t.c. sosyal bİlİmler enstİtÜsÜ john...

T.C. ERCİYES ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

JOHN MACQUARRİE’NİN EGZİSTANSİYALİST TEOLOJİSİNDE İNSAN

Tezi Hazırlayan

Şeyda BAYRAK

Tezi Yöneten

Doç. Dr. Ramazan ERTÜRK

Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı

Yüksek Lisans Tezi

Mart 2006

KAYSERİ

I

ÖNSÖZ

‘Öyleyse varolmak nedir?’ İşte tüm ciddiyeti ve derinliğiyle hayatımıza

kazandırmamız gereken ve mahiyetini tam anlamıyla kavradığımızda bizde

muhteşem bir dönüşüme ve değişime neden olabilecek ender sorulardan biri. Bu

soruyla yüzyüze gelmek her ne kadar varolanlarla yüz yüze gelmeyi mutlak sûrette

içeriyorsa da, varolanlarla yüz yüze gelmek her zaman bu sorunun sorulması için

yeterli değildir. Herkes bir şekilde varolanlarla yüz yüze gelir ama ‘varoluş’la yüz

yüze gelmek çok az insanın yaşadığı bir tecrübedir. Dolayısıyla varoluşu tecrübe

etmekle onu tarif etmek ya da anlatmak arasındaki fark, güzel bir yemeği yemekle o

yemeğin tarifi arasındaki fark kadar keskindir.

Burada çok doğal olarak bize şu soru sorulabilir: Madem varoluş tecrübesi eşsiz ve

anlatılamaz bir tecrübedir; o halde, bu çalışmanın amacı ya da bu çalışmayla

yapılmak istenen nedir?

Öncelikle belirtelim ki, varoluş tecrübesi ‘tamamıyla’ anlatılabilmesi imkânsız bir

tecrübedir, ancak bu, onun hiç anlatılamayacağı anlamına gelmemelidir. İkinci

olarak ise, bu çalışmayla yapılmak istenen şey, yaşadığımız veya yaşanılan

herhangi bir tecrübenin anlatılması değil, bu çalışmayı okuyan her bir kimsenin

‘kendi’ varoluş serüveninin başlaması adına belki küçücük bir kıvılcım

yakabilmektir.

Bu anlamda, ortaya konulmuş olan bu çalışmanın en genel amaca ulaşmada, yani

her bir bireyin ‘kendi olma’ yolunda bir basamak olmasını temenni ediyor, ilgi ve

arayışımı yürekten desteklediğine inandığım ve fikir ve önerileriyle ufkumu

II

zenginleştiren değerli danışman hocam sayın Doç. Dr. Ramazan Ertürk’e

teşekkürlerimi sunmayı bir borç biliyorum.

Şeyda Bayrak

Çorum 2005

III

ÖZET

John Macquarrie’nin Egzistansiyalist Teolojisinde İnsan

İnsanın madde karşısındaki hür ve aşkın varoluşuna vurgu yapan egzistansiyalizmi

doğduğu ve geliştiği yer olan Avrupa kıtasından alarak, Amerika’ya taşıyan düşünür

ve teologlardan biri olan John Macquarrie, teolojiye egzistansiyalist bir yaklaşım

sergilemektedir. Bu anlamda gerek dinlerin gerekse egzistansiyalizmin merkezî

konusu olan ‘insan varoluşu’, pek tabii ki John Macquarrie felsefesinin de odak

noktasını oluşturmaktadır. Macquarrie’nin önemle ve ısrarla üzerinde durduğu şey

olan ‘otantik olarak insan varoluşu’, gerçek anlamda insanca varoluşun ne olduğu

meselesidir.

Araştırmamızın konusu, teolojiye egzistansiyalist bir yaklaşımda bulunan

Macquarrie’nin felsefesinde insanın ‘varoluşsal’ olarak yeri ve önemidir. İnsanın

hem otantik hem de inotantik olarak, bireysel ve toplumsal boyutlarda nasıl

varolduğu ve varlığını nasıl anlamlandırdığı detaylı bir şekilde incelenmiştir.

Anahtar Kelimeler: Egzistansiyalizm, Teoloji, İnsan, Otantik Varoluş, İnotantik

Varoluş.

IV

ABSTRACT

The Man in The Existentialist Theology of John Macquarrie

J. Macquarrie has an existentialist approach to thelogy and he is conveyed

existentialism which was born and grown up in Europa to America. Existentialism

emphasizes free and transcendent existence of man to the contrary of matter. Man’s

existence which is central subject of existentialism and religions is also focal point

of the philosopy of J. Macquarrie. J. Macquarrie expresses ‘man’s authentic

existence’ importantly and insistently. This is the problem of what the real humanity

is.

This study examines what is existential place and importance of man in the

philosopy of J. Macquarrie is. This study also examines in detail what does it mean

to exist for a human being individually and socially in their authentic and

inauthentic modes.

Key Words: Existentialism, Thelogy, Man, Authentic Existence, Inauthentic

Existence

V

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ……………………………………………………………..……….I

ÖZET…………………………………………………………….....…….…III

ABSTRACT……………………………………………………….....……..IV

İÇİNDEKİLER…………………………………………………….....….....V

KISALTMALAR…………………………………………….…..….....…...VII

GİRİŞ…………………………………………………………………….….1

BİRİNCİ BÖLÜM

İNOTANTİK VAROLUŞ OLARAK İNSAN

1.VAROLUŞUN KENDİNİ AÇMASI………………………………….…….7

1.1.İnsanın Dünyadaki Yeri…………………………………………………...7

1.2. Anlama………………………………………………………………….….13

1.3. İç Sıkıntısı………………………………………………………………….16

2.VAROLUŞA YÖNELİK TEHDİTLER……………………...………….…22

2.1. Olgusallık………………………………………………………….….……22

2.2. Kişiliksizleştirme……………………………………………..…….….…..26

2.3. Düşüş………………………………………………………………….…....34

3.VAROLUŞUN ÖNEMİ…………………………………………………........40

3.1. İlgi……………………………………………….…………………………..40

3.2.Ölüm………………………………………………..……………….…….....43

3.3.Anlam Arayışı……………………………..……………………………...…49

VI

İKİNCİ BÖLÜM

OTANTİK VAROLUŞ OLARAK İNSAN

1. OTANTİK VAROLUŞ DÜŞÜNCESİ………………………………...…….52

1.1. Vicdan………………………………………………………….………..….52

1.2. Lütuf…………………………………………………………….………..…64

2. GEÇİCİ VE TARİHSEL OLARAK VAROLUŞ……………………..…...70

2.1. Geçici ve Tarihsel İnsan Varoluşu…………………………………...…..70

2.2. Yüce Fiiller…………………………………………………….………..….70

3. HRİSTİYAN VAROLUŞU: BİREYSEL VE TOPLUMSAL BOYUT...…91

3.1. İman………………………………………………………………….……...91

3.2. Kilise……………………………………………………………...……...….99

3.3. Ayinler………………………………………………………………….…..103

SONUÇ……………………………………………………………………….....107

KAYNAKÇA………………………………………………………….…….......110

ÖZGEÇMİŞ………………………………………………………..…………...115

VII

KISALTMALAR

Çev. : Çeviren

Çık. : Çıkış

Ef. : Efesoslulara Mektup

Gal. : Galatyalılara Mektup

İbr. : İbranilere Mektup

İst. : İstanbul

Kor. : Korintoslulara Mektup

Lev. : Levililer

Lu. : Luka’ya Göre

Mar. : Markos’a Göre

Mat. : Matta’ya Göre

M.E.B.: Milli Eğitim Bakanlığı

p. : Page

Pet. : Petrus’un Mektubu

Rom. : Romalılara Mektup

s. : Sayfa

T.D.V.: Türkiye Diyanet Vakfı

Yay. : Yayınları

Yeş. : Yeşu

Yuh. : Yuhanna

1

GİRİŞ

JOHN MACQUARRIE’NİN EGZİSTANSİYALİST TEOLOJİSİ

İnsan ve onun kendine mahsus varoluş tarzı, son derece önemli ve çok iyi irdelenmesi

gereken bir konudur. Bilimlerin tüm çaba ve amacının insanı daha iyi anlamak, onun

hayatını daha yaşanılır hale getirmek olduğu göz önünde tutulursa, bu çalışmanın anlam ve

önemi kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Egzistansiyalist bir din felsefesinin insan anlayışını

ortaya koyan ve insanın evrendeki yerini belirleyen bir konuda çalışma yapmanın, hem

böyle bir konunun varlığından haberdar olmak hem de felsefeye çok daha farklı şekillerde

yaklaşımların olduğuna vurgu yapmak açısından önemli olduğu kanaatindeyiz.

Bu çalışmamızın amacı, J. Macquarrie’nin egzistansiyalist teolojisi çerçevesinde, ‘insan’a

bakışını ortaya koymak ve onun ‘insan varoluşu’ hakkındaki problemlere getirdiği çözüm

ve önerileri tartışmaktır. Ancak onun insan varoluşu ile ilgili yaklaşımlarının detaylı bir

incelenmesine geçmeden önce, hem konuya biraz daha ısınmak hem de konunun içeriğini

daha iyi kavramak için onun egzistansiyalist teolojisinin ne olduğundan bahsetmemiz

yerinde olacaktır.

Macquqrrie’nin teolojiye egzistansiyalist bir yaklaşımda bulunmasının en temel

sebeplerinden biri olarak, varoluşçuluğun 19. ve 20. y.y.’da düşünce üzerinde yaptığı derin

etki gösterilebilirse de; asıl sebebin, Macquarrie’nin Hıristiyanlık ile varoluş felsefesi

arasında içsel bir bağlantının olduğuna dair duyduğu derin inanç olduğunu söyleyebiliriz.

Her şeyden önce birçok düşünür gibi Macquarrie’ye göre de, tarihin akışı boyunca,

Hıristiyan ilahiyatı öyle ya da böyle farklı felsefî düşüncelerin etkisi altında kalmıştır.

2

Örneğin Thomas Aquinas’ın Hıristiyan inancı ile ilgili ifadelerinde Aristo’nun

felsefesinden faydalandığını görmek mümkünken, Butler’in yazılarında 18. y.y.

rasyonalizminin çizgilerini bariz bir şekilde görmek mümkündür. 19. y.y.’da ise, teoloji

Hegel idealizminin büyüsü altına girmişken, son dönemde ise yeni bilimsel teorilerden

kaynaklanan fikirlerin etkisi altında kalmıştır. Teolojinin kendi zamanında ön plana çıkan

çeşitli felsefelerden etkilenmesi, olumsuz birtakım sonuçları beraberinde getirse de –mesela

buna etkilenilen felsefî düşüncenin zamanla baskın hale gelmesini ve Hristiyan öğretisinin

zamanla bozulmuşluğa mâruz kalmasını örnek verebiliriz- bu etkilenme bir anlamda

kaçınılmaz ve zorunludur. Ancak Macquarrie Hıristiyanlığın varoluşçulukla ilgisini bu tarz

dışardan bir etki olarak değil, ikisi arasında zaten varolan bir bağı ortaya çıkarmak olarak

anlar.1 Peki Macquarrie’ye göre bu bağın mâhiyeti nedir ve ikisi arasındaki ilişki ne tür bir

ilişkidir?

Öncelikle Macquarrie’nin teolojiye varoluşsal bir bakış açısıyla yaklaşmasının

irdelenebilmesi için, onun teolojiden ne anladığını ve varoluşçuluktan ne anladığını iyi

bilmemiz gerekmektedir. Bu anlamda Macquarrie, teolojiyi Tanrı hakkında ileri sürülen

birtakım söylemler ve spekülasyonlar olarak değil, insan ile Tanrı arasındaki ilişkinin

spekülasyonu olarak anlar.2 Bu yüzden ona göre, Hıristiyan inancı Tanrı’yı anlamak kadar

insanı anlamaktır da. Ya da diğer bir deyişle, Tanrı’yı anlamanın yolu mutlaka ve mutlaka

insandan, insana mahsus varoluş tarzını anlamaktan geçer.

Macquarrie’nin varoluşçuluk ile ilgili yaklaşımları ise, varoluşçuluğun temel savı da

diyebileceğimiz , insanın dünyadaki kendine has yeri ve özgürlüğüne yapılan vurguyla

paraleldir. O, insanın her bir ‘şey’den farklı bir varoluş tarzına sahip olduğu ve böylece bu

farklılığın farkında olarak kendi yaşamını kendisinin kurması gerektiği fikrini olduğu gibi

paylaşır. Yine o, varoluşçuluğun bilimsel hümanizme karşı bir tepki olarak ortaya çıktığı

tespitini yapar ve sadece bilimsel olarak kanıtlanmış şeylerin bilgi olabileceğini söyleyen

1 J. Macquarrie, An Existantialist Theology, by S.C.M. Pres, London 1960, p. 5 (Bu esere bundan sonra AET olarak atıfta bulunulacaktır.) 2 J. Macquarrie, Existentialism, The Westminister Pres, Philedelphia 1972, p. 216 (Bu esere bundan sonra EX olarak atıfta bulunulacaktır.)

3

düşünce ekolünün iddialarını reddeder. Ve buna zıt olarak, bilimsel bilginin sadece bilginin

bir çeşidi olduğunu, ayrıcalıklı değil üzerinde uzmanlaşılmış bir bilgi olduğunu ve aslında

varlık bilgisi olan temel bilginin bir alt dalı olduğunu söyler.3

Peki teolojiye ve varoluşçuluğa bu şekilde yaklaşan Macquarrie bu ikisi arasındaki bağı ne

şekilde kurmaktadır?

İlkin Macquarrie’ye göre gerek teoloji gerekse varoluşçuluk insan merkezli bir yaklaşım

sergiledikleri için aynı yerde buluşurlar. Her ikisinde de insan paha biçilmez bir yere ve

öneme sahiptir. Hem teoloji ve hem de varoluşçuluk ontoloji ile çok sıkı bağlara sahiptir ve

bu da diğer felsefî akımlardan farklı olarak varoluşçuluğu teolojiye biraz daha yaklaştırır.

Bir kişi Tanrı-insan ilişkisinde Tanrı’nın ne olduğunu ve insanın ne olduğunu sorgulamaya

başladığında ve bu sorgulamayı tecrübe etmeye çalıştığında, hem teolojik hem ontolojik

hem de varoluşsal bir araştırmanın içine girmiş demektir.

Bununla birlikte, ikinci olarak teoloji, inanç kavramının açıklığa kavuşması ve bu kavramın

bilinçli bir şekilde bilgiye dönüştürülmesi anlamına da gelir. Bu ise Hıristiyan inancındaki

kesinliğin birbirine bağlı bir düşünce sistemiyle sergilenmesi şeklinde görülen bir çeşit

olaylar zincirini incelemeyi, yani fenomenolojiyi zorunlu kılar. Macquarrie’ye göre inancın

bu şakilde bir incelenmesi aynı zamanda inancın içerisinden bir bakış açısıyla mümkün

olur. Yani Hıristiyan inancının anlamı, Hıristiyan varoluşunun fenomenolojisi ile ortaya

çıkarılabilir. İnanç üzerinde derinlemesine yapılan bu tarz bir fenomenolojik araştırma ise,

zorunlu olarak insan bilincinin sınırlarını zorlayacak ve onu aşarak daha farklı, aşkın bir

boyutun kapılarını aralayacaktır.4

Konuyu daha fazla ileriye götürmeden önce, bu noktada biz Macquarrie’nin teoloji ile

varoluşçuluk arasında içsel bir bağ olduğu söylemine biraz daha netlik kazandırmak

istiyoruz. Macquarrie Hıristiyan inancının ne içerdiği ve onun özelliklerinin ne olduğu

3 J. Macquarrie, AET, p. 5. 4 J. Macquarrie, EX, p. 216.

4

konusuna geçmeden önce teolojik düşüncenin varsayımlarını ve temellerini incelemeye

başlar ve bu varsayımların varoluş felsefesi tarafından zaten belirlenmiş ve açıklanmış

olduğu sonucuna varır. Varoluş felsefesi bir varolma felsefesidir ve o öncelikli olarak insan

varoluşunun ‘ne’liği üzerine yoğunlaşır. Varoluşunda insan kendisine ifşa edilmiştir.

Dolayısıyla varoluşçuluk kuramsal bir felsefe olmaktan ziyade varoluşla birlikte verilen bir

‘varoluşun anlaşılması ve tecrübe edilmesi’ üzerine bir incelemeyi içerir. Tıpkı

varoluşçulukta olduğu gibi Hıristiyanlıkta da asıl üzerinde durulması gereken şey, insanın

kendi varoluşunu bilinçli olarak kendisinin oluşturması ve Hıristiyanlığın kavramlarını

içselleştirebilmesidir. Zaten Macquarrie’ye göre İncil’in kavramları kendi içerisinde bir

tecrübe yapısını ve yaşanmışlığı gerektiren kavramlardır. Zaman, uzay, sebep, eşya, nesne,

özgürlük, hayat, değer, bilgi ve varolma gibi kavramlar, insan tecrübesinden ve

yaşanmışlıktan soyutlanamazlar. Ancak tarih boyunca Hıristiyanlık’ta kavramlar sadece

kavramsal olarak algılanmış ve onların derinliğine nüfûz edilememiştir. Mesela “tarihin

Rabb’i” ifadesinde ‘tarih’ kavramı geçmişte yaşanmış ve olmuş bitmiş olayların bir ifadesi

şeklinde algılanarak sıradanlaştırılmıştır. Bu suretle tarih kavramının tarih felsefesiyle ve o

tarihi oluşturan insan varoluşuyla olan içsel bağlantısı unutulmuş ve böylece tarihsel

varoluşun diğer varoluş tarzlarıyla olan zorunlu bağlantıları göz ardı edilmiştir.5

Hıristiyanlıktaki kavramların sahip oldukları bütün derinlik ve anlamlarının iyi anlaşılması

gerektiğini düşünen Macquarrie, buradan varoluşçuluğun Hıristiyanlık için ne derece

önemli olduğuna dair tekrar bir giriş yapar. Eğer Hıristiyanlık sahip olduğu kavramların

derinliklerini göstermekten uzaklaşmışsa, varoluşçuluğun sahip olduğu dilsel yapı ona yeni

bir ivme ve canlılık kazandırabilir. Örneğin Eski İncil’de insanoğlunun ‘toprağın tozu’ ve

‘yaşam nefesi’nin birleşimi olduğu haber verilmektedir. Biz buradaki söylemi daha net ve

derin olarak anlayabilmek için varoluşsal bir dile başvurabiliriz. ‘Toprağın tozu’ olgusallık,

‘yaşam nefesi’ ise olasılık olarak anlaşılabilir ve böylece buradaki anlam farklı bir boyut ve

zenginlik kazanarak, tarihî ifade yeni bir anlaşılırlık bulur.6

5 J. Macquarrie, AET, p. 9. 6 J. Macquarrie, EX, p. 216.

5

Bununla birlikte Macquarrie Alman varoluşçuluğunda geçen bazı kavramların tam İngilizce

karşılıklarının bulunmadığını ve bu kavramların yansıttığı ilk anlamlarının ötesinde çok

daha fazla bir derinliklerinin olduğunu iddia eder ve bir örnek verir: Fragestellung kavramı

sözlükte ‘sorguya açmak, soru formüle etmek’ gibi anlamlara gelmektedir. Ancak bu

kavramın içerdiği anlamda sorunun soruluş biçimi cevabı belirlerken kendi sonuçlarını

içinde barındırmaktadır. Bir örnekle açacak olursak, kendi ölümlü bedenine son vermeyi

planlayan ve Tanrı’nın varolup olmadığını son bir çırpınışla soran dünyası yıkılmış bir

adamın sorgulaması anlamında fragestellung, araştırmaları sırasında dünyanın temelinde

ontolojik olarak bir Tanrı’nın varolup olmadığını soran kuramsal bir felsefecinin

sorgulaması anlamındaki fragestellung’tan farklıdır. İlki kendi varlığını derinden

ilgilendiren bir araştırma içine girmişken, ikincisi ise sadece akademik bir çalışmanın belli

bir aşamasını gerçekleştirmektedir. Sonuçta her ikisi de Tanrı’nın varolduğu sonucuna

ulaşabilir; ancak, vardıkları Tanrı kavramı o kadar farklı olacaktır ki, neredeyse iki ayrı

varlığa inandıkları sonucu çıkabilecektir. İlki, tapılacak, dua edilecek ve belki bağlanılacak

bir Tanrı bulacakken, diğeri sadece metafiziksel bir kurguya ve belki sadece bir ‘ilk

neden’e ulaşacaktır. Ama sonuçta ulaştıkları bu farklılık, daha soruyu sorma tarzlarında bile

hazır olarak bulunmaktadır.7

Peki kavramların ve terimlerin derinlemesine anlaşılması nasıl ya da neyle mümkün

olacaktır? Macquarrie bu problemin kavramların içinde yer aldığı ve birbirleriyle belli

birtakım bağlantılar oluşturduğu kavramsal bir sistem ile çözüleceğini düşünmektedir. Her

bir kavramın başka bir kavrama referansı vardır ve bu referansların toplamı belli bir

terminolojiyi oluşturur. Macquarrie Almanca’daki begrifflichkeit kavramının böyle bir

anlama tekabül ettiğini söyler. Biyoloji, tarih, matematik, felsefe ve bütün diğer bilim

dalları kendilerine ait bir begrifflichkeit’a sahiptir. Varoluşçuluk ise sahip olduğu kendine

ait begrifflichkeit ile bize yepyeni bir anlama zemini sunar. Örneğin Heidegger’e göre

‘insan olma’nın temel bileşeni ‘dünyada olmak’tır. Bu ifade mekânsal ilişkiyle ilgili bir

terminolojiyi çağrıştırıyorsa da Heidegger ısrarla buradaki ‘-da’ ekinin mekânsal değil

varoluşsal bir ifade olduğunu vurgular. Biz ‘dünyada olma’ dediğimiz zaman ‘-da’ ekini

7 J. Macquarrie, AET, p. 11.

6

mekânsal olarak anlarız; oysa Heidegger bu ifadenin mekânsal ilişkilerden tamamen farklı

bir begrifflichkeit içinde veya fikir bağlamında anlaşılması için uğraşır. Bu noktada

‘dünyada olmak’ ya da ‘orada olmak’, bardakta suyun olması ya da dolabın içinde örtünün

olması gibi bir anlamda değil, insanın dünyaya yerleştirilmiş ve varoluşunda dünyayla içsel

bir bağlantısının olması anlamında kullanılmıştır.8

Sonuç olarak Macquarrie teoloji ile ilgili olan her bir bireyin teolojiye varoluşsal bir açıdan

yaklaşmasının zorunlu olduğu fikrine ulaşır. Bir teolog, farkında olsun ya da olmasın,

görevini zaten fragestellung ve begrifflichkeit ile üstlenmiş demektir. Eğer o bunun

bilincinden yoksun olursa o zaman bağlı bulunduğu öğretiye getireceği her açıklama kuru

ve yetersiz kalacaktır.


7

BİRİNCİ BÖLÜM

İNOTANTİK VAROLUŞ OLARAK İNSAN

1.VAROLUŞUN KENDİNİ AÇMASI

1.1.İnsanın Dünyadaki Yeri

Felsefe tarihi boyunca ağırlık kazanmış olan ve bilhassa Kartezyen anlayışın bize daha

yoğun olarak sunduğu zaman-mekan anlayışında, zaman ve mekan, uzay ve geometri

bilimlerinin bize ön gördüğü tarzdadır. Yani zaman ve mekan matematikselleşerek tam ve

kesin ölçülere göre belirlenmiş, mekânsal konumlar dünya üzerinde belirli koordinatlarla

gösterilebilirken, zamansal değerler, bilimsel verilerle net bir şekilde ölçülebilmiştir.

Ölçülebilen ve gösterilebilen değerler olarak sunulan zaman ve mekân, böylece

objektifleştirilmiş ve hâli hazırda önümüze neredeyse aksi iddia edilemeyen bir anlayış

olarak sunulmuştur. İşte Kartezyen dünya anlayışı bu tarz bir zaman ve mekân algısının

üzerine bina edilmiştir.

Oysa dünya, varoluş felsefecileri açısından Kartezyen anlayıştaki gibi, karşımızda duran

devâsa bir nesne veya nesneler bütünü değil, bizim için kendisinden asla ayrı

olamayacağımız varoluşsal bir olanağımızdır.

Bu anlayışta insan, dünyadan ayrı ve bağımsız bir özne değil, dünya içinde ve dünyaya

dağılmış bir alandır. Bu anlamda, Descartes’ta dünyadan bağımsız, kendine dönük ve bir

anlamda dünyaya kapalı bir cevher olan ‘ben’in anlamı nasıl tahrif ediliyorsa, objektif

8

olarak algılanan ve kendisine uzaktan bakabildiğimiz bir cevher olarak görülen ‘dünya’nın

anlamı da aynı şekilde tahrif edilmektedir. İnsan, önce düşündüğünü düşünerek kendi

‘ben’ini kuran ve daha sonra objektif bir dünya tesis etmeye çalışan epistemolojik bir

sujeden ibaret değildir. Onun varlığı dünyanın varlığıyla iç içedir ve insan dünyaya, yani

varlığa göbek bağı ile bağlıdır.

Dünyayla olan bu varoluşsal ilişki, diğer tür ilişkilerden ayırt edilmelidir. Macquarrie'nin de

söylediği gibi, biyologlar, psikologlar ve eğitimcilerin hepsi insanın çevresiyle olan

ilişkilerinin önemini anlamıştır ancak onların bu ilişkilerdeki ilgileri, doğal olarak ontik bir

ilgiyle sınırlıdır. Varoluşçuların problemle ilgileri ise ontolojik yani Heidegger'ci anlamda

ontolojik bir ilgidir.9

Görüldüğü gibi “dünyada var olma” (being in the world / in der welt sein), uzayla ilgili

olarak değil, varoluşsal olarak anlaşılmalıdır. Dünyada olmak, iki nesnenin fiziksel olarak

iç içeliği ya da yakınlığı gibi bir durumdan ibaret olmak değil, bu iki nesnenin varlıklarında

da birbirleriyle iç içe geçmiş olmaları demektir. İnsan dünyadadır demek, kalem kutunun

içindedir demekten çok daha fazla bir şeyleri ifade eder ki, o da insanın varlığında dünyaya

ihtiyacının olmasıdır.

Macquarrie’ye göre böyle bir aşamaya geldiğimizde, dünyanın materyal mi yoksa ideal mi

olduğu soruları spekülatif ve asıl meselenin yanında ikinci dereceden önem arz eden sorular

olarak kalır. Asıl mesele, öyle ya da böyle bu dünyanın hali hazırda önümüzde varolduğu

ve insanın ondan ayrı yaşayamayacağı gerçeğidir. İnsan vardır ve dünya onun varlığıyla

aynı anda verilir.10

Biz bu tarz bir dünya anlayışını, varoluş felsefecileri içinde en yoğun biçimde Camu’da

buluruz. O, “Düşüş”, “Veba” ve “Yabancı” gibi romanlarında, insan ve dünya arasındaki

içsel bağlantıya dikkat çekmiş, insan zihninin istekleri ile dünyanın insana sunduğu

9 J. Macquarrie, AET, p. 38. 10 J. Macquarrie, AET, p. 38.

9

gerçekler arasındaki zıtlığın sancısını gözler önüne sermiştir. Dünya, kendisinden

kopamadığımız fakat sürekli kendisi tarafından bilinmek ve anlaşılmak üzere taciz

edildiğimiz bir dünyadır.

Macquarrie’ye göre Kant, kendi dışımızdaki bir dünyanın gerçekliği için inandırıcı kanıt

eksikliği olduğunu varsaydığından, bu durumun felsefe ve insan zekası için bir skandal

olduğunu düşünmüştür. Oysa Heidegger’in cevabı, bize sorunu yanlış yerde aradığımızı

göstermiştir. Felsefenin asıl skandalı, böyle bir dünya için kanıt eksikliği olmasında değil,

bizim dışımızda duran böyle bir dünyayı aramanın yanlışlığındadır. Varlık olarak insan,

daima bir dünyadadır ve eğer o bir dünyada olmasaydı, asla varolamazdı.11

Özne ve nesnenin karşı karşıya durduğu bir dünya anlayışından, özne ve nesnenin iç içe

geçtiği bir dünya anlayışına geçmekle , ‘bilme’nin özne ve nesne arasındaki tek yol olduğu

düşüncesini yıkmış ve onun dünyada olma tarzlarından yalnızca biri olduğunu

kabullenerek, şüphecilik sarsıntısından çok daha az etkilenmiş oluruz. İnsanlar nesneleri

sadece zihinsel olarak değil, fiziksel ve pratik nesneler olarak da kavrar ve bu şekilde teorik

kavramadan fazla olarak, onların gerçekliğine de nüfuz eder.

Macquarrie’nin de üzerinde durduğu gibi, Heidegger dünyanın varoluşsal kavramını

oluştururken, dünyadaki varlıkların pragmatik karakterlerine geri döner. Heidegger onları

“mevcut olan” (present at hand / vorhanden ) dan ziyade, “el altında olan” ( ready to hand /

zuhanden ) olarak değerlendirir. İnsanın nesnelerle olan ilişkisi mevcut olandan ziyade "el

altında olan" şeklinde cereyan eder. Dünyadaki her şey, bizden en uzak saydığımız bir

nesne bile, dolaylı olarak bizim için bir araçtır. Her araç ise, bir amaca hizmet eder. Bir

çekiç, çekiçlemek, yani sağlamlaştırmak için, sağlamlaştırmak ise kötü havaya karşı

korunma veya bir çatı altında güvende olmak için, kısaca “insan varoluşu” ( being there /

dasein ) içindir. Dolayısıyla her alet parçası beraberinde aletsel bir sistemi ve bütünlüğü de

var sayar. Böylece bir araç olarak her bir ‘şey’in diğer ‘şey’lere bir referansı vardır ve bu

referansların toplamı dünyanın anlam ve önemini oluşturur.12

11 Heidegger, Varlık ve Zaman (Çev.: Aziz Yardımlı), İdea Yayınları, İst. 2004, s. 203. 12 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 117-120.

10

Heidegger’in dünya ile ilgili analizlerini olduğu gibi paylaşan Macquarrie, dünyanın bir

atölye olduğu konusunda da ona destek verir ve bizim içinde bulunduğumuz bu atölyeyi,

yalnızca bir şeyler ters gittiği zaman anladığımızı söyler. Macquarrie’nin kullandığı örneği

verecek olursak; benim ilgim öncelikli olarak elimdeki kaleme değil yazdığım yazıya,

kullandığım telefona değil, telefonun diğer ucundaki sese yönelir. Ancak, aniden telefon

kesildiğinde veya tükenmez kalem bittiğinde ben onun bütün araçsal sistem içindeki yerini

fark ederim. Nesneler bozulursa ya da ısrarla ‘el altında olmama’ şeklinde görünürse,

ansızın onların sistem içindeki önemiyle yüz yüze gelirim. Kısacası bu araçsal sistem, bir

şeyler bizim ilgimizi onun üzerine zorlayana kadar ilgiden kaçar.13

Nesnelerle ve diğer bizim gibi görünenlerle birebir ilişki içinde olduğumuz bir dünyada

olma, aynı zamanda dasein’ın her an bir durum üzere olduğu bir dünyada olma anlamına

gelir. Heidegger tarafından yoğun bir şekilde işlenen “bir durum üzere olmak” veya “belli

bir ruh hali içinde olma” (state of mind / befindlichkeit ), dünyada olmanın en bariz

varoluşsal bileşenlerinden biridir. Dasein’ın dünya tarafından etkilenebilir olmasının en

açık göstergesidir ruh halleri ve Heidegger'e göre biz istesek de istemesek de her an bir hâl

içinde oluruz, yani bu durumlara ‘fırlatılırız’. Fırlatılmış olduğumuz bu durumlar ise, bizim

neden olduğumuz şeylerden çok, maruz kaldığımız şeyler ve kendimizi içinde bulduğumuz

şeyler olarak görünür.14

Heidegger’in ruh halleri ile ilgili analizlerinde çarpıcı olan, her an bir durum üzere

olmamızın zorunluluğundan ziyade, bu ruh hallerinin insanın olanaklarını ortaya çıkarıcı

bir etkide bulunmasıdır. Her ruh hali, hatta en olumsuz ruh halleri bile, bir an önce

kendisinden kurtulmamız gereken hastalıklı bir durum değil; aksine, bizi varlığa açan ve

varlığı bize açan birer olanaktır. Yani her bir ruh hali ile insan, kendini belirli bir varoluş

tarzıyla dünyaya açarken, dünya da insana kendisini sunar. Mesela, varoluş felsefesinde

oldukça önemli bir yere sahip olan ‘ölüm’ kavramını örnek olarak verecek olursak, ölümün

13 J. Macquarrie, AET, p. 49. 14 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 201.

11

bizim varoluşsal bir olanağımız olması ve bizim de varlığımızda ölümlü olmamız, aynı

zamanda dünyanın da ölümün kendine yer bulduğu bir dünya olduğunu gösterir. Bu

anlamda durumlar, tamamen öznelliğe hapsedilip kalmaz, dünyaya bakan yönüyle

nesnelleşirler de.

Yine, bir durum üzere olmak, her zaman daha iyi bir durum üzere olabileceğimizin

olasılıklarını içinde taşıdığından; dünya, olasılıklarımızın toplamına dönüşür ve buradan

bize özgürlüğün kapısı biraz olsun aralanır.

Sayılamayacak kadar çok sayıdaki durumların içinde, bir de “sınır durumları / uç durumlar”

denilen durumlarımız vardır ki Jaspers bunları kendilerine tosladığımız ve yıkamadığımız

duvarlara benzetir. Acı, ölüm, zamansallık... vs gibi durumları değiştiremeyiz ve

sebeplerini de açıklayamayız. Onlar varoluşla ayrılmaz şekilde iç içedirler. Onlardan kaçıp

kurtulmak mümkün değildir; çünkü onlar özümüze aittirler. Onlara yaşanmışlık hariç hiçbir

bilgi ile vâkıf olunamayacağını düşünen Jaspers’a göre biz, uç-durumlara gözü kara

girdiğimiz taktirde ‘biz’ olabiliriz, günlük hayata kaçarak ve sığınarak değil.15

Dasein nasıl ki mutlaka dünya ile birlikte veriliyor ve onunla varoluyorsa, aynı şekilde

dünya da mutlaka dasein’la var olur. Dünyanın insan varlığı olmadan varolmasını anlamsız

bulan Sartre'da da dünya ‘fazla’dır. O ne şu, ne de budur, -insan varlığı olmaksızın-

anlamsız ve bulantı veren bir kaostur. Dünya, ‘benim için’ olduğu zaman anlam kazanır ve

sadece ‘benim’le var olur.

Görüldüğü üzere, varoluş felsefesinde insanı var eden dünya olduğu kadar, bir anlamda

dünyayı var eden insandır da. Artık insan dünyanın ve hatta evrenin içinde küçücük bir

nokta değil aslında kendisinden ‘varoluş’un fışkırdığı dev bir hayat kaynağıdır. Nesnelere

ve bütünüyle dünyaya anlam verenin insanın kendisi olduğu gerçeği karşısında insan

varoluşunu göz ardı yaklaşımların gerisindeki tüm dayanaklar yıkılır.Böylece insan,

varlığıyla her şeyi canlandırır, harekete geçirir. Dünyadaki her şey onunla varolur ve en

15 K. Jaspers, Felsefe Nedir? (Çev.: İsmet Zeki Eyüboğlu), Say Yay., İst. 1997, s. 53.

12

nihayetinde onun varlığıyla birlikte son bulur.

Macquarrie Yeni İncil’de nesneler dünyası için kullanılan terimin, -ki bu terim ‘yaratılmış /

mahluk’ anlamına gelen creation terimidir- Saint Paul için iki katı bir öneme sahip

olduğunu düşünür.Buna göre, ilkin ‘yaratma’ Tanrı’nın işidir. “Dünya Efendi’nindir ve her

şey O’nundur.”16 Aynı zamanda, yaratma iyidir de. Tanrı’nın kendisi ‘yaratma’nın

yetkilisidir ve O, onun iyi olduğunu düşünür. Saint Paul burada, Macquarrie’ye göre Eski

İncil öğretisini takip ediyor gözükmektedir. İşte bu şekilde yaratılan dünya, insan içindir.

Dünya, insanın işlemesi için bir bahçedir ve o, insanın üzerinde yaşamını devam ettirdiği

alandır. Burada biz, insanın pratik ilgisiyle ilişkili olarak bir atölye gibi görülen dünyanın,

sahip olduğu varoluşsal anlamının dînî bir yorumunu görüyoruz. İkinci olarak, ‘yaratma’

düşman olarak da anlaşılabilir. İnsan, Yaratan’dan çok yaratılana taptığında ve hizmet

ettiğinde,17 ‘yaratma’ da onun ellerinde ahlâksızlaşır. Dünya, onun varlığı için bir araç

olmak yerine bir tehdide dönüşür. Eğer insan, yaşamını Tanrı’nın üzerine değil de dünyanın

üzerine kurarsa o, insanın varlığı için zararlı bir güç haline gelir. Benzer şekilde biz,

dünyanın hem Tanrı’nın yaratısı ve dolayısıyla insanın kurtuluşu için vesile olarak hem de

insan varlığı için bir tehdit olarak algılandığı bu iki yönlü dünya anlayışını, John’un

öğretisinde de bulabiliriz.18

Macquarrie’ye göre, gerek John’un yazılarında, gerekse Paul’un yazılarında, dünya ve

yaratma ile ilgili kavramlar, tüm anlamlarını insanın varoluş sorularından alır ve onun

varlığında mevcut olan ikili imkanları ortaya çıkarır. Bu ikili imkan ise, yani insan için

‘Tanrı'nın çocuğu olarak kendi olmak’ ya da ‘dünyada kendini kaybetmek’, insan

varoluşunda daima potansiyel olarak mevcuttur.

Böylece Heidegger’in dünya ile ilgili varoluşçu analizlerinin dînî bir yorumunu Hıristiyan

teolojisinde de bulabileceğimizi düşünen Macquarrie, Tanrı tarafından yaratılan dünyanın,

insanın lehine kullanımına açık olduğunu, ancak insanın Yaratan’dan çok yaratılana önem

16 1. Kor., 10:26 17 Rom., 1:25 18 J. Macquarrie, AET, p. 51-52.

13

verdiğinde dünyanın aynı zamanda insan için düşman olabileceğini söyler. O yine,

dünyanın benlikle birlikte açıldığı konusunda Heidegger ile hemfikirdir; ancak ona göre,

dînî düşünce bunun da ötesine gitmelidir ve Tanrı’nın da benlik ve dünyayla birlikte

açıldığını söylemelidir.

1.2. Anlama

İnsan olarak her birimiz hayatın akışında sürüklenirken, bazen kenarda bir yerlere

tutunmaya ve durmaya çalışırız. Niyetimiz sadece öylece durup, olanlara bakabilmektir. Bu

mümkün olabilir veya olmayabilir; ancak dikkat çekici olan şey, bizi görünenlerin arkasına

bakmaya iten şeydir. Görünenlerle görünenlerin arkası arasında öyle ince bir perde vardır

ki, yüzümüzü biraz daha yaklaştıracak olsak bir anda yırtılıverecekmiş gibi gelir. Tek bir

çabamız vardır ve tek bir masum isteğimiz; anlamak. Dünyayı durdurup sadece neler

olduğunu öğrenmek istediğimiz böyle anlarda, hiçbir şey anlamadığımızı anladığımız o can

alıcı noktada, ya her birimizin kendi başına kat etmesi gereken varoluş serüveni başlamıştır,

ya da başlamayıp kişi böyle bir yüzleşmeden kaçarak kalabalığın gürültüsüne sığınmıştır.

Burada bahsettiğimiz anlama, zihinsel ve teorik bir çeşit kavrama değil, nesnelerin ve

olguların gerçekliğine nüfûz edebilme anlamında, varoluşsal bir anlamadır. Kendisine

kendimden bir şeyler kattığım ve kendisinden kendime çok şey aldığım böyle bir anlama

tarzı, varolmak için kelimelerle formülleştirilmeye gerek duymayacaktır. Burada anlama

her zaman, onunla ilgili önermeden önce gelir.

Macquarrie, kavrayış ya da anlamanın, ‘bilmek’ten çok daha fazlasını içerdiğini

düşünmekte haklıdır. Ona göre ‘bilmek’, yegâne kavrama çeşidi değildir. Bir kişi, içten

yanmalı motorun nasıl çalıştığını, güç iletiminin prensiplerini ve motorun yapısıyla ilgili

daha başka şeyleri bilebilir ama tüm bunların hepsi tek başına onun araba sürmesini

sağlamaz. İşte bu yüzden Heidegger ve diğer varoluşçular kavrayışın, sadece teorik ve

bilimsel türden olabileceği yönündeki aşırı entelektüalizme karşı savaş açmışlardır. “Bir

çocuğun” diyor Macquarrie, “alışık olmadığı bir nesne karşısındaki ilk tepkisi ‘bu ne işe

yarar?’ şeklindedir. İşte bu, pratik ilgi sorusudur. Bir bebeğin kaşığı ağzına götürdüğünde;

14

onun, kaşığın teorik ve bilimsel hiç bir özelliğini bilmese bile, kaşığı anladığını

söyleyebiliriz. Burada bebek kaşığın amacını keşfetmiş, yani onu anlamıştır.”19

Tıpkı Heidegger gibi, Macquarrie’de de anlama varoluşsaldır, yani varlığın olası

yollarından birisidir. Onun karakteristik özelliği ise, Heidegger'in “tasarlama” (project /

entwerfen) adını verdiği şeydir. Tasarlama, düşünülen ya da operasyona konulan bir

plandan fazlasını içerir. Kaşık ve çocuk örneğine dönecek olursak, bir çocuk kaşığı ağzına

götürdüğünde onu, ‘onun aletsel karakterini keşfetme’ anlamında anlamıştır. Yani onun

üzerine olasılıklarını tasarlayarak, onun kendi olasılıklarına hizmet etmesini sağlamıştır.20

Macquarrie’de diğer bir çok felsefeci gibi, doğayı açıklamada bilimin şaşırtıcı başarısı ve

varoluşsal bilginin iletişimsel zorlukları gibi pek çok etkinin 20. yy.da bilimsel

pozitivizmin gelişmesine katkıda bulunduğunu ve hatta onun 'bilgiye giden tek yolun

bilimsel bilgi olduğu' şeklindeki sarsılmaz otoritesini sağlamlaştırdığını düşünmektedir. İşte

burada sahneye tüm ağırlığıyla Heidegger çıkar ve dikkatleri doğadan, var olan benliğin

analizine çeker. Heidegger’de benlik, doğada ki her tür şeyden farklıdır. İnsan sadece

olduğunu anladığı şey değildir; o, varlığında her an kendine ve olasılıklarına açıktır.

Eğer Heidegger haklıysa, varoluşsal bir kavrayış tarzında dasein, sadece bilimsel türden bir

kavrayış tarzındakinden çok daha az şüpheye düşecektir. Yani eğer bilimsel kavrayış,

sanıldığı gibi suje ve obje arasında varolan tek yol olarak görülürse, septisizm elimizde her

an patlayabilecek bir dinamit gibi durur. Oysa varoluşsal bilgi, yaşadığımız ve gerçekliğini

bizzat tecrübe ettiğimiz türden bir bilgi olduğu için asla kendisinden şüphe duymayız. Bu

noktada, varoluşa açtığım ‘kendim’ ne kadar gerçekse, bana açılan varlık ya da dünya da o

kadar gerçektir. Daha önce de belirttiğimiz gibi dünya, sadece bir seyir objesi değil

kendisine katıldığım ve hatta karıştığım ilgilerimin toplamıdır.

İşte bu noktada asıl kavrayışın ‘pratik kavrayış’ olduğunu düşünen Macquarrie, bir adım

daha ileri giderek, teorik kavrayışı mümkün kılan durumun dahi pratik kavrayış olduğunu

19 J. Macquarrie, AET, p. 54. 20 J. Macquarrie, AET, p. 60..

15

düşünür. Böyle olunca, teorik veya bilimsel anlayış, pratik kavrayışın özel bir durumu

olarak ele alınır. Bu özel durumda varlıklar, tüm pratik ilgilerden soyutlanırlar ve sadece

objektif olarak görülürler.21

Böylece, bilimsel bilginin varoluşsal bilgiye bağlı ve hatta onun bir türevi olduğunu iddia

eden Heidegger, teolog kimliğini ön plana çıkaran Macquarrie’ye geçebileceği kadar bir

aralık bırakmış olur. Varoluşsal bilginin en kesin ve tartışmasız bilgi olduğunu öne

sürmekle Heidegger, Tanrı'ya dair bilginin imkanı konusunda Macquarrie’ye fevkalâde bir

zemin hazırlar. Artık bu sağlam zemin üzerine kurulan hiçbir önerme kolay kolay

yıkılmayacak ve hatta sarsılmayacaktır. Böylece Macquarrie kolları sıvar ve tezini öne

sürmekte oldukça aceleci görünür: Tanrı bilgisi varoluşsal türden bir bilgidir ve onun

gerçekliği ve kesinliği herkesin onu yaşadığı ve anladığı oranda kesin ve şüphe

götürmezdir.22

Macquarrie’ye göre varoluşsal dediğimiz türden olan Tanrı bilgisini bu şekilde anlarsak,

peşinen bazı sonuçları da kabullenmemiz gerekir. İlkin, ‘Tanrı bilgisi varoluşsaldır’

denmesinin en bâriz sonucu ona, onun kesinliğini vermektir.23 ‘Dünyada olma’ olan benlik

deneyimlerinin fenomenolojik analizlerinin her biri, objeleri analiz eden bilimsel bilgiden

daha esaslı, daha kesin ve daha şüphesiz olan bilgiyi üretebiliyorsa ve eğer kendi varlığının

analizinde de insan, kendisine açılan varlığın olası yolları arasında dînî inanç dediğimiz bir

tür varlık yolunu buluyorsa, o zaman onun bu analizi en az bilimsel bilgi kadar gerçek

olacaktır. Bu noktada dinsel ifadeler, mantıkçı pozitivistin iddia edeceği gibi doğru ya da

yanlış kategorisine dahi giremeyecek önermeler olmaktan çıkıp, varoluşla doğrudan iletişim

halinde olan, en canlı ve varoluşsal gerçekliğe ait en orijinal ifadeler haline dönüşecektir.

İkinci olarak, mesela biz bir sopayı hiç tutmadan ya da bir topu hiç yuvarlamadan kriket

hakkında zekice konuşabilsek de, sadâkat deneyimini yaşamadan Tanrı hakkında pek fazla

konuşamayız. Burada Macquarrie, varoluşsal bilgiye dair tüm söylemlerin, varoluşsal

iletişime sahip kimseler tarafından kurulmasının önemi üzerinde durur ve aynı vurguyu

21 J. Macquarrie, AET, p. 55. 22 J. Macquarrie, AET, p. 56. 23 J. Macquarrie, AET, p. 58.

16

P.Tillich’inde şu sözlerle ifade ettiğini belirtir:

“Eğer varoluşsal kelimesi öznellikten ve nesnellikten daha önemli bir katılıma işaret

ediyorsa, o zaman insanoğlunun Tanrılarla ilişkisi tam olarak ‘varoluşsal’ diye adlandırılır.

İnsanoğlu Tanrılarla iletişimi olmaksızın, Tanrı'dan söz edemez. Bunu yapmaya çalıştığı

vakit Tanrı’yı kaybetmiştir ve sadece nesneler dünyası içinde bir nesne daha türetmiştir.

İnsan Tanrılar hakkında, sadece onlarla olan ilişkisi temelinde konuşabilir.”24

Heidegger’in varoluşsal analizlerinin tamda bu noktada dînî bir felsefe olmaya çok

yaklaştığını düşünen Macquarrie, birçok varoluşçu meslektaşlarının da düşünebileceği gibi,

Tanrı’yı varolanları yaratan bir ‘ilk neden’ olarak değil, ‘varoluşsal tecrübede yaşayan bir

Tanrı’ olarak anlar.

Her halükârda, Tanrı’yla veya Tanrı’sız, ister bilimsel ister varoluşsal türden olsun dünyayı

anlamanın tüm bu farklı yolları, aslında birbirlerine zıt olmak zorunda değildirler.

Anlamanın tüm bu farklı yolları, insan varlığının farklı olasılıklarıdır ve her farklılık

birbirini yok etmesi gereken bir olgu değil; aksine, insan varoluşunun çeşitliliği ve

dolayısıyla bir zenginliğidir.

1.3. İç Sıkıntısı

Heidegger’in felsefesinde, duyguların basit ve olağan hislerden ibâret değil, başlı başına

birer ‘ruh hâli’ olduğunu ve bu hâl ve durumların insana gerçek varoluş yolunu açtıklarını

daha önce söylemiştik. Yine belirtmiştik ki, psikolojik birer hastalık olarak gösterilmeye

çalışılan nice ruh hâli, aslında bir anlamda insan varoluşunun özünü ifade etmektedir.

Haddi zâtında insan her an bir durum üzere, yani bir hâl içredir.

Macquarrie’nin de öne sürmüş olduğu gibi, bu ruh halleri, insan varlığında en arızî

elementler olarak düşünülse de, ontolojik öneme sahiptirler. Her ‘durum’un kendi anlamı

vardır; ancak bu her zaman Descartes’çı mânâda açık seçik bilginin olması anlamını değil,


17

kimi zaman insanın ‘orada olma’ olan benliğine açılması anlamını taşır. Bu durumlar

‘dünyada olma’yı aydınlatırlar ve hem benliği hem de dünyayı birbirleriyle ayrılmaz olan

ilişkilerinde birlikte açarlar.25

İnsanı kendine açan ve başlı başına bir anlam taşıyan bu durumlar içinde en önemli

addedileni ‘iç sıkıntısı / kaygı’ adını verdiğimiz ruh hâlidir ki, bu kavram belki de

Heidegger’den ziyade Kierkegaard’ın adıyla anılmayı daha çok hak eder.

Kierkegaard’ın büyüklüğü, korku, iç sıkıntısı ve umutsuzluk gibi ruh hallerinin asla dışsal

bir objeden kaynaklanan durumlar değil, daima kaynağı içimizde olan bir şey olduğunu

göstermesindedir. Bir adam sevgilisini kaybeder, umutsuzluğa düşer. Onu umutsuzluğa

düşüren sevgilisini kaybetmesi değil, geride kalan ‘sevgilisiz kendisi’dir. İşte burada insan

kendi ‘ben’iyle çırılçıplak yüzleşmek zorunda kalır. Bu yüzleşmeyi ve duyulan korkuyu

Kierkegaard baş dönmesine benzetir. Yüksek bir yerden alabildiğince açık bir boşluğa

bakmayı göze alan herkesin, kısa bir an için bile olsa başı döner. Bu baş dönmesi,

olasılıkların sonsuzluğunun insana sunduğu bir baş dönmesidir. Yani bizi uçurumun

kenarında dururken korkuya düşüren ve başımızın dönmesine sebep olan şey, aşağıya

düşme olasılığımızın varlığını idrak etmemizdir. Bu yüzden korku ya da iç sıkıntısı

özgürlüğün, kendi olasılığımıza baktığımızda meydana gelen özgürlüğün yol açtığı baş

dönmesidir.26

Macquarrie, iç sıkıntısı analiziyle ilgili olarak Heidegger’in Kierkegaard gibi düşündüğünü

onaylar; ancak bir farkla. Macquarrie’ye göre Kierkegaard’da özgürlüğe yapılan vurgu

Heidegger’de yön değiştirmiştir. Bu değişiklik, Kierkegaard’da olasılıkların sınırsızlığı

düşüncesinden, Heidegger’in iç sıkıntısının esas açılımı olarak düşündüğü olgusallığa geçiş

şeklinde gerçekleşmiştir. Yani özgürlük, Kierkegaard’ın sandığı gibi sınırsız değildir. Eğer

olsaydı özgürlükten kaçış asla mümkün olmazdı Heidegger, özgürlüğün her zaman bağımlı

ve dünyanın yabancı varlığıyla sınırlanmış olduğunu, başımızı döndüren şeyin de

25 J. Macquarrie, AET, p. 67. 26 Kierkegaard, Kaygı kavramı, (Çev.: Vefa Taşdelen), Hece Yay., Ankara 2004, s. 130.

18

olasılıklarımızdan çok, ‘varolduğumuz’ gerçeğini idrak etmemiz olduğunu düşünür.

Pek tabii ki, önemli olan aslında, başımızı döndüren şeyin olasılıklarımız veya

olgusallığımız olup olmadığından çok bizde varolan korku duygusu ve bu duyguyla

özgürlüğe en çok yaklaştığımız ânı yakalayabilmemizdir. Peki, burada korku dediğimiz şey

gerçekten nedir? O, tüm varoluşçuların da onaylayabileceği gibi asla dünyadaki herhangi

bir şeyden kaynaklanmaz. Kierkegaard, korkunun kaynağı sayılabilecek belli bir nesnesinin

olmadığını söyler.27 Böylece o, bu yönüyle diğer gündelik korkulardan ayrılır. Bir köpekten

ya da karanlıktan korkmaktan çok daha farklı olarak korku, boşluk ve hiçlikten doğar. Bu

ise, asla soyut kavramlarla kendisine ulaşamayacağımız bir şeydir, kelimelerle tutmak

istediğimizde parmaklarımızın arasından akıp giden bir şey.

Biz biliyoruz ki, 19. yy.da varoluşçu felsefeye gelene kadar tüm felsefe tarihi boyunca

yokluk, hep uzak ve sadece ‘varolanın orda olmaması’yla fark edilebilen bir şey olarak

algılanmıştı. Parmanides’e göre biz bırakın böyle bir yokluğu hissetmeyi, onu

düşünemezdik bile. Düşünülemeyeceği ve tanımlanamayacağı konusunda haklı

bulabileceğimiz gelenek, onun hissedilebileceği konusunda ise oldukça çekingen ve hatta

katıdır. Oysa varoluş felsefesinde biz, hiçliği yaşanan ve iliklerimize kadar hissedilen bir

şey olarak buluruz. Onu ancak ben yani dasein, kelimenin tam anlamıyla kavrar ve yaşar.

Kısaca, soyut düşünce hiçliği tam anlamıyla açığa çıkaramaz ve o, kavramlaştırılamayacağı

için asla objektif hale getirilemez.

İnsanın derûnunda bulunan çekirdeğe ait olan bu ‘aslî korku’, bir nesnesi olmadığı için,

Macquarrie’ye göre diğer korkularda varolandan daha farklı bir kaçış tarzını da beraberinde

getirir. Burada kaçış, dünyadaki bir şeyden kaçış değildir. Aksine o, dünya içerisinde olan

ve bir anlamda ‘ben’in kendisinden bir kaçış şeklini alır. Yani insan, kendini dünyada

kaybederek iç sıkıntısını ve endişesini hafifletmeye çalışır. Nesnesi tanımlanamayan bu iç

sıkıntısının, belli bir yeri ve yönü de olmayacaktır. Herhangi bir yönden bize yaklaşamaz,

çünkü zaten oradadır; nefesi bastıracak kadar yakın fakat dokunulamayacak kadar uzak.

27 Kierkegaard, Kaygı kavramı, s. 108.

19

Her yerde yani hiçbir yerde.28

Dünyada olmanın bizi bunalttığı bu ruh hâli, insan olmanın öğelerinden biridir; hem de

modernizmin görmeye tahammül edemediği kadar aslî bir öğe. Yalnızlığın değil de tekliğin

insanın üzerine çöktüğü böyle anların en iyi farkında olanlardan biri olarak Dostoyevski’yi

anmamız garipsenmeyecektir herhalde. O, çağının makineleştirmeye çalıştığı toplumlarda,

makinenin eklem yerleri arasında biriken ve makineyi içten içe kemiren tuhaf insanların

farkındaydı. Romanlarında bu insanlarla ve dolayısıyla bir anlamda kendisiyle

yüzleşebilecek kadar da cesurdu. “Yeraltından Notlar”, “Budala” ve “Suç ve Ceza” gibi

romanlarında o, insanın belirsiz ve çelişkilerle dolu yanını gözler önüne sererek, insanın

içinde aynı anda hem bir katilin hem de bir bebeğin nasıl sessiz ve derinden büyüdüğünü

gösterebilmiştir.

İşte, insanda bulunan tüm bu irrasyonelliğin ve belirsizliğin ortaya çıkardığı ruh hallerinden

en önemlisi olarak iç sıkıntısı, insana kendi varlığını açarak onun varoluşa yükselme

zeminini hazırlar. Bizim eşyayla ve dış dünyayla meşguliyetimizde bile sessizce alttan

ilerleyen ve aslında daima orada olan iç sıkıntısı, bir eksiklik, korkaklık veya bir zaaf değil,

aksine bir avantajdır. O, inotantik varoluştan otantik varoluşa geçişimizde ayağımızı

basabileceğimiz sağlam bir zemindir. Asıl korkaklık, bu varoluşsal korkudan kaçarak

gündelik hayata sığınmaktır; çünkü duyulan iç sıkıntısı ve korkuya dayanmak, insandan

çok sağlam bir yürek ve kapasite ister. Bu yüzden Kierkegaard’ın deyimiyle “Korku

korkakların işi değildir.”29 Onun ne zaman içimizde uyanabileceğini ve ne zaman özümüze

ait olmayan her şeyi bir anda yakıp küle çevireceğini de bilemeyiz. Dolayısıyla her birimiz

onun gelişine hazırlıklı olmalı ve hatta onun gelişinin otantik varoluşumuza geçiş için bir

fırsat olduğunun farkında olmalıyız.

Varolmanın önemli bir şartı ve bize özgürlüğümüzü en yoğun biçimde hissettiren hallerden

biri olarak iç sıkıntısı, Macquarrie’nin analizlerinde pek tabii olarak dînî bir renge bürünür.

28 J. Macquarrie, AET, p. 69. 29 Otto Friedrich Bollnow, Varoluş felsefesi, (Çev.: Medeni Beyaztaş), Efkâr Yay., İst. 2004, s. 72

20

Ya da diyebiliriz ki, onun sonuçları doğal olarak dînî bir noktaya varır. O, Heidegger

felsefesinin dînî bir felsefe olmaya en çok iç sıkıntısı ile ilgili analizlerinde yaklaştığını

düşünür; her ne kadar, Heidegger Tanrı ile ilgili konuşmaktan son derece kaçınsa da.

Macquarrie, Yeni İncil’in deyimlerinde de iç sıkıntısının insana ‘dünyada evinde

olmadığını’ açtığını, bu ifadelerde her bir insanın dünyada birer yabancı ve yolcu

olduğunun vurgulandığını söyler. İşte tam da bu noktada, varoluşsal öğreti ile Yeni İncil

öğretisinin birbirine çok yaklaştığını düşünen Macquarrie, Heidegger’in iç sıkıntısı

analizinin Hıristiyan ilahiyatçılar tarafından çalışılmasının bir rastlantı olmadığını söyler ve

tüm bunları, varoluşçu analizlerin bizi dinin eşiğine getirdiğinin üstü kapalı bir göstergesi

sayar. Burada o, Heidegger’deki ‘Tanrı'nın varoluşsal anlamdaki yokluğu’nu, Nietzsche’nin

‘Tanrı öldü’ iddiasına benzetir. Hatta o, bir adım daha ileri gider ve tüm eski yasaları

çiğneyen Zerdüşt’ün, nasıl yenilerini yaratması gibi, Tanrı’nın varoluşsal anlamda

yokluğunu iddia eden Heidegger’in de onu yeniden aramayı sürdüreceğini belirtir.30

Bu aşırı yorumun doğru olup olmadığı ve Heidegger felsefesinin bir anlamda Tanrı’yı

aramak olup olmayacağı, ayrı ve uzun bir tartışma konusudur. Ancak gerçek olan şudur ki,

iç sıkıntısı ya da korku adını verdiğimiz bu ruh hâli, bize varoluşumuzun en çıplak ve yalın

halini açar. Böyle bir korku durumunda ise insan kendini, her şeyin anlamını ve hatta

anlamın kendisini dahi sorgulamaya başlar. İşte burada Heidegger, iç sıkıntısının dasein’a

‘kendi varlığı’nı açtığını düşünürken, Macquarrie iç sıkıntısının insana hem varoluşa hem

de Tanrı’ya giden yolu aynı anda açtığını düşünür. Her iki düşünürde de, inotantik varoluş

tarzının bir türü olan iç sıkıntısı, Heidegger’de insanı kendi benliğine ulaştıran bir basamak

iken, Macquarrie’de benlikle birlikte Tanrı’ya da ulaştıran bir basamaktır.

Havarî John’un yazılarında îmalı olarak da olsa iç sıkıntısı kavramından söz edildiğini

belirten Macquarrie, burada insanın, çoğu zaman yanlış ışığı ya da yanlış dünyayı takip

ettiğinden ve dünyanın düşsel korumasına ve gündelikliğine kaçarak kendi varlığını


21

dünyada kaybettiğinden bahsedildiğini söyler.31 Böylece biz, varoluş felsefesindeki anlama

sahip bir korku kavramıyla Yeni İncil’de karşılaşamasak da, genel olarak İncil’in satır

aralarında korku kavramının bu anlamına yaygın bir şekilde rastlayabiliriz.

31 Yuh., 8:12 /10:11 / 15:81.

22

2.VAROLUŞA YÖNELİK TEHDİTLER

2.1. Olgusallık

Dünyanın ontolojik anlamını işlerken onun, öncelikli olarak insanın pratik ilgileriyle örülü

araçsal bir sistem ve bir atölye olduğunu belirtmiştik. Dünyanın diğer bir ontolojik yönü

ise, onun dasein’ın varlığıyla diğer şeylerin varlığı arasındaki farkın üzerini örtmesi ve

dasein’ın dünyada kendini kaybetmesi yoluyla, onun kendi varlığı için bir tehdit

oluşturmasıydı. Şu nokta yadırganmayacaktır ki, insan gündelik varoluşunda kendini

dünyadaki nesnelerden herhangi biri gibi görebilir ve nesneler arasında kendini kaybederek

otantik varoluşunda kendine yabancılaşabilir.

İşte burada otantik varoluş için ciddî bir tehlike arz eden ‘olgusallık’ problemi ile karşı

karşıyayız. Eğer yaşam, doğumdan önceki ve ölümden sonraki sonsuz karanlıklar arasında,

bir anda parlayıp sönüveren bir kıvılcım ise, diyebiliriz ki olgusallık, yani ‘var’

olduğumuza dair basit gerçek, o kıvılcımın kendisidir. Bu anlamda, nereden geldiğimiz ve

nereye gidiyor olduğumuz sorularını daha bir silikleştirerek olgusallık, benim ‘şu anda, tam

da burada var olmakta olduğum’ gerçeğine tekabül eder. Bu gerçeklik, sadece herhangi bir

nesnenin şurada veya burada olması anlamında değil, varoluşsal anlamda benim ‘kendim

için’ olduğum ve hatta olmak zorunda olduğum bir gerçekliği ifade eder. Nereden ve niçin

geldiğim, sonumun ne olacağı bana saklı tutulsa bile, ben varım ve dünyadayım. Her ne

kadar bedenim, hareketlerim ve ihtiyaçlarım, benim gibi görünen ‘diğerleri’yle benzerlik

gösterse de, benim yalnızca kendim oluşum ve bir başkası olmayışım, benden ne önce ne de

sonra ‘benden bir tane daha olmadığı’ gerçeği, olgusallığın temelini oluşturur.

Macquarrie’ye göre olgusallık gerçeği, zaman zaman insanı dünyadaki nesnelerden bir

nesne olma sınırına getirebilir olsa da, bu hiçbir zaman tamamen mümkün olmaz. İnsan

kendini nesneleştirmeye ne kadar çalışırsa çalışsın ve kendini gözlem ve istatistiğin

kollarına ne kadar bırakırsa bıraksın, hiçbir zaman kendi kendine tamamen bir nesne

olamaz ve varoluşla olan bağını tamamen koparamaz. Aynı anda hem özne hem de öznenin

23

konusu olma anlamında bir nesne olabilme özelliğine sahip olan insanın varlığı sadece

olduğu şey anlamında durup kalmaz; o, özne ve nesne olma sınırını aşar ve olasılıklarının

gerçekleştirilebilirliği anlamında bir gerçekliği de ifade eder.32

Macquarrie Heidegger’in, olgusallık analizini “atılma” ( throwness / geworfenheit ) adını

verdiği bir kavramla ilişkilendirdiğini belirtir. Ona göre ‘atılma’ fikri, Heidegger’e Birinci

Dünya Savaşı sıralarında siperlerde hizmet ederken gelmiştir. Bu kavram bizim dışımızda

bulunan ve bizi çepeçevre kuşatan gerçekliğin, kontrolümüz dışında olduğunun bir

göstergesidir. O, varlığımızın yapısına, olasılıklarımızı sınırlamak ve onları daraltmak için

girer. Kendisinden sorumlu olmadığım ve asla kendisini kendim seçmediğim bir dünyada

‘fırlatılmış olasılık’ olarak dasein’ın ‘orada-olma’ zorunluluğudur. Burada dikkat çekici

olan şey, insanın daima kendisiyle kaynaştığı ‘bir durum içinde olma’ zorunluluğudur. Yani

ben, varolmaya asla sıfırdan başlayamam ve daima varlığımla ilişkili olan bir duruma

‘fırlatılırım’.33 Heidegger’in olgusallık ile ilgili analizlerinin buraya kadarki kısmını

onaylayan Macquarrie, Heidegger’in felsefesinde çözülmeden bırakıldığını düşündüğü bir

probleme el atar. Ona göre olgusallık, Heidegger’in varoluşa dair araştırmasında hakim

hale gelmiş ve Heidegger’in karamsarlığının kaynağını oluşturmuştur. İşte bu nedenledir ki

Macquarrie’ye göre Heidegger gibi Sartre ve birçok ateist varoluşçu aynı engele takılıp

kalırlar: umutsuzluk.34

Heidegger dasein’ın, ‘dünyada bir varlık’ olarak dasein’ın, dünyadaki diğer tüm

varlıklardan farklı ve dolayısıyla onun varoluş tarzının da dünyadaki diğer tüm varlıkların

varoluşundan farklı olduğunu söylemişti. İşte burada Macquarrie, insan ve doğa arasında,

ya da Heidegger’in terminolojisini kullanarak söyleyecek olursak, “varoluş” (exist /

existenz) ve “mevcut olma” (present at hand / vorhandenheit ) arasında aşılamayacak bir

uçurumun açıldığını düşünür.

Existenz ve vorhandenheit arasındaki bu ayrım; aynı zamanda, olasılık ve olgusallık


24

ayrılığını da beraberinde getirir. İnsan, varoluşunda sınırsız olasılıklara ve açılımlara

sahipse de, o doğanın ve toplumun katı şartları ile olguculuk tarafından sıkı sıkıya

bağlanmıştır.

İşte burada Macquarrie, bu ikiliğin ve hatta zıtlığın giderilmesi için dînî öğretinin şart

olduğunu ve resmi tamamlamak için mutlaka bir Tanrı’ya ihtiyaç duyulduğunu belirtir.

Varoluşun analizini ifade eden böyle bir resimde Tanrı, tüm varlıkların sahibidir ve

dolayısıyla insan ve doğanın da, varlıklarında farklı olsalar bile, kaynağıdır. Böylece, bir ve

aynı kaynaktan doğmuş olan insan ve doğa, temelde asla zıt ve ayrı olamazlar.35

Macquarrie, aslında böyle bir çözüm önerisiyle sorunu tamamen ortadan kaldıramadığının

farkındadır; fakat bu yolla, hiç değilse problemin biraz olsun hafifletildiğini düşünür. Ona

göre, diğer türlü, yani Tanrı’nın yokluğu kabul edildiğinde, existenz ve vorhandenheit

arasındaki uçurum, sonsuza kadar varlığını sürdürür.

Macquarrie’ye göre Batı geleneği aslında, olasılığın ve olgusallığın bu zıtlığına zaten

âşinadır ve bu, bu gelenekte yaşayanlar için de yeni bir şey değildir. Gerek Hıristiyanlık

gerekse Gnostisizm, insan ve doğa ayrılığını ön görür; ancak Gnostizm’de bu ayrım çok

keskinken Hıristiyanlık’ta görecelidir. Bu yüzden Gnostisizm de bu konuda Hıristiyanlık

için tehlikeli bir yol arkadaşı olur ve onun varacağı nokta da tıpkı Heidegger’de olduğu gibi

kahramanca umutsuzluktur.36

Yeni İncil düşüncesinde ve bizzat Kitâb-ı Mukaddes’te, insan ve doğanın arasındaki zıtlığa,

aydınlık ve karanlık, doğru ve yalan gibi pek çok ikilem eşlik eder. Dünya ise bu ikilem

ekseninde, insanın hem onda kendini bulabileceği ve hem de onda kendisini

kaybedebileceği bir yer olarak anlaşılır. Dînî öğretide biz, insanın ve doğanın ikiliğine

paralel olarak, insandaki olgusallık ve olasılık zıtlığı- “Tanrı insanı yerin tozundan yarattı”

(olgusallık) ve “Ve onun burun deliklerine yaşam nefesini üfledi” (olasılık)- 37 inotantik ve

otantik varoluşa karanlıkta ya da aydınlıkta sahip olma gibi ikilik ya da belirsizlikleri aynı

35 J. Macquarrie, AET, p. 85. 36 J. Macquarrie, AET, p. 87. 37 Yaratılış, 2:7.

25

anda buluruz. Ancak, her ne kadar bu ikilikler gözden uzak tutulamasa da, en nihayetinde

hepsi varoluşun kaynağında buluşur ve kökeninde birbirine zıt şeyler olmaktan çıkar.

Macquarrie’ye göre bu anlamda, Heidegger hem existenz hem de vorhandenheit’ı birlikte

kucaklayarak varoluşu bütünüyle keşfetme hedefine ulaşamamıştır. Onun felsefesinde

‘olgusallık’ kontrolündeki insanın ‘olanakları’ umutsuzdur ve Heidegger, istemese bile bu

umutsuzluğun gölgesinde yaşamak zorunda kalmıştır.

Heidegger’in karamsarlığın filozofu olduğu yönündeki Macquarrie’nin iddiası elbette

tartışılabilir; ancak ilginç olan ve belki de olağan olan şey Macquarrie’nin Heidegger’in

felsefesinde kendince açık olarak gördüğü yerleri dînî öğretiyle doldurma ve böylece

Hıristiyan teolojisi ile varoluş felsefesinin yakınlığını ortaya koyma çabasıdır. Bu çaba,

soylu bir çaba veya boş bir çaba olarak görülebilir; ancak, Heidegger’in felsefesinde insan

ve doğa arasında aşılmaz bir uçurumun gerçekten varolup olmadığını biraz durup

düşünmeliyiz. Bu gerçekten böyle midir?

İlkin, Heidegger dasein’ın varoluşunu, Descartes’in ‘ben’inin varoluşundan ayırt ederek,

insan ve doğanın uzlaşımından yana bir adım atmış gibi görünüyor. İkinci olarak,

Heidegger’de dasein asla doğanın karşısında duran ve dışa kapalı bir organizmadan ibaret

değil; aksine, dünya içine dağılmış ve yayılmış ilgiler ve ilişkiler ağının merkezidir.

Heidegger’in düşüncesinde dünyanın karşısında sabit bir noktada duruyor olmaktan ziyade,

dünya içine dağılmış bir alan olarak dasein’ın, dünyadan tamamen bağımsız ve doğadan

ayrı bir varlık olduğunu iddia etmek zor görünüyor. Onlar birbirlerinden tamamen ayrı

olsalardı, dasein’ın doğaya bir anlam yüklemesi ve hatta onu anlaması imkansız olurdu.

Biz, her şeye rağmen yine de aralarında belli bir farklılığın ve belli bir mesafenin olduğunu

ve dasein’ın varoluşunda tüm diğer şeylerden farklı olduğunu kabul edebiliriz; ancak bu,

onunla dünya arasında sonsuz bir ayrılığın olduğunun kesin bir kanıtı olabilir mi? Ya da

ayrılığın olduğu kabul edilse bile, bunun sonsuz olduğu nasıl iddia edilebilir? Zira

sonsuzluğu vaat edemeyiz çünkü ona şu an itibariyle sahip değiliz.

26

Sonuç itibariyle olgusallık ve olasılık zıtlığı pek tabii ki özgürlük problemiyle doğrudan

alâkalıdır ve onun sorgulanması ister varoluşçu ister ilahiyatçı olalım her birimizin

hayatında önemli bir yer tutar. Bu anlamda, belki de Tanrı’ya bağlanmakla gerçek

özgürlüğün elde edileceğini düşünebilecek olan Macquarrie ile, Tanrı’yı hiç kaale almadan

kendi varlığını kendi kurma çabasında olan Heidegger’in ne kadar özgür olabilecekleri

tartışmaya açıktır. Ancak böyle bir durumda bile görünen odur ki, Heidegger’in bağlı

bulunduğu şartlar, Macquarrie’ninkinden biraz daha esnek olabilir belki, hepsi bu.

2.2. Kişiliksizleştirme

Dasein’ın varlığının özü itibariyle ‘orada olma’ olduğunu ve dasein ile dünya kavramları

arasında içsel bir bağ bulunduğunu belirtmiştik. Yine belirtmiştik ki, dünya insanın

varoluşu için hem kendisine son derece ihtiyaç duyduğu, olmazsa olmaz olan varoluş şartı,

hem de onda kendisini kaybedebileceği bir tehdit ve tehlike unsurudur.

Şimdi dünyanın farklı bir yapısı üzerinde duracağız ki, o da onun, varlıkları dasein’ın

varlığına benzeyen diğer varlıkları da içinde barındıran bir yer olmasıdır. Yani ben, benim

dışımda bana benzeyen ve benim gibi hareket eden ‘diğerleri’yle karşılaşırım ve onlardan

birinin varolduğuna dair inancıma şu yoldan giriş yaparım; tıpkı benim gibi hareket ediyor.

Şu nokta belirtilmeli ki, ‘diğerleri’ ya da ‘onlar’, varoluş felsefesinde en az benim olduğum

kadar bu dünyadadırlar ve onlar benden daha çok bu dünyaya ait değillerdir. Onlar

‘benimle birlikte varolma’ karakterini taşırlar ve nasıl ki dünyaya ve nesnelere anlam ve

önemini atfeden ben isem, aynı şekilde diğerlerinin varlığını anlamlandıran ve bir anlamda

onları var kılan da, yine benim. Ancak böyle bir yaklaşım, diğerlerine dünyada varolan

nesnelerden herhangi birine davrandığım şekilde davranabileceğim anlamına gelmez.

Elbette ki dünyadaki nesneler ve bütünüyle dünya benim için “el altında olan” (ready to

hand / zuhanden) ve “mevcut olan” (present at hand / vorhanden) iken diğer dasein’lar ise

tıpkı benim gibi birer “var olan” (exist / existenz) olma hakkına ve ayrıcalığına sahiptir.

Gündelik varoluşumda ben sürekli olarak diğerleriyle karşılaşırım ve karşılaşır olmaktan

öte onlarla iletişim halinde olurum. Bir otobüste veya toplu taşıma aracında giderken,

herhangi bir ‘diğeri’nin kazâra dirseğini bana çarpması ya da daha basit bir örnek olarak,

27

karşımda oturup beni inceden inceye süzmesi bile o günümü mahvetmeye yetebilir. Kısaca,

söylemek istediğimiz şudur: insanlar iletkendir, yani onlar dünyada nesnelerin durduğu

gibi yan yana durmaz.

Macquarrie’nin de belirttiği gibi Heidegger dasein’ın bir insanla olan ilişkisinin bir

nesneyle olduğu gibi olmaması gerektiğini vurgular. Bir nesne dasein için bir araçtan

ibarettir ve onunla olan ilişkisi “pratik bir ilgi” (concern / besorgen) dir. Fakat dasein’in bir

insanla olan ilişkisi Heidegger’in tüm kişisel ilişkileri kapsamak için kullandığı daha geniş

bir kavram olan “kişisel ilgi” ( welfare / fürsorge) kavramıyla açıklanır. Dolayısıyla, bir

insan asla basit bir nesne gibi değildir.38

‘Diğerleriyle birlikte varolma’, Heidegger’in düşüncesinde doğal olarak iki ayrı olasılığa

sahiptir. O, otantik ya da inotantik olabilir. Otantik olması durumunda o, ‘diğeri’nin

özgürlüğünü ve gerçek benliğini elde etmesine yardım ederken, inotantik olması

durumunda ise o, karşılıklı bağımlılığı ve birinin diğeri üzerindeki hakimiyetini mümkün

kılar. Böylece o, insanın gerçek varlığını özgürleştirmekten ziyade onun benliğine zarar

vererek onu kişiliksizleştirir.

Macquarrie’nin de üzerinde durduğu gibi modern dünyada kişiliksizleşmeyi arttırıcı

faktörler çok iyi bilinir. Basın, radyo, televizyon ve reklam gibi etkin iletişim araçları çoğu

kez ‘kamuoyu’ dediğimiz şeyi oluşturur ve bireylerin nasıl düşünecekleri yönünde onları

yönlendirir.39

Teknolojinin insanlığın huzuru ve mutluluğu için bir araç olmaktan çok, insanın varoluşunu

şekillendiren kontrol dışı bir güce dönüşmeye başladığı ve hızıyla başımızı döndürdüğü

çağımızda, bu tarz bir yozlaşma ve kişiliksizleşme elbette çok fazla garipsenmeyecektir.

Günümüzde her bir birey başka bir bireyin amacına hizmet için bir araç olarak vardır ve

her insanın kendi varoluşunda kendisi için bir amaç olduğu gerçeği üstü örtülü olarak kalır.

38 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 172. 39 J. Macquarrie, AET, p. 94.

28

Aslında biz buradaki gibi, hayatın sıradanlaştığı ve yavanlaştığı yönündeki ifadeleri o kadar

çok duyar olduk ki, bu konuşmaların çokluğu dahi garip bir şekilde gündelik varoluşun bir

parçası halini aldı. Belki de biz farkında olmadan, otantik varoluşun kaybolmaya yüz

tuttuğuna dair bu kadar sık ve fazla konuşmakla, onu daha çok kaybediyor ve hatta bunu bir

yaşam tarzı haline getiriyoruz; üstelik bir de bu tarz konuşmalarla otantik varoluşa

eriştiğimizi zannedip onunla teselli bularak. Oysa varoluş aslında sözden öncedir ve söz

derinlerdeki varoluşun dışa vurumundan ibarettir. Dolayısıyla biz eleştirdiğimiz ‘çok

konuşma’ durumuna düşmemek için bu kadarıyla yetinelim.

İki ayrı varoluş tarzından biri olarak inotantik varoluş tarzında ben, daima diğerlerine

mutlak sûrette bağlıyımdır. ‘Ben’imin şekillenmesinde onlarla ilgili bir inisiyatif

kullanamam. Asla onlardan ayrı olamam ve asla onlardan kopamam. Böylece onlar benim

varoluşumun oluşmasında etkin rol oynar ve böylece artık ben, kendim değilimdir.

Sorumluluklarımdan ve kendim olmaktan kaçarım; hatta çoğu zaman -elle gelen düğün

bayram diyerek- kalabalığın rahatlatıcı ortamına sığınır ve kendimi onlar içinde

kaybederim. Benim yerime kararlar çoktan verilmiş ve oynamam gereken senaryo birileri

tarafından çoktan çizilmiştir; bana kalan ise sadece onu oynamaktır. Bu birilerinin kim

olduğunu sorguladığımda ise, tek bir cevap bulurum: herkes, yani hiç kimse.

Macquarrie, Heidegger’in kullandığı, Almanca’nın soğuk ve yabanî bir zamiri olarak

düşündüğü “das Man” (insan, diğerleri) kavramını, İngilizce’de Kierkegaard’ın

kullandığını söylediği “people” or “the public” (halk ya da umûmî olan ) kavramıyla

karşılar. Halktan biri olması bakımından birey, inotantik varoluş tarzında tıpkı halk gibi

düşünür, anlar ve yargılar. Halkın hoşlandığı şeylerden hoşlanır ve halkın şaşırtıcı bulduğu

şeylere şaşırır. 40

Halk içinde birey, her an ‘diğerleri’ tarafından uyuşturulmuş bir vaziyettedir. Kendini

aramayı düşünmez, çünkü çoğu zaman kendini kaybettiğinin farkında bile değildir.

‘Diğerleri’ ya da ‘halk’ dediğimiz şey, belirli bir grup ya da toplumun belli bir kesimi değil,


29

onların tamamıdır. Halk içinde her bir ‘diğeri’, bir ötekini temsil eder ve aslında biz de bu

ötekilere dahilizdir. Her birimiz aslında hem ‘kendi’miz ve hem de ‘diğeri’yizdir ve

böylece halk, kişiliksizleştirilmiş bir yığına dönüşerek, bütün gücünü tek tek parçaların bir

araya gelmesinden alır.41

Tam da bu noktada, “Ahlâkın Soy kütüğü Üzerine” ve “Böyle Buyurdu Zerdüşt” gibi

eserlerinde, sürü psikolojisinden detaylı bir şekilde bahseden ve ondan tiksinen

Nietzsche’yi anmadan geçmemiz doğru olmayacaktır. Toplumla bağlarını son derece zayıf

tutan ve belki de onları kimi zaman çekip koparan biri olarak Nietzsche için de ‘sürü’, her

zaman bizim sesimizi bastıran ve bizi dilediği yere götüren etkin bir güçtür. Çağının dînî ve

kültürel değerleriyle çatışma halinde olan Nietzsche, bu bilinç nedeniyle belki de gelmiş

geçmiş en yalnız adamdır ve insan onun kitaplarını eline alıp okuduğunda satırları okumaz,

yalnızca onun acısını duyabilir. Nietzsche’nin bize öğrettikleri, bizim yalnızca eninde

sonunda kendimizi tecrübe edebileceğimiz ve varoluşa yükselebilmemiz için bu tecrübede

çok derinlere inmemiz gerektiği gerçeğiyle sınırlı kalmaz. O, yaşamıyla şunun da kanıtıdır;

delilik ve dahilik arasında son derece ince bir çizgi vardır.

Sürü içindeki insan tamamen ‘onlar’ın içine dağıldığında ve kendini ‘onlar’ın içinde

kaybettiğinde, tüm anlamını ‘onlar’a endeksli olarak oluşturduğu için, hem kendini hem de

dünyayı, ancak onların kendisine sunduğu ve hatta kimi zamanda dayattığı kavramlarla

anlayabilecektir. Burada biz ciddî bir kavram(a) problemiyle karşı karşıyayız ve dasein’ı

düştüğü bu durumdan kurtarabilecek en iyi yolun, verilen kavramları dönüştürerek farklı bir

anlam dünyası kurmak ya da verilen bu kavramları birebir tecrübe etmek sûretiyle

olabildiğince içselleştirmek olabileceğini söyleyebiliriz.

Buraya kadar söylemiş olduğumuz şeylerden ‘halk’ kavramının varoluşsal hiçbir öneminin

olmadığı gibi bir sonuç çıkabilir ancak durum gerçekte öyle midir? Elbetteki hayır. Varoluş

felsefesinde ‘halk’ kavramı son derece önemli bir yere sahiptir. Peki olumsuz yanına bu

kadar değinilen halk kavramının varoluşsal önemi nereden gelir? O, Heidegger ve

41 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 178.

30

Macquarrie’nin de onayladığı gibi, insanın sorumluluklarından kaçışını yeniden göstermesi

bakımından önemlidir. Halkın içine kaçarak insan, sorumluluklarından kurtulur ya da en

azından onların kendisi üzerindeki baskısını hafifletir. Ancak bu olgu, ters bir tepkiye de

sebep olabilir ve birey halkın baskısından ve dayatmalarından bunalarak patlar. Kendini

onların içinde kaybettiğinin farkına varan birey, kendini aramaya başlar ve kendini bularak

onların içinden çekip çıkartmak ister. Biz, ‘halk’ kavramının asıl önemi ve varoluşsal

değeri ile işte burada karşı karşıya geliyoruz ki burada o, bireyin inotantik varoluştan

otantik varoluşa geçmesinde bir sıçrama tahtası görevi görmektedir.

Dasein’ın varlığı için halk, bir yönüyle insanın kendini onda kaybedebilmesi ihtimali

yüzünden tehlike unsuru olurken, diğer yönüyle de onun varolma şartını oluşturur. Burada

halk kavramının olgusallıkla ya da dünyayla benzerliği dikkat çeker. İnsan, olanaklarını

sınırlayan bir ‘dünya’ya atıldığı gibi olanaklarını sınırlayan bir ‘toplum’a da atılır ve nasıl

ki dünya tüm tehditkârlığına rağmen bizim varoluşumuzun zorunlu şartı ise, ‘halk’ ya da

‘diğerleri’ de bizim varoluşumuz için aynı konumdadır. Bu sebeple dasein’ın kendini

bulması veya kaybetmesi ancak diğerlerinin olduğu bir ortamda ve dasein’ın onlarla olan

ilişkilerinde gün yüzüne çıkar. Jaspers’ın da dediği gibi, “Başkalarıyla [varoluşsal] iletişim

içine girmeden asla kendim olamam”.42

Bu, ‘diğerleriyle birlikte varolduğum ve onlarsız tam olarak kendim olamayacağım’ gerçeği

üzerinde biraz durup düşünmeliyiz. ‘Diğerleri’ neden önemlidir? Bireyselliğin son derece

önemli olduğu üzerine bu denli vurgu yapan bir felsefe olarak varoluşçuluk için ‘diğerleri’

tam olarak ne ifade eder?

Ben, hayatın içinde dağılmış bir varlık olarak kendimle ilgili olan her şeye, diğerleri

sayesinde ulaşırım. Onlarla olan ilişkilerimde yaşadığım her bir an, kendimin bana açıldığı

ve böylece varlığın da bana açıldığı önemli bir an olabilir. ‘Olmuş bitmiş’ değil de

‘oluşmakta olan’ olarak benim varlığım, ancak diğerleriyle birlikteliğimde bana açılır ve

ben böylece kendimi tanıyarak ‘kendim’i oluştururum. Tıpkı bir ayna gibi ‘diğerleri’, kendi

42 Otto Friedrich Bollnow, Varoluş felsefesi, s. 49.

31

‘ben’imin farkına varabilmemin ve onu oluşturabilmemin zorunlu şartıdır. Ben onlarla olan

ilişkilerimde, onlara karşı olan tutum ve tavırlarımla ve de bilhassa seçimlerimle, ‘nasıl bir

kişi olmak’lığımı belirlerim. Böylece, şöyle ya da böyle olmak tamamen bana kalır ve ben

burada özgürce oluşturacağım kendi varoluşumun ve bütünüyle varlığın ağırlığını üzerimde

hissederim.

‘Diğerleri’nin varlığım için olan bu zorunlu şart oluşu dikkat çekici başka bir şeyi daha

açığa çıkarır. O da, yalnız kalma olgusunun, ancak ve ancak başkalarıyla birlikte

varolabilen bir varlık için söz konusu olabileceği hususudur. Yani ancak, toplulukta

yaşayabilme potansiyeline sahip bir varlık için yalnızlıktan bahsedilebilir ve böylece yalnız

olabilmenin imkâniyeti, bir arada yaşayabilir olmanın da delili olur. Burada biz, felsefede

sık sık yaşandığı gibi bir şeyin yokluğuna onun varlığından -yani burada, yalnızlığa birlikte

yaşama olasılığından- hareket ederek ulaşmakla karşı karşıyayız. Böylece otantik tarzda

diğerleriyle birliktelikten uzaklaşma anlamında yalnızlık, dasein’ın varlığının eksik bir türü

olarak anlaşılır. Elbette bu açığa çıkış varlığımız için varoluşsal bir öneme sahip olacaktır

ki, o da ancak bir arada yaşayabilen bir varlık için yalnızlığın önemli ve anlamlı olmasıdır.

Tıpkı, konuşulacak çok şeyin olduğu yerde, kimi zaman susmanın daha anlamlı olması gibi.

Tam da bu konuyla ilgili olarak Macquarrie, yalnızlığın önemli olduğunu ancak

Heidegger’le birlikte diğer bazı varoluşçularda bunun abartıldığını belirtir. Ona göre,

Heidegger ve diğer varoluşçuların toplumdan sık sık kaçıp kendileriyle baş başa kalmaları,

toplumsal dayatmaya duyulan öfkenin tepkisel bir ifadesidir. Günümüzde, varoluşçu bir

sanatkârın sanatsal toplantılara karşı gelmesi, varoluşçu bir filozofun kabul edile gelen

ahlâkî kurallar düzenini reddetmesi, Hıristiyan bir varoluşçunun teşkilatlanmış bir kilisede

hiçbir fayda görmemesi gibi şeyler sık sık meydana gelmektedir. Macquarrie’ye göre tüm

bunlar, ölü ve mekanik bir geleneğin sırtımıza giydirilmesini reddetmek anlamında haklı

görülebilir; fakat sadece bireysellik seviyesinde kaldıkları için haksızdırlar.43

Macquarrie, Heidegger’in ‘otantik bir şekilde diğerleriyle varoluş’ olasılığının analizini

geliştirmeden bıraktığını söyler. Onun inotantik tarzda bahsettiği insan (das Man) kavramı,

bireyin kendini kaybettiği ve kişiliksizleştiği bir varoluş tarzını epeyce tanımlar; fakat,


32

Macquarrie’ye göre tüm gelenek, görenek ve alışkanlıkların bu türden bir varoluş tarzına ait

olduğunu düşünemeyiz. Heidegger, geleneğin her zaman ölü olduğunu düşünmekte hata

eder; çünkü gelenek her yerde ölü değil, kimi yerlerde yaşayan canlı bir gelenek de olabilir.

Bir gelenek, otomatik ve bilinçsiz bir şekilde devralındığı yerde ölü olacaktır; fakat o, her

yeni neslin onu bilinçli bir şekilde aldığı yerde ise canlıdır.44

Aslında Macquarrie, bir teolog olarak, dahası bu kimliğinin gereklerini hararetle savunan

bir teolog olarak, Hıristiyanlıktaki bireyselliğin, varoluşçuların savunduğu anlamdaki bir

bireysellikten çok daha ileride olduğunu düşünür. Macquarrie, Heidegger’in iyice

özümsemediğine inandığı ‘otantik bir tarzda diğerleriyle varoluş’ olasılığına alternatif

olarak, hem bireysel özgürlüğün hem de otantik tarzda bir diğerleriyle birlikteliğin

yaşandığı ve bu ikisinin birlikte gerçekleştirilebildiği bir yer olarak ‘kilise’yi sunar. Ona

göre, abartılı bir bireysellik faydadan çok zarar getirebilir; gelenek ise kilisenin varlığı ile

aynı şey olduğundan, bütün Hıristiyanların bu şekilde inanması gerekir. Hatta Hıristiyanlık,

tarih sahnesine çıkarken, kendinden önceki geleneği, yani Yahudilerin inançlarını tamamen

yok etmemiştir.

Bu eleştirilerden yola çıkarak Macquarrie’nin, Heidegger’in ‘otantik tarzda diğerleriyle

varoluş’ analizlerini yeterince iyi anlamadığını düşünebilir miyiz? Genel olarak

varoluşçular, insanın ‘kendi olma’ çaba ve serüveninde, onun üzerine yapışan gelenek ve

göreneklerin tüm tortusundan silkelenerek kendine gelmesini ister. Bu, bir açıdan yerinde

bir istek olabilir; çünkü tam olarak düşmeden kalkmanın ne olduğunu bilemeyeceğimiz

gibi, bizdeki her şeyi dışarı çıkarmadan onları tekrar yerli yerine de koyamayız. Yani

Nietzsche’nin deyimiyle, “Kendimizi yeniden yaratmak için kendimizi kül etmeye

mecburuz.”45 Ancak başka bir açıdan bu görüşe zıt olarak, insanın hiçbir şeyi dağıtmadan

da kendini bulabileceği düşünülebilir; çünkü ait olduğumuz geleneğin içinde ‘ben’imizi

kurarken, tamamen atmamızı gerektirmeyecek unsurlar da bulunabilir. Şu halde konu

tartışmaya açık olarak kalır.

44 J. Macquarrie, AET, p. 96. 45 F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt (Çev.: Turan Oflazoğlu), Cem Yay., İst. 2000, s. 84.

33

Macquarrie, varoluş felsefesindeki bireysellikte, her ânın bilinçli bir karar verme ânı

olmasının da gerginlik yarattığını düşünür. Ona göre biz, yine burada geleneğin

kılavuzluğuna ve dahası alışkanlıklara ihtiyaç duyarız. Sıradanlık ve alışkanlığın her zaman

değersiz olmadığını düşünen Macquarrie, şöyle bir örnek verir: Eğer ben sarhoş olmak için

ayartılmaya meyilli bir kişiysem, ahlâkî bir mücadeleyi yürütmemin ve bir meyhanenin

önünden her geçmek zorunda kaldığımda, yeni bir varoluşsal karar vermemin hiç bir

anlamı yoktur. Bu benim için zaman israfından başka bir şey değildir. Benim her defasında

bilinçli bir karar vermek yerine, meyhanenin önünden geçip gitmek alışkanlığını

oluşturmam çok daha iyi bir şeydir.46 Görüldüğü gibi burada, erdemlerin alışkanlıkla

kazanılacağını belirten Aristo gibi düşünen Macquarrie ile tartışmak, üstelik haklı tarafın

biz olduğumuzu düşünerek tartışmak oldukça zor görünüyor.

Macquarrie’ye göre biz, Yeni İncil teolojisi doğrultusunda hem Paul’ün hem de John’un

yazılarında, bu kişiliksizleştirilmiş kolektif varlığı buluruz. Bu kavram, basit bir şekilde

‘yaratılmış dünya’, ‘Tanrı’ ve ‘insan’ın kendi yerlerine sahip oldukları alışılagelmiş bir

kâinat anlayışını içermez. O sadece kozmolojik değil, tüm bunlara ek olarak, tarihsel bir

anlama da sahiptir. John’un yazılarında, Hıristiyan havâriler için dünyanın düşmanlığından

bahseden pek çok bölüm vardır ve bu bölümlerde, dünyanın kendini oluşturan insanları

hâkimiyeti altına aldığından ve onları yönettiğinden bahsedilir. İncil’deki ifadesiyle,

“Dünyanın ruhu daima insanların üzerindedir.”47 Macquarrie Bultmann’ın burada

bahsedilen ‘ruh’tan, dayanılmaz etkisine her birimizin katkıda bulunduğu ve aynı zamanda

onun etkisinin altında kaldığımız bir ruh düşüncesini anladığını söyler. Kısaca

Macquarrie’ye göre bir Hıristiyanın dünyayla olan ilişkisi şöyledir: O, dünyanın üstesinden

gelmiş ve onun zulmünden kurtarılmış olsa da, dünya varolduğu sürece, sürekli onun

tehdidine mâruz kalarak yaşar.48

Burada Macquarrie, Bultmann’ın Yeni İncil’de geçen bu kavramla ilgili yorumlarının

46 J. Macquarrie, AET, p. 96. 47 1. Kor., 2:12. 48 J. Macquarrie, AET, p. 98.

34

Heidegger’in varoluşsal analiziyle çok açık bağlantılara sahip olduğunu belirtmekte

gecikmez. Bultmann’a göre İncil’deki dünya kavramı, sadece bir yer, bir madde ya da bir

çevre değil, insanın bireysel sorumluluğundan kaçışında gerçek benliğini kaybettiği bir

varoluş tarzıdır. Macquarrie burada, Yeni İncil’deki ‘dünya’ kavramının, varoluş

felsefesindeki ‘halk’ kavramından çok daha önemli ve korkutucu olduğunu düşünür.

Gerçekten insan bu anlamda dünyada olmakla, diğerlerinin tehdidi altındadır, hem de

günahkâr olan diğerlerinin. Böylece günah kavramı da yeryüzüne insanla girişini yapmış

olur.49

Konunun başından buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak; Macquarrie,

varoluşun tek başına yaşandığı, ancak onun her zaman ‘tek başınalık’ olmadığı konusunda

Heidegger ile hemfikir görünmektedir. Biz varlığımızı anlamlandırma ve varoluşumuzu

gerçekleştirmede, her zaman diğerlerine mecburuz. Ancak bu ‘diğerleriyle birlikte

varoluş’u otantik bir hale getirmeli ve varoluşumuzu kendimiz şekillendirerek ona bir

anlam vermeliyiz. İşte burada Macquarrie, Heidegger’in ‘otantik tarzda diğerleriyle

varoluş’ konusunu eksik ve tamamlanmamış bıraktığını, bunun da inananlar olarak

Hıristiyanlar için yeterli bir çözüm olamayacağını düşünür. Böylece o, kendince boş

gördüğü yerleri doldurmak için tekrar kolları sıvar ve ‘otantik bir tarzda diğerleriyle

varoluş’un Hıristiyanlar için, kilisede mümkün olduğunu belirtir.

Şimdi biz, ‘kilise’ konusunu incelemeyi daha sonraya erteliyor ve varoluş felsefesinde

önemli bir yer işgal ettiğini düşündüğümüz daha kapsamlı bir kavrama geçiyoruz: Düşüş.

2.3. Düşüş

‘Düşüş’ ya da ‘düşme’ varoluş felsefesine biraz olsun âşina olan herkesin kulağına tanıdık

gelebilecek bir kavramdır. Peki, ‘düşme’ ile gerçekte ne kastedilir ve o, varlığımız için ne

anlam ifade eder.


35

İlkin dünyaya gelme anlamında ‘düşme’, her insanın zorunlu olarak geçmek zorunda

olduğu bir yol gibi görünüyor. Hepimiz bir şekilde bu dünyaya ve olasılıklarımızın ortasına

düşeriz. Nereden düştüğümüz ve belki de hâlâ nereye düşmekte olduğumuz sorularının

yanıtları -olgusallık seviyesinde kaldığımız sürece- bize uzak kalsa da, düşmüş ya da

düşüyor olduğumuz gerçeği gün gibi önümüzde durur. Her birimiz kendimizi, tıpkı

yukarıya bağlı iplerinden kopartılmış kuklalar gibi, dünyanın ortasında yapayalnız ve ne

yapacağını bilemez bir halde buluruz. İşte bu herkesin, kabullensin ya da kabullenmesin

yaşamış olduğu düşmüşlüktür.

Bununla beraber varoluş felsefesinde ona mecazî bir anlam da yüklenmektedir ve böylece

o, dünya içinde inotantik bir varoluşa düşüş anlamına da gelir. Aslında, otantik bir varoluşa

yükselen bir insanın, tekrar oradan düşüp düşemeyeceği ve kendini bulduktan sonra tekrar

kendini kaybetmesinin ne kadar mümkün olacağı soruları tartışmaya açıktır; ancak

teologlar tarafından şu nokta rahatlıkla kabul edilebilir ki, insan Tanrı’nın ona sunduğu

gerçek varlığından daha rezil ve aşağı bir konuma düşebilir.

Macquarrie’ye göre de, insanın düşüşü iki farklı anlama ve böylece iki kat öneme sahiptir.

Öncelikle insan, kendini onunla anlamaya çalıştığı bir dünyaya düşer. O, ne olduğunu

anlamadan kendini nesnelerin arasında bulur ve olasılıklarını onlar üzerine tasarlar. İkinci

olarak ise düşme, bireyin kişiliksizleştirilmiş bir çoğunluğa, yani bir kolektifliğe

düşmesidir. Böylece insanın bireyselliği silikleşir ve o, topluluğun içinde erimeye ve

dağılmaya başlar.50

Böylece düşmenin bu iki pozitif şeklinin birlikteliğinin sonucu negatif olur ve bu şekilde iki

kat düşmüşlüğü yaşayan insan kendine yabancılaşır. O, kendisi olabilmek için otantik

gücünü kaybetmiştir ve onun gerçek benliği dünyada dağılıp kaybolmuştur; hem nesnelerin

araçsal dünyasında ve hem de halkın kişiliksizleştirici dünyasında. Böylece o, Heidegger’in

ünlü deyişiyle “Köklerinden kopartılmış olur”51.

50 J. Macquarrie, AET, p. 101. 51 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 319.

36

Düşmüşlüğünün bu denli derinden farkına varan insan yapayalnızdır. Yalnızlıktan da öte

tekliğinin acısıyla kıvranır. Soğuk ve yabancı bir dünyada, binlerce ses ve görüntünün

saldırısına uğramanın şaşkınlığını yaşar. Dünyadan ve onu oluşturan her şeyden kaçar;

ancak kaçış, dünyanın kendisinden olduğu için asla tamamlanmaz ve yine dünyada son

bulur. Böylece insan, tiksinti ve baş dönmesiyle karışık bir duyguyla olduğu yere çöker.

Şimdi onu oradan ne kaldıracak?

Heidegger mecazî anlamda kastettiğimiz düşmüşlüğü açığa çıkaran üç halden bahseder:

“Lâflama (das Gerede) , merak (die Neugier) ve muğlaklık (die Zweideutigkeit).”52 Ona

göre ‘lâflama’ ya da diğer bir ifadeyle ‘söylenti’, nesnelerin gerçekliklerinin ne olduğundan

ziyade onlar hakkında ne söylendiğine odaklanılmasıdır. Yani, böyle bir durumda ifadeye

duyulan ilgi, nesneye duyulan ilgiyi aşar ve nesnenin gerçekliğine ulaşmak yerine

söylemler üzerinde dolaşılır. Böyle bir durumun en kötü yanı ise, her zaman ne

söylediğimizi anladığımızı zannetmemizdir. Böylece ‘lâflama’, nesneleri açığa

çıkaracağına onları gizler ve anlama da kaynağından koparılmış olur.

‘Merak’ ise, söylenti ile bağlantılı ve onun devamı olarak sürekli yeni nesneler ve

söylemlere yönelmeyi içerir. Nesneler gerçekliklerinden ziyade yeniliklerinden dolayı

dikkat çeker ve ilgi odağı haline gelirler.

Son olarak bu ikisinin bir araya gelmesiyle oluşan, gerçeklikten uzak ve bulanık olan ortam

‘muğlaklık’ ya da ‘müphemlik’ dediğimiz şeyi açığa çıkarır. Bu, en kötü olanıdır; çünkü

tüm anlam ve gerçeklik sisler arasında kaybolmuş gibidir ve böyle bir durumda her şey,

tam olarak anlaşılmış ve kavranılmış zannedilmektedir. İşte bu üç varoluşsal aşama

‘düşmüşlük’ü açığa vurur ve böylece düşmüşlük bir olgu olarak varoluş düzlemindeki

yerini alır.52

Macquarrie, Heidegger’in düşmeyle ilgili fenomenolojik analizlerinde önemli gördüğü bazı

52 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 178

37

unsurlara dikkat çeker. İlkin Heidegger, ‘düşme’ denilen sonuca götüren bir durum olarak

“ayartılma” (verführen) fenomenine başvurur. İnsan daima dünyadadır ve omun tarafından

ayartılmaya açıktır. Fakat Heidegger burada daha da ileri gider ve insanın dünyaya teslim

olmayı bizzat kendisinin seçtiğini söyler. Bu seçimi yapan kişi, kendinden kaçarak dünyaya

düşmeye müthiş bir istek duyar ve hatta sadece istek duymakla kalmayıp, halinden

fazlasıyla memnun da olur. Böyle bir insan, kaygı ya da tedirginlik gibi haller bu

memnuniyeti bozmak için zorla araya girmedikçe, varoluşunun en önemli soruları

tarafından rahatsız edilmez olur. Fakat buradaki memnuniyet aldanmadır ve en nihayetinde

insan kendine ve olasılıklarına alabildiğine yabancılaşır. Böylece düşmüş insan gerçek

benliğinden ve olasılıklarından ayrılır, tıpkı yukarıdaki bir taşın gittikçe artan bir hızla yere

düşmesi gibi.53

Heidegger’in buradaki düşme ile ilgili yaklaşımlarında dikkat çekici bir nokta vardır ki, o

da düşmenin insan için bir olasılık olmasıdır. Yani düşme, yuvarlaklığın topun bir özelliği

olduğu gibi, insanın genel ya da aslî bir özelliği değildir. Bu ne ifade eder? İlkin bizim

buradan çıkarmamız gereken ve bizim için varoluşsal öneme sahip olan şey, ‘düşme’ nin

bize her zaman açık olan katıksız bir varoluş olasılığı olduğudur. Yani düşmüşlük, genel

mânâda varoluşun anahtarı olan ‘bizler’ için her an mümkündür ve o bizim ‘orada olan’ bir

olasılığımız olarak daima yanı başımızda durur. Olasılığın gerçekleşip gerçekleşmeyeceği

diğer bir soru olarak kalsa da, aslında her bireyin öyle ya da böyle düşmüşlükle, onu alt

etmesi gereken bir şey olarak en az bir kez karşılaştığını düşünebiliriz.

Macquarrie, düşme konusunda Heidegger’in analizlerini değerlendirerek, onun

yorumlarının Hıristiyanlık için ve dolayısıyla otantik varoluş için ne kadar önemli olduğu

üzerinde durur. Kötülük ya da bela, insanın kendi otantik varlığından uzakta durmasını

içeren hatalı bir yönelim ya da kısaca onun kendisinden uzakta durması demektir. Fakat bu,

Macquarrie için aynı zamanda şu anlama da gelir: Bu uzaklaşma, insana yaratıcı olarak ona

varlığını veren Tanrı’ya karşı da bir isyan, dolayısıyla bir günahtır. Bu bakımdan otantik

varlığı elde etmek ya da kaybetmek, insanın Tanrı’yı yaratıcısı olarak tanıma ya da inkar


38

etmesiyle eş değerdedir. Yani kısaca, otantik varlıktan uzaklaşma Tanrı’dan uzaklaşmadır

ki, bu da günahın özüdür.54

Macquarrie, Heidegger’in ‘düşme’ kavramının dinsel bir versiyonunu Yeni İncil’de

bulmakta gecikmez ve burada kendisiyle benzer bulguları elde eden Bultmann’dan da

bahsetmeden geçmez. Yeni İncil'de kullanılan ve Bultmann’ın da düşüş kavramı ile

bağlantılı olarak gördüğü kavram, -ki bu kavram flesh’tir- kelime anlamıyla “et” veya

“beden” anlamlarına gelir. Macquarrie, bu kelimenin Yeni İncil’deki kullanım çeşitliliğine

dikkat çeker. Bu kavram, Saint Paul’un “Etin zayıflığı” ya da “Etteki diken”55 hakkında

konuştuğu bölümlerde basitçe insanın ‘fiziksel’ bedeni anlamına gelir. Daha geniş bir

anlamda ise o, özellikle Eski İncil’de kullanıldığı haliyle, insanın yaratılmışlığını ve –

Tanrı’nın varlığıyla bir karşılaştırmayı îma ederek- insan olmayı ya da insanlığı temsil

eder.56

Bununla beraber Macquarrie’ye göre Saint Paul, insanların “bedenlerinin peşinden

gittiklerini” ya da “bedenlerini bir amaç olarak gördüklerini” belirttiği zaman; bu, fiziksel

bedenden çok daha fazlasını îma eder gözükmektedir. Burada kelimenin daha mecazî ve

soyut bir anlamıyla karşılaşırız ki o da insanın yalnızca fiziksel bir bedene sahip olması

değil, aynı zamanda bedeninin istek ve arzularını hayatının nihaî gayesi haline getirmesi

anlamına gelir. Böylece ‘et’ ya da ‘beden’ sıradan bir madde olarak değil de bir varoluş

tarzı olarak anlaşılmalıdır.57

Ancak burada felsefe tarihinde âşina olduğumuz ve bilhassa kötülük probleminde

irdelediğimiz bazı sorular zihnimize gelmiyor değil. Kötülük kavramı bedenle dünyaya

giriyor ve insan onu kendi elleriyle ortaya çıkarıyor olsa bile, bedenin de her şey gibi

Tanrı’dan geldiğine inanan bir çok insan için, kötülüğün kaynağı problemi yine askıda

kalmaktadır. Ahlâkî kötülüklerin, ellerimizle yaptıklarımızın bedeli olduğunu kabullenmek

54 J. Macquarrie, AET, p. 104. 55 Gal., 4:13 / 2.Kor., 12:7 56 J. Macquarrie, AET, p. 105. 57 J. Macquarrie, AET, p. 106.

39

mâkulse de, irademiz dışında meydana gelen kötülüklerin kaynağı konusunda tatmin edici

bir yanıta oldukça uzakta gibiyiz. Macquarrie’nin bu sorular hakkında ne söyleyeceğini

merak etmekle birlikte, onun Tanrı’ya inanan bir insan olarak ne diyebileceğini tahmin

etmemiz çok da zor görünmüyor. Kötülüğün gerçekte bir varlığının olmadığı ya da onun

iyiliğin bilinmesi için yeryüzünde varolması gerektiği yönündeki savunmalara hepimiz

aşinâyız. Ancak yine de bu sorun, tüm ciddiyeti ve ağırlığıyla zihnimizi uzun süre daha

meşgul etmeye devam edecek gibi görünüyor.

Sonuç olarak, Yeni İncil’de ‘düşme’ konusunda çok açık ve net ifadeler olmadığını fakat

onunla ilgili dolaylı bir anlatım bulabileceğimizi iddia eden Macquarrie’ye göre ‘düşme’,

insanın gerçek benliğinden, dolayısıyla Yaratıcı’nın ona verdiği varoluş tarzından

düşmesidir. Düşmüş insan, Tanrı’yı salt inkâr etmekle kalmaz, ona isyan da etmiş olur.

Gerçek ve doğru benlikten uzaklaşma, Tanrı’dan uzaklaşmadır; bu ise Tanrı’ya

düşmanlıkla aynı şey demek olur ki, günah dediğimiz şey tam da budur.

40

3.VAROLUŞUN ÖNEMİ

3.1. İlgi

Gerek Descartes ve Kant gibi rasyonalist, gerekse David Hume gibi empirist filozofların

felsefelerini incelerken şöyle bir duyguya kapılırız. Dünya, bizim karşımızda duran ve

kendisine müdâhil olmadığımız olayların yer aldığı bir sahnedir. Bu sahne karşısında biz,

pasif bir gözlemci gibiyizdir ve orada olan olaylar bizi hiç de ilgilendirmeyebilir. Oysa

Heidegger, hatırlanacağı üzere, içine bizzat kendimizin de karıştığı ve orada olan her bir

şeyden sorumlu olduğumuz bir dünya anlayışı sunmakla, bu ontolojik ve epistemolojik

geleneği kökten değiştirmek istemiştir. İlgilerimizin toplamı olan böyle bir dünyada en

küçük ve sıradan addedilen eylemlerimiz bile, bu dev ilgiler ağının diğer ucundaki herhangi

bir teli titreştirebilir ve böylece biz sadece kendimizden değil aslında bize en uzakmış gibi

görünen şeylerden bile sorumlu oluruz. İşte bu noktada, varoluşçunun herhangi bir karar

anında varlığın tüm yükünü omuzlarında hissetmesi ve o yükün altında ezilmesi

garipsenmeyecektir.

Geleneksel anlayıştaki gibi bir dünyada değil de aslında bir ilgi ve ilişkiler ağının ortasında

olan insan, kendini ve de dünyayı değiştirmeye yetecek gücü bu ilgilerden alır. Onun

varoluşunun tüm anlam ve önemi, dünyayla olan ilgi ve ilişkilerinde yatar. Dünya

dediğimiz şey ise, kendisinden ayrı olamayacağım ve daima içinde bulunduğum, nesnelerle

ve benim gibi olan diğerleriyle ilişkilerimin toplamından ibarettir. Bu anlamda, varoluşun

açığa çıkmasıyla geleneksel anlamdaki tüm bu nesneler ve bütünüyle dünya silikleşir ve o,

daha ziyade olasılıklarımın ve olmaklığımın açığa çıktığı bir yer olur. Kısaca, her birimizin

dünya içinde varoluşu, ‘ilgi’ dediğimiz şeyin silinmez damgasını taşır. Böylece dünya, bu

‘ilgi’yle eş zamanlı olarak bana açılır ve ‘ilgi’nin öncesine giderek ilgiden bağımsız bir

dünya kavramı oluşturmam mümkün olmaz.

‘İlgi’ kavramı, varoluş felsefesinde, varlığın tam olarak anlamını ya da biraz daha mütevazı

olursak, büyük oranda anlamını gösteren en önemli kavramlardandır. Nitekim bu kavram,

41

kendisinden önce gelen ve sonra gelecek olan birçok kavramla doğrudan bağlantılı ve tüm

bu kavramları bünyesinde toplayıcı niteliktedir.

Bu kavram, Macquarrie’nin de belirttiği gibi Heidegger felsefesinde varoluşun üç temel

yapısını birleştirir. Bunlardan ilki ihtimaliyet ya da olasılık dediğimiz şeydir ki, insanın her

zaman ‘olduğundan daha fazla bir şey’ ve ‘varoluşunda tamamlanmamış’ olduğu anlamına

gelir. O, potansiyellerinin önünde, potansiyelleri de onun önünde durur. Diğer bir deyişle

varoluşunun orijinal bir yapısı olarak, hem ‘önce’ye hem de ‘sonra’ ya bakar. İkinci temel

yapı olgusallıktır ki, biz onunla daha önceki sayfalarda tanışmıştık. İnsan her zaman ‘orada

olan’ olarak varolur ve her zaman bir ‘durum’a yitilir ki, onun ihtimali de daima bu

durumla yani olgusallığı ile ilgilidir. Üçüncü temel yapı ise ‘düşme’dir. Bir önceki kısımda

değindiğimiz üzere düşme, insanın olasılık ve olgusallığının bir arada verildiği bir

‘dünya’ya ve ayrıca dünya içinde bir ‘diğerleriyle birlikteliğe’ düşmesi anlamına gelir. O

sadece düşmekle kalmaz, kendisi bunu seçer ve böylece düşme inotantik varoluşun yapı

taşlarından biri olur. İnsan varlığının işte bu üç yapısı bir araya gelir ve ‘ilgi’ dediğimiz şeyi

oluşturur.58

Macquarrie, Heidegger’in ‘ilgi’ konusuyla ilgili olarak bir efsâneye başvurmasını kazâra

yapılan bir şey ya da tesadüf olarak görmediğini belirtir. Zannederiz Macquarrie açıkça

ifade etmese de, Heidegger’in bu efsâneyi anlatmakla kendi felsefesinin temel bir

kavramına kaynak aradığını düşünmektedir. Eski çağlardan kalma bu yaratılış efsânesi

şöyledir:

İlgi (care, Latince cura), zamanın birinde bir ırmağı geçtiğinde bir parça kil görür. Kilin

bir kısmını alır ve onu şekillendirmeye başlar. O, böylece ona bir şekil verirken, Jüpiter

gelir ve Care, ondan şekillendirdiği bu kil parçasına bir ruh vermesini ister. Jüpiter bunu

memnuniyetle kabul eder ve ona ruh verir. Care, yaratığa kendi adını vermek isteyince

Jüpiter bunu reddeder ve ona isim vermenin kendi hakkı olduğunu söyler. Care ve Jüpiter

isim için tartışırken, Dünya ayağa kalkar ve şekil verilen şeyin kendisinden bir parça

58 J. Macquarrie, AET, p. 112-113.

42

olduğu gerekçesiyle, asıl kendi adının ona verilmesi gerektiğini söyler. Tartışmacılar

Satürn'den hakem olmasını isterler ve Satürn şu karara varır: Sen Jüpiter, ruhu verdiğin

için ölümünde onu geri alabilirsin ve sen Dünya, ona bedensel varlığını verdiğin için

ölümünde onu geri alabilirsin. Ama Care öncelikle bu yaratığın doğasını oluşturduğu ve

ona formunu verdiği için, üzerinde tartışılan şey yaşadığı sürece ona sahip olabilir. İsimle

ilgili tartışmaya gelince, topraktan yapıldığı için ona 'homo' (humus: kil,toprak kökeninden

gelen insan) denilmelidir.59

Efsâne üzerine biraz kafa yorduğumuzda, onun Heidegger için olan önemi hemen kendini

belli eder. Burada Care'in dasein’a biçim vermesi, onun varoluşunun her aşamasında Care

tarafından sıkıca kavrandığı ve kuşatıldığı anlamına gelir. Böylece insan varoluşu, temelde

nesnelerin ve diğerlerinin dünyasıyla ‘ilgi’ dediğimiz şeyle ayrılmaz şekilde bağlanır.

Aslında bu efsâne bile başlı başına ‘ilgi’ dediğimiz şeyin önemini anlatmaya yeter ve o bu

önemiyle Heidegger’in tüm anlatmak istediğinin bir özeti halini alır.

Macquarrie’ye göre ise bu efsânenin önemi, ‘ilgi’nin insanın varoluşunun temeli olduğunu

göstermesinden çok, ruh ve bedenden oluşan insan yapısıyla ‘ilgi’yi birleştirmesinde yatar.

Ancak, efsânenin bu önemini zikretmekle beraber Macquarrie, Heidegger’in bu efsâneyi

anlatmada farklı bir çabasının olduğunu düşünmektedir. Ona göre Heidegger, kendi

felsefesinde bir türlü birleştiremediği olgusallık ve olasılık zıtlığını, bu efsânedeki çok

Tanrıcılık anlayışı ile hafifletmeye çalışmıştır.60

Peki ama bu yorum bizi Macquarrie’den ziyade Heidegger’in haklı olabileceği sonucuna

götürmez mi? İnsan varlığında mevcut olan tüm zıtlıkların, -ki buna olgusallık ve olasılık

zıtlığı da dahil- tek bir Tanrı’dan mı yoksa birçok Tanrı’dan mı kaynaklandığı konusunda

acaba biz, hangisini kabullenirsek daha mâkul bir sonuca ulaşmayı umabiliriz?

Macquarrie, ‘ilgi’nin Heidegger’de inotantik yaşamın bir özelliği olduğu gibi Paul’ün

öğretisinde de düşmüş hayatın bir özelliği olduğunun vurgulandığını söyler. Ancak burada


43

‘ilgi’, Heidegger’in otantik anlamdaki ‘ilgi’si değil, insanın dünyaya düşüşünü ve insanın

Tanrı’dan ziyade dünya üzerine yaşamını kurmasını içeren bir ‘ilgi’dir. Yani burada ilgi,

Tanrı’ya değil dünyayadır. Burada yine Macquarrie’ye ‘ilgi’ kavramıyla ilgili bu anlam

farklılığının, varoluşçuluk ve Hıristiyanlık arasında sıkı bir bağ olduğu iddiasına delil olup

olamayacağını sormadan edemiyor ve bu soruyu zihnimizin bir kenarında cevap bekler

vaziyette bırakıp, gerek varoluş felsefesinde gerekse dînî öğretilerde üzerinde hayli durulan

bir olgu olan ‘ölüm’ kavramına geçiyoruz.

3.2.Ölüm

Şimdi biz, takip ettiğimiz bu akış içerisinde ve gelmiş olduğumuz şu noktada, ölüm

olgusuna hak ettiği varoluşsal anlamı verebilecek miyiz? Ölümün, fiziksel ölümden farklı

olarak varoluşsal bir olgu olduğunu anlatabilecek miyiz? Bu yine de denemeye değer ancak

burada varoluşla ilgili her kavram gibi ölümün de, sözden ziyade yaşanan bir olasılık

olduğu gerçeğinin altını çizmemiz gerekmektedir.

Fiziksel ölüm, Macquarrie’nin de belirttiği gibi bilim adamları için bile bir gizemdir.

Organizmaların neden yaşlandığı ve sonunda öldüğü, biyoloji bilimine çok da açık değildir

ancak biz burada doğal bir olay olan ölümle değil, varoluşsal bir olgu olan ölümle

ilgileneceğiz. Peki ölümün varoluşsal anlamı ve değeri nedir?

İlkin, ölümle ilgili basit bir tanım yapmak gerekirse; o, varlığın kaybı anlamına

gelmektedir. Ölüm, insanın artık dünyada olmaması demektir. Bu noktada, insanın

ölümden sonra bir hayatının olup olmayacağı ya da insanın öldükten sonra bir şekilde

dünyanın içinde bir yerlerde yaşamaya devam edip etmeyeceği gibi sorular, ölümü

yaşayacak olacağımız gerçeği yanında ikinci dereceden önemli konular olarak kalır.

Gerçekten önemli olan şey; ölümün, yaşamımız içindeki ölümün, varoluşumuz için ne

anlam ifade ettiğidir.

Ancak biz, ölümün tam olarak varoluşsal bir anlamına varmayı nasıl umabiliriz? Burada

Macquarrie doğal bir olgu olan ölümün, bilimin yöntemleriyle araştırılabileceğini, ancak

44

varoluşsal bir fenomen olarak ölümün ise fenomenolojik yöntemlerle incelenmesi

gerektiğini belirtir. Bu şu demektir: Doğal bir olgu olmanın ötesinde, tecrübe edilen bir

fenomen olarak ölüm analiz edilmelidir. Ancak burada açık bir şekilde varlığın diğer hiçbir

olgusunda ortaya çıkmayan bir zorlukla karşılaşırız ki, o da insan varlığının kaybı olarak

tanımladığımız ölümü tecrübe eden insanın, onu anlama ve analiz etme ihtimalinin ölümle

elinden alınmış olmasıdır.61 Yani insan, varoldukça varolması hiçbir zaman bitmediğinden,

onun varoluşu da tamamlanmış olmayacaktır ve diğer yandan o, ölümü tecrübe ettiğinde ise

incelemeyi yapacak olan kendisi ortadan kalkmış olacaktır. Dolayısıyla, ölümü ‘tam

anlamıyla’ -varoluşsal boyutunu da içerecek şekilde- anlamak ve kavramak mümkün gibi

görünmüyor.

Peki biz dünyada yaşanan ve birebir karşılaştığımız bir olgu olarak, başkalarının

ölümünden bir bilgi edinebilir miyiz? Görünen o ki, böyle bir deneyim bizi, ölümün

varolduğu ve yaşadığımız dünyanın ölümün varolduğu bir dünya olduğu gerçeğiyle yüz

yüze getirse de, onun varoluşsal anlamına ‘tam olarak’ nüfûz etmemize yeterli olmaz.

Çünkü varoluşsal bilginin her zaman kendimizin tecrübe ettiği bir bilgi olduğunu

düşünecek olursak, başkalarının ölümü ardından biz, ölümün kendisini değil, arkada kalan

ve yaşamaya devam eden kendi varlığımızı tecrübe ederiz. Başkalarının ölümünü ise

tecrübî olarak değil, salt zihinsel olarak kavrarız. Yani ölen herhangi birinin arkasından

yaşanan anlam, devam eden kendi varoluşumuzun anlamıdır, yoksa yaşanan ölümün anlamı

değil. Böylece konu şu noktaya varır: Başkalarının ölümü üzerinden, ölümü tam olarak

tecrübe edemeyiz.

Ancak bu olumsuz gibi görünen ve her taraftan köşeye sıkıştığımızı hissettiğimiz

durumdan, varoluşun temel niteliklerinden biri ortaya çıkar ki, o da Heidegger’in “Her

defasında benim için olan” (mineness / jemeinigkeit) şeklinde ifade ettiği olasılıktır. Yani

kimse başkasının yerine ölemez ve onun ölümünü yaşayamaz. Hayatını başkası için feda

edebilir ancak burada da yaşadığı yine kendi ölümüdür. Böylece ölüm, bir başkasına


45

transfer edilemezliği yönüyle, bireyin bireyselliğinin zirveye çıktığı bir olasılık olur. Her

insan en nihayetinde kendi ölümünü yaşar.62

Heidegger, ölümü anlamamızda bize ışık tutacak bir temsil olup olmadığına bakar ve şöyle

bir örnekle konuya açıklık getirir: Ölümü, dünyada varolan insanın sonu olarak düşünürüz.

Bu ise insan varoluşuna sonradan eklenmiş bir şey değildir, yani insan varoluşunun aslına

aittir. Ölüm, ham halindeki bir meyvenin olgunlaşmasına benzer. Meyve olgunlaşır ve bir

müddet sonra dalından düşer. Ancak Macquarrie’ye göre ise bu benzerlik bir noktaya

gelince bozulur. İnsan dalından düşmeyi belirli bir sürenin sonunda yaşamayabilir ve o,

olgunlaşmadan da dalından düşebilir.63

Macquarrie, buradan yine de olumlu bir sonuç çıkarır. Ölüm eşsiz bir tür yolla benim

varoluşumun olası yollarından biri ise o, olabilecek bir ihtimal olarak her anımda bana açık

olacaktır. Onun hayatımın her anı üzerinde asılı durması benim onu, en azından düşünsel

olarak analiz edebileceğim anlamına da gelir. Tabii burada ölümü tecrübe edebilme ilgili

sıkıntı yine de giderilmiş değil; ancak, en azından düşünsel olarak bir analiz yapılabildiği

için, ilk baştaki kadar sert bir bireysellik zemini üzerinde değiliz.

Ölümün bir olasılık olduğu konusuna gelmişken, Heidegger’in onu daha önce bahsettiğimiz

ilginin üç yapısından (olasılık, olgusallık, düşüş) olasılıkla ilişkilendirdiğini belirtelim.

Ölüm insanın ihtimâliyetine aittir ve o her zaman benim olan en üstü kapalı ve

paylaşılabilirlikten son derece izole edilmiş ihtimalimdir. Heidegger’e göre ölüm,

varlığımın şu an mümkün olmamış olan ama en kesin mümkünâtıdır.64

Aslında burada ölümün bir olasılık olması onun olgusallık ve düşme ile çok zayıf

bağlantılarının olduğu anlamına gelmez. O bizim bir olasılığımız olarak olgusallığımızdan

kaynaklanır ve o düşüş ile farklı bir tarzda yaşanır. Öyle ya da böyle ölüm, insanın

olgusallığına aittir ve insan varolan olarak ölüm olasılığına fırlatılır. Onun varlığı, istesin

62 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 339-346. 63 J. Macquarrie, AET, p. 118. 64 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 373.

46

ya da istemesin ölümlü olmayı içerir. Ancak zannederiz Heidegger’in burada ölümün bir

olasılık olduğunu bu kadar vurgulamasındaki temel sebep, onun bir olasılık olarak

yaşamımızın her anı üzerinde yaratacağı derin etkiyi gözler önüne sermek istemesidir.

Ölüm bir olasılıktır, hem de gerçekleşeceğinden son derece emin olduğumuz yegâne

olasılığımız. Biz sadece onun ne zaman gerçekleşeceğini bilemeyiz; fakat yine de “İnsan

ölmek için her zaman yeterince yaşlıdır.”65

Ölümün inotantik varoluş tarzındaki yeri ve onun az önce bahsettiğimiz düşme ile ilgisi

nedir? Burada düşme, ölümden uzaklaşma ile ilgilidir. Gündelik varoluş tarzında insanlar

ölüm düşüncesinden ve onu kendilerine hatırlatacak şeylerden kaçarlar, özellikle de

mezarlık ve hastane morgları gibi yerlerden. Ölüm ile ilgili bütün söylenenler korkutucu ve

soğuk bulunur ve onun hakkındaki konuşma bir an önce bitirilmek istenir: ‘Ölenle

ölünmez’. Ya da onun anlam ve önemi genele yayılarak bilindik cümlelerin arasına

dağıtılır: ‘Ne yapalım, ölüm Allah’ın emridir’ gibi. Tüm bu ve benzeri cümlelerden

anlaşılan odur ki, ölüm her zaman kendisinden bahsetmekten kaçındığımız ve ihtimalini

daima bizim uzağımızda gördüğümüz, genel ve sıradan bir olay olarak algılanır ya da

algılanmak istenir.

Macquarrie’ye göre de düşen insan, dünyaya inotantik bir tarzda sıkı sıkıya bağlı olduğu ve

tüm anlamını dünya üzerine kurduğu için, onun yok olması ya da dünyanın dışına çıkması,

varoluşuna dair her şeyinin yok olması anlamına da gelmektedir. Böylece o, ölüme objektif

bir bakış açısıyla yaklaşarak ölümü genel manada bir ‘şey’ haline getirir ve ölümün otantik

bir varoluş tarzına geçişteki işlevini yok eder. Böylece gündelik varoluşunda insan, ölüm

gerçeğinden uzaklaşır ve onun acı tadından kurtularak, onun kendi varoluşu için olan anlam

ve öneminin üstünü örter.66 Oysa ölüm, tamamen ona ait ve onun içindir; hatta otantik bir

varoluşa geçişte son derece önemli bir fırsattır da.

Macquarrie, bu şekilde gündelik varoluşla ilgili olan ölüm anlayışına, Hıristiyanlığın

öğretilerinde de rastladığımızı söyler. Ona göre İncil’de biz doğal ölüm olayıyla değil,


47

tamamen varoluşsal bir ölüm olgusuyla karşı karşıyayız. Ölüm, dînî metinlerde sadece

gözlemlenebilir bir olgu değil, insan varlığı için bir problem olarak ele alınır. Özellikle

Mazmurlar’da, ölümün ve yaşamın gerçekleriyle, açık bir yüzleşmenin olduğunu söyler.

İncil’de, kolaylıkla yaşamaya niyet edip de, çoğalan eşyalarını saklamak için kullanışlı bir

ahır yapmayı amaçlayan zengin bir adamın hikayesi anlatılır.67 Planlarının hiçbirini

gerçekleştiremeden ölüm onu alır. Bu adam, dünya ile ilgili olasılıklarının pek çoğunu

anlamış; fakat, kendisine en yakın ve en büyük olasılığını -yani ölümü- önemsememiştir.

Pek tabii ki ölüm, önemine rağmen önemsenmeyebilir; özellikle de insan onu

önemsememek istiyorsa.

Macquarrie’ye göre dikkat çekici olan şey, İncil’de ölümün günahla bir anılması ve ikisi

arasında bir ilişki kurulmasıdır. Eski İncil’de ölüm günaha bir ceza ya da bir bedel olarak

ele alınır ve Saint Paul’de onu böyle düşünür. Günahkârlar Tanrı’nın adaletinde ölümü hak

ederler ve ölüm günahkârların ücretidir.68 Macquarrie’ye göre günah ve ölüm arasındaki bu

yakın ilişki, Yeni İncil düşüncesi için göz ardı edilemez önemdedir. Günahkâr mânen

ölüdür ve hem günah hem de ölüm varoluşun kaybı demek olduğundan böylece aynı yerde

birleşirler ve günahın bünyesinde ölüm, zaten sonuç olarak mevcut olur. Günahkâr

yaşamında insan, kayıp bir varlık olarak yaşamayı sürdürdüğü için zaten bir ölü

durumundadır.69

Kutsal metinlere dayalı bu yorumların tümünü bir kenara bırakarak, ölümün otantik bir

varoluşta ne ifade ettiğini durup düşünecek olursak, alt edilmesi olanaksız ve en kesin

olasılığımız olarak ölümün, aynı zamanda bize en fazla ait olan ve bizim için en özel olan

olasılığımız olduğunu fark ederiz. Benim varlığım aslında bir “ölüme doğru oluş” 70 tur ve

bu anlamda ölüm, benim varlığımın en keskin ve en uç tarafıdır. Diğerleriyle benim

aramdaki sınır çizgilerini daha bir belirginleştirerek ve beni onlardan soyutlayarak ölüm,

düşünsel düzlemde yüz yüze geldiğimde kendisiyle başa çıkmam gereken bir olasılığımdır.

67 Luka, 12:19. 68 Rom., 1:32 / 6:23. 69 J. Macquarrie, AET, p. 122. 70 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 362.

48

Varoluşsal olarak ölümü anlamak ya da otantik bir ölüm anlayışı, oturup ölüm üzerinde

düşünmemiz ya da onunla yüz yüze geldiğimizde ona dayanabilecek gücü kazanmaya

çalışmamız anlamına gelmez. Otantik bir ölüm anlayışı, kendi ölümlü oluşumuzun farkına

vararak, bütün tasarımlarımızı bu olasılığın üzerine kurmamız anlamına gelir. Ölümün bir

son değil de hayatın bütününe yayılmış bir süreç olduğunu kavradığımız böyle bir

anlayışta, ölümün yaşamımız üzerinde ne kadar dönüştürücü ve değiştirici bir etkisi

olduğunun farkına varırız.

Ölümü varoluşsal olarak anlamak ve bütün olasılıklarımızı bu en kesin olasılığa göre

ayarlamak, bizde şu yönde bir şüpheyi de uyandırabilir: Ölüm varsa her şey anlamsızdır.

Böyle bir anlama, ölümün eli bize ulaşana kadar yaşıyor olduğumuz gerçeğini saf dışı

bırakır; ancak, hayatın anlam ve öneminin yitirildiği bu tarz bir anlamadan daha farklı bir

ölüm anlayışını benimsemeliyiz. Bunun için hayat-ölüm diyalektiğinden yararlanabiliriz.

Buna göre, ölümün önemini anlamak; hayatın tek bir ânının değil, her ânının önemli

olduğunu anlamaktır ve insan bir kez bunu kavrarsa, yaptığı her seçiminde paha biçilmez

değerde olduğunun farkına varacaktır.

Yine şu nokta belirtilmelidir ki, kişinin kendi ölümlü oluşunu hissetmesi ve onunla otantik

olarak yüz yüze gelmesi, çok büyük bir çaba ve yoğunlaşma ister. Bu yoğunlaşma, anlık

değil hayatımızın her alanına dağılmış; bazen az, bazen şiddetini fazlasıyla hissettiğimiz bir

yoğunlaşma olacaktır. Bu yoğunlaşmayı yaşamak ise, her an ölümün gerçekleşebileceği

duygusunu içimizde canlı tutacağından, varoluşumuzun damarlarına pompalanan kan gibi

olacaktır; daima sıcak kalan ve varlığımızın katılaşıp donmasına izin vermeyen bir kan.

Kısaca otantik bir varoluş, ancak kendi ölümümüzü her düzlemde benimsemekle

gerçekleşebilir.

İnsanın kendi ölümünü şekillendirmesi gerektiğini söyleyen ve insan hayatının gerçek

anlamına ancak ölümle ulaşabileceğini söyleyen Rilke’ye göre de insan, verilen hazır bir

hayata doğar. O sadece ‘verilmiş bir hayata gelmek’le kalmaz, verilen bir ölümü de yaşar.

Tıpkı yaşamı gibidir onun ölümü de. Böylece herkesin neyi nasıl yaşadığının farkına

49

vararak hayatını ve ölümünü kendine ait kılmasını isteyen Rilke, çığlıklarına hakim olamaz

ve haykırır: “Tanrım, herkese kendi ölümünü nasip et!”71

3.3.Anlam Arayışı

Ontolojik olarak belli bir gerçekliğe ve varoluşsal olarak da belli bir öneme sahip olan

inotantik varoluş tarzı, daha öncede belirttiğimiz gibi gündelik hayatta kaybolup gitmiş ve

varlığından ve olasılıklarından tamamen habersiz ve uzakta kalmış olan insanın yaşamıydı.

Böyle bir yaşam tarzında insan, kendisini kaybettiğinin farkında bile olmadan, kendisiyle

ilgili her tür bilgiye vâkıf olduğunu zannediyor ve böylece kendi kendini aldattığı bir hayat

sürüyordu.

Macquarrie, hem Hıristiyanlığın hem de varoluşçuluğun böyle bir yaşam tarzını anlamsız

ve değersiz bulduğunu belirterek, her ikisinde de dünyevî ve geçici şeyler üzerine kurulu

bir hayatın hiçlikle sonuçlandığının vurgulandığını söyler. Hıristiyanlık ve varoluşçuluk,

tanımlanmış olan bu gibi bir varoluşla, insanın kendini kaybettiğini ve doğru varlığını her

nasılsa elinden kaçırmış olduğunu onaylar. Ancak, bu ‘düşmüş’ fakat yerinden kalkmak

isteyen varoluşa bir alternatif olmalıdır. İşte burada Macquarrie, bu gidilecek yönün ne

olduğunu sorduğumuzda Heidegger ve Yeni İncil’in oldukça farklı cevaplar verdiğini

belirtir.72

Heidegger’in bizi otantik varoluşa nasıl yönlendirdiğini hatırlayacak olursak, ona göre

ölüm bize bu konuda bir ipucu vermekteydi. Ölümden kaçmak yerine, kendi ölümüyle

yüzleşen insan, onu en kesin ve en gerçek olasılığı olarak kabul etmeli ve tâbir-i caizse

ölümün gölgesinde yaşamını devam ettirmeliydi. Başka bir deyişle o, ölümlülüğünün

bilincini taşıyarak, varlığının hiçliğini görmeli ve bu hiçlikle yaşamayı göze almalıydı.

Macquarrie, bu göze almanın ve bütün ihtimallerimizi ölüme göre tasarlamamızın ne kadar

71 Otto Friedrich Bollnow, Varoluş felsefesi, s. 89. 72 J. Macquarrie, AET, p. 126.

50

önemli olduğunun farkındadır; ancak, o şunu da kendi kendine sormadan edemez:

“Dünyanın cazibelerinden ve düşmüşlükten uzak kendim olarak yaşamak ne anlam ifade

eder?”73 Yani onun demek istediği şudur: Ben toplumun ve dünyanın bana getirdikleri

belirleme ve sınırlamaları aşarak, dünyasal ve geçici olanlardan sıyrılıp kendimi

bulduğumda ve dolayısıyla özgür olduğumda, sonrası ne olacak? İnotantik değil de otantik

bir varoluş tarzını seçmekle ben, ne elde etmiş olacağım? Daha doğrusu, eğer her iki

varoluş tarzının sonunda da hiçlik varsa, varlığın inotantik değil de diğer yolunu seçmenin

ne anlamı var?

Burada, Macquarrie’nin endişelerine kısmen hak veriyor olsak da, varoluşun ya da belli bir

tarzda varolmanın ‘yalnızca kendimiz için’ olması gerektiğini söyleyerek durumu

kurtaramaz mıyız? Diğer bir dünya ya da Tanrısal bir ödül için kendimi bulmaya çalışmak,

gerçekten kendim olmanın anlamına ters düşmez mi? Biz olumlu ya da olumsuz tüm

önümüze çıkan aldatıcı ve caydırıcı şeylere rağmen kendimizi sırf kendimiz için aramak

zorunda değil miyiz? Yine, kendimiz için kendimiz olmak Macquarrie’nin dediği kadar

küçümsenecek bir şey midir? Üstelik bir de ona çok az insanın sahip olduğunu düşünürsek.

Macquarrie, tabii ki buradan belli bir yere gitmeyi düşünür ve kendi olmanın Heidegger’de

en nihayetinde hiçbir şey olmakla eşit olduğunu söyleyerek, bunun bizi farklı bir yere

getirmesi gerektiğini belirtir. Macquarrie’ye göre insanın sahte varlığıyla ilgili olarak

Hıristiyanlığın sunduğu alternatif tabii ki Heidegger’inkinden tamamıyla farklıdır. Basit bir

örnekle ifade edecek olursak, mesela ‘korku’ ya da ‘kaygı’ kavramı Heidegger’e göre

insana evinde olmadığı duygusunu ve içine atıldığı bir dünya fikrini açıyorsa da, Hıristiyan

yorumunda bu kavram bundan daha fazlasını yapar. O, aynı zamanda insanı kendi

varlığının araştırmasında Tanrı’ya yönlendirir ve onun kendini araması bir anlamda

Tanrı’yı aramasına dönüşür. Böylece Macquarrie’ye göre ateist varoluşçuluk zorunlu olarak

umutsuzluğa bağlanırken, Hıristiyan alternatifi umutla karakterize edilir.74

Görüldüğü gibi Macquarrie, Hıristiyan varoluşçulukta düşmüş insanın doğru varlığını

kazanma olasılığının, ateist veya salt hümanitaryen varoluşçuluktakinden daha kolay

73 J. Macquarrie, AET, p. 127. 74 J. Macquarrie, AET, p. 128

51

olduğunu düşünür. Macquarrie’ye göre Heidegger, düşmüş insanın zaten düşmüş olması

nedeniyle tekrar kendini bulma olasılığını kaybettiğini görememektedir. Gerçi Heidegger,

‘vicdanın sesi’ adını verdiği bir çağrıyla tekrar kalkma olasılığının gerçekleşeceğini söyler;

ama bu ‘vicdanın sesi’nin ne olduğu ve mahiyeti bize tamamen açık değildir. Böylece

Macquarrie, temel argümanlarından birini öne sürmekte gecikmez: Düşmüş insan, ancak

Tanrı’nın lütfuyla yerinden kalkabilir ve Tanrı’nın eli onun yüreğine dokunmadıkça biz

onun doğru bir varoluş tarzını kazanabileceğini düşünemeyiz.75

Pek tabii ki, bir teolog olarak Macquarrie’nin bu yönde bir iddiada bulunması ve

Heidegger’in varoluşsal analizlerini dînî bir yorumlamayla bizlere sunması şaşılacak bir şey

değil; ancak, ilginç olan onun, Heidegger’in kapalı bulduğu kavramlarını kendisinin de pek

açık olmayan kavramlarla açıklamaya çalışmasıdır. ‘Vicdanın sesi’ ya da ‘vicdan’ insan

için ne kadar tanımlanması zor ve anlaşılması hiç de kolay olmayan bir kavram ise, ‘lütuf’

da en az onun kadar kapalı ve anlaşılması zor bir kavramdır. Örneğin, biz lütuf ile neyi

anlamalıyız? Ya da Tanrı’nın eli bize hayatta karşılaştığımız olaylar vasıtasıyla mı ulaşır?

Eğer öyleyse yaşadığımız olayların hangisinin Tanrısal, hangisinin dünyasal olaylar

olduğunu nereden anlayacağız? Bu bizde farklı bir çeşit his ya da üçüncü bir göz olmasını

mı gerektirir? Bu sorular bu şekilde uzatılabilir; ancak, burada Macquarrie’nin,

Hıristiyanların kendi dinlerinin tarihî olaylara dayalı olduğuna ve Tanrı’nın güçlü fiiller ile

onların yaşamını değiştirdiğine inandıklarını belirttiğini söyleyelim.

Sonuç olarak Macquarrie, Hıristiyanlık ve varoluşçuluğun anlam arayışında farklı yollardan

gitseler bile, Hıristiyan ilahiyatının varoluşsal analizlerle kendi varsayımlarını açıklamaya

çalıştığını ve varoluşçuluğun derin ve anlamlı yorumlarından pek çok materyal aldığını

söyler. Bu materyallerle de zenginleştirilerek oluşturulan otantik bir yaşam anlayışı,

Macquarrie’ye göre Hıristiyan yaşamıdır. İşte şimdi biz de, bu, otantik bir varoluş olarak

Hıristiyan yaşamının ne olduğu konusunun ayrıntılı olarak incelenmesine geçiyoruz.


52

İKİNCİ BÖLÜM

OTANTİK VAROLUŞ OLARAK İNSAN

1. OTANTİK VAROLUŞ DÜŞÜNCESİ

1.1. Vicdan

Felsefe tarihinde, özellikle de etik alanında, kendisi hakkında net bit tarif yapmayı

umabileceğimiz belki de en son kavramlardan biridir vicdan; ve biz onun bu yönüyle

varoluşçu filozofların çok daha fazla ilgisini çektiğini söyleyebiliriz.

Biz günlük hayatımızda vicdan kavramıyla, yapmamız gereken bir şeyi yaptığımızı

hissettiğimiz ya da kendimizi herhangi bir eylemi yapmakla rahatlattığımız anlarda

karşılaşırız. Vicdanımızın sızladığını ya da rahat olduğunu söyleriz; ama bu

cümlelerimizde asıl kastettiğimiz şey tam olarak nedir? Ya da soruyu daha farklı bir

biçimde soracak olursak, vicdan dediğimiz şey bizde, düşünsel veya duygusal bir yetiye ya

da soya çekim veya deneyle elde edilen bir olguya mı tekabül eder?

Elbette ki bir kavram olarak vicdan bir felsefecinin sisteminde gözle görülür bir yer alır;

ancak ona haddinden fazla değer veren filozofların başında, klasik sezgiciliğin önemli bir

düşünürü sayabileceğimiz ve vicdan etiğiyle ahlak felsefesi tarihinde önemli bir yer işgal

eden Joseph Butler gelir. O, ahlâkta temel ilkenin ‘doğayı izlemek’ veya ‘doğaya uygun

eylemek’ olduğunu söylemekle beraber, insan doğası dediği şeyin, sadece bir içgüdüler

toplamı ya da salt eğilimlerin oluşturduğu bir bohça olmadığını da belirtir. İnsan doğasında

hiyerarşik bir yapı içinde sıralanmış belli başlı ilkelerin var olduğunu iddia eden Butler’e

53

göre, bu yapının en tepesinde bulunan ve diğer ilkelerin yegâne belirