. 66. 66 Aristoteles, Ruh Üzerine, s. 9. 67 Kindi, Resailü’l Felsefî, s. 165. 68 Kindi, Resailü’l Felsefî, s. 268. 69 Kindi, Resailü’l Felsefî, s. 273. 70 Farabi, Aristo Felsefesi, (Farabi’nin Üç Eseri içinde, çev.: Hüseyin Atay ), Ankara 1974, s. 148;

Gihamy, Mevsuat’u Mustalahi’l Felsefe İnde’l Arab, Beyrut 1998, s. 906-907. 71 Gihamy, Mustalahi’l Felsefe, s. 910.

16

cevherdir, cismin yetkinliğidir, bilkuvve veya bilfiil bir ilkeden hareketle cismin

hareketlendiricisidir. Bilkuvve kaydı insanî nefsin ayrımıdır, bilfiil kaydı ise melekî

nefsin ayrımıdır.72

İbn Bacce de nefsi aynı şekilde “tabii cismin yetkinliği” şeklinde tanımlar, İbn

Bacce yetkinliği ilk ve son olarak ikiye ayırır, ilk yetkinlik son yetkinliği

gerçekleştirmeye yönelik bir yatkınlıktır. 73

İbn Rüşd nefis ve akıl konusunu işlediği Nefis Risalesi’ne şöyle başlar: ” Bu

(risalenin) amacı doğa bilimde açıklık kazanıp Aristo’nun maksadına uygunluk

gösterenler içerisinde olduğunu düşündüğümüz ruhbilim (ilmu-n nefis) ile ilgili

müfessirlerin görüşlerini tespit etmektir. Bundan önce nefis cevherini anlamak için,

doğabilimde açıklık kazanan şeyi asıl konu yerine geçmek üzere öne alalım.”74 İbn

Rüşd nefsin tanımına geçmeden önce fizik dünyayı konu alan, es-Sema ve’l Alem,

el-Kevn ve’l Fesât, el-Asaru’l Ulviyye, Kitabu’l-Hayvan, es-Semau-t Tabii gibi

kitapların bir özetini verir. Nefsin mahiyetini anlamadan önce ona göre, şu

hususların bilinmesi gerekir;

es-Sema ve’l Alem’den özet olarak şu bilgileri verir: Oluş ve bozuluşa uğrayan tüm

şeyler madde ve suretten oluşur. Cisim madde ve suretten oluşmasına rağmen bu

ikisinin her biri cisim değildir.

İlk madde ne bilfiil mevcuttur ne de bizzat suret verendir. O sadece suretleri kabul

için bir potansiyeldir.

Sureti ilk maddede bulunanlar ilk varolanlardır, bu varolanlardan ateş, hava, su,

toprak gibi dört basit unsurun maddeden ayrı olması mümkün olmaz.

el-Kevn ve’l Fesât’tan şu bilgileri aktarır: Ateş, hava, su ve toprak olan dört basit

kendileri dışındaki cisimlerin terkibine karışımlar halinde dahil olur. Organik

cisimlerin oluşumu mizaç ve karışımla olur. Bu karışım ve mizacın en uzak faili de

sınırlı ve düzenli dairevi hareketleri olan semavi cisimlerdir.75

72İbn Sina, Fi’l-Hudud, (Resail’u Fi’l Felsefe içinde, thk.: Fuad Sezgin), Frankfurt 1999, s.

81. 73 İbn Bacce, Kitabu’n Nefs, (thk.: Muhammed S. Hasan Masumî ), Frankfurt 1999, s. 297-298. 74 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 27. 75 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 28.

17

el-Asaru’l Ulviyye’den de şu bilgileri aktarır: Suda ve karada yaşayan, cüzleri

benzer (inorganik homojen) bütün cisimlerde hakiki karışım ve mizaç, doğal ısı76 (el

hararetü’l gariziye) ile olur. Cüzleri benzer cisimlerin birbirinden ayrımı da mizaca

nispet olunur. Bu ayrımın en yakın faili mizaci ısıdır, uzak faili ise semavi

cisimlerdir. Dört basit cismin karışımı ve semavi cisimler cüzleri benzer cisimlere

varlık ve kıvam vermede yeterlidir.

Kitabu’l- hayvan’dan şu bilgileri aktarır: Üç tür terkip vardır. Birincisi bizzat

şekilsiz olan ilk maddede bulunan basit cisimlerin terkibi, ikinci terkip bu basit

cisimlerden oluşan cüzleri benzer cisimlerin terkibi, üçüncüsü de tam (kamil)

hayvanda mevcut olan kalp ve ciğer gibi yüksek azaların terkibidir. İbn Rüşd

bitkilerin bazılarında da benzetme ve mukayese yoluyla bu üçüncü terkibin

bulunduğunu söyler.77

Organik cisimler için yakın fail, yukarda cüzleri benzer cisimler için söylenildiği

gibi karışımın ısısı değildir. Çünkü İbn Rüşd’e göre karışımın ısısının filleri yalnızca

sertleştirmek ve yumuşatmaktan ibarettir. Organik cisimlerin faili sanat ve meslek

gücüne sahip bir şey olmalıdır. Bunun yanında şekil verme, suret verme,

oluşturmada doğal ısı yardımcı olur. Üreyen hayvan ve bitkilerin tohum ve

menilerinde bulunan bu ısı vasıtasıyla kendi cinslerinden bireyler doğar. Oluşturma

ve şekil vermede doğal ısı tek başına yeterli değildir. Bu yüzden nefis aletli cisimler

için yakın oluşturucudur. Bu aletler gerçek anlamda canlı cisimlerde bulunur fakat

76 El- Hararetü’l Gariziye, İbn Rüşd’e göre canlının bütün fonksiyonlarında yer alır. Cüzleri benzer

cisimlerin oluşumunda bu sıcaklık gereklidir. Bu sıcaklık hayvanda kalpte bulunur. İbn Rüşd’e göre bu sıcaklık öncellikle canlının karışımında yer alan kurucu öğelerin birleştirici öğesi olarak canlılığın vazgeçilmez bir unsurudur. İbn Rüşd doğal sıcaklığı Galen’in öne sürdüğü gibi nefis olmadığını söyler. Doğal sıcaklık fiillerini aletlerle yapar, nefsin yakın dayanağıdır ve nefsin aletidir. İbn Rüşd doğal sıcaklığın hareket verici öğenin maddesi konusunda bulunduğunu ve bunun zorunlu olduğunu söyler. Çünkü cisim olmadığı halde cisimde bulunan bir hareketlendiricinin ki bu hareketlendirici onda bir suret olarak bulunur, başka bir cismi harekete sevk etmesi bu sıcaklığı gerekli kılar. Aksi halde hareket sağlanmazdı.Tabi ısı nefis ile beden arasındaki bütün ilişkilerde zorunlu olarak bulunan bir öğedir. Ancak tabii ısı bedensel faaliyetlerin tamamında müşterek bir unsur olarak yer alır ve bu nedenle bu etkinlikleri nitelendiremez; çünkü İbn Rüşd’e göre bu ısı sınırlanmış bir şey değildir ne de nefsin fiillerinde görüldüğü şekliyle bir gaye için fiilde bulunur. Fiillerin belirlenip nitelendirilmesi tabii ısıya yüklenemez, o sadece cisimsel bir öğedir. (İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs s 28, 30, 37)

77 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 29.

18

canlı olmayanlar için de teşkik78 yoluyla alet ismini kullanırız. Mesela hem ölünün

hem de canlının eline el denilmesi gibi.79

Doğal ısı hayvanların kalbinde bulunur, bitkilerde de gövdeye yayılmıştır; bu sayede

bitkiden bir parça koparıp toprağa diktiğimizde gelişme şansı bulur. Nefsin dayanağı

doğal sıcaklık itibariyle çoktur oysa nefis tek bir bütündür.80

Görüldüğü gibi İbn Rüşd Risaletü’n Nefs’in girişinde inorganik varlık tabakasından

başlayarak düşünme yetisine sahip insana kadar yükselen varlık kademelerini tasvir

etmektedir. Her bir cisim madde ve suretten81 mürekkeptir; canlılarda suret yerine

geçen sıfat nefistir; cansızlarda ise bu suretin adı tabii suret olur.82 Bu yüzden varlık

kademelerini belirleyen şey surettir. İbn Rüşd’e göre canlılarda bulunan bu suret

sanat ve meslek gücüne sahip bir şeydir. Canlılarda, cansızlarda olduğu gibi doğal

ısı-onların yakın failleri olması sebebiyle- yeterli değildir, bu durumda canlılarda

78 Teşkîk İbn Rüşd’e göre: Aynı şeye belirli bir öncelik-sonralık düzeniyle nispet edilen şeylere,

delalet eden isimlerin delalet şeklidir. Tıbba nispet edilen şeye tıbbi, harbe nispet edilen şeye harbi dememiz gibi. (İbn Rüşd, Metafizik Şerhi s. 31) Sözlükte ise Teşkîk; Tevatu’nun (eşit anlamlılık) karşıtı olup bir lafzın , ortak genel bir durum için bireylerine farklı derecelerde vazedilmesidir. Teşkik bazen, bir kısım fertlerinde zat olarak anlamın öncelikle meydana gelmesi için takdim ve tehir olur. Tıpkı varlık örneğinde olduğu gibi. (Tahanevi Muhammed Ali, Keşşâf’u Istılâhâti’l-Fünûn, I/447)

79 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 30. 80 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 30. 81 İbn Rüşd suret hakkında oldukça geniş, fakat dağınık bilgiler vermektedir. O, suretin madde için

önemini ve yerini belirtmek için şöyle der: "Maddenin varlığı, ya da ona işaret, ancak onun hissedilir olması, yani maddeyi hissedilir yapan şey bakımındandır. Bu da surettir. Çünkü maddenin kendisi, hissedilir değildir. O ancak başkasıyla hissedilebilir ve o başkası, surettir. Onun, kendi başına hissedilir olmayıp başkasıyla hissedilir olması bakımından, varlığı yoktur. O ancak görüldüğü ve hissedildiği şey bakımından mevcuttur. Heyulanın varlığı da, sadece, maddenin kendisi bakımından görüldüğü bu varlığa izafesine bağlıdır. Yani surete bağlıdır. Bunun sebebi şudur: Temas, başkasıyla bitişme (ittisal) ve başkasıyla tamamlanma tabiatında olan ve düşünülür düzen tabiatında, yani düşünülen suret tabiatında olmayan herşey maddedir, mevzudur. Çünkü bu tabiat, surete sahip olmadığı için, düşünülür olma manasında varlığı yoktur. Onun varlığı ancak surete izafesiyle ortaya çıkar... Diğer taraftan suret, duyular nedeniyle değil, fiili nedeniyle hissedilir. Bu sebeple onu, akıl idrak edebilir... (İbn Rüşd, Tefsîru Mâbadettabîa, thk. M. Bouyges, Beyrut 1986, III/1475-1477) İbn Rüşd’e göre suret, oluş ve yok oluşa tabi değildir. O bunun nedenini, şöyle açıklamaktadır: "Çünkü her değişen ancak bir şeyden bir başka şeye doğru ve bir şey nedeniyle değişir. Kendisi nedeniyle değişme olan şey, hareketlendiricidir. Değişme hareketinin kendisinden başladığı şey, heyuladır. Değişme hareketinin kendisine doğru olduğu şey ise, surettir. Şayet suret oluşsaydı, madde ve suretten mürekkep olurdu. Yani suret, bir şeyden bir başka şeye doğru bir şey nedeniyle değişirdi. Ayrıca bu suretin de bir sureti olurdu. Bu durumda surette bulunan suretin de oluşmuş olması bakımından bir suretinin bulunması gerekirdi. Bu durum sonsuza kadar böylece devam ederdi. O halde suretin suret olması bakımından oluşmuş olmaması gereklidir. (İbn Rüşd, Tefsîru Mâbadettabîa, III/1454 )

82 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 34.

19

onları düzenleyecek, bir bütün oluşturacak bir şey olacaktır ki, bu da nefisten başka

değildir. İnsan nefsi, diğer canlılarda olan yetileri de kapsar, bizdeki nefsin

varlığının en önemli kanıtı da nefsin varolduğuna dair bilincimizdir. İbn Rüşd bunu

“insan nefsin bedenin hangi organında olduğunu ayırt edemese de kendi cisminde

bulunduğunun bilincindedir”83 şeklinde ifade eder.

İbn Rüşd’e göre nefsin tam bir tanımını yapmamız mümkün değildir. Biz onu

fiillerinden yola çıkarak tasvir edebiliriz. Ancak İbn Rüşd kendinden önce yapılan

nefis tanımına katıldığını söyler, bu tanıma göre nefis bir surettir ancak tabii suret

değildir. Tabii suret unsurların sıcaklığı dolayısıyla tabiatlarında yumuşaklık-sertlik

gibi fiilleri bulunan organik varlıklara hastır.84 Suret, yani nefis ise canlı cisme

hastır. Bu durumda, bir cismin nefisle birlikte bulunması canlılıkla eşanlamlıdır, bir

nefse sahip olan her varlık canlıdır. İbn Rüşd’e göre nefsin tanımı hakkında denecek

şey zorunlu olarak şudur “nefis organik tabii cismin ilk yetkinliğidir”.85 Filozof

kendinden öncekiler tarafından yapılan bu tanıma katılır. Bu tanıma göre nefis ilk

yetkinliktir. Nefsin ilk yetkinlik olması bedene canlılık veren ilke olması yönüyledir.

İkinci yetkinliği ise etkin ve edilgin halde bulunmasıdır.86 Bu haller de nefsin duyu,

tahayyül, düşünme gibi fiilleridir. Nefsi anlayabilmemiz için tanımdan ziyade

işlevinin ortaya konması gerekmektedir. Zira bu tür tanımlar87 bir şeyin bilinmesi

için yeterli değildir. Ancak bu tür tanımlar içerdiği unsurlardan her birini göstermek

ve onların özelliklerini tasavvur etmek amacıyla yapılır.88 Bu nedenle İbn Rüşd

Nefis Risalesi’nde üzerinde durduğu nokta söz konusu kavramın tanımları değil

işlevleridir. Yani nefsin ne olduğuyla değil işlevleriyle ilgilenmiştir.89

Nefsin “organik tabii cismin ilk yetkinliği” şeklindeki tanımı tasviri bir tanımdır ve

nefsin diğer yetilerine de teşkik yoluyla geçerli olur. Bu durumda tahayyül ve duyu

83 İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, (çev.: Kemal Işık, Mehmet Dağ), İstanbul 1998, Cilt II, s. 691. 84 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs , s. 29.; Metafizik Şerhi; (çev.: Muhittin Macit), Litera yayıncılık,

İstanbul 2004, s. 34. 85 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 34 ; Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt I, s. 210. 86 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 34. 87 Bir şeyin mahiyetini tam olarak bildirmeyen, onun içeriğiyle ilgili tasvir yapan tanımlar. 88 İbn Rüşd, Tehafütü’t- Tehafüt, Cilt II, s. 437. 89 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 34.

20

da başka bir manada yetkinliktir.90 Varlığın kademeli sırasında olduğu gibi nefsin

yetileri arasında bir öncelik-sonralık sırası vardır. Bitkisel, hayvansal olana karşı

madde, organik varlık tabakasına göre yetkinlik konumundadır. İnsanda ise bütün

varlık alanları toplanmaktadır. Düşünme yetisine sahip insan, diğerlerinin sureti,

diğerleri insan için madde konumundadır.91

İbn Rüşd’e göre biz nefsi ve bir çok şeyi kavradığımız halde onların tanımını

kavramamaktayız. “Eğer biz nefsin tanımını varlığı ile birlikte kavramış olsaydık,

zorunlu olarak onun tanımından bir cisimde bulunup bulunmadığını da öğrenmiş

olurduk. Çünkü nefis bir cisimde bulunsaydı cisim zorunlu olarak onun tanımında

bulunurdu. Bir cisimde bulunmadığı takdirde ise cisim nefsin tanımında yer

almazdı.”92 Nefsin varlığı açık olmasına rağmen tam bir tanımı yapılamamaktadır.

Bu durumda nefsi çeşitli fonksiyonları itibariyle tanıyabiliriz. Nefis emrinde

bulunan çeşitli yetiler aracılığıyla yönettiği ve bir takım fiillerini kendisi ile

gerçekleştirdiği bir bedenin nefsidir. Şehir başkanının şehri, kaptanın gemiyi

yönetmesi gibi nefis de beden üzerinde tasarrufta bulunur.93

Bütün olarak canlı dünyayı cansız dünyadan ayıran temel ilkeye yani nefse sahip

olan varlıklar ya bitkilerdir ya hayvanlar ya da insanlardır. Canlı tabiatta

gördüğümüz fiil türleri, farklı nefis türlerine delalet etmektedir. Sadece beslenme ve

diğer bitkisel özellikleri içeren varlıklarda idrak ve yer değiştirme gibi fonksiyonlar

bulunmazken hayvanlarda da insana özgü fiiller yoktur. İbn Rüşd’e göre “insan biri

genel olarak canlılık, ikincisi özel olan akıllılık olmak üzere iki nitelikten oluştuğuna

göre nasıl ki biz ondan akıllılık niteliğini kaldırdığımızda geride insan kalmazsa,

ondan canlılık niteliğini kaldırdığımızda da aynı şey söz konusu olur; çünkü canlılık

akıllılığın şartıdır. Şart ortadan kalkınca şartlı da ortadan kalkar”.94 İbn Rüşd nefse

doğrudan insan açısından yaklaşır. Nefsin yetilerini bitkisel, hayvani ve insani

olarak açık bir tasnife tabi tutmaz. Ancak nefsin yetileri arasında bir düzen söz

konusudur, insan nefsi ise diğer bütün yetileri kapsayan bir bütündür. 90 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 34. 91 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 35. 92 İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt II, s. 690. 93 İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt I, s. 138. 94 İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt II, s. 665.

21

Nefsin hudusu meselesinde ise İbn Rüşd, İbn Sina’dan aktarılanların dışında, nefsin

gerçek anlamda sonradan yaratılmış olduğunu söyleyen hiçbir filozof görmediğini

söyler. Ona göre bütün filozoflar nefsin sonradan yaratılmış olmasının, birleşmeyi

kabul eden cisimsel imkanlara bağlı ve onlarla ilgili bulunduğu görüşünde

birleşirler. İbn Rüşd’e göre bu imkanlar güneş ışınlarının kendisine çarpıp

yansımalarından dolayı aynalarda bulunan imkana benzer.95 Nasıl güneş ışınlarının

ayna ile birleşebilme ve aynanın da bu ışınları yansıtabilme kabiliyeti varsa, aynı

şekilde cismin de mevcut olan nefis ile birleşebilme imkanı söz konusudur. Bu

durum hiçbir zaman onun gerçek anlamda hadis olduğu anlamına gelmemektedir.96

İbn Rüşd’e göre, nefsin maddede yer etmeyip sonradan var olduğunu kabul

edenlerin görüşünün anlamı şudur: Akıllı nefsin maddeyi yönetmesi mümkündür.

Dolayısıyla onlara göre, nefis yaratılmadan önce gelen imkan hali maddeyle

ilişkilidir ve her ne kadar maddede yer etmese de nefsin maddeyle bir ilişkisi

bulunmaktadır. Çünkü maddeyi yöneten ve onu kullanan nefistir. İşte bu yolla

imkan hali nefise bağlanmış olur.97 Nefsi almaya hazır durumda olan cisimlerdeki

bu imkanın nasıl bir imkan olduğunu da ele alan İbn Rüşd filozoflara göre bunun,

oluş ve bozuluşa uğrayan suretlerin bir imkanı gibi olmadığını, kendisine burhanla

ulaşılan ve heyulanın tabiatından farklı bir tabiata sahip olan bir imkan olduğunu

belirtmektedir.98

1.2. Nefsin Yetileri

Canlı varlıklarda görülen bütün aktivitelerin faili ve temel ilkesi konumunda

bulunan nefis, işlevini bir takım organlar aracılığıyla yerine getirmektedir. Çeşitli

organların birbirlerinden farklı fiillerde bulunmaları, bu fiillerin temelinde bulunan

ve her biri öncelikle kendine özgü fiilleri yerine getiren çeşitli yetilerin99 varlığını

95 İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt I, s. 129. 96 Ömer M. Alper, “İbn Rüşd’ün İbn Sina’yı Eleştirisi”, Divan- İlmi Araştırmalar, sayı:10, İstanbul

2001/1, s. 168. 97 İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt I, s. 132. 98 Ömer M. Alper, “ İbn Rüşd’ün İbn Sina’yı Eleştirisi”, s. 168. 99 İbn Rüşd, nefsin yetileri ifadesini yetiler için teşkik (dereceli eşit anlamlılık) üzere söylendiğini

bildirir, bunu kuvve halinde yakıcı olan ateşin yanıcı bir madde bulunmadığı sürece görevini yerine getirmemesi olan kuvve haliyle karıştırmamak gerekir. Çünkü ateş etkin olarak edilgin yanıcı

22

gösterir. İbn Rüşd heyulani öncelik sırasına göre bunları şöyle sıralar: nebati

nefis,100 duyu (hassase) nefsi, tahayyül (müteyayyile) nefsi, düşünme (natıka) nefsi

ve isteme (nuzuiyye) nefsi. Duyu nefsi de beş kısımdır: görme (basar) yetisi, işitme

(semi) yetisi, koklama (şem) yetisi, tatma (zevk) yetisi ve dokunma (lems) yetisidir.

İbn Rüşd’e göre bu beş yetiye ilaveten altıncı bir yetinin bulunması imkansızdır.

Nefis çeşitli yetilere ayrılmasına rağmen o yine tek bir şeydir. İbn Rüşd nefsi bu

yönüyle bütün bir elmaya benzetir. Elma nasıl ki renk, koku, tat gibi ayrı ayrı

niteliklerden oluşan tek bir bütün ise nefis de aynı şekilde çeşitli yetilerden oluşan

bir bütündür. Ancak bu benzetmede İbn Rüşd’e göre farklı bir husus vardır; nefsin

yetilerinin birer cevher (cevahir)101 olmasına karşın, elmanın nitelikleri ise birer

arazdır.102 İbn Rüşd’e göre nefsin yetileri arasında olağanüstü bir ilişki, işbirliği ve

sınıflama vardır. Nefsani yetilerin kendine has çeşitli vazifeleri ve işleri vardır.

Bunlar beslenmeden başlayarak üreme, büyüme, duyu ve hareketle devam ederek

düşünme yetisinin fiiline, akletmeye varmaktadır. Bütün bu nefsani yetiler birbirine

sıkı bir şekilde bağlıdır. Bunlar arasında ilişki varolma açısından ve idrak etme

açısından olmak üzere iki yönden gerçekleşmektedir. Varolma açısını İbn Rüşd

şöyle belirtir; beslenme yetisinin, duyu yetisi için varolduğu kabul edilmektedir.

Duyu da diğerleri için varolma mecburiyetindedir. Yetilerin fiillerinde de aynı silsile

devam etmektedir. En basit fiilinden en karmaşığına yani akletmeye kadar bütün

fiilleri birbiriyle bağlantılı, biri diğerini gerektirir. Bu tabii ilişki ve sınıflandırma

gözle görülmeyen bir şekilde devam etmektedir. Yetilerin bütün fiilleri en basitten

en karmaşığa kadar gözle görülmeyen bir çıkışla intikal eder. Bu yüzden aralarında

kesin bir derecelendirme yapamayız. Her yeti kendisinden bir sonraki yetiyle

kemale ulaşmaktadır.

maddeye kendi suretini vererek onu değiştirir. Oysa nefs mevzusuna kendi suretini vermez ve onun maddi suretini almaz. Yani bu ikisi arasında mahiyet farkı vardır. (İbn Rüşd, Risaletu-n Nefs s. 36; Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 84)

100 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs’te nebati ifadesini yalnız iki kere kullanır. Nefsin üreme ve büyüme gibi bitkisel düzeydeki faaliyetlerini gıda yetisine dahil eder. İbn Rüşd burada ilginç bir şekilde yeti yerine nefis kelimesini kullanmıştır ve nebati nefis, duyu, tahayyül, düşünme, isteme nefsi demesine rağmen ortak duyuya burada yer vermemiş daha sonraki sayfalarda yetileri işlerken yer vermiştir.

101 İbn Rüşd nefsin yetileri için cevherler (cevahir) ifadesini kullanmaktadır.( İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 30)

102 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 30; Sarıoğlu, s. 95.

23

İdrak etme açısından yetiler arasıdaki bağ şöyledir; en üst mertebedeki yeti aşağıda

olanı idrak etmektedir. Tahayyül yetisi zaruri olarak hissedilenleri idrak etmektedir.

Böylece açık bir şekilde, yetilerin vazifeleri arasında varolma ve idrak açısından sıkı

bir işbirliği ve derecelendirmenin varolduğu ortaya çıkmaktadır. Filozof nefsin

yetilerini sıralarken beslenme yetisi, büyüme yetisi, üreme yetisi, duyu yetisi, ortak

duyu, tahayyül, düşünme ve isteme yetisi sırasını takip etmiştir. Bizde bu

çalışmamızda İbn Rüşd’ün Risaletü’n Nefs’indeki sıralamasına uyacağız.

1.2.1. Beslenme, Büyüme ve Üreme Yetileri

İbn Rüşd nefsi, bitkisel nefis, hayvani nefis, insani nefis gibi bir tasnife tabi tutmaz.

Onun yerine yetilere yer verir: beslenme, büyüme, üreme, duyu yetisi, dokunma,

tatma, görme, koklama ve daha sonra ortak duyu, tahayyül, düşünme ve isteme

yetileri gelir.

Beslenme yetisi etkin bir yetidir. Gıdanın fiil ve kuvve halinden bahsedilir. Kuvve

hali gıdanın beden cevherine dönüşmeden önceki hali; fiil hali ise gıdanın beden

cevherine dönüştüğü haldir.103 Beslenme yetisi bilkuvve gıdayı fiil hale getirir. Bunu

da tabii ısı vasıtasıyla yapar. Beslenme yetisi, canlıda korunmak ve bekasını

sağlamak için vardır, canlıda zorunlu olarak bulunması gereken bir yetidir.104

Büyüme yetisi de beslenme yetisinden bağımsız değildir, varlığı ona bağlıdır ve

onun gibi etkin bir yetidir. Beslenme yetisi canlılığın korunması ile ilgili iken

büyüme yetisi canlılığa ulaşabileceği tabii yetkinliği sağlar. Organik varlık tabii

büyüklüğüne ulaştığında işlevini tamamlamış olur. Beslenme yetisi gibi, bu yetinin

aleti de tabii ısıdır. Büyümenin zıddı olan çözülme de İbn Rüşd’e göre bu yetinin bir

fonksiyonudur.105

Üreme yetisi de büyüme yetisinde olduğu gibi canlı varlığın yetkinliği ile ilgilidir.

Canlılarda tohum ve menide bulunan tabii ısı vasıtasıyla kendi türlerinden yeni bir

canlının varlık kazanmasını sağlar. Yeni oluşan varlıkta da aynı şekilde bu yeti

bulunur. Bu yeti bütün canlılarda değil sadece üreyen canlılarda bulunur.

103 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 37. 104 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 38-39. 105 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 39-40.

24

İbn Rüşd bu üç yetiden, beslenme yetisinin diğer iki yeti olmaksızın

bulunabileceğini fakat beslenme yetisi olmaksızın bu iki yetinin bulunamayacağını

söyler. 106

1.2.2. Duyu Yetileri

Canlı dünyanın ilk basamağında bulunan bitkisel varlık beslenme ve ona bağlı

olarak büyüme ve üreme şeklindeki etkinliğini, beslenme nefsinin sınır ve imkanları

içerisinde başka hiçbir yetiye gerek duymaksızın yerine getirmektedir. Halbuki canlı

olan hayvan, varlığını korumak için, ilave olarak besine doğru hareket etme ve

uygun olan besinleri isteme gibi yetilere ihtiyacı vardır. Hayvanın en azından

varlığını koruyabilmesi için dokunma, tatma ve koklama yetilerinin bulunması

gerekir.107

Hayvanda duyulur sureti kabul için uygun bir istidat bulunur. Kendiliğinden yer

değiştirme ve algı yetileri bitkide yoktur. Bu yüzden İbn Rüşd beslenme nefsine, ilk

yetkinliğinin verilmeksizin son yetkinliğinin verildiğine dikkat çeker. Yani uyuyan

hayvanda bile hissetmek için bulunan nefis bitkide yoktur.108

Aristo’da olduğu gibi İbn Rüşd’de de duyulur nesnelerin bir cevheri bir de arazları

üzerinde durulur. Nesneye ait arazlar beş duyu tarafından idrak edilir. Bunların

bazısı yalnızca bir duyunun konusu iken bazısı iki veya daha fazla duyu tarafından

ortaklaşa algılanır. İbn Rüşd’e göre duyular, suretlerin soyutlanmasında ilk

basamakta yer alır.109

İbn Rüşd beslenme yetisinin aksine duyu yetisinin edilgin bir yeti olduğuna işaret

eder. Daha sonra duyu yetisini yakın ve uzak olmak üzere ikiye ayırır. Uzak olana

ceninde hissetmek için bulunan yetiyi örnek verir. Yakın olan ise uyuyanda ve

gözünü kapamış olanda bulunan örnektir. Bu durum da bilkuvve olan bu duyuları

bilfiil getirecek bir hareketlendirici olacaktır ki bu da bilfiil duyulurlardır. Kuvveden

106 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 41. 107 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 47. 108 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 44. 109 Bekir Karlığa, D. İ. A., İbn Rüşd Mad., İstanbul 1999, Cilt XX, s. 263.

25

fiil haline gelmek de bir değişimdir. Her hareketlendirici hareket ettirdiğine kendi

cevherine benzer bir hareket verir.110

İbn Rüşd’e göre, nefsin duyu yetileri sıralamasında ilk önce özel duyuluru olan

duyuların, daha sonra müşterek duyulurları idrak eden ortak duyu yetisinin

incelenmesi gerekir. Kendinden önce yapılan sıraya (hiç kuşkusuz Aristo bunların

başındadır) adet olarak uyduğunu söyler111 ve görme yetisiyle başlar112 ve aşağıdaki

sırayla beş duyu yetisini işler.

1.2.2.1. Görme yetisi

İbn Rüşd’ün duyular sıralamasında, önce görme duyusu gelir. Bu duyu, renklerin

anlamlarını (_`abc) maddeden soyutlayarak alır. Bu duyunun nesnesi görülebilir

olandır. Bu yetinin özel organı gözdür. Duyulurların bazıları duyu yetileri için bizzat

temas edilerek alınır: dokunma ve tatma gibi, ama görmede bizzat temas yoktur. Bu

yeti görülen nesneyi kuvve halden fiil hale çıkarır.113 İbn Rüşd için görme, duyma

ve koklama da aracı yardımıyla nesne duyu yetisine iletilir, bu aracılar su ve

havadır. Görmede belli bir mesafenin bulunması zorunludur. Çünkü biz nesneyi

görme organının üzerine, arada mesafe olmaksızın koysak o nesneyi göremeyiz. Bu

mesafede ise su ve hava gibi aracılar bulunur.114 Işık renkli cismin duyuya

iletilmesinde etkindir. Renk, ışığın olmadığı karanlıkta bilkuvvedir. Işık vasıtasıyla

fiil haline çıkar; bizler ne zamanki gölgede, güneşte ve bulutun geçmesi anında bir

renge baksak onu çeşitli şekillerde görürüz.115

1.2.2.2. İşitme yetisi

İşitme yetisi ise cisimlerin birbirine çarpmasından dolayı havada ses olarak ortaya

çıkan anlamları algılayan bir yetidir. Ses sert cisimlerin birbirine çarpması sonucu

oluşur. Yine bu yeti, aracı görevi yapan hava vasıtasıyla özel organı olan kulakla

sesi algılar. 116 Ses de ışık gibi yansıyandır. Şayet böyle olmasaydı insan kendi

110 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 42. 111 Bu sıralama İbn Sina’da tam tersinedir ve ona göre duyular; dokunma, tatma, koklama, işitme ve

görmedir. (İbn Sina, eş- Şifa et-Tabiiyyat, en-Nefs, s. 58-82). 112 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 48. 113 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 49. 114 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 50. 115 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 53. 116 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 53.

26

sesini duyamazdı. İnsandaki ses de nefes organına havanın çarpmasıyla oluşur.117

Çarpma sonucu oluşan ses havada bir müddet kalır. İbn Rüşd bunu suya atılan bir

taşın halkalar oluşturarak belli bir zaman devam etmesine benzetir. Bütün hareket

bir zaman içerisinde olur, görmeye nazaran işitmenin vasıtası daha yavaş

duyumlanır. Şimşeğin görüntüsünün önce, sesinin sonra gelmesi gibi. Sesin

meydana gelebilmesi için sesin değdiği yüzey düz olmalıdır ki, bu şekilde hava

sıçrayabilsin. Hava kulaktaki unsurları hareket ettirir ve bu sayede işitme

gerçekleşir.118

Hayvanlara has olan ve tahayyülden kaynaklanan sese nağme adı verilir ve işitme

yetisinin organı teneffüs aletidir. Sesler havanın nefes organına çarpması sonucu

oluşur, nefes alırken konuşamamamızın sebebi budur. Hayvandan çıkan rastgele

sesler nağme olarak isimlendirilemez. Öksürük böyledir. Fakat İbn Rüşd nefes

almayan buna rağmen ses çıkaran hayvanların da bulunduğunu söyler. Cırcır böceği

buna örnektir.119

1.2.23. Koklama yetisi

Koklama yetisi insanın en zayıf duyusudur. Hava ve su aracılığıyla yayılan kokuları

burun vasıtasıyla alan bir duyudur. Kokular da tadı olan cisimlerde bulunur. Bu yeti

koklanabilirlerin anlamlarını alan bir yetidir. Bu yetinin konusu kokulardır.

Kokunun ayırımı bizim için tatmanın ayrımından daha zordur. İnsanda, diğer

hayvanlara nazaran en zayıf duyu koklama duyusudur. Bu yüzden bizler kokuları tat

isimleriyle adlandırırız. Tatlı koku, güzel koku dediğimiz gibi. Bu duyu kartal ve

arıda en gelişmiş olrak bulunur.120

Bu yetinin aracıları da yine hava ve sudur. Koku tat sahibi cisimlerde bulunur. Bu

yeti vasıtasıyla hayvan yiyeceğin yerini belirler. Tat, kuru ve yaş cevherin

karışımıdır. Koku ise karışım vasıtasıyla cisimde bulunur. Koku, renk ve seste

olduğu gibi, hem kokulu maddede hem de aracıda bulunmak zorundadır, bu şekilde

aslen kokusuz olan aracı kokuyu duyuya iletir. Koku tada tabi, tat da karışıma

tabidir. Basit cisimlerde tat bulunmaz. Koku sahibi cisimlerden kokunun çıkması

117 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 56. 118 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 55. 119 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 56. 120 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 56.

27

için elle sürtmemiz veya ateşe atmamız gerekir. Tadı olanların bilfiil koklanmaları

için ısıya ihtiyaç vardır. Bazı cisimler bu şekilde ateşe atılarak koku elde edilir.

Bazıları ise gündüzün ısısıyla değil gecenin ısısıyla kokar. Birinciye örnek ‘hint

ağacı’ ikinciye örnek ise ‘hıyrî’121 bitkisini verebiliriz. Buhar cinsinden olan

koklanabilirler canlının havayı içine çekmesi ve bırakması ile koklanabilmektedir.

Hava akımı bu kokuyu sevk eder veya onu engeller.122

1.2.2.4. Tatma yetisi

Tatma yetisi algılama işlevini nesnesi ile doğrudan temas yoluyla gerçekleştirdiği

için onu bir tür dokunma organı olarak görenler olmuştur. Bu yetinin aleti olan dil

ıslak ya da bilkuvve nemli olması yönüyle tatları idrak eder. Tatma yetisi canlıda

zorunlu olarak değil tercihen bulunması gereken bir yetidir.123 Bu yeti ıslaklık

(rutubet) vasıtasıyla kuvveden fiil haline çıkar, çünkü ağzın kuru olması halinde tat

almak zorlaşır. Bu ıslaklık, hissedilirlerin duyu aleti için harekete geçmesini sağlar

ve tadın dışarıdaki mevcudiyeti ile nefisteki mevcudiyeti arasında aracıdır.124

1.2.2.5. Dokunma yetisi

Dokunma yetisi ise bir çok yeti gibi görülmesine125 rağmen tektir. Vücudun

tamamına yayılmıştır. Cisimlerin sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk gibi ilk

nitelikleri ile sertlik, yumuşaklık gibi ikinci nitelikleri algılar. Bu duyu algılarken tat

almadaki gibi nesnesiyle doğrudan temasa geçer.126 Et (lahm) diğer hayvanlarla

birlikte insanda ortaklaşa bulunan bir uzuvdur, lakin dokunma duyusunun aleti İbn

Rüşd’ün görüşüne göre daha özel sinirlere dayanmalıdır, çünkü bu duyunun

dayanağı doğal ısıdır ve bu ısının düzenlenmesi gerekir. Bu hararet bazen düzensiz

olabilir; işte bu durumda beyin özel aletiyle bu ısıyı idrak eder ve düzenler. Beynin

121 Hint ağacı ve hıyrî, kokulu bitkilerdir. Hıyri genellikle sarı çiçeği olan ve çiçeğinden çıkarılan

yağı kozmetikte kullanılan kokulu bir çöl bitkisidir. (Mu’cemu’l Vasît, hazırlayan: İbrahim Mustafa, Ahmet Hasan ez-Ziyat, İstanbul 1996, s. 264).

122 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs s. 57-58 . 123 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs s. 60-61. 124 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs s. 58-59-60 125 İbn Sina’ya göre dokunma yetisi dört veya daha fazla duyuyu içeren bedenin tamamına yayılmış

olan bir yetidir. Bu durumda baş değil sekiz duyudan söz etmek gerekir. Sıcaklık-soğukluğu, yaşlık- kuruluğu, sertlik- yumuşaklığı, pürüzlülük-kayganlığı veya ağırlık hafifliği algılayan ve bu karşıt nitelikler arasında hüküm veren bir duyudur. (İbn Sina, eş- Şifa et-Tabiiyyat, en-Nefs s. 61-63)

126 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 61-62-63.

28

aleti sinirlerdir yapısı da beyinden kaynaklanır, beyinle aynı cevherdendir, hararetin

dolaşımında onun payı büyüktür. Ancak İbn Rüşd, Galen’in aksine hissin

merkezinin beyin yerine kalp olduğunu söyler. Isısı düşük hayvanlarda bu sinirler

bulunmaz, deniz süngerleri ve benzerleri gibi.127

1.2.3. Ortak Duyu Yetisi

İbn Rüşd’e göre yukarıda saydığımız duyularca, ayrı ayrı algılanan suretleri bir

bütün halinde algılayacak bir başka yetiye ihtiyaç vardır; bu da ortak duyu yetisidir.

Duyulur nesnelerde bazı ortak duyulurlar vardır. Örneğin, bütün duyulara ulaşan

hareket ve sayı ile yalnız dokunma ve görmeye ulaşan şekil ve miktar gibi. İşte

birden fazla duyu tarafından algılanan ortak duyulurları, bu duyu yardımıyla

algılarız. Mesela elmada tat, koku ve renk bulunur fakat bunların her biri farklı

duyularla algılanır. Biz ortak duyu vasıtasıyla bu farklı özellikleri birleştirir ve

elmayı tek olarak algılarız.128 Eğer bu yeti olmasaydı beyaz balı gören ve tatlılığını

ancak tatmak suretiyle idrak eden kimse, onu ikinci kez gördüğünde ilk kez olduğu

gibi tatmadan tadını algılayamazdı. Fakat ortak duyuda bu beyaz şeyin tatlı

olduğuna hükmeden bir şey bulunmaktadır. Dolayısıyla bu yetide renk ve tat olmak

üzere iki şeyi bir araya getirip, birinin varlığıyla ötekinin varlığına hükmeden bir

yargı yetisinin bulunması gerekmektedir.129

İbn Rüşd’e göre her duyu kendi alanına giren şeyi algılar, dolayısıyla bu ortak

duyuyu beş duyudan herhangi birisine dayandırmak mümkün değildir. Bu duyu bir

bakıma tek, bir bakıma çoktur. Çok oluşu ortak duyunun duyulurları çeşitli

duyularla algılaması; tek oluşu ise çeşitli idrakler arasındaki farklılığı

algılamasıdır.130

Ortak duyuyu İbn Rüşd tıpkı dairenin merkezinde birleşen doğrular gibi kendisini

merkeze aldığı bir yetiye benzetir. Ortak duyu beş duyunun organları vasıtasıyla

elde edilen anlamları algılar.131

127İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 64-65. Beynin ısı ve sinirler üzerinde etkisi benzer şekilde Farabi

düşüncesinde de vardır (İdeal Devlet, çev.: Ahmet Arslan, s. 80) 128 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 70. 129 İbn Rüşd;Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt II, s. 660. 130 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 49. 131 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 70.

29

İbn Rüşd bu duyunun altıncı bir duyu sayılamayacağını söyler. Ona göre, duyulurlar

ya renk ya ses ya koku veya dokunulur yahut da bunlardan kaynaklanan ortak

duyulurlardır. Dolayısıyla altıncı bir duyulur yoktur.132 Bu yeti, duyularla

mutehayyile ve nefsin diğer yetileri arasında köprü görevi gören bir yetidir.

1.2.4. Tahayyül Yetisi

İbn Rüşd’e göre insanlar için zaruri olan bu yeti bazı hayvanlarda da bulunmaktadır.

Tahayyül yetisini harekete geçiren hareketlendirici, ortak duyuda kalan izlerdir.

Duyular olmaksızın tahayyül yetisinin varolması mümkün değildir, İbn Rüşd’e göre

tahayyül yetisinden kastedilen, “duyular ortadan kalktıktan sonra canlıda bunlar

(duyular) sebebiyle hareket meydana gelmesidir”.133 Özellikle etkili duyulurlar,

tahayyül yetisine daha çok etki etmektedir. Duyulardan elde edilen izleri ortak

duyunun tutma (temessük) ve saklama (hıfz) işlevi vardır. Bu izler tamamen

soyutlanmamış maddesel izlerdir.134 Yani tahayyül yetisinin algı nesnelerini,

doğrudan duyulur suretler değil, ortak duyunun bir dereceye kadar soyutladığı

suretler oluşturmaktadır.

Filozof tahayyül yetisini tartışırken onun akıl, duyu ve zan ile aynı olduğunu ya da

duyu ile zandan mürekkep bir güç olduğunu söyleyenlere dikkat çeker, ona göre bu

görüşler doğru değildir. Tahayyül yetisi ne akıl ne duyu ne zandır, çünkü hayal tikel

ve maddeseldir, akıl ise tümel (külli) kavramları algılar ve tikel (şahsi) nispeti

yoktur. Bunun için akıl olamaz.135 Tahayyül yetisi zan da olamaz, zira zannın sahibi

tarafından kabul edilmesi onun tabiatının gereğidir, hayalin ise sahibi tarafından

tasdik edilmesi gerekmez. Tahayyül yetisi duyudan da farklıdır. Duyular her zaman

doğru veri sunar, oysa tahayyül yetisi çoğu zaman yanlış hükümler verir. Bunun için

tahayyül yetisi tarafından algılananlara yalancı duyulurlar (mahsusâtu’l kâzibe)

denir. Mevcudiyeti dış dünyada olmayan şeyleri bu yeti vasıtasıyla tahayyül

ederiz.136

132 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 71. 133 İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 122. 134 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 79- 80. 135 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 77. 136 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 76.

30

Tahayyül yetisi, hem düşünme hem de duyumlamadan başka bir yetidir ve yetiler

sıralamasında akla en yakın olanıdır. Tümel kavramlara ulaşmak için, idrak edilen

suretler bu basamaktan geçmelidir. İbn Rüşd’e göre elde edilen ameli düşünülürlerin

büyük bir kısmı teemmül anında ortaya çıkar. Düşünülür suretler tecrübe ile elde

edilir. Tecrübede ilkin hislerle sonra tahayyülle elde edilir. Yani bir düşünülür

suretin, kavramın oluşması için his ve tahayyül aşamalarını geçmesi gerekir. Bu

husus ameli düşünülürler için daha uygundur.137

İbn Rüşd, İbn Sina gibi vehim yetisini tahayyül yetisinden ayrı bir yeti olarak kabul

etmez. Ona göre İbn Sina hayvanlarda, insanlardaki düşünme yetisinin karşılığı

olarak vehim yetisi gibi bir yetinin bulunduğunu kabul etmekle138 filozoflardan

ayrılmaktadır. Vehmi bağımsız bir yeti olarak ele alma, önce İbn Sina’ya bunu

takiben de Gazali’ye aittir.139 İbn Rüşd’e göre hayvanlarda özellikle tabiatları

dolayısıyla bir çok sanatlara sahip olan hayvanlarda tahayyül yetisinin dışında bir

yetinin eklenmesinin hiçbir anlamı yoktur. Çünkü bu şekildeki hayaller duyulardan

elde edilmemekte, onların düşünülür suretle hayalî suret arasında aracı olan idrakler

olduğu anlaşılmaktadır. Tahayyül yetisi kurdun koyuna düşman olduğuna, kuzunun

dost olduğuna hüküm veren yetidir. Tahayyül yetisi bir kavrama (derrake) yetisidir,

dolayısıyla vehim yetisine ihtiyaç yoktur.140 İbn Rüşd’e göre tahayyül yetisinde

bulunan suretler ileride geleceği gibi heyulani aklın dayanağı konumundadır ve

öneminden dolayı tahayyül yetisindeki suretler ilk heyulani akıl olarak

adlandırılmıştır.

1.2.5. Düşünen Yeti

İbn Rüşd açık bir tasnife tabi tutmamaktaysa da nefsin yetilerini kademeli olarak

sıralar. İnsana has olan düşünme yetisi diğer yetilerin idrakinin tikel olmasına

karşın, tümel kavramlara ulaşabilir. Düşünme yetisini ikinci bölümde işleyeceğimiz

137 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 85. 138 İbn Sina’ya göre vehim yetisi beş duyunun idrak etmiş olduğu cismani suretlerde mevcut olan,

ancak beş duyu tarafından idrak edilmeyen tikel manaları idrak eder. Bu sayede daha önce hiç görmediği halde koyunun, kurdun suretinden korkması ve ondan uzaklaşmasının zorunlu olduğu suretinde idrak ettiği mana gibi. (İbn Sina, eş- Şifa et-Tabiiyyat, s. 36-37) İbn Sina’ya göre beş duyunun idrak ettiğine suret, vehim gücünün idrak ettiğine mana adı verilir. (İbn Sina, eş- Şifa et-Tabiiyyat, en-Nefs s. 147-148). Oysa İbn Rüşd, suret ile mananın arasını açıkça ayırmaz.

139 A. Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, s. 157. 140 İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, s. 564-565.

31

için kısaca şunları söyleyebiliriz. Bu yeti düşünülürleri maddeden soyutlayarak idrak

edip, aralarında terkip ve tahliller yaparak hüküm vermek suretiyle yeni kavramlar

üreten, insanın son yetkinliğini sağlayan yetidir.141

1.2.6. İsteme Yetisi

İsteme yetisi canlının hareket alanında kendini gösterir. İbn Rüşd isteme yetisine

yetiler sıralamasında en son yer vermiştir. Çünkü ona göre düşünme, tahayyül ve

duyu yetileri istek yetisinden önceliklidir zira biz akılla tasavvur ettiğimizi veya

fikir ile tahayyül ettiğimizi isteriz.142 Bu yeti daima tahayyül ve akıl ile bulunur;

istemek için en azından tahayyül yetisinin bulunması gerekir.143

İsteme yetisi tahayyül yetisine kadar gelen algı ve suretler karşısında canlının

olumlu ya da olumsuz tavır almasını sağlar. Arzulanan şeye karşı hareket ettiren yeti

yanında bir de istenmeyen ve zarar veren şeye karşı canlıyı harekete geçiren öfke

yetisi bulunur. İsteme yetisi, hazza (lezzet) yönelirse “şevk”, intikama yönelirse

“öfke,” görüşten (ru’yet) ileri gelirse “ihtiyar” ve “irade” adını alır. Canlıdaki hayal

yetisi, isteme yetisi için temel teşkil eder.144 Hareket ise şöyle oluşur; nefis için

tahayyülün sureti hareket ettiğinde istek yetisi doğal ısıya hareket verir. O da diğer

organları hareket ettirir.145 Tahayyülün suretinden gelen hareketin isteme yetisi

tarafından kabul edilmemesi bıkkınlıktır (melel), kısmen kabul edilmesi tembelliktir

(kesel) bunların zıddı yani kabul edilmesi ise aktifliktir (neşat)146. Hareket tahayyül

ile istek yetisi arasındaki uygunluktur. Bu bakımdan hareketin başlangıcında isteme

yetisi bulunmaktadır.

İstek yetisi için dayanak yine tabii sıcaklıktır. Bu nedenle arzunun şiddeti veya

zayıflığı doğal sıcaklığı, dolayısıyla bedeni etkilemektedir. Öfkeli kişinin kızarması,

korkan kişinin sararması, hem etkilenimi hem de doğal sıcaklığın cismani

karakterini gösteren belirtilerdir.147

141 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 84-104. 142 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 105. 143 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 107. 144 İbn Rüşd, s. 106; İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt II, s. 662. 145 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 109 146 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 110. 147 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 145.

32

İKİNCİ BÖLÜM

İBN RÜŞD’ÜN AKIL GÖRÜŞÜ

2.1. Aklın Varlığı

Nefsin bazı yetileri vardır ki, onlar hem insanda hem de diğer canlılarda ortaklaşa

bulunmaktadır. Bu yetilerin bir kısmı daha çok canlının varlığını sürdürmesi

amacına yöneliktir. Bio-fizyolojik açıdan daha zayıf ve yetersiz148 görünen insanın

varlığını sürdürmesi ve koruması için diğer hayvanlarla ortak olduğu yetiler yeterli

olmamaktadır. İnsan akıl sayesinde bu eksikliğini telafi etmekle kalmayıp 149 ilave

olarak diğer canlılardan üstün, yetkin ve ayrıcalıklı bir konuma yükselmektedir.

Ayrıca insan bu üstünlüğü sayesinde nazari ilimleri elde edebilir.150 Düşünme yetisi

insanda ya kendisine duyulan zorunluluk (ızdırar) yönüyle ya da üstünlük (efdal)

yönüyle bulunur.151 İbn Rüşd bu üstünlüğü şöyle açıklar: semavi cisimlere derece

bakımından en yakın varlık insandır; bu nedenle, o ezeli varlık ile oluş bozuluşa

konu olan varlık arasında orta bir yer işgal eder. Düşünme yetisinin kendi altındaki

suretlerle bağıntısı, maddenin suretle bağıntısı gibidir. Bu nedenle düşünme yetisi

kendi altında bulunan tahayyül yetisinin sureti; o da duyu yetisinin sureti; duyu

yetisi beslenme yetisinin sureti; beslenme yetisi cüzleri benzer olanın sureti, cüzleri

148 Örneğin, bir kuşun kanadı, yılanın zehri veya yırtıcı hayvanın pençeleri insanda yoktur. 149 Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 91 150 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 84 İbn Rüşd’e göre ilim ve sanatlar üç çeşittir: Gayesi yalnız bilgi

olan nazari sanatlar, diğeri ilmin pratik değeriyle ilgili olan ameli sanatlar ve yardımcı doğrultucu sanat olan mantık. Nazari sanatlar tümel ve tikel olmak üzere iki çeşittir: Tümel olan varlığı ve onun zati eklentilerini mutlak ve genel olarak inceler. Tümel sanatlarda üç çeşittir; cedel sanatı, safsata, metafizik. Tikel olanlar ise varlığı belirli bir haliyle inceler. Bunlar; değişken varlığı inceleyen doğa bilimi ve maddeden soyutlanmış niceliği inceleyen matematik ilmidir. (İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 1-2)

151 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 84.

33

benzer olan da unsurların suretidir. Buna göre düşünme yetisine sahip olan insan,

duyulur varlığın düşünülür varlıkla bitişmesini sağlayan vasıtadır.152 Akıl insanı

diğer canlılardan üstün kılan ve insanın yetkinliği için gerekli bir yetidir.

İbn Rüşd’e göre aklın insana verilmesi ilahi inayetin bir sonucudur. Canlı türünün

her birine, varlığını bozucu şeylerden koruyacak özellikler verilmiştir. Bu nedenle

bir çok canlının durumu iyice düşünüldüğünde şu açıkca ortaya çıkar ki: “eğer

canlıya varlığını korumasını sağlayacak bazı özellikler verilmemiş olsaydı, onun

varlığı mümkün olmazdı. Bu insanda daha çok açık bir şekildedir. Zira eğer akıl

olmasaydı insanın herhangi bir zaman diliminde varlığını sürdürmesi mümkün

olmazdı”153.

İbn Rüşd’e göre nefsin yetileri arasında bulunan hiyerarşinin en üst noktasında akıl

bulunmaktadır. Duyu gücünün bitki ve hayvanı birbirinden ayırması gibi akıl da

hayvanla insanı birbirinden ayırır. İbn Rüşd bu noktada sözü edilen hiyerarşide akıl

ve onun hemen altında yer alan tahayyül yetisi arasında ilişkiyi açıklayabilmek için

bitki ve hayvanı birbirinden ayıran şeyin ne olduğunu hatırlatır. Bitki ve hayvanı

ayıran şey her ikisinde de ortak bulunan beslenme gücünün hayvanda duyuların

idrak ve kabul etme istidadıyla birlikte bulunmasıdır. Aynı şekilde insanı hayvandan

ayıran husus da şudur; bazı hayvanların da154 sahip olduğu tahayyül yetisinin

insanda maddeden soyut düşünülürleri idrak ve kabul etme yeteneği ile birlikte

bulunuşu da insanı hayvandan ayırmaktadır.155

İbn Rüşd aklın varlığını, fiillerinden yola çıkarak gösterme yolunu seçer, düşünme

yetisinin varlığına şöyle bir kanıt getirir: İdrak edilen kavramlar tikel ve tümel

olmak üzere iki türlüdür. Duyu ve tahayyül yetileri maddede olanı idrak

edebilmektedir. Tümel kavramlar ise maddeden soyut genel anlamlardır ve bunları

kavrayan bir yeti gereklidir. İşte aklın diğer yetilere nazaran farklı bir işlevinin

bulunması yani tümel kavramları idrak etmesi onun varlığının en önemli delilidir.

152 İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s144. 153 İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 147-148. 154 İbn Rüşd’e göre bütün hayvanlarda tahayyül yetisi bulunmaz mesela sinek, kurtcuk ve sedeflerde

bu yeti yoktur. (İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 71) 155 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 102; Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 92.

34

Nefsin diğer idrak yetileri işlevini maddi ve tikel nesnelerle ilişkileri oranında yerine

getirebilirken akıl maddeden soyut tümel kavramları idrak eder. Duyu ve tahayyül

tikel idrakten öteye geçemez; bunun için ”biz rengi hissettiğimizden fazla şekil ve

büyüklükten soyutlayarak tahayyül edemeyiz.” 156 Bu şu anlama gelmektedir: maddi

olanın maddi olmayanı yani tümeli idrak etmesi imkansızdır, tümeli idrak için

maddi olmayan ve şeyleri maddeden soyutlayarak idrak eden bir yetinin bulunması

gerekir.

İbn Rüşd aklın tasavvurda olduğu gibi, hüküm vermede de diğer duyulardan farklı

olduğunu belirtir. Filozofa göre ilk etapta akıl ile diğer yetiler arasında benzerlikten

söz edilse de onlar asıl itibariyle farklıdır. Mesela ortak duyu ile aklın hüküm

verişlerini karşılaştıralım: Ortak duyu yetisi, farklı zıt duyulurlar hakkında yargıda

bulunabilir. Bu yönüyle o, akıl yetisine benzemesine rağmen, akıl zıt şeyler

hakkında duyular olmaksızın yargıda bulunabildiğinden, ortak duyu yetisinden

farklıdır. İbn Rüşd Aristo’dan bu hususta şu örneği aktarır: bir savaşçı işaret

kulesinde uyarı ateşini gördüğünde (savaşla ilgili hayaller kurarak) akıl sayesinde,

şimdi gerçekleşen olaylardan hareketle gelecek hakkında düşünüp savaş için

gereken hazırlıklara başlayabilir ve ona göre hareket edebilir.157 Bu şekilde o, akıl

yetisinin farklılığına dikkat çeker.

Nefis konusunu işlerken nefsin varlığı meselesinde işaret edilen husus, aslında

nefsin duyular, ortak duyu ve tahayyül yetisinden farklı bir başka gücünün, yani

aklın varlığını ortaya koymaktadır. Buna göre insan nefsinin çeşitli yeti ve

işlevlerinin hangi organa bağlı olduğu kolaylıkla anlaşılabilirken nefsin bizatihi

kendisinin bedendeki yeri yahut hangi organa bağlı olduğu bilinmemektedir. İbn

Rüşd aklın ayrık olduğuna dair Aristo’nun dayanmış olduğu şu delili getirir:

“Aklın nefis yetilerinden hiçbirisiyle suret-mahal nispeti gibi bir nispeti yoktur,

eğer olsaydı, o yetiyle iş görür ve onu idrak etmezdi”.158 Aklın varlığının en önemli

kanıtlarından birisi de -insan nefsinden bahsederken- şu sözlerde yatmaktadır:

156 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 83. 157 İbn Rüşd; Telhıs’u Kitabi’n Nefs, (thk,: Alfred L.İvry) Kahire 1994, s. 134. 158 Mubahat Türker, Üç Tehafut Bakımından Felsefe Din İlişkileri, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih

Coğrafya Fakültesi Yayınları: 102, Ankara 1956, s. 95

35

“insan, nefsin bedenin hangi organında olduğunu ayırt edemese de, kendi cisminde

bulunduğunun farkındadır”.159 İbn Rüşd’e göre gayet doğru olan bu ifadeler İbn

Sina’nın “uçan adam” benzetmesini anımsatmaktadır. İbn Rüşd’e göre İbn Sina’nın

uçan adam benzetmesiyle insani nefsin hiçbir şey bilmezken bile yine de kendini

bileceğini ispat edilmiş olur. İbn Sina’ya göre, eğer bir insan bir defada akıllı ve

sağlıklı olarak boşlukta yaratılmış olsa, kendisine hava çarpması olmasa, uzuvları da

birbirine temas etmeyecek olsa o halde iken duyuları ile hiçbir şeyi hissetmese bile,

yine de kendi varlığının farkındadır.160 İbn Rüşd Gazali’nin bu kanıtı yeterince

anlayamadığından söz etmiştir. Ona göre, İbn Sina kanıtını şu sözüne

dayandırmaktadır: “Eğer düşünülürler bir cisimde bulunsalardı, cisme ait

bölünebilir ya da bölünemez bir parçada bulunmaları gerekirdi.” Daha sonra İbn

Sina onların cisme ait bölünemeyen bir parçada bulunmasını geçersiz kılmıştır.

Bunu geçersiz kılınca da aklın cisimde bulunduğu takdirde cisme ait olan

bölünemez bir parçada bulunabileceğini reddetmiştir. Daha sonra ise, o aklın cisme

ait bölünebilir bir parçada bulunmasını geçersiz kılmış ve böylece de onun asla bir

cisimde bulunamayacağı ortaya çıkmıştır.161 Sadece bu bilinç bile bize aklın

varlığını ispatlamaktadır.

2.2. Aklın Tanımı Ve Özellikleri

İbn Rüşd aklı fiillerinden yola çıkarak tanımlar. İbn Rüşd’e göre akıl “maddeden

sureti çekip çıkarmak ve onu tek başına bütün ilkeleriyle tasavvur etmektir”162 “akıl

mevcut şeylerin düzenini ve tertibini idrak etmekten başka değildir”,163 “ akıl

mevcudatın sebeplerini idrak etmekten başka değildir”164 “nefsin yetilerinden

159İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt II, s. 691. 160 İbn Sina, eş- Şifa et-Tabiiyyat, s. 13. 161 İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt II, s. 672. 162 İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 31:”akıl varlıkların suretlerini maddeden soyut algılamaktan başka

değildir”(bk. İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt II, s. 246) 163 İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt I, s. 393. 164 İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt Cilt I, s. 573. İbn Rüşd’e göre bir şeyin gerçek anlamda bilinmesi ancak o şeyin sebeplerinin bilinmesini gerektirir. İllet kavramıyla “sebep” kavramı genel olarak birbirinin yerine kullanılır, İbn Rüşd de, “illet” kavramının ilk olarak “dört illet”e delalet ettiğini belirtirken, “Tefsîr’u Mâbadettabia” adlı eserinde şunları söyler: “Herhangi bir nesnenin illeti sorulduğunda bu soruya çeşitli şekillerde cevap vermek mümkündür. Çünkü illetin birçok çeşidi vardır. Eğer biz o nesneyi tam olarak bilmek istersek, onun bütün illetlerini de bilmek zorundayız. Başka türlü söz konusu nesneyi tam olarak bilmemiz mümkün değildir. Örneğin insanın illeti dörttür.

36

kendisiyle idrak ettiğimiz kısma akıl ve fehim denir” .165 Risaletü’n Nefs’te ise akıl;

nefsin diğer yetilerinden farklı olarak sadece insanda bulunan, maddeden

soyutlanmış suretleri idrak eden ve bu suretleri terkip edip hüküm vermek suretiyle

yeni kavramlar üreten, insanın son yetkinliğini oluşturan nefsani bir yetidir.166 İbn

Rüşd’e göre insan duyularla algılanan varlığı ile değil, kendisiyle birlikte bulunan

akıl ile insandır ve bundan dolayı varlıkların en şereflisidir.167

Aklın en önemli özelliği ise maddeden soyut tümel kavramları idrak etmesidir. İbn

Rüşd’e göre tümel suretler vardır. İnsanın tek bir suret içinde sonsuz sayıda nesneyi

ve birbirine zıt şeyleri kavraması,168 onlar hakkında tümel hükümler vermesi ancak

akılla mümkün olur. Çünkü bütün diğer idrak yetilerinin maddi ve tikel nesnelerle

ilişkileri oranında idrak fonksiyonunu yerine getirebilme zorunluluğu vardır, akıl ise

diğer yetilerin bu eksikliğinden uzaktır.169

İnsan duyu yetilerinin idrakiyle tatmin olmaz. Çünkü duyu yetileri bir organa bağlı

oldukları için organların alanı belli ve alanlarının dışına çıkması mümkün değildir.

Buna ilaveten bedenin zayıflaması ve yaşlanmasıyla birlikte duyu idraki de

zayıflamaktadır. Ancak aklın idraki, diğer yetilerin tam tersi olarak maddeden

bağımsız olduğu için yaş arttıkça güçlenir.170

Birincisi maddi illet, yani aybaşı kanıdır. İkincisi, hareketlendirici (hareket ettiren) illet, yani erkeğin menisidir. Üçüncüsü suri illet olup, insana mevcut mahiyetini verir. Nihayet dördüncüsü gâî (ereksel) illettir ki bu da insanın varoluşunun illetidir. O halde biz insanı tam olarak bilmek istiyorsak, onun bu dört illetini bilmek zorundayız.” (Tefsîr’u Mabadettabia, II/1075 ). Sebeplerin sonuçlar üzerindeki tesirlerini inkar etmek İbn Rüşd’e göre, hikmeti ve ilmi yok etmek demektir. Çünkü ilim, şeyleri ve şeylerde etkili olan sebepleri bilmektir. Hikmet ise görünmez sebepleri bilmektir (Hasan Şahin, “İbn Rüşd’de İnsanın Özgürlük Ve Kaderi”, İbn Rüşd içinde, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp T. Enstitüsü Yayınları, Kayseri 1993, s. 193). Bir nesnenin varlığına ilişkin sebepler bilinmedikçe, o nesneye ilişkin gerçek bilgiye ulaşmış sayılamayız. İbn Rüşd’e göre insani bilgiden gerçek bilgi olarak söz edilebilmesi için, varlıklar arasında insanın kavrayabileceği nitelikte ve büyük ölçüde süreklilik gösteren, bir başka değişle değişmeyen bir sebep-sebepli (sonuç) ilişkisinin bulunması zorunludur. 165 İbn Rüşd, Telhıs’u Kitabi’n Nefs, s. 121. 166 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 84,104. 167 İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt I, s. 421. 168 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 91. 169 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 83-84. 170 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 93.

37

İbn Rüşd aklı izah ederken sık sık duyu yetisi ile karşılaştırmalar yapar. Akıl

duyularda olduğu gibi konusuyla karışım halinde bulunmaz.171 İbn Rüşd için aklın

konusuyla, yani maddeyle karışmaması akıl yetisinin beden karşısında

bağımsızlığını ve oluş bozuluşa uğramadığını gösterir. Akıl maddeye bağlı olmayan

bir güç olduğu için, değişim ve edilginliğe uğramaz. Mesela etkili bir duyulurdan

gözümüzü çevirip daha zayıf bir nesneye baktığımızda, gözümüzün tam olarak

göremediğine şahit oluruz. Bir başka deyişle gözümüzle idrak ettiğimiz maddesel

suretin bu suret silininceye kadar başka bir sureti kabul etmesi mümkün olmaz. Akıl

yetisi bunun tamamen tersinedir. Biz insanın belli bir yaştan sonra bedeninin

zayıflarken akletmesinin güçlendiğini görmekteyiz. Kırk yaşından sonra yetişmesini

tamamlayan beden zayıflamaya, geri gitmeye yani ihtiyarlamaya başlar. İnsanın

diğer duyuları zayıflarken aklın kavramasının arttığını görmekteyiz.172

Diğer idrak yetileri, kendi kendilerini idrak etme gücüne sahip değildir. Görevlerini

yerine getirmeleri esnasında bir organa ihtiyaç duyarlar. Akıl ise cisme ve maddeye

bağlı bir şey olmayıp, maddeden bağımsız olduğu için kendini idrak edebilir. Akıl

tümel idrak aşamasında idrak ettiği düşünülürlerle bir olup aynileşir. 173

İbn Rüşd’e göre nefsin en üst basamağında bulunana aklın üç temel fiili vardır.

Yukarıda söylediğimiz gibi akıl sureti maddeden soyutlamakla (tecrit) kalmıyor

bilakis o kavramları birbiri ile terkip eder ve hüküm verir. Aklın ilk fiiline (tecrit ve

idrak) tasavvur, ikincisine de (terkip, hüküm) tasdik adı verilir. Bu durumda aklın üç

tür fiili, ikiye indirilebilir. 174

Bunlar :

a) Tasavvur, maddeden soyutlanmış anlamların idrak edilmesidir. Aklın maddeden

soyutladığı suretler ilk önce tikel ve maddeye bağımlıdır daha sonra bu suretler

soyutlaşır ve tümel bir nitelik kazanır. Duyu yetisi maddedeki sureti, nefsin dışında

olduğu şekliyle maddi bir kabulle almayıp daha çok ruhsal (ruhanî) bakımdan kabul

171İbn Rüşd,Telhıs’u Kitabi’n Nefs, s. 122. 172 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs s. 85; Tehafütü’t-Tehafüt, Cilt II, s. 697. 173 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 92. 174 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 84; Faslü’l Makal, s. 101.

38

etse de onları, maddede bulunmaları ve tikel (şahsi) şeyler olmaları bakımından

idrak eder. Akıl ise ister cevherin ister arazın suretleri olsun, maddeden suretleri

çekip çıkardığında ve bu suretleri bütünüyle aklettiğinde, zihinde bu suretlere

tümellik ilişir.175 Bilindiği üzere, bir şeyin akıldaki tasavvuru kavramdır176 ve

kavramda tasdik ve inkar yoktur,177. Kavram Farabi’nin de tanımladığı gibi “çok’un

bir’de kavranışıdır”.178 Zihin tasavvura ilişkin bütün işlemlerinde çok olanı, yani

hayali suretleri bir olana, yani tümel anlama döndürür.

b) Doğrulama (د قfg) veya yanlışlama (آ` بg) şeklinde hükümlerde bulunmak:

tasdik. Akıl, basit kavramları birbirleriyle birleştirir. İbn Rüşd’e göre aklın bu

durumu, Empedokles’in şu ifadesini hatırlatmaktadır: Sevgi, başları boyunlarla

birleştirir ve onları biraraya getirir. Akıl da böyledir. O münasip basitleri birbiriyle

birleştirir. Bir örnekle, akıl “dörtgen” ile “farklı” (mübayin) kavramını ayrı ayrı

düşündüğünde ikisini birbiriyle birleştirir. Yani, dörtgenin üçgenden farklı olduğuna

hükmeder.179

Akıl aralarında öncelik sonralık bulunan şeyleri idrak ettiğinde onlarla birlikte

zamanı da düşünür, terkibin içine onu da katar ve o şeyin, ya geçmişte ya şimdide ya

da gelecekte böyle olduğunu düşünür.

İbn Rüşd yanlışın da terkipte bulunduğunu ifade eder. Şöyle ki, beyaz olmayan bir

şey için “o beyazdır” dendiğinde yanlış bir terkip yapılmış olur. Bu hükmü veren

kişi beyaz olmayanı ve o nesneyi yan yana getirdiği için yanlış ta olsa bir terkipte

bulunmuş olur. Yanlış terkibe ayırma (tafsil) denebilir. Zira olumlama (icap)

kelimesi, terkip için daha münasip, olumsuzlama kelimesi de tafsil sözcüğüne daha

uygun düşer.180

175 İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 51-52. 176 Necati Öner, Felsefe Yolunda Düşünceler, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1995, s. 116. 177 Necati Öner, Klasik Mantık, Bilim Yayınları, Yedinci Baskı, Ankara 1996, s. 27. 178 Robert Hammond, “Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi”, (çev. Uluğ Nutku, Gülnihal

Küken) Felsefe Arkivi, Sayı 29, İstanbul 1994, s. 147. 179 İbn Rüşd, Telhısu Kitabi’n Nefs, s. 131. 180İbn Rüşd, Telhısu Kitabi’n Nefs, s. 131; Atilla Arkan, “İbn Rüşd Psikolojisi”, s. 201. Aslında bu

kısım Aristo’nun ifadelerini aktarmaktan daha öte değildir çünkü Aristo De Anima’da şöyle diyordu: “Bölünmezlerin idrak edilmesi, yanlışı barındırmayan şeylerde olur. Fakat yanlışı ve

39

İbn Rüşd duyuların özel duyu objelerini tasdik edişiyle, aklın bir fiili olan tasavvur

arasında doğru ve yanlış şeklinde hükümlerde bulunması konusunda benzerlik kurar.

Mesela algılanması duyularla olan lezzette nesne tatlı ise duyunun iyi, acı ise

duyunun kötü kabul edilmesinden dolayı birincisi arzulanır, ikincisinden kaçılır.

Akıl ise duyudan farklı olarak iyiyi iyi olması bakımından isteyip kötüden kötü

olması sebebiyle kaçar. 181 Aklın daha önceden kazanmış olduğu bir takım veriler

vasıtasıyla insan yeni hükümlere varır.

2.3. Alanlarına Göre Akıl

İbn Rüşd kendinden önceki filozofların aklı, konusuna göre “bilici” (alime) ve

“yapıcı” (amile) şeklinde ikiye ayırdıklarını bildirir. Bunlardan her ikisine de akıl

adı verilebilirse de böyle bir şey ancak onlara ortak bir ad vermekten öteye

geçmemektedir. Yapıcı yeti insan bedenini düzenli insani sanatlara doğru yönelten

bir ilkedir ve insani sanatların sahip olduğu bu düzen de insana özgü etraflı bir

düşünme ile elde edilir. Bilici yetiye ise nazari adı verildiği ve madde, mekan ve

yönlerden soyutlanmış düşünülürlerin gerçekliklerini idrak etme özelliğine sahip

olduğu 182 hususunda İbn Rüşd diğer filozofları takip ederek aklı konusuna göre

ikiye ayırmıştır.

2.3.1. Ameli Akıl

İbn Rüşd bu bölümlemenin onların idrak ettikleri şeylere bağlı olarak yapıldığına

dikkat çeker. Ameli aklın işlevi ve yetkinliği “mümkün olan sınai anlamlarla”

doğruyu barındıran şeylerde, kavramların, sanki bu kavramlar tek bir kavram oluşturuyormuş gibi bir bileşimi vardır;aynı şekilde Empedokles’in dediğine bakılırsa, ‘boyunsuz pek çok başın bittiği yerde’ (yeryüzünde), önceden ayrı olan, ortak ölçüleri olmayan kavramı ve köşegen kavramı gibi kavramlar sonradan dostluk tarafından birleştirilmiştir, böylece kompoze edilmiştir. Ve geçmiş ve gelecek şeyler söz konusu olduğunda, zaman onların bileşimine eklenmiş bir öge olarak işin içine girer. Gerçekte yanlış her zaman bir bileşimde bulunur. Çünkü beyazın beyaz olmadığını söylesek bile beyaz olmayanı bileşime sokarız.” (Aristoteles, Ruh Üzerine, s. 179).

181 İbn Rüşd, Telhısu Kitabi’n Nefs s. 134; Arkan, “İbn Rüşd Psikolojisi”, s. 201. 182 İbn Rüşd, Tehafü’t -Tehafüt, Cilt II, s. 663.

40

gerçekleşir. Ona göre ameli akıl hususunda fazla tartışma mevcut değildir. Bu akıl

insan varlığı için zorunlu ve faydalı sanatların kaynağıdır. Bu akıl bütün insanlarda

müşterektir. Ama insanlardaki derecesi yönünden az çok farklılık gösterir.183

İnsanın ameli akla sahip oluşu onun maddi varoluşu bakımından zorunludur. İnsan

bu akıl sayesinde sever, tiksinir, samimi olur, arkadaşlıklar kurar, şekli faziletlerde

bulunur. Sözgelimi insan ameli akıl sayesinde gerekli yer ve zamanda gerektiği

kadar cesur olabilir. Faziletli olmak, yerinde ve zamanında cesaret göstermek gibi

faziletli bir davranış istikametinde hareket etmemizi sağlayan hayallerin

mevcudiyetinden başka bir şey değildir. Hayvanlarda mesela aslanda cesaret,

horozda kanaat (jkalm)olarak adlandırılabilecek bir takım niteliklerden söz

edilebilirse de bunlar insani erdemlerle isim benzerliğinden öte hiçbir ortak yanı

yoktur. İbn Rüşd burada Aristo’nun Nikomakhos Ahlakı’na atıf yaparak ameli aklın

ahlakla ilişkisine dikkat çeker.184

İbn Rüşd’e göre filozolar ameli aklı şöyle anlamışlardır: Ameli akıl daha çok bedene

bağımlıdır. Bu aklın diğer bedensel yetilere egemen olmasıyla ve eğitilmesiyle diğer

yetilerin eğitilmesi gerekir. Böylece bu yetinin diğer yetilerden etkilenmemesi,

onları etkilemesi gerekir. Bu etkileme sonucu nefse bedensel yetilerden gelen çirkin

fiiller (rezail) adı verilen, bir takım yatkınlıkların ortaya çıkmaması, aksine ameli

aklın diğer yetilere üstünlüğü sayesinde nefiste erdemler adı verilen bir takım

yetkinliklerin gerçekleşmesi gerekir.185

İbn Rüşd ameli akıl ile hayali suretler arasında şöyle bir bağ kurar: Ona göre hayali

suretler ya aklın dayanağı (mevzu) konumundadır ya da aklın hareketlendiricisi

183 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 85. 184 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 85-86-87. 185 İbn Rüşd, Tehafü’t -Tehafüt, Cilt II, s. 662. İbn Rüşd’e göre insani yetkinlikler (kemalat), nazari

erdemler, sanatlar, ahlaki erdemler ve iradi fiiller olmak üzere dörde ayrılır. Aslında insanlığın en son hedefi, nazari erdemleri kazanmak olduğundan, öteki erdemlerin hepsi sadece nazari erdemlerin gerçekleştirilmesi için vardır. Tabiatı gereği medeni bir varlık olan insan, hemcinslerinin yardımı olmadan bu erdemleri elde edemez. Bunun için, insan hayatı başkalarıyla paylaşmak zorundadır. Ahlak ilminin amacı erdemlerin mahiyetinin bilinmesi değil, yaşanmasıdır. Aristo’dan beri klasikleşmiş olan aklın orta teorisine göre hikmet, iffet, şeceat ve adaletten oluşmuş orta erdemlerin orta noktasını, eksiği ve fazlası bulunmayan normal davranışlar teşkil eder. ( Bekir Karlığa, D.İ.A., İbn Rüşd Mad., Cilt XX, s. 266)

41

konumundadır. Filozof hayali suretlerin düşünülürlerle aynı olduğu sonucunu

doğuracağı için birinci şıkkı eliyor. Ameli akla özgü düşünülür suretler, hayallerden

tamamen farklıdır. Yani hayaller hareketlendirici olmasına rağmen tek başına yeterli

değildir. Hayallerin yanında hareketlendirici olması yönüyle insana has bir istidadın

da olması gerekir. Bu istidat düşünülürün kabulü için hazır oluştan başka bir şey

değildir. Bu istidatı barındıran insan nefsindeki tahayyül yetisi ile hayvandaki

tahayyül yetisi farklıdır. Bir çok hayvanda bir takım hayali suretler bulunur. Mesela

örümcekte dokuma; arıda altıgen şekil yapma gibi özellikler bulunur. İbn Rüşd’e

göre bunları gören bazı insanlar bu hayvanların aklettiğini zanneder. Oysa bu

özellikler onların tabiatındandır; çünkü bu tür hareketler onların bekası için

zorunludur. Onlar suretlerini sınırlı olarak idrak ederler. İnsan da ise tamamen

farklıdır. Çünkü insanlar fikir ve çıkarımla elde ederler.186 Burada şu hususa dikkat

çekmeliyiz ki, İbn Rüşd, istidatı fikir ve çıkarım yapmaya sebep olan bir hazır oluş

gibi görüyor.

Ameli aklın düşünülürlerine, tecrübeyle ulaşılır. Tecrübe de önce duyu sonra

tahayyülle olur. Bunun sonucu olarak, yani ameli aklın düşünülürleri duyuya ve

tahayyüle dayalı olduğundan bozuluşa uğrar. Filozofa göre ameli düşünülürlerin

oluş bozuluşa uğradığı hususunda Meşşai filozofların hiçbirisi ihtilaf halinde

değildir. Ameli düşünülürler hayallerle bağlantılıdır ve tahayyül nefsi olmaksızın

ameli düşünülürlerin bulunması abes ve batıl olur.187 İbn Rüşd’ün burada tahayyül

yetisi yerine tahayyül nefsi ibaresini, yeti ile eş anlama geldiği için değil insana has

hayal etme özelliğini ifade için kullanmış olması daha muhtemeldir.

2.3.2. Nazari Akıl

İnsan bir takım ameli eylemleri gerçekleştirmekle birlikte nazari düşünülürleri de

idrak eder. İbn Rüşd’e göre bilginin temeli olan idrak bir tür soyutlama işlemidir.

İdrak herhangi bir nesnenin suretinin maddesinden ve maddeyle ilişkili özelliklerden

(nicelik, nitelik, zaman, mekan v.b.) soyutlanmasıdır. Soyutlama ise duyu ve

186 İbn Rüşd, Riseletü’n Nefs, s. 85-86-87. 187 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 86.

42

tahayyülden sonra, nazari akılda en yüksek derecesine ulaşır, bu seviyede akıl

tümelleri idrak eder.188

Nazari akıl insanın varlığı bakımından değil fakat onun yetkinliği açısından önemli

ve gerekli olup, insanın genel kavramlarla, nazari ilimlerin ilkesini elde etmesini

sağlar. Nazari akıl, salt bilmek ve düşünmekle ilgili işlevi yerine getirir. İlk

düşünülürlerden kalkarak kıyas ve çıkarımlarla kesin doğruya varmaya yönelir.

Dolayısıyla ameli aklın insanda varoluşu onun duyulur maddi varlığı bakımından

gerekli ve zorunlu iken nazari akıl insanın yetkin bir varlık olması yönünden gerekli

olmaktadır.189

İbn Rüşd’e göre nazari akıl hususunda açıklamalar bir hayli fazladır. Bu hususta

meşşailerin ihtilaf halinde olduğu görülüyor. İbn Rüşd’e göre “Eflatun’dan bu yana

sürekli tartışma konusu olmuştur”. İbn Rüşd için“nazari akıl tam anlamıyla ilahidir

ve bazı insanlarda bulunur ki, bunlar ilk olarak bu türdeki inayet ile hedeflenen

(nopofqcrا) kişilerdir”.190 İnsan bu akıl sayesinde nazari ilimleri öğrenir. Nazari

ilimlerle insan bilme ve öğrenme merakını giderir. Her insanın değil bazı insanların

ilgi ve dikkatini çekebilen konulardan oluşan ilimler bu sınıfa girer.191 Filozof,

geçmişte nazari aklı açıklamak için yapılmış çabaları da değerlendirerek, takatı

yettiği ölçüde inceleyeceğini söyler ve konuya girer.

İbn Rüşd nazari aklı anlayabilmemiz için evvela nazari düşünülürleri incelememiz

gerektiğini söyler ve şu soruları sıralar: Nazari düşünülürler daima fiil halinde

midir? Nazari düşünülürler önce kuvve sonra fiil midir? Ki, bu takdirde onlar

maddesel olur. Nazari düşünülürlerin bazısı fiil bazısı kuvve halinde midir?192

Kanaatimizce bu sorular aslında, ayrık suretin maddi suretle nasıl bir ilişki içinde

olduğunu soruşturmak için giriş niteliğindedir.

188 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 83-84. 189 Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, 182-188. 190 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 85. 191 Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 30. 192 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 87.

43

2.4. Aklın Nesneleri: Düşünülürler

İbn Rüşd, nazari düşünülürlerin şu sorulardan hareketle incelenmesi gerektiğini

söyler. “Onlar daima fiil midir yoksa önce bilkuvve sonra bilfiil193 midir? Son

takdire göre, onlar maddi olarak mevcut olur”. İbn Rüşd “düşünülürlerin bir kısmı

daima fiil bir kısmı da kuvve olarak bulunur” biçimindeki görüşü, kendiliğinden

sakıt olan bir görüş olarak niteler. Şöyle ki, suretler özleri bakımından bölünme

kabul etmedikleri gibi, biri diğerine de konu olmaz. Bu konuda incelenmesi gereken

husus, bu düşünülürlerin bize ittisalinin, mufarık şeylerin maddelere olan ittisaline

benzer olup olmadığıdır. Nitekim faal akıl için şu söylenir: o istifade anında bize

ittisal eder hatta bu düşünülürlerin çocukluktan beri bizde bulunuşları ile orta

yaşlarda bilfiil var olmaları arasında bir fark yoktur. Ne var ki onların çocukta

bulunuyor olması rutubetle engellenmiştir (mağmura). Özetle, bizde bu

düşünülürleri idrak etmeye engel olan bir hal bulunduğunu söylemeliyiz. Onları alıcı

olan bir dayanak, (mevzu) son istidadı üzere hasıl olduğunda onlar onda ortaya

çıkar ve idrak edilir. Buna göre, düşünülürlerin bizde hasıl olmaları için kendi

cinsinden bir hareketlendiriciye ihtiyaç yoktur. Olsa bile bu araz itibariyle olur.

Diğer taraftan, bu düşünülürlerin çocukluktan itibaren bizde maddi bir kuvvet

anlamında bilkuvve mevcut olduğunu söylemek de doğru değildir. Ancak kumun

teorisini194 ileri sürenlerin kasdettiği anlamda kuvveyi mecaz olarak kullanmak

doğru olabilir. Ya da şu söylenebilir: Bu düşünülürlerin bize ittisali maddi ittisaldir,

yani suretlerin maddelere olan ittisali gibidir. Bu da şu yönü incelemekle

öğrenilebilir: Heyulani olması bakımından heyulani surete ait olan zati durumları tek

tek sayıp, sonra da bu düşünülürler onlarla muttasıf mıdır değil midir?195 İbn Rüşd’e

göre bunun için heyulani suretler incelenmelidir.

193Kuvve ve fiilin İbn Rüşd’ e göre teşbih yoluyla birçok kullanımı vardır. Fakat filozofa göre

felsefecilerin kullanımında genel olarak kuvve “bilfiil varolmaya kendisi ile hazır ve kabul edici olan şey anlamındadır; bilfiil ise tersine bilkuvve varolmayandır”. (İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 23-24)

194Kumûn Teorisi: Hiçbir şeyin yok/yokluktan gelmediğine dayanan nazariye, alemdeki çokluğun maddeden kaynaklandığı tezine dayanır ve Anaxsagoras’tan beri savunulan nazariye (Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 178). Anaxsagoras şöyle diyordu: “Bütün nesneler, hem sayıca hem de küçüklük bakımından sonsuz olarak bir aradaydı (İbn Rüşd, Tehafüt, Cilt II, s. 789, Çevirenin 31. dipnotu). 195 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs s. 88.

44

İbn Rüşd için bundan sonra yapılacak iş heyulani suretleri ele almaktır ki, bu

suretler dört unsura ait suretlerden nefsin tahayyül yetisi tarafından üretilmiş

hayallere kadar derece derece ayrılmıştır. Böylece heyulani suretlerle düşünülür

suretler arasındaki fark belirginleşmiş olacaktır. Bu suretlerin ilk derecesi basit

cisimlerin suretleridir, ağırlık-hafiflik gibi. Sonra cüzleri benzer cisimlerin

(inorganik) suretleri gelir, daha sonra besleyici nefsin, duyu nefsinin ve tahayyül

nefsinin suretleri gelir. Bunlardan her biri mutlak olarak heyulani olması

bakımından ortak ve genel özelliklere sahip olduğu gibi, herhangi bir heyulası

olması bakımından da her birine özgü veya birden çok özelliklere sahiptir. Basit

suretlerin maddeleri kuru-yaş, sıcak-soğuk gibi karşılıklı (mütekabil) suretlerden

uzak olamaz. Basit suretler ile cüzleri benzer cisimlerin suretleri şu hususta ortaktır:

onlar, dayanaklarının bölünmesiyle bölünür ve onların dayanaklarda hasıl olmaları

hakiki değildir. Besleyici nefsin suretleri bu iki anlamda onlarla ortaktır. Fakat kendi

varlığı sebebiyle onlardan ayrıdır. İbn Rüşd’e göre besleyici nefs mizaca

yakınlığından dolayı mizacın kendisi sanılmıştır. Duyu nefsinin suretlerine has olan

özellik de şudur: mizaci suretlerin aksine bu suretler, heyulanın bölünmesiyle

bölünmez. Bundan dolayıdır ki o, büyük ve küçüğü tek bir dayanakta tek bir hal

üzere alabilir. Duyu nefsi, organik bir aracıyı (aletun âliye) kullanmada besleyici

nefis ile ortaktır. Tahayyül nefsine özgü olan özellik de şudur: o, işini yaparken

organik bir aracıya ihtiyaç duymaz.196

Mutlak anlamda heyulani suretlerin özellikleri şunlardır:

1. Onların varlığı, özleri bakımından değişime (tegayyür) tabidir. Şöyle ki, bu

değişim mizaci suretlerdeki durum gibi ya yakın olarak veya nefsani suretlerdeki

gibi uzak olarak gerçekleşir.

2. Onlar dayanağın artmasıyla (taaddüd) özleri bakımından artar, çoğalmasıyla

(tekessür) çoğalır. Bu iki özellikten dolayı onlarda hudus geçerli olur. Aksi takdirde

bu dünyada oluş söz konusu olmazdı.

196 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 89.

45

İbn Rüşd bu özelliklerin, genel ve özel yönleri itibariyle heyulani suretlerin zati

yüklemleri olduğunu belirtir. Heyulani suretler, heyulani olmaları bakımından şu

özelliklere de sahiptir

1. Heyulani suretler madde ve suret yerine geçen şeylerden mürekkeptir.

2. Onların düşünülürleri, varolan nesneden farklıdır.

İkinci özelliğin hemen arkasından İbn Rüşd şu açıklamayı yapar: Düşünülürleri

teemmül ettiğimizde onlara özgü bir çok şey buluruz. Bunlar sayesinde

düşünülürler, varlık bakımından nefsanî suretlerden farklı olacak şekilde açığa çıkar.

Bazıları, bu şeylerden hareketle, onların oluşa uğramaksızın daima bilfiil mevcut

olduklarını zannetmiştir. Çünkü oluşa uğrayan her şey, maddeye sahip olduğu için

bozulur. Fakat İbn Rüşd’e göre, iki durumdan biri olmadan, düşünülürlere özgü bu

şeylerle, onların heyulani olmadıkları bilinmez. İki durumdan birincisi, heyulani

olması itibariyle heyulani suretlere özgü bütün konuların onlardan kaldırılmış

olması; ikincisi de düşünülür suretlere özgü olan bir kısım şeylerin, ayrık şeylere ait

özelliklerden olduğunu bilmedir. İbn Rüşd’e göre bunlar mantık sanatına aşina

olanlarca açıktır. İbn Rüşd, düşünülürlere özgü durumları tespit edip, her birinin

ayrık varlıklara özgü şeyler olup olmadığını incelemek gerektiğini belirtir. Şayet

ortaya çıkan sonuçlardan biri, ayrık varlıklara özgü değilse bu takdirde ortaya çıkan

sonuç heyulani olması bakımından heyulani suretlerin genel özellikleriyle birlikte

mevcut mudur yoksa değil midir? Bu araştırılmalıdır.197

Heyulani suretlere has olan özelliklerle düşünülürlerin ayrık olduklarına karar

vermek imkansızdır. Bu yüzden düşünülür suretlerin de incelenmesi gerekir.

Düşünülür suretler diğer bütün heyulani suretlerden farklıdır ve özelliklerini

parağraflar halinde şöyle sıralayabiliriz:

Nefsani suretlerin kendisine işaret edilen dayanaktaki (mevzu) varlığı, düşünülür

varlığından farklıdır. Bu suretler düşünülür olması itibariyle tek; tikel (şahsi) ve

maddede olması itibariyle çoktur. Düşünülür suretlere gelince; onların düşünülür

197 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 90.

46

varlığı ile işaret edilen varlığı bir ve aynı sanılmıştır. Onlardan düşünülür olan,

mevcut olandan başka ise varolan da düşünülür olandan başka olur. Ne var ki, hangi

şekilde olursa olsun düşünülür olanın varolandan başka olması, yanlış ve bozuk bir

düşüncedir. Varolan, düşünülür olandan ibaret ise bu takdirde o zorunlu olarak ayrık

olur veya onda ayrı olan bir şey bulunur. Fakat bu tezden (vaz’) düşünülür olanın

varolandan farklı (muhalif) olması sonucu çıkmaz.198

Düşünülür suretlerin nefsani suretlerden ayrı ve farklı olduğunu gösteren

hususlardan biri de şudur: Tümelin durumundan anlaşılacağı üzere onların idraki

sonsuzdur. Diğer yetilerin idraki ise sonludur. İbn Rüşd buradan kaynaklanan bir

hususa dikkat çeker: Bir kanıya göre, düşünülür suretler asla heyulani değildir.

Fakat İbn Rüşd’e göre burada düşünülürlerin tamamen mufarık oldukları hususunda

yeterlilik de söz konusu değildir. Zira düşünen yetinin tasavvuru, hüküm ve

tasdikten başkadır. Zira tasavvur ve tasdik birbirine aykırı düşen (mütebayin)

fiillerdir. Şöyle ki, akılla olan tasavvur sureti heyuladan soyutlamaktır. Suret

heyuladan bağımsızlaştığında ondaki tekil çokluk da kalkar. Heyulani tekil çokluğun

ondan kalkmasından bir ilke olarak çokluğun kalkması gerekmez. Çünkü burada bir

şekilde çokluğun kalması imkan dahilindedir.199

Akıl düşünülürü idrak ettiğinde maddilikten uzak bir şekilde kendisine sunar. Bu

durumda ise akıl maddî ve tikel olmaksızın bizzat kendisini idrak etmiş olur.200 Yani

düşünülürleri aklettiğinde akla dönüp kendi zatını akletmesi arız olur, çünkü onun

zatı düşünülürün kendisi olmuştur.201 Şu da önemli bir husustur ki filozofa göre

buradan insan aklının düşünülürleri kuşattığı ve onlara denk olduğu sonucu

çıkarılmamalıdır. Böyle bir sonuç ayrık akıllar için söz konusudur.202 Heyulani

suretlerde ise durum bunun tam tersinedir, mesela duyu yetisi duyulurlardan

tamamen ayrıdır, hissetme ise maddeyle ilgilidir ve tikel bir şekilde olur.203

198 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 90. 199 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 91. 200 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 92. 201 İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 128. 202 İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 128. 203 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 92.

47

Düşünülürün idraki, duyularda olduğu gibi edilgin değildir. Aslında İbn Rüşd

Aristo’dan aktardığı ifadelerde aklın da edilgin olduğunu söyler ve hislerdeki

edilginlikle farkına dikkat çeker. Bunun sebebi duyulardaki edilginlikte mevzunun

değişmesidir. Akıl ise heyulani suretlerle ilişkili değildir.204 Duyuların edilgin

olmasını İbn Rüşd şöyle örneklendirir: “etkili bir duyuluru görüp gözümüzü

çevirirsek, o anda daha zayıf görürüz. Aklın ise bunun tersine güçlü bir düşünülürü

kavradıktan sonra başka düşünülürleri kavraması daha kolaydır”. Bunun sebebi

duyuda duyulurun suretinin bir müddet kalmasıdır ki, o da heyulani surettir. Bu

durumda duyunun başka bir sureti kabul etmesi mümkün olmaz ta ki suret

silininceye kadar.205

Diğer yetilerde bedenin yaşlanmasıyla idrak azalır, oysa akıl yaş ilerledikçe gelişir.

Bu durum, nazari aklın idrak ettikçe gelişip mükemmelleştiğini gösterir.

Düşünülürler tikel niteliklerden soyutlandığı için, akıl maddi niteliklerden uzaktır.

Çünkü akıl bütün şeylerin suretlerini alabildiğine göre hiçbir dayanak (mevzu) ile

karışık halde bulunmamalıdır. Düşünülür ve heyulani suret üzerine yapılan bu

soruşturmadan düşünülürlerin dış dünyada var olmayışları, akıl ile düşünülürlerin

bir olması, aklın idrakinin sonsuz oluşu, aklın etkilenmemesi gibi özelliklere

dayanarak düşünülürlerin sürekli bilfiil var oldukları sonucu çıkmamalıdır.

Düşünülürlerin ayrık olduklarını iddia etmek mantıki bir hatadır. İbn Rüşd bu

mantıki hata ile ilgili şu örneği verir. “Yıldızlar ateştir, çünkü onlar aydınlatıcıdır.”

Bu cümlede ateş kelimesinin önce kullanılması mantıki bir hatadır. Çünkü doğru

ifade “yıldızlar aydınlatıcıdır” olmalıydı, zira bizim yıldızlar hakkında bildiğimiz

şey onların aydınlatıcı olduklarıdır. Böylece öncüllerle sonuçlar yer değiştirilmiş

olur.206

Düşünülürün bize ulaşmasında duyu ve tahayyülün işlevi oldukça fazladır.

Tümelleri almamız ancak bu aşamadan sonra mümkün olur. Bunun için

duyularından birini kaybeden kişi bu duyu ile ilgili tümel düşünülürlere ulaşamaz.

Mesela kör bir insan renk kavramını idrak edemez, hayatında hiç fil görmeyen

204 İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 121. 205 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 93. 206 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 94; Arkan, “İbn Rüşd Psikolojisi”, s. 218.

48

insanın da fil kavramı yoktur.207 Her insanın oluşturduğu kavram kendi tecrübesini

yansıtır. İbn Rüşd’e göre kavramların duyulur tikel (şahsi) hayallerin çoğalmasıyla

çoğalmadığını söyleyenler tutarsız bir durumdadır. Filozofa göre böyle olsaydı şu

durum ortaya çıkardı “ne zaman ben bir şeyi bilsem, aynı şeyi sen de bilirdin, bir

kimse tarafından öğrenilip unutulanın herkes tarafından öğrenilmiş unutulmuş

olması gerekirdi, ayrıca Aristoteles’in kitaplarını henüz okumamış bir insan,

Aristoteles’in ilimlerinin hepsini bilfiil olarak bilirdi”. İbn Rüşd bunların hepsinin

açık olduğunu ve aksini iddia edenlerin, yani duyu ve tahayyülden kaynaklanan

tecrübenin, düşünülürlerin üzerinde etkisi olmadığını söyleyenlerin fikrini kabul

etmenin zor olduğunu söyler.208

İbn Rüşd’e göre düşünülürlerin elde edilmesi duyu ve tahayyül yoluyladır. Duyu ve

tahayyül yanına bir de idrak ettiğimiz tikelleri zihinde tutacak bir hafıza gücüne209

ihtiyaç vardır. Duyularla idrak sonucu bizde kalan izler (âsâr) hafıza gücü

vasıtasıyla saklanır. İbn Rüşd burada şu hususa dikkat çeker: insanın ne zaman ve

nasıl idrak ettiğini bilmediği düşünülürler de vardır. Ne zaman ve nasıl idrak

ettiğimizi bilmemek, onların tecrübeden bağımsız olduğu anlamına gelmez. Bunlar,

biz farkında olmasak da duyu ve tahayyül safhasını geçmiştir. Aksi halde Eflatun’un

dediği gibi “öğrenme hatırlamadır” önermesi doğru olurdu. Eğer biz bu

düşünülürlerin daima bilfiil var olduğunu farz etsek, yaşlılıkta olduğu gibi

düşünülürleri kabul etmede son yetkinlikte bulunduğunu varsaysak, kişinin bunları

ilk ilimle bilmesi gerekir. Bütün bunların zıddına unutulan düşünülürün sonradan

idrak edilmesi hatırlamadır. Hatırlama ise daha önce fiili insanda gerçekleşmeyen

bir bilginin ortaya çıkışı değildir. Eğer durum böyle olsaydı hikmeti öğrenmek abes

olurdu.210

207 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 94,95 208 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 97. 209 İbn Rüşd’ün Risaletü’n Nefs’te işlemediği fakat el-Hass ve’l- Mahsus da işleyeceğini vaat ettiği,

duyu algısı sonucunda oluşan hayali suretlerin kavram haline gelebilmesi için saklama (hıfz) ve hatırlama (zikr) gibi iki işlevi bulunan bir de hafıza yetisi (kuvvetü’l hıfz) vardır, bk. İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 110; Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 117.

210 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 94-95; Arkan, İbn Rüşd Psikolojisi, s. 220.

49

Bu düşünülürlerin varlığı bizzat değişime tabidir ve zaruri olarak heyulaya

sahiptir.211 İbn Rüşd’e göre evvela bilkuvve sonra bilfiil olan şey oluş bozuluşa

uğrar. Ayrıca dayanaklarının (mevzu) çoğalmasıyla sayısı artar. Düşünülürler

varolmaları bakımından nefsin dışında bir dayanağa ihtiyaç duyar. Kavramın

oluşmasında gerekli olan hayali suretlerin dış dünyada karşılığının olması onun

doğru olduğunu ve gerçekliğini ortaya koyar.212 Bu durum mantıktaki nelik ve

gerçeklik ayrımına benzer, İslam mantıkçıları bu iki terimi şöyle açıklarlar: bir

kavramın zihindeki tasavvuru onun neliği, buna tekabul eden zihin dışındaki fertler

ise onun gerçekliğidir. Her kavramın neliği vardır ama her kavramın gerçekliği

yoktur. Mesela insan kavramının neliği zihindeki tasavvuru, gerçekliği ise zihin

dışındaki fertlerdir. Halbuki ejderha, anka gibi kavramların neliği vardır ama

gerçekliği yoktur. Anka deyince onu karşılayan bir anlam vardır ama zihin dışında

ankaya delalet eden bir fert bulunmaz.213 İbn Rüşd için ise düşünülürün dayandığı

hayali suretler mevcut değilse düşünülür gerçek değildir.214

Tikel bir nitelik taşıyan hayali suretlerle tümel suretler arasındaki bağ, baba-oğul

ilişkisine benzer. Nasıl ki baba oğlu olması nedeniyle babaysa, tümel de tikel olması

bakımından tümeldir. Tümeller nefsin dışında bilfiil mevcut olsalardı, Eflatun’un

dediği gibi kapsadığı tikellerden bağımsız olarak varolabilirdi. Ancak tümellerin

nefsin dışında bilfiil varlıkları yoktur sadece kapsadığı dış dünyada gerçeklikleri

bulunur.215

211 ( "...tuogات هx ةzoz{ t|} ~ذاra� رg��u ab�a� ~�ombcuا �lه pو�و na� ا`ro ".. İbn Rüşd,

Risaletü’n Nefs, s. 95) 212 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 95. 213 Necati Öner, Felsefe Yolunda Düşünceler, s. 25. 214 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 96. 215 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 96. İbn Rüşd’e göre tümel, “nefsin dışında fertte bizatihi varolan bir

anlam olarak tasavvur edilebilir ki durumu bu mertebeye indirdiğimizde bunun saçmalık olduğu görülür: “Şöyle ki tümeli, nefsin dışında fertlerinde mevcut varsaydığımızda fertler onunla şu yönlerden ortak olurlar; ya her bir fertte tümelden bir parça bulunur ve örneğin Zeyd’de insanlık anlamında bir parça ve Amr’da da başka bir parça bulunur. Bu durumda insanlık, ‘o nedir’in cevabı olarak bunlardan her birine zati yüklem olarak yüklenemez. Zira kendisinde insanlık parçası

bulunan, insan değildir, ve bunun imkansız ( ��`� jra�����ا )olduğu kendinden açıktır. Ya da tümel, fertlerinin her birinde tümelliği ile birlikte olarak bulunur. Ancak bu durumun kendisi çelişkilidir. Şöyle ki bu durum zorunlu olarak, ya Zeyd’in mahiyetini tanımlayan tümelin Amr’ın mahiyetini tanımlayan tümelden başka olacak şekilde tümelin kendinde çoğalmasını gerektirir. Bu durumda ikisinin aklediri bir olmaz ki bu imkansızdır. Ve ya kendisi tek bir şey olan tümel bir çok

50

İbn Rüşd hayali suretlerle tümeller arasındaki ilişkiye ilginç bir örnekle devam

eder. Aristoteles’in Metafizik adlı eserine atıf yaparak tümellerin hayali suretlerin

çoğalmasıyla çoğaldığını söyler ve şöyle bir örnek verir ”Aristoteles’in sahip olduğu

insan tümeliyle başka birisinin sahip olduğu insan tümeli, her ikisi de farklı

hayallere dayandığı için farklıdır.”216 İbn Rüşd düşünülürlerin hayali suretlerle olan

ilişkisine zati ittisal demektedir. Zira hayali suretlerin unutulmasıyla o da yok olur.

Bu yüzden tahayyül gücü bozulan kimsenin akıl gücü de fesada uğrar.

Düşünülürlerin devamlı olduğunu iddia edenlere itibar etmemek gerekir.217

İbn Rüşd’ün bu ifadeleri düşünülürlerin varlıklarının madde ve suretten oluşan

tikellere bağlı olduğu yönündedir. Bu aşamada “düşünülürler ezeli midir, hadis

midir?” bunun araştırılmasına geçilmelidir, zira madde hudûsun sebebidir. İbn Rüşd

düşünülürlerin de bir tür madde ve suretten oluştuğunu düşünür. Ancak

düşünülürlerin sureti konumunda olan şeyin oluş ve bozuluşa uğramadığını söyler.

İbn Rüşd bu durumun şu öncüllerle de apaçık olduğunu söyler:

1- Bütün düşünülür suret, ya maddidir veya gayrı maddidir.

2- Her bir maddî suret akledildiğinde bilfiildir, aksi takdirde bilkuvvedir.

3- Maddi olmayan her bir suret akledilsin veya akledilmesin akıldır.

4- Akledilmek suretiyle makul olan her bir suret maddidir.

5- Kendinde akıl olan her bir suret akledilmese bile gayrı maddidir218

Bu öncüller kabul edildiği takdirde nazari makullerin sureti olan bu suretin maddî

olmaması gerekir. Çünkü o, kendisi bakımından akıldır. Bizim tarafımızdan

akledilmeye ihtiyacı yoktur. Zira her bir şeyin sureti onun varlığında akıl olarak

bulunur. Şayet biz o şeyin suretinin bir yönden bilfiil düşünülür bir yönden de

bilkuvve düşünülür haline indirsek burada oluşan ve bozulan bir başka aklın

bulunması gerekli olur. Bu akıl da bilkuvve iken bilfiil düşünülür olan şey olur.

şeyde tümel olarak mevcut olur. Hatta sadece bir çok şeyde değil dahası, bir kısmı oluşan diğer bir kısmı da bozulan sonsuz şeylerde varolmuş olur. Öyle ki tümel, tek bir yönden hem oluşan hem bozulan hem bir hem de çok olur ki bu imkansızdır. Bunun sonucu olarak da tümelde zıtların birlikte bulunması gereği ortaya çıkar. Zira tümellerden birçoğu zıt konularda bulunmaktan dolayı zıt fasıllara bölünür” (İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 48-49).

216 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 96. 217 Aynı yer. 218 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 97-98.

51

Burada İbn Rüşd bu akılla ilgili olarak şu sorunun sorulabileceğini ileri sürer: Bu

akıl bir yönden bilfiil bir yönden bilkuvve midir? Şayet onun böyle olduğu kabul

edilirse o takdirde burada üçüncü bir aklın olması gerekli olur. Aynı soru bu üçüncü

akıl için de geçerli olacaktır. Bu sebeple, bilfiil düşünülür olan şey mevcudun bizzat

kendisi olmalıdır. Tıpkı, bilkuvve düşünülür olan maddi suretlerin durumunda

olduğu gibi. Aksi takdirde sonsuz sayıda insani akıllar mevcut olurdu.219 İbn Rüşd

buradaki probleme düşünülürlerde baki bir kısım (cüz) ile fani bir kısım olduğunu

söyleyerek çözüm bulmayı dener. Esasında bu konuyu inceleyenlerin farklı görüşü,

bu durumdan ileri gelmektedir. Düşünülürlerde fani kısım ile baki kısım olduğu ve

oluş içinde olan her şeyin de maddesi olduğu açıklık kazanınca “bu maddenin

cevheri ve mertebesi nedir? ” bu incelenmelidir. Bununla ilgili şu görüşler ortaya

atılmıştır:

Bu düşünülürlere ezeli diyenlere göre onun maddesi ancak teşbih ve mecaz yoluyla

ifade edilir. Şayet böyle olmasaydı onun maddî hudusun sebeplerine tabi olması

gerekirdi. Bu görüşe göre düşünülürün maddesi olmasının manası, bu düşünülürü

tasavvur edecek hadis bir istidattan başka bir şey olamaz. Düşünülürler ancak bu

istidat üzerine idrak olunur. İbn Rüşd’e göre bu istidat düşünülürlerden öncedir ve

bu istidat hadis olarak düşünülürse, ezeli sayılan düşünülürlerin de bu şekilde

düşünülmesi gerekir, hatta daima mevcut olup ittisal eden düşünülürlerin hepsi için

bunları söylemek gerekir.220

İbn Rüşd’e göre Themistius ve eski müfessirler heyulani akıl adını verdikleri bu

yetiyi ezeli olarak anladılar, onda mevcut olan düşünülürleri ise hayali ilişkilerinden

dolayı oluşan ve bozulan bir şey olduğunu ortaya koydular. Ancak İbn Sina ve aynı

görüşte olanlar bu düşünülürleri hem ezeli mevcut olarak gördüler hem de heyula

sahibi olmalarından dolayı hadis olduğunu söylediler. İbn Rüşd bu görüşte olanları

şiddetli bir şekilde eleştirir ve “onlar kendi kendileriyle tezat halindedir, hatta

219 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 98. 220 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 98-99.

52

tezatlarının farkında bile değiller” der. İbn Rüşd’e göre bir şey önce bilkuvve sonra

bilfiil olursa zaruri olarak hadistir. 221

2.5. Nazari Aklın Dereceleri

İbn Rüşd, her ne kadar açıkca ifade etmese de aklı derecelendirme hususunda

kendinden önceki sıralamaya temas etmiştir. Zira biz de biliyoruz ki, İskender ve

Themistius gibi yorumcular ile Kindi, Farabi ve İbn Sina gibi filozoflar, aklı

incelemeleri esnasında birçok derecelerden söz etmiştir. İbn Rüşd bunlar içerisinde

heyulani akıl ile faal aklı detaylı olarak incelerken bilmeleke akıl ile müstefat aklı

diğer eserlerine serpiştirilmiş halde inceler. Biz onları biraraya getirmek suretiyle

konuyu bir bütün halinde incelemeye çalıştık.

2.5.1. Heyulani Akıl

Çalışmamızda ilk kaynak olarak müracat ettiğimiz Risaletün Nefs adlı eserinde İbn

Rüşd, heyulani aklı, düşünülür suretlerle ilişkisi açısından incelemeye başlar. Ona

göre, önce bilkuvve sonra bilfiil olan her şey, zorunlu olarak oluş bozuluş

içerisindedir. Fakat burada bilkuvve ile kast edilen anlam, düşünülürlerin bizde

rutubetle gizlenmiş ve tasavvur edilmekten engellenmiş olması ise bu takdirde

bilkuvvenin anlamı iğreti (müstear) anlamda heyulalı olur. Anlaşılacağı üzere, İbn

Rüşd, bilkuvvenin anlamını heyulanın hakiki şartlarını gerektiren bir anlamda ele

alınmasını yanlış bulur. Nitekim Themistius yanlış olan bu görüşü ileri sürmüş ve

şunları belirtmiştir: Bilkuvve olan her bir şeyin kendisinde, fiil olan bir şeyin

bulunmaması gerekir, görme ile renklerdeki durum böyledir. Zira görmede renk

bulunsaydı, onun renklere benzer olması ve onları alması mümkün olmazdı. Çünkü

ondaki özel renk, onu bunlardan alıkoyardı. Bu sebeple Themistius, heyulani akılda

fiilden sonra mevcut olacak suretlerden hiç birisinin bulunmaması gerektiğini

zannetmiştir. Bu görüşü İbn Rüşd, şöyle değerlendirir: Heyulanın hakiki şartlarını

gerektiren bu şeyin, yani düşünülürlerde bulunan heyulanın, düşünülürleri kabul

etmek için olan bu istidat olması nasıl mümkün olur? Diğer taraftan, düşünülürler

221 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 99.

53

herhangi bir şey midir yoksa değil midir bunu da incelemek gerekir. Zira hadis olan

istidat ve imkanın kendisi, zorunlu olarak bir dayanağa ihtiyaç duyar. Eğer

düşünülür herhangi bir şey ise bu takdirde onun fiil olması gerekir. Çünkü

kendisinde fiil olmayan dayanak ilk maddedir. İlk maddenin bu düşünülürleri kabul

ettiğini farzetmek de mümkün değildir. Şayet düşünülürler bilfiil herhangi bir şey

ise bu takdirde onlar ya cisim ya nefis ya da akıldan biri olacaktır. Burada dördüncü

bir varlık söz konusu olamaz. Düşünülürler konusunda açıklandığı üzere, onların

cisim olması mümün değildir. Onları nefis saydığımızda bu takdirde onlar zorunlu

olarak olan ve bozulan bir şey olacaktır. Onlar bozulan olduğu takdirde de onlarda

mevcut olan istidat bozuluşa daha layık olacaktır. Onlar cisim ya da nefis

olmadığına göre zorunlu olarak akıl olacaktır. İbn Rüşd’e göre bu, onların

görüşlerinin mantıksal sonucudur. Fakat bu takdirde bile onlar akıl ise onların

herhangi bir şekilde mevcut olan bilfiil akıl olmaları gerekir. Bu da çelişik bir durum

olduğu için imkansızdır. Zira bir şey hem kuvve kabul ediliyor hem de onun fiil

olduğu söyleniyor.222

Diğer taraftan düşünülürlerdeki heyulanın bir kısmının kuvve bir kısmının da fiil

olduğunu ileri sürmek de yukarıdaki çelişkiyi ortadan kaldırmaz. Zira suret varlıkça

bölünmez. Ancak bilaraz bölünebilir. Şayet bir kimse cevherdeki değişimin kemiyet

cinsinden olduğunu ileri sürecek olursa böyle bir şeyi kabul etmek mümkün

değildir. Bu sebeple iğreti (istiare) anlamda heyulayı kabul edenlere yukarıdaki

zorunluluk (ilzam) gerekmediği gibi burada kendisinden başka olmak üzere

hareketlenen türden bir hareketlendiriciyi dahil etmeye de gerek yoktur. İbn Rüşd bu

yanlışın ortaya çıkış nedeni üzerinde de durur. Bu görüşü ileri sürenler, Eflatun ile

Aristo’nun görüşlerini birleştirmek istemişlerdir. Çünkü Aristo, bu konuda üç tür

akıldan söz etmiştir. Birincisi heyulani akıl, ikincisi bu heyulani aklın kemali olan

bilmeleke akıl, üçüncüsü de bu aklı kuvveden fiile çıkaran akıldır ki bu da faal

akıldır. Bununla birlikte onlar Aristo’nun görüşünden uzaklaşarak düşünülürlerin de

ezeli olduklarına inanmışlar ve bu çelişik duruma düşmüşlerdir.223

222 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 100. 223 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 100-101.

54

Buraya kadar yapılan açıklamalardan da anlaşılmış olmalıdır ki, bu düşünülürler

hadistir. Burada zorunlu olarak onları önceleyen bir istidat vardır. Ayrık olmayan

şeylerden biri olduğu için, bu istidadın bir dayanakta mevcut olması gerekir. Yine,

bu dayanağın cisim olması mümkün değildir. Zira daha önce de geçtiği üzere bu

düşünülürler, cismani suretlerin heyulani olması anlamında heyulani değildir. Diğer

taraftan bu dayanağın akıl olması da mümkün değildir. Zira bilkuvve olan herhangi

bir şeyde bilfiil olan bir şey olmaz. Şu halde bu istidadın dayanağı zorunlu olarak

nefistir. Nefsin yetileri içinde bu düşünürlerin dayanağı olmaya en yakın olan şey,

hayali suretlerin bulunduğu yetidir. Bu düşünülürler hayali suretlere bağlı (murtabıt)

olarak mevcut olur, onların varoluşları ile mevcut olur yokluklarıyla da yok olur.

Sonuç olarak, düşünülürleri almak için hayali suretlerdeki bu istidat, ilk heyulani

akıldır.224 Bu hayali suretler diğer suretleri kabul etmekten çok heyulani akıl için bir

tür hareketlendiricidir.

İbn Rüşd’e göre, hayali suretlerde mevcut olan bu istidat ile insanın mütehayile

nefsi, hayvanın mütehayyile nefsinden ayrılır. Bir benzetmeyle bu, duyulurları alma

için hayvanlarda mevcut olan bir istidat ile hayvandaki besleyici yetinin, bitkideki

besleyici yetiden ayrılması gibidir. Bununla birlikte İbn Rüşd hayali suretlerdeki

farklılığa dikat çeker. Şöyle ki, düşünülürleri almak için hayali suretlerde mevcut

olan bu istidat, hayali suretlere karışmaz. Zira karışmış olsaydı hayali suretleri

alamazdı. Tıpkı, duyunun renkli olması durumunda rengi almasının imkansız

olması gibi.225

İbn Rüşd bütün bu analizlerden, düşünülürlerde heyulani bir parça (cüz) ile heyulani

olmayan bir parçanın mevcut olduğu sonucunu çıkarır. Bununla birlikte bu

heyulanın ne olduğu ve tertibinin de ne olduğu açığa çıkmıştır226.

Heyulani aklı anlamanın yolu, bilkuvve-bilfiil anlayışına bağlıdır. Zira akıl bazen

kuvve bazen fiil halinde olunca heyulaya sahip demektir. O zaman bu heyula nedir?

Sorunun çözümü burada yatar. İbn Rüşd’ün düşünülürlerin ezeli olup olmadığı

224 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 101. 225 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 102. 226 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 102-103.

55

yönündeki tartışmaları, aslında heyulani aklın bir tür maddi bir nitelik taşıyıp

taşımadığına yönelik tartışmalardır. İbn Rüşd, Aristo’yu takip ederek, düşünmede

iki fiil olduğunu söyler. Birincisi düşünülürlere yönelik fiil; ikincisi, onları kabule

yönelik fiil. Düşünülürlere yönelik fiili bakımından akıl faal olarak, onları kabulüne

yönelik fiili bakımından da münfeil olarak adlandırılır. Dolayısıyla o (akıl),

kendinde tek şeyden ibarettir.227 İşte düşünmede bu edilgin alıcı yetiyi faal aklın

ışıklandırması sonucu insanda beliren akıl, heyulani akıldır.

İbn Rüşd heyulani aklın düşünme işlemindeki rolünü analiz ederken düşünmeyle

duyumsamayı karşılaştırır. Duyular gibi heyulani akıl da düşünülürden etkilenir

ancak duyulardaki gibi hakiki edilginlik (infiâlu’l hakiki) akılda söz konusu değildir.

Hakiki edilginlik, duyulardaki gibi duyulurun kabulü esnasında dayanağın

değişmesidir228. Örneğin kuvvetli duyulurdan duyu organı etkilenir ve diğer bir

duyulur sureti kabul etmekte zorlanır veya kabul edemez229. Heyulani Akıl ayrıca

bütün eşyanın suretini kabul edebildiğine göre o hiç bir suret ile karışık halde

bulunmaz. Oysa duyular bunun tam tersinedir.230İbn Rüşd Aristo’nun metnine yakın

bir yapıda yazdığı Telhıs-u Kitabi’n Nefs te Aristonun “bu bölüm”231 diye

adlandırmasını doğrudan heyulani akıl olarak yorumlar ve Aristonun ifadelerinden

farklı olarak istidat ile ilgili bir tartışma başlatır.232

İbn Rüşd’e göre İskender Aristo’nun edilgin akılla ilgili ifadelerini şöyle anlamıştır:

Bilkuvve olan bu aklın (heyulani) tabiatı yalnız bir istidattır. Bu istidadın da bir

dayanakta bulunması gerekir ve dayanakla karışım halde bulunmamalıdır. Ayrıca bu

dayanak bilkuvve akıl olmamalıdır. Bu dayanak ya madde ile suretten mürekkep

yada ilk madde gibi basit bir cevherdir. Diğer yorumcular heyulani aklın karışım

227 İbn Rüşd, Telhisu Kitabi’n Nefs, s. 125. İbn Rüşd kabul etme fiili hususunda heyulani aklın ilk

madde ile olan ilişkisine dikkat çeker. İkisinin kabulünde de saf bir imkan hali mevcuttur ancak heyulani akıl bilkuvve olarak bütün tümel kavramlarken, ilk madde bilkuvve bütün duyulurların suretleridir. (İbn Rüşd, Şerhü’l Kebir, s. 231)

228 İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 121. 229 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 92. 230İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 122. Filozof benzer ifadeleri Şerhu’l Kebîr’de de kullanır,

heyulani akıl edilgin bir güçtür, beden ve bedendeki bir güç olmadığı için değişime uğramaz (s. 228) İbn Rüşd bu görüşleriyle İskenderin heyulani aklı bedensel bir istidat kabul etmesine kesinlikle itiraz eder. (Stephan Chak Tornay, “ Averroes’ Doctrine of the Mind”, s. 274)

231 Aristoteles, Ruh Üzerine s. 167. 232 İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 122.

56

halinde olmaması gerektiğini ve heyulani aklın kendisinin bir cevher olduğunu

söylerler. Fakat İbn Rüşd’e göre istidadın kendisi ne cevher ne de onun parçasıdır.

Bilakis o heyulani bir özellik taşır. Böylelikle istidat da heyulanın faslıdır ve

istidatın bir cinste ve onun dayanağının ayrı bir cinste bulunması mümkün değildir.

Yani bu dayanak düşünülürü kabul etmeye hazır (musteid) bir akıl olmalıdır.233 İbn

Rüşd burada İskender’in heyulani aklın cismani bir istidat olduğu şeklindeki

görüşlerine itiraz eder. Dayanağının nefis olduğunu yada nefsin cismani bir parçası

olduğunu söylemesi, hemde bilkuvve aklın cismani istidat olduğunu söylemesi

çelişkilidir. İbn Rüşd’e göre heyulani aklı istidatla beraber mufarık bir cevher gibi

düşünmek de çelişkilidir. Çünkü ayrık bir cevher oluş bozuluşa uğrayan istidat

olamaz. Bu durumda İbn Rüşd’e göre insanda mevcut olan bu istidat ne bu

yorumcuların iddia ettiği gibi ayrık olanın tabiatında mevcuttur ne de İskenderin

iddia ettiği gibi saf bir istidattır. İbn Rüşd heyulani aklı yalnız bedensel bir istidat

olarak kabul eden İskenderin görüşünü kesinlikle reddeder.234

İbn Rüşd’e göre bu görüşler değerlendirildikten sonra heyulani akıl için şöyle bir

sonuç ortaya çıkıyor; heyulani akıl bizde mevcut olan bir istidat ile bu istidadla

ilişkili (muttasıl) bir akıldan oluşur. Bu istidadla ilişkili olan akıl bir yönüyle bilfiil

akıl değil müsteid akıldır, bu istidadla ilişkili olmaması yönüyle de bilfiil akıldır ki

bu akıl da faal akıldır.235 Bu durum, şekil 1’de gösterilmeye çalışılmıştır.

233 İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 123. 234 Tornay, “Averroes’ Doctrine of the Mind “, s. 273. 235 İbn Rüşd; Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 124. İbn Rüşd’ün heyulani akılla ilgili ifadeleri şöyledir:“ دm���gن إذا ان اmbuل اg|rو�`t هو �� �zcب cن ا���bداد اcrو�oد �c o a`gن mkل ��cل �|ذا

a� لmk �b�rل o هmk oل �b�raل cن �|j ا���bداد هو cن �|ac j هو ��cل �� mkل b��cد " �gr ac ه��c oل �|ذا ا���bداد و ه`ا اmbrل ��lgb اmbrل اab�r ل اlrى �gظ|ر و �oد� ��bد

57

Şekil 1: Heyulani akıl

Heyulani aklın bu istidat ile ilişkili olması yönüyle bilkuvve akıl olması gerekir, bu

durumda o ne zatını ne de başkalarını idrak edebilir. Başka bir yönle eğer bu

heyulani akıl istidatla ittisal etmezse bu durumda o zatını akleder, maddi şeyleri ise

akletmez.236

İbn Rüşd heyulani aklın tabiatının bir istidat olduğu hususundaki ifadeleri iki

şerhinde de ortaktır.237 İbn Rüşd’ün heyulani akıl konusunda çelişkili görüşler ileri

sürdüğü söylenmektedir.238 Oysa küçük şerhinde İbn Rüşd edilgin akıl karşılığında

ilk heyulani akıl adını verdiği bir terim kullanır. Yani heyulani akılla ilk heyulani

aklı ayırmıştır. Heyulani akıl, gayri maddidir. İlk heyulani akıl ise her insanın

vucuduyla dağılıp gidecektir çünkü cisimseldir. Heyulani akıl ve ilk heyyulani akıl

ayrımında şu ortaya çıkıyor; düşünülürlerin ezeli tarafı bilinen heyulani akılla, oluş

bozuluşa uğrayan tarafı ise ilk heyulani akıl adı verilen hayali suretlerle ilgilidir.

Heyulani akılla beden arasında nasıl bir ilişki vardır? İbn Rüşd edilgin akılla

heyulani akıl arasında önemli bir ayrım daha yapar. Edilgin akıl tahayyül yetisinin

bir işlevidir ve akıl olarak isimlendirilmesi uygun olduğu içindir, yoksa daha başka

236 İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 124-125. 237İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs s. 100; Telhis’u Kitabi’n Nefs s. 125; Şerhü’l Kebîr’de de bir imkan

olduğunu söyler s. 230 (Muhtemelen imkan sözcüğü orijinali kaybolan bu şerhin tercümesi esnasında ortaya çıkmıştır)

238 Davidson, Alfarabi Avicenna and Averroes on İntellect, s. 282-283.

58

bir şey için değil. Böylelikle edilgin akıl bireyselliğe uygundur ve bedene bağlı

olduğu için de bedenin ölümüyle yok olur. Ancak ne zaman ki faal akıl, bedenle

ilişkili olan bu akla ittisal eder işte o zaman bu edilgin akıl faal akıl olur. Kavramsal

düşüncenin bilkuvve yapısı tahayyül yetisindedir.239

İbn Rüşd’e göre heyulani aklın düşünülürlerle yetkinleşmeden önce bir varlığı

yoktur, o, bir yönüyle düşünülürleri kabul etmeye hazır bir istidattır.240 Bu

Aristo’nun dediği gibi yazıyı kabul eden bir istidada benzer, yani bu istidat levhanın

yüzünde olan bir istidattır, levhaya dahil değildir. Levhanın yazıyı kabul edişindeki

etkilenme nasıl oluyorsa, heyulani aklın düşünülürle ilişkisi de böyledir.241 Heyulani

akıl bütün maddi ve akli suretlerden yoksun olarak akli suretleri kabul etmeye

yönelik bir istidattır. Heyulani aklın cismani olduğu düşünülmemelidir, o yalnızca

kuvve halidir. Heyulani akıl bilkuvve bütün kavramlar olmasına karşın anlama

fiilini gerçekleştirmeden bilfiil var değildir.

2.5.2. Bilmeleke Akıl

İbn Rüşd, bilmeleke aklı, nesnesini dikkate alarak açıklar. Buna göre “bilmeleke

olan akıl, ilk heyulani akılda bilfiil hasıl olan düşünülürlerdir, insan ne zaman ister

onları tasavvur edebilir”242 İbn Rüşd’e göre işini icra etmeyen öğretmenin durumu

buna örnektir, öğretmen öğretme işlevini bilfiil icra etmese de yine de o son

yetkinliği üzerinedir. Bilmeleke akılla nazari ilimler elde edilir.243

İbn Rüşd aklın durumunu duyunun (hiss) durumuna benzetir, nasıl ki duyum

fiilinde; a. duyarlı alıcı yeti, b. nefsin dışında duyulur bir şey, c. bu algılanır şeyle

ilgili duyu yetisinde oluşan anlam varsa; akılda da aynı durum söz konusudur. Yani;

a. alıcı yeti, ki bu heyulani akıldır, b. duyu yetisindeki anlama tekabul eden bir şey,

239 Tornay, “ Averroes’ Doctrine of the Mind”, s. 277. 240 İbn Rüşd, Şerhü’l Kebir, s. 230. 241 İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 129. 242 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 101. 243 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 101.

59

ki bu da nazari akıldan ibaret olan bilmeleke akıldır, c. bilfiil nefsin dışında olan

şey, ki bu da akli idrakte nesne olarak bulunan şeydir.244

İbn Rüşd’e göre akletme fiilinde heyulani akıl, bilkuvve akıl olan maddedeki surete

değil bilfiil olan faal akıl yönüne bakar. Ancak onu önce eksik bir varoluşla akleder.

Bu yönüyle ona bilmeleke akıl denir ve o maddi varlıkların suretlerinden ibarettir.

Daha sonra onu tam ve yetkin olarak akleder. Faal akla sadece bu yönüyle baktığı

vakit ona müstefat akıl denir. Şu halde bilmeleke akıl, İbn Rüşd’e göre, maddi

varlıklar ile faal akıl arasında bir köprüye (vasat) benzer. Dolayısıyla bilmeleke akıl

heyulani varlıklardan daha değerli bir varoluşa sahiptir. Faal akla nazaran da eksik

bir varoluşa sahiptir. Zira faal akılda hiçbir şekilde kuvve bulunmaz.245

2.5.3. Müstefat Akıl

İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs’de müstefat akıl ifadesini dolaylı olarak kullanır; ona göre

‘istifade anı’ düşünülürlerin bize ittisal ettiği, bilfiil hale geldiği durumdur.246 Ancak

İttisal Risalesi’nde bu terimi kullanır. Müstefat akıl düzeyi düşünülürlerin tam bir

yetkinlik üzere akledildiği durumdur. Bu esnada iken bilmeleke akıl, faal akla

dönüktür. İnsanın son olarak ulaştığı bir durum olduğu için, o, tam bir yetkinlik ve

tamlık halidir.247 Müstefat akıl248 düzeyi faal aklın heyulani akılla ittisal ettiği durum

olduğu için, büyük bir konu ve en yüce mutluluk olarak görülmüştür.249 Anlaşıldığı

kadarıyla istifade anı en yüce mutlulukla aynı anlama gelmektedir, çünkü insanı

nihai anlamda gerçekleşip yetkinleşmekten alıkoyan madde ancak bu düzeyde

uzaklaşmış olmaktadır. Bu durumda ayrık akıl olan faal akıl, cisimle bir şekilde

ilişkili olan (mültebis) heyulani akılla ittisal etmektedir. Müstefat akıl düzeyi temeli

mütehayyileye kadar uzanan tikel kavramların, akıl tarafından soyutlanarak tümel

244 İbn Rüşd, Makale “Hel Yettesil’u bi’l-Akli’l Heyulani el-Aklu’l Faal”, (Telhısu Kitabu’n Nefs

içinde, thk.: A. Fuat Ehvani), Frankfurt 1999. s. 120,121; “Faal Akılla Bitişme”, (çev. Seyfullah Sevim), Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp T. Enstitüsü Yayınları, Kayseri 1994, s. 133,134.

245 İbn Rüşd, Makale “Hel Yettesilu...” s. 121; “Faal Akılla Bitişme”, s. 134. 246 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 88. 247 İbn Rüşd; Makale “Hel Yettesilu..., s. 124; “Faal Akılla Bitişme”, s. 137. 248 Bazı eserlerde “müstefat akıl” yerine “müktesep akıl” adı kullanılmaktadır örneğin bk. (Bolay, D.

İ. A., Akıl mad., Cilt II, s. 242; Gülnihal Küken, Doğu Batı Etkileşiminde İbn Rüşd ve St. Thomas Aquinas Felsefelerinin Karşılaştırılması, Alfa Yayınları, Birinci Baskı, İstanbul 1996, s. 199).

249 İbn Rüşd, Makale “Hel Yettesilu..., s. 119; “Faal Akılla Bitişme”, s. 132.

60

kavramlar haline dönüşmesi ve yetkinlikten yetkinliğe yükselerek, fiile yakın

suretten surete geçerek, asla kendinde kuvve hali bulunmayan fiili yetkinlik

düzeyine gelmesidir.250 İbn Rüşd’e göre İskender, Aristo’nun müstefat aklını

bizimle ittisal eden faal akılla aynı görür.251

2.6. Nazari Aklın Hareketlendiricisi Olarak Faal Akıl

İbn Rüşd’e göre nazari akıl için akletmek kuvveden fiil haline çıkıştır. Kuvveden

fiile çıkmak ise bir harekettir. Öyleyse bu hareketin hareketlendiricisi olması

gerekir. Her hareketlendirici de kendi cevherinde olana benzer bir hareket meydana

getirir. Dolayısıyla heyulani aklı bilfiil akıl konumuna çıkaran şey de faal akıldır.

Heyulani akıl fiil haline geçmek için sürekli bilfiil halde bulunan faal akla ihtiyaç

duyar. Faal akıl biz akledelim ya da akletmeyelim fiili hususunda diğer şeylere

ihtiyacı olmadığı için, sürekli olarak akleder ve onda akıl-düşünülür bir olur.252

İbn Rüşd’e göre akılda fail ve munfail iki yön vardır. Munfail olması düşünülürü

kabul etmesi yönüyledir. Faal olması ise düşünülürü kuvveden fiile çıkarması

yönüyledir.253 İbn Rüşd bu durumu Aristo’daki gibi ışık ve renk ilişkisine göre izah

eder. Işık bilkuvve olan renkleri fiil hale getirir. Bizim için fail olan faal aklın

konumu renkleri bilkuvveden bilfiil hale getiren ışık gibidir. Bir şeyi akletmek

istediğimizde o şeyin düşünülürünü yaratılmaksızın ve onu kabul etmeksizin

akledemeyiz. 254 Bu durumda ışığa nispetle bilkuvve renk konumunda akılda olan

250 İbn Rüşd, Makale “Hel Yettesilu..., s. 124; “Faal Akılla Bitişme”, s. 137 251 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s104. 252 İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs s 103; Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 130. 253 İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs s. 129. Sarıoğlu, Makale fi ittisali’l-akli’l-mufarık bi’l-

insan’dan şunları aktarır; Heyulani akıl faal akıl arasındaki ilişkide İbn Rüşd açısından önemli olan diğer bir nokta da faal aklın işlevini yalnızca fail sebep olarak mı yoksa aynı zamanda suret ve gaye sebep olarak mı? yerine getirdiği meselesidir. İbn Rüşd’e göre faal akıl heyulani aklın kuvve halinden fiil alanına çıkarak yetkinleşmesini, yalnızca hareketlendirici sebep olarak değil, daha çok suret ve gaye sebep olarak sağlar. Çünkü her yeni suret aynı zamanda, daha yetkin bir başka sureti kabul edecek olan bir imkanı ifade eder; fakat bu durum sonsuza kadar sürüp gitmez ve kesinlikle maddi olmayan bir suretin son yetkinlik olarak kabul edilmesiyle sona erer ki bu anlamda heyulani aklın son yetkinliği faal akıl olmaktadır. (Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 128)

254 İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs s. 129-130.

61

şey, tahayyül yetisinde olan tikel manalardır. Faal akıl bu manaları bilfiil hale

dönüştürürken heyulani akıl da üretilen bu düşünülürleri kabul eder.255

Bilkuvve akıl zaman bakımından daha önce olmasına karşın bilfiil akıl mutlak

anlamda zaman ve sebep bakımından daha önceliklidir. Bilfiil olan faal akıl bizim

için son surettir, o bazen akleden bazen akletmeyen değildir, sürekli akledişe ve

varoluşa sahiptir. Bizimle ittisal ettiğinde düşünülürleri akleder bizden ayrı olduğu

zaman ise zatını akleder. Heyulani aklın edilgin yönü ilk heyulani akıl ise öldükten

sonra buradaki şeyleri akletmeye güç yetiremeyecektir. İbn Rüşd’e göre Themistius

ve aynı görüşte olanlar bizdeki aklı, bilkuvve ve bilfiil akıldan mürekkep olduğunu

söylemektedir. Akıl bu durumda hem zatını akletmekte hem de hayali manalara

bitişik olduğu için buradakileri (ayaltı alem) akletmektedir. Bu durumda ise bu

hayali suretler bozulduğu takdirde düşünülürler de bozulmaktadır.256

İbn Rüşd’e göre faal aklın iki fiili vardır: Birincisi ayrık257 olması açısından tıpkı

mufarık akılların kendi özlerini düşündükleri gibi kendi özünü akletmesi bu

durumda akıl ve düşünülür tek bir şey olur, ikincisi heyulani akılda olan

düşünülürleri akletmesi yani onları kuvveden fiile çıkarmasıdır. Bu faal akıl sanki

255 İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 130; Şerhü’l Kebîr, s. 229. 256 İbn Rüşd, Telhis’u Kitabi’n Nefs, s. 130; Arkan, İbn Rüşd Psikolojisi, s. 211. 257 Faal Akl insani akıl düzeylerinden birisini mi oluşturmaktadır? Yoksa insan nefsinin dışında ayrı

bir varlığı varmıdır? Bu tartışma İbn Rüşd’ün feyiz ve sudur teorisini kabul edip etmediği, faal aklı gök akıllarının sonuncusu olarak görüp görmediği üzerine yoğunlaşmıştır. Bu konuda yorum yapanlar İbn Rüşd’ün Tehafüt ve Tefsir’u Maba’dettabi’a adlı eserlerine dayanmaktadırlar. İbn Rüşd’e göre sudur nazariyesine Aristo’nun kendi eserlerinde nede onun eski şarihlerinde vardır. Dolayısıyla sudur nazariyesini tenkit eden İbn Rüşd Gazali’nin bu konudaki görüşüne hak vererek, onunla birlikte İbn Sina ve Farabi’nin geliştirdikleri sudur nazariyesine zanni bir nazariye olarak bakar. (İbn Rüşd , Tehafüt et-Tehafüt Cilt I, s. 209-210-211) Hatta İbn Rüşd’ün görüşleri değerlendirildiğinde Munk, Renan, O’Leary ve Hudari gibi araştırmacıların iddia ettiklerinin aksine, sudur teorisi bağlamında ontolojik işleve sahip faal akıl öğretisine karşı çıkarak Farabi ve İbn Sina’dan ayrılan İbn Rüşd’ün aynı şekilde önceki Meşşai filozoflarınca faal akla epistemolojik, etik, hatta teolojik işlevler yüklenmesini reddetmesi tabiidir. Bu fikirler ve İbn Rüşd’ün sudur teorisini kabul etmediğini savunanlar için bk.(Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi s. 230-236; “İbn Rüşd’de Sudura Karşı Sürekli Yaratma” makalesi; Mübahat Türker; Üç Tehafüt Bakımından Felsefe Din Münasebeti, s. 303; Mahmut Kaya, Felsefe Arkivi “peripatik felsefede insan aklının faal akılla olan ilişkisi ve İbn Rüşd’ün probleme farklı yaklaşımı s. 27; Mehmet Bayraktar, İslam Düşüncesi Yazıları s. 125; Muhammed Abid el-Cabiri, Arap İslam Aklının Oluşumu, s. 340; Macit Fahri İslam Felsefesi Tarihi s. 356 Hanry Corbin İslam Felsefesi Tarihi s. 425,) Ancak İbn Rüşd’ün Telhis’u Mabadettabia ve el-Hass ve-l Mahsus adlı eserlerinde sudur görüşünü benimsediği görülmektedir. (Davidson, Alfarabi Avicenna and Averroes on İntellect, New York 1992, s. 254-257 )

62

insanın sureti gibidir, insan ne zaman isterse düşünebilir.258 İbn Rüşd’e göre faal akıl

ayrık olup oluş bozuluşa uğramaz.

Faal akılla heyulani akıl arasındaki ilişkiye Stephan Chak Tornay‘ın yaklaşımı da

şöyledir: Bizim bedenlerimiz değişik büyüklük ve suretdeki buz kristallerine benzer.

Donuk yüzeylerdeki nicel farklılık, buz kristallerinde gözlenebilir. Bu nicel

farklılıklar bizim bireysel mizacımız olan edilgin akıl yerine konabilir. Ne zaman ki

güneş (faal akıl) ışınlarını buz kristallerine gönderir, o zaman düzgün donuk

damlalar ışıldamaya başlar. Bu ışıldama fiili her bir buz kristali için aynı özelliktedir

yani hepsi birden ışıldar. İşte güneş ışınlarının bu buz kristallerinden yansıması da

heyulani akıl sayılabilir. Yansıyan ışığın kaynağı buz değil güneştir, çünkü buz

kristallerini oluşturan su güneş ışınlarına dönüşemez. Bu durumda güneş, yansıyan

güneş ışığıyla ittisal halindedir, bu ilişki sonucunda da ışık kırılır ve her bir buz

kristali bu durumu ayrı ayrı yansıtır. İşte bu ışığın yansıması durumu müstefat

akıldır.259

Faal aklı ayrık ve ilahi cevher olarak kabul etmeye sevk eden amil, tikel idrak ile

(akletmenin konusu olan ) tümel idrak arasındaki kesin ayrımdır. Her

hareketlendirici kendi cinsinden bir hareketi konusuna taşıdığına göre tümel idrak

hususunda dış dünyadaki suretleri ve tikel idrak yetilerindeki suretleri yalnız başına

hareketlendirici olarak yeterli bulamayız. Bu durumda insandaki akletme fiilinin

hareketlendiricisi tümel idrak hareketini ittisal yoluyla başlatan ayrık ve ilahi bir

cevher olmalıdır.260

2.7. İttisal

İslam filozofları Yunanca’daki eudaimonia kelimesine karşılık olarak “es-sa’ade”,

“es-sa’adetü’l-kusva”, “es-sa’adetü’l-uzma”, “es-sa’adetü’l-ulya” gibi kelimeler

kullanmışlardır. Bunun yanında yetkinlik (kemal), mutluluğun tanımlayıcı ve

belirleyici bir öğesi olduğundan “el-kemalü’l-ahir” de es-sa’adetü’l-kusva

258 İbn Rüşd, Faal Akılla Bitişme, s. 134. 259 Tornay “ Averroes’ Doctrine of the Mind “ s. 277-278. 260 Arkan, İbn Rüşd Psikolojisi, 248.

63

anlamında kullanılmıştır. 261 İttisali mümkün gören İbn Rüşd heyulani aklın faal

akılla ittisalini büyük ve en yüce mutluluk olarak nitelendirmiştir. 262 İbn Rüşd’e

göre insan kemale açık bir varlıktır ve bu yüzden oluş ve bozuluş içindeki

varlıkların en değerlisidir.263 Diğer yandan o duyulur varlıklarla mufarık akıllar

arasında bir bağ (mutevassıt) gibidir.264 İnsanın kemali elde etmesinin yolu bilgidir.

İbn Rüşd heyulani akıl ile faal akıl arasındaki ilişkiyi ortaya koyduğu yerlerde

heyulani akıl terimi hep aynı kaldığı halde, faal akıl yerine ayrık akıl, ittisal yerine

de akletme ve yükselme kelimelerini kullanmıştır.265 İttisal aklın düşünülürlere

ulaşma fiilidir.266 Ancak, İbn Rüşd’ün yazılarında faal aklın insan aklı ile olan

ilişkileri yeterince açık değildir.

İnsan nefsinin yetileri arasında bir sıradüzeni (hiyerarşi) ve bir tür madde-suret

ilişkisi bulunduğu, dolayısıyla bu yetilerin birbiriyle ilişkili olduğu söylenebilir.

Buna göre sözgelimi tahayyül yetisi, ortak duyuda bulunan duyulur suretler

tarafından yetkinleştirilir ve tahayyül yetisi de onları idrak eder. Aynı şekilde “fiil

halindeki akıl”, yetkinleşmesine vesile olan hayali suretleri idrak eder ve onları daha

yetkin bir aşamaya yükselterek düşünülür suretler haline getirir. Sözü edilen bu

ilişki heyulani akıl ile faal akıl arasında bir yönüyle “varoluş ittisali”, bir yönüyle de

“idrak ittisali” şeklinde bulunur. İbn Rüşd’e göre faal akıl, ta başından itibaren

insanla yani heyulani akılla “varoluş ittisali” içindedir; insanın ilk yetkinliği olan

heyulani aklı kuvve halinden fiil haline çıkarması itibariyle de “idrak ittisali” içinde

olur. Oysa bu iki akıl arasındaki ittisal, fail-eser ilişkisinden çok maddenin suretle

olan ittisali gibidir.267 Daha önceki açıklananları da hatırlayacak olursak, insan

261 Mehmet S. Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, İstanbul 2000, s. 38. 262 İbn Rüşd, Faal Akılla Bitişme, s. 132. 263 İbn Rüşd, Makale “Hel Yettesilu...”, s. 124; “Faal Akılla Bitişme”, s. 137. 264 İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 144. Krş. İbn Rüşd, Makale “Hel Yettesilu...”, s. 124; “Faal Akılla

Bitişme”, s. 137 265 Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 127. 266İbn Rüşd, Makale “Hel Yettesil’u…”, s. 124; Faal Akılla Bitişme, s. 138. İbn Rüşd’e göre ittisalin

anlamı sırasıyla heyulani aklın, meleke halindeki akıl, müstefat akıl seviyelerini geçip faal akıl düzeyine ulaşmasıdır. (Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 128) Macit Fahri’ye göre İbn Rüşd faal akıl-heyulani akıl arasında ittisal konusunda yeterince açık değildir. Yeni Eflatuncu ittisal nazariyesiyle Aristo’nun tecrit nazariyesinin uyuşmazlığı anlayışından kaynaklanan bazı tereddütlere rağmen, İbn Rüşd Metafizik Şerhinde ve ittisal Risalesinde insanın mufarık akıllar alemiyle akrabalığını ve onun bu akılların en altında bulunan faal akılla ittisalini yarı Platuncu ifadelerle tasdik eder (Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 361-362)

267İbn Rüşd, Risaletü’n Nefs, s. 88;Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s.127-128 (Varoluş ittisali hususunda ayrıca: Tornay, s. 279) İbn Rüşd Telhis-u Ma’bedettabia da şunları söyler: “Unsurların karışmasından sonra ortaya çıkan bitki, hayvan ve insan suretlerine gelince ; bunların (semavi cisimlerin) nefislerdeki varlığı düşünme (natıka) neftsen dolayıdır. Düşünen nefsin varlığı ise

64

çocukluktan beri faal akılla ittisal halindedir (varlık ittisali) fakat çocukluktaki

rutubet bunu engellemektedir. Bu rutubet düşüncemize göre insanın düşünülürleri

almaya hazır olması için nefsin olgunlaşması sürecindeki fizyolojik gelişmeyi ifade

etmektedir

İbn Rüşd İttisal Risalesi’nde heyulani aklın faal akılla ittisalini üç farklı yolla

temellendirmiştir. Birincisi akletmenin duyu idrakine benzetilmesiyle ortaya

konmuştur. Bu benzetmede heyulani akıl duyu yetisine, nefsin dışında bilfiil var

olan şey faal akla ve duyu gücünde algıdan sonra oluşan manalar ise ‘nazari akıl

veya bilmeleke’ akla benzetilmiştir. İkinci yol ise İbn Rüşd’e göre Aristo’nun De

Anima kitabında geçen üç akla dayanır: bunlar da a. bilkuvve akıl, ki bu heyulani

akıldır, b. heyulani aklın kendisiyle yetkinliğe ulaştığı bilmeleke akıl, c. bilkuvve

düşünülürleri bilfiil hale getiren faal akıl. Bu faal aklın iki türlü fiili vardır: birincisi

mufarık olması açısından tıpkı mufarık akılların düşündükleri gibi kendi özünü

akletmesi; bu durumda akıl ve düşünülür tek bir şeydir. İkincisi heyulani akıldaki

düşünülürleri akletmesidir. Yani onları kuvveden fiile çıkarmasıdır. İşte heyulani

akıl ile faal aklın ittisali budur. Bu yönüyle faal akıl insan aklının sureti gibi, ona

bitişiktir. Bu yüzden insan ne zaman istese akledebilir. Üçüncü yol da kuvve ve fiil

öğretisine dayanır. Kuvveye ancak fiile nispetle kuvve denir. Heyulani akıl bilkuvve

akıl olduğu için, onun bilkuvve olması kendisinde kuvve olmayan bilfiil akla

nispetledir. Heyulani akıl bilfiil akıl gibi olmaya elverişli ve her kuvvenin de fiile

çıkması gerekli olunca faal akıl da onu akleder, yani onu kuvveden fiile çıkarır.268

Şu halde İbn Rüşd’e göre ittisalin269 anlamı, soyut tümel kavramların idrakinden

başka bir şey değildir.

semavi cisimlerde olduğu gibi daha üstün olmadan dolayıdır. Bu nedenle derece bakımından semavi cisimlere en yakın varlık olarak insanı görürüz ve insan ezeli varlık ile oluş bozuluşa konu olan varlık arasında ortada olan durumundadır. Düşünen nefsin maddedeki varlığı yine zorunluluk yönündendir ve onun kendi altındaki suretlerle bağıntısı ise düşünen nefsin müstefat akılla bağıntısı gibidir. Duyu yetisinin , düşünen nefisle bağıntısı maddenin bağıntısı gibidir. Bunun gibi beslenme yetisinin , duyu yetisiyle bağıntısı ve cüzleri benzer olanın, beslenme yetisiyle bağıntısı da yine maddenin suretle bağıntısı gibidir. Cüzleri benzer olanın unsurlarla bağıntısı da tam olarak böyledir. Buna göre insan, duyulur varlığın düşünülür varlıkla ittisalini sağlayan vasıtadır. Bu nedenle Allah insan ile, kendine uzak olduğu için eksik kalan varlığı tamamlamıştır” (İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 144).

268 İbn Rüşd, Makale “Hel Yettesil’u…”, s. 120-121; Faal Akılla Bitişme, s. 133-134-135. 269 İbn Rüşd’e göre insanın bilgi edinerek nazari yetkinliğe ulaşmasının, mutluluğu yakalamasının

yani ittisalinin yolu öğrenim ve nazari araştırmalardır. Bunun için insanın her şeyden önce tabii yetenek ve kapasiteye sahip olmasının yanı sıra doğru yöntem, doğru bilgi ve malzeme, yetkin ve yeterli bir öğretici, ayrıca nefsani arzu ve eğilimlerini kontrol edebilme gibi başka şartların da bulunması gerekir. Bütün bunlar, insanın inzivaya çekilip tek başına kalarak değil toplum içinde

65

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

İbn Rüşd, bütün cisimlerin madde ve suretten oluştuğu gibi, insanın da buna benzer

şekilde nefis ve bedenden oluştuğunu söylemektedir. Ancak nefisle beden arasında,

madde ile suretteki gibi bir terkip yoktur. Nefisle beden arasında bir ittisal vardır.

Terkibi oluşturan unsurlar terkip için zorunludur oysa ittisalde biri olmadan

diğerinin olması düşünülebilir. İbn Rüşd’ün bu yaklaşımı aslında insan nefsinin,

bedenin ölümünden sonra, bedenle beraber yok olmayıp varlığını sürdüreceği

yorumuna açıktır. İbn Rüşd telif ettiği Risaletun Nefs’i Aristo’dan beri geleneksel

olarak kabul edilen şekilde nefsin yetileri üzerine kurmuştur. Filozofun nefsi ve

yetileri işleyişi, akıl için ön hazırlıktır. Aklın anlaşılması bakımından ilk maddenin

tabiatı, cisimlerin unsurlardan oluşumu, gök cisimlerinin fiili ve cisimlerin oluşuma

nasıl tesir ettiği, doğal ısı ve etkisi incelenmelidir. Çünkü İbn Rüşd düşünülürlerin

fiziki dünyadaki bir tür madde-suret ilişkisinde olduğu gibi, iki ayrı unsurdan

oluştuğunu iddia etmektedir.

Fizik dünyasını konu alan bir girişten sonra nefsi, organik tabii cismin sureti ve ilk

yetkinliği şeklinde tanımlar. Bu tanımda yeni bir şey yoktur; o, Aristo ve kendinden

önceki Meşşaileri takip etmiştir. Fakat nefsin yetilerini işleyiş sırası, kendinden

öncekilerden farklıdır; hatta beş duyuyu Farabi ve İbn Sina’nın tam tersi şeklinde

sıralar ve burada Aristo’nun sıralamasına uyar. Kanaatimizce bu, Aristo’nun eserini

özetlemeye dönük olarak yazmasından ileri gelmiş olabilir.

Nefis beden üzerinde bir takım tasarruflarda bulunur. İbn Rüşd bunu benzetmelerle

göstermektedir. Ancak İbn Rüşd’ün yapmış olduğu bu benzetmelerden şu sonucu

çıkarabiliriz: nasıl bir usta, aletleri olmadan sanatını icra edemiyorsa, nefis de

başka insanlarla yardımlaşma ve dayanışma halinde yaşayarak elde edebileceği imkanlardır. Çünkü bazı geçici ve istisnai durumlar dışında toplum ve toplum sayesinde elde edilen kazanımlar insanın yetkinleşmesine ve mutluluğuna hizmet eder. Bununla birlikte İbn Rüşd hiçbir zaman işin ahlaki boyutunu görmezlikten gelmez, aksine her fırsatta nazar-amel bütünlüğünün insanın mutluluğu ve yetkinliği açısından vazgeçilmezliğini vurgular. Ayrıca dini ibadet ve uygulamaların bu konuda önemli katkı sağladığı gerçeğini de açıkça belirtir. (Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 130-131-132; Ehvani, “İbn Rüşd”,çev.: İlhan Kutluer, ed.: M.M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, (Türkçe ed.: Mustafa Armağan), İstanbul 1999, Cilt II, s. 122)

66

bedensel varlığın bulunmaması halinde, hareket veren bir ilke olamaz. Bu nedenle

İbn Rüşd nefsin, ameli işleri yerine getirmesi bakımından bir bedenin gerekli

olduğunu belirtmektedir. Tıpkı yolcuların ulaşmak istedikleri yere varmaları

bakımından geminin gerekli olması gibi, nefsin de hareketlendirici olması

bakımından bedensel varlık gereklidir. Gemi, yolcuları açısından ne anlama

geliyorsa, beden de nefis için aynı anlama gelmektedir.Yolcular gemiden indikten

sonra yaşamlarına devam etmektedir, nefis de bedenin ölümünden sonra varlığına

devam etmektedir. Nefisle beden münasebetinde işaret edilecek hususlardan birisi

de İbn Rüşd’ün doğal ısı adı verdiği bitkisel beslenmeden hayvanlara özgü isteme

yetisine kadar yayılmış ve hayvanları harekete sevk eden bir ısı vardır. Bu doğal ısı

cisimsel bir şeydir ve nefsin hareket vermesiyle canlının organlarını harekete geçirir.

Yani hareket ettiricidir ancak canlıya ilk hareketi veren nefistir. İbn Rüşd bu doğal

sıcaklığın insan bedeniyle de ilişkisine dikkat çeker.

Nefis bir takım yetilere ayrılmasına rağmen tek bir şeydir. İbn Rüşd etkin olan

beslenme nefsine büyüme ve üreme yetilerini de dahil ederek canlının bitkisel

düzeydeki özelliklerine dikkat çekmiştir. Edilgin duyu yetileri içinde de görme,

duyma, koklama, tatma ve dokunma yetilerini incelemiştir. Bu duyu yetileri

duyulurların anlamlarını alır. İbn Rüşd, İbn Sina’dan farklı olarak duyu nesnesi için

“suret” ile “mana” ayırımı yapmaz. Bu yetiler içinde dokunma, tatma ve koklama

hayvanın yaşamını sürdürmesi için zorunlu yetilerdir. Duyu yetilerinin hareket

vericisi duyulurlardır. Bu yetiler, maddedeki duyulur suretleri maddeden

soyutlayarak alır. İbn Rüşd’ün sıralamasında daha sonra ortak duyu gelir. Bu

duyuda duyulur suretler toplanır ve algı gerçekleşir. İbn Rüşd, İbn Sina’nın tespit

ettiği vehim yetisine karşı çıkar; çünkü vehim, tahayyülden ayrı bir yeti değildir.

Tahayyül yetisi ise ortak duyu yetisinde, duyuların bıraktığı duyu verileri üzerinde

çalışır. Duyulurların kaybolmasından sonra da bu yeti işlevini devam ettirir. Bu

yönüyle saydığımız diğer yetilerden farklıdır ancak hala maddi tikel bir nitelik

taşıması yönüyle akıldan da ayrıdır.

İbn Rüşd hayali suretlerin, heyulani akılda bulunan istidadın dayanağı olduğunu

söylemektedir. Hatta akıl ile tahayyül arasındaki bağa o kadar önem vermektedir ki,

67

kendinden önce ortaya atılan tahayyülün akıl olduğu iddialarını bile ciddiyetle

tartışmaktadır. İbn Rüşd‘ün yetiler sıralamasında bir sonraki sıra akıldır, son olarak

da isteme yetisini işlemektedir. İsteme yetisini sona bırakmasının sebebi nefse

doğrudan insan nefsi olarak yaklaşmasından dolayıdır. Yani insan nefsi akıl

yetisiyle beraber diğer bütün yetileri içine almaktadır. Dolayısı ile insanın

istemesinden bahsettiğimizde tahayyülün yanında akıl yetisinden de bahsetmemiz

gerekir. Oysa hayvanda bulunan duyu ve tahayyül yetisi isteme için yeterlidir.

İsteme yetisi canlıyı lezzete karşı yönlendirir, zararlıdan da uzaklaşmasını sağlar.

İbn Rüşd, aklın varlığını özellikle tümel suretler olan düşünülürlerin varlığına

dayanarak ispat etmektedir. Nefsin tikel idrakten öteye gidemeyen diğer yetilerine

nazaran, akıl, düşünülürleri idrak eder. Akıl insan nefsinde potansiyel (bilkuvve)

olarak varolan nefsani bir yetidir. İnsanda her zaman vardır. Bu anlayışı ile İbn Rüşd

Aristo’nun heyulani akılla ilgili olarak boş levha tezini kabul eder. Akıl, boş bir

levha konumunda olarak insanın akli istidadını oluşturmaktadır. Akıl, fiili olmadığı

gibi bedende de mevcut değildir. Şu halde aklın dayanağı (mevzu) beden değil

nefistir. Akıl nefsani düzenin en üst basamağında yer almakta ve insana ait bir

özellik olmaktadır.

İbn Rüşd, aklı konusuna göre ikiye ayırmakla bu hususta kendinden öncekilere

uymuştur. Bu ayırıma göre, bütün insanlarda bulunan ve birtakım erdemlerin ilkesi

olan ameli akıl bulunur. Bu akıl insan varlığı için zorunlu ve faydalı sanatların

kaynağıdır. Ameli aklın hükümlerine duyu ve tahayyüle dayalı tecrübe ile ulaşılır.

Ameli akıl kendinde iktisadi, içtimai, ahlaki konulara ilişkin düşünülürleri taşıyan,

onlarla gelişen ve yaşayan akıldır. Diğeri ise ilahi inayete bağlı olarak bazı insanlara

verilen ve tümel kavramları idrak ederek yetkinleşen nazari akıldır. İbn Rüşd bu

aklın her insanda bulunmadığını söyler. Nazari akıl bazı kişilerde bulunur. O halde

bu bazı kişiler kimlerdir? Düşüncemize göre bu sorunun yanıtı için nazari ilimlere

bakılmalıdır. İbn Rüşd, metafizik ve mantığı nazari ilimlerden sayar. Bu ilimler ise

soyut düşünmenin en yüksek derecesini oluşturur. Her insanda da bu tür düşünme

yeteneği yoktur. Buna karşın filozof hukuk, ahlak, siyaset gibi ilimleri de ameli

ilimlerden sayar, bu ilimler ise çoğu insanın elde edeceği ilimlerdir. Ameli akıl

68

insanın varlığı için gereklidir oysa nazari akıl, insanın varlığı bakımından değil fakat

onun yetkinliği açısından önemli ve gerekli olup, genel kavramlarla teorik ilimlerin

ilkelerini elde etmesini sağlar.

Ameli aklın oluş bozuluşa uğradığı açıktır. Nazari aklın düşünülürleri tecrübeden

bağımsız değildir, yani onların varoluşları madde ve suretten oluşan tikellere

dayanması yönüyledir; daha açıkçası bu düşünülürler de bir tür madde ve suretten

oluşmuştur. Akıl tecrit fiiliyle maddeden sureti soyutlar ancak maddeye has olan

çokluk bir şekilde düşünülürde devam eder. Düşünülürlerin suret yönü ise gayri

maddidir. Bu da orijinal bir görüş olrak kabul edilebilir.

İbn Rüşd düşünülürlerin ayrık olduklarını söyleyenlere katılmaz, çünkü akli

suretlerin dış dünyada olmaması, akli idrakin sonsuz oluşu, akıl ve düşünülürün bir

ve aynı oluşu, aklın konusundan etkilenmemesi gibi görüşlerde geçen öncüllere

dayanarak düşünülürlerin sürekli bilfiil var oldukları sonucunu çıkaramayız.

Düşünülürlerin ayrık olduğunu iddia etmek mantıki bir hatadır. Yani İbn Rüşd

kavramların kendi başlarına var olacağı iddialarını reddeder. Aristo gibi İbn Rüşd

için de kavramlar tikellerden ayrı gerçek bir varlığa sahip değildir. Tümel bilgi de

tecrübeden elde edilen idrakler sonucu oluşur, duyu olmasa kavram da olmaz.

Duyusundan birini kaybeden kişide o duyu ile ilgili kavram da oluşmaz. Yani

düşünebilmek için, zihinde, geçmiş yaşantıların, duyular ve tahayyülle elde edilen

verilerin bulunması gerekir.

İbn Rüşd’ün akıl görüşüyle ilgili tartışmalar genellikle heyulani akıl, faal aklın

ontolojik olarak ayrı bir varlığının bulunup bulunmadığı ve bu iki akıl arasındaki

ilişkinin nasıl olduğu üzerinde yoğunlaşmıştır. İbn Rüşd, kendisinden önceki

filozoflardan farklı olarak ‘ilk heyulani akıl’adında yeni bir terim kullanmıştır.

Bunu, bilinen heyulani akılda düşünürleri kabul etmek için bulunan istidat

karşılığında kullanmıştır. Bu istidadın dayanağı da hayali suretlerdir ki bu hayali

suretler oluş bozuluşa tabidir. Bu durumda heyulani akıl bizde mevcut olan bir

istidatla (ilk heyulani akıl) bu istidada bitişik olan müsteid bir akıldan oluşur.

Müsteid akıl da faal aklın istidada bitişik yönüdür. Bunu İbn Rüşd’ün faal aklın

69

cocukluktan beri bize ittisal ettiğini söylemesiyle irtibatlandıracak olursak; müsteid

aklı faal akılla ilişkili fakat fiil hale çıkmamış akla benzetebiliriz. Bazı İbn Rüşd

yorumcuları buradan yola çıkarak, heyulani ve faal aklı aynı gücün iki farklı işlevi

yahut aşaması saymaktadırlar. Oysa İbn Rüşd çocukluktan beri faal aklın bize ittisal

etmesini tohumun bitkiyi yahut meninin hayvanı içermesindaki duruma benzetir.

Nasıl ki tohumla bitki aynı şey değilse, bunun gibi faal akılla, bizde mevcut olan

istidat ve müsteid akıldan muttasıl heyulani akıl aynı şey değildir. Ayrıca faal akıl

hareketlendiricidir, dolayısıyla hareket ettirdiğindan başkadır. Heyulani akıl istidat

yönüyle oluş bozuluş yasalarına tabidir, faal akılla bitişik olduğu yani müsteid akıl

yönüylede oluş bozuluşa tabi değildir. Bu bilgiler ışığında, İbn Rüşd’e göre faal

aklın ayrık bir varlığı olduğunu söyleyebiliriz.

70

KAYNAKÇA

Akarsu, Bedia; Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Yayınları, İstanbul 1998.

Alper, Ömer Mahir; “İbn Rüşd’ün İbn Sina’yı Eleştirisi”, Divan-İlmi Araştırmalar, Sayı : 10, 2001/1.

Aristoteles; Ruh Üzerine, (çev.: Zeki Özcan), Alfa Yayınları, İstanbul 2001.

Arkan, Atilla; İbn Rüşd Psikolojisi (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi S.B.E.), İstanbul 2001.

Aydınlı, Yaşar; İbn Bacce’nin İnsan Görüşü, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, No: 60, İstanbul 1997.

Bayraktar, Mehmet; “İbn Rüşd’ün Pompanazzi’ye Etkisi” (İslam Düşüncesi Yazıları içinde), Elis yayınları, Ankara 2004.

Bolay, Süleyman Hayri;Akıl Maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

Cilt II, İstanbul 1989.

Cihan, A. Kamil; Sühreverdi’nin Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, Laçin, Kayseri 2003.

..………………; İbn Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, İnsan Yayınları, İstanbul 1998.

David Ross; Aristoteles, (çevirenler: Ahmet Arslan; İhsan Oktay; Arar Özcan; Yalçın Kavasoğlu; Zerrin Kurtoğlu), Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002.

Davidson, Herbert A.; Alfarabi Avicenna an Averroes on İntellect, Newyork 1992.

De Boer, T.J.; İslam Felsefesi Tarihi, (çev.: Yaşar Kutluay), İstanbul 2001.

Farabi; Kitab’u Mebadii Arai Ehli’l Medineti’l Fadıla, (thk.: Friedrich Dieterici), Frankfurt 1999

….…; Aristo Felsefesi, (“Farabi’nin Üç Eseri” içinde, çev.: Hüseyin Atay), Ankara 1974.

…….; İdeal Devlet = el-Medinetü’l Fâzıla, (çev.: Ahmet Arslan), Ankara 1990.

71

Gihamy, Gerard; Mevsuat-u Mustalihu’l Felsefe İnde’l Arap, Beyrut 1998.

Hançerlioğlu Orhan; Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993.

Hyman Arthur; “Averroes Theory Of The İntellect And The Ancient Commentators”, İslamic Philosophy Theology And Science, Averroes And The Aristotellian Tradition (ed.Gerhard Endress And Jan A. Aertsen), Brill Leiden-Boston- Köln, 1999.

İbn Rüşd; Tefsiru Mâbade’t Tabia, (thk.: M. Bouyges), I-III, Beyrut 1986.

…………; Risaletu’n-Nefs, (thk.: Gerard Gihamy), Beyrut (Tarihsiz).

…………; Telhısu Kitabü-n Nefs (thk,: Alfred L.İvry) Kahire 1994.

…………; Şerhu’l Kebîr li-Kitabi’n Nefs li-Aristo (çev.: İbrahim Garbî) Beytu’l Hikme, Tunus 1997.

…………; Makale “Hel Yettesıl bi’l Akli’l-Heyulani el-Akl’ul Faal”, (nşr: A. Fuat Ehvani,Telhıs-u Kitabu’n-Nefs içinde), Frankfurt 1999.

…………; Tehafütü’t Tehafüt, (thk.: M. Bouyges), Beyrut 1999.

…………; Tutarsızlığın Tutarsızlığı, (çev.: Kemal Işık, Mehmet Dağ), İstanbul 1998.

………....; Faslu’l Makâl, (çev.: Bekir Karlığa), İstanbul 1992.

……...….; Metafizik Şerhi, (çev. Muhittin Macit), Litera yayıncılık, İstanbul 2004.

İbn Bacce; Kitabu’n Nefs, (thk.: Muhammed S. Hasan Masumî ), Frankfurt 1999.

………….; Risaletü'l İttisal, (Telhıs’u Kitabu’n Nefs içinde ) thk.: A. Fuat Ehvani, Frankfurt 1999.

İbn Manzur; Lisanu’l Arap, Akıl maddesi, Cilt XI, Beyrut 1966.

İbn Sina; eş- Şifa et-Tabiiyyat, en-nefs (thk.: Mahmut Kasım, İbrahim Medkur), Tarihsiz.

………..; Fi’l-Hudud, (Resail’u Fi’l Felsefe içinde, thk.: Fuad Sezgin ), Frankfurt 1999

Ivry, Alfred L; “Averroes Three Commentaries On De Anima”, İslamic Philosophy Theology And Science, Averroes And The Aristotellian Tradition (ed.Gerhard Endress And Jan A. Aertsen), Brill Leiden-Boston- Köln, 1999.

72

Karlığa, Bekir; İslam Düşüncesi’nin Batı Düşüncesi’ne Etkileri, İstanbul 2004.

……………...; Diyanet İslam Ansiklopedisi, İbn Rüşd Maddesi, Cilt XX, İstanbul 1999.

Kaya, Mahmut; İslam Felsefesi Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983.

………….…….; “Peripatik Felsefede İnsan Aklının Faal Akılla Olan İlişkisi ve İbn Rüşd’ün Probleme Farklı Yaklaşımı”, Felsefe Arkivi, sayı: 29, İstanbul 1994

Kindi; Resâilü’l Felsefî, (thk.: Muhammed A. Hadî Ebu Rîde ), Frankfurt 1999.

…….; Felsefi Risaleler, (çev.: Mahmut Kaya), İstanbul 2002.

Gülnihal Küken; Doğu Batı Etkileşiminde İbn Rüşd ve St. Thomas Aquinas Felsefelerinin Karşılaştırılması, Alfa Yayınları, Birinci Baskı, İstanbul 1996.

Leaman, OIiver; Ortaçağ İslam Felfesine Giriş, (çev.: Turan Koç), Kayseri 1992.

………….……; Averroes and His Philosopy, Oxford 1988.

Macit, Fahri; İslam Felsefesi Tarihi, (çev.: Kasım Turhan), İstanbul 2000.

Muhammed M. Ez-Zebîdi; Tacu’l Arûs, Akıl Mad., Cilt IV, Beyrut 1966.

M.M. Şerif; İslam Düşüncesi Tarihi, (ed: Mustafa Armağan), Cilt II İstanbul 1999.

Muhammed Abid el-Cabiri; Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, (çev.: İbrahim Akbaba ) Kitabevi Yayınları baskı, İstanbul 2000.

Öner Necati, Felsefe yolunda düşünceler, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1995.

……………, Klasik Mantık, Bilim Yayınları, Yedinci Baskı, Ankara 1996.

Peker, Hidayet; İbn Sina Epistemolojisi, Arasta Yayınları, Bursa 2000.

Ragıp El- İsfahanî; El-Müfredât, Akıl Maddesi, Beyrut 1961.

Robert, Hammond; “Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi”, (çev.Uluğ Nutku, Gülnihal Küken) Felsefe Arkivi, Sayı 29, İstanbul 1994.

Sarıoğlu, Hüseyin; İbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yayıncılık, Birinci Baskı, İstanbul 2003.

73

…………….…...; “İbn Rüşd’ün Düşünce Sisteminde Hakikat: Felsefe-Din İlişkileri”, Divan-İlmi Araştırmalar, Sayı : 10, 2001/1.

…..………….….;“İbn Rüşd’de Sudûra Karşı Sürekli Yaratma”, http://www.geociti es.com/felsefem/akademik/ibnrus.da.htm

Şahin, Hasan; “İbn Rüşd’de İnsanın Özgürlük ve Kaderi”, Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Kayseri 1994.

....................; İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, İlahiyat Yayınları, Kayseri 1998.

Tahanevi, Muhammed Ali; Keşşâfu’l Istılâhâti’l-Fünûn, “akıl” mad, (tah.: Ali Dahruc), Beyrut 1996

Taylor, Richard; “Remarks On Cogitatio İn Averroes’ Commentarium Magnum İn Aristotelis de Anima Libros”, İslamic Philosophy Theology And Science, Averroes And The Aristotellian Tradition (ed.Gerhard Endress And Jan A. Aertsen),Brill Leiden-Boston- Köln, 1999.

Tornay, Stephan Chak; “ Averroes Doctrine of the Mind”, The Philosophical Review, volume 52 , Issue 3 may, Cornell Universty 1943.

Turker, Mubahat; Üç Tehafut Bakımından Felsefe Din İlişkileri, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları, Ankara 1956.

Weber Alfred; Felsefe Tarihi, (çev.: Vehbi Eralp), Sosyal Yayınları, İstanbul 1993

74

ÖZGEÇMİŞ

Ramazan Turan 05.08.1976 yılında Kayseri/Bünyan’da (Koyunabdal) doğdu.1994

yılında Kayseri İmam-Hatip Lisesi’ni, 1997’de Erciyes Üniversitesi

K.M.Y.Okulunu, 2002 yılında da Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesini bitirdi.

Aynı yıl Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Felsefesi Bilim Dalı

Yüksek Lisans Programına girdi.

Adres: Koyunabdal Kasabası

38630 Bünyan/Kayseri

Tel.:352 7248542

e-posta: 1040113392@erciyes.edu.tr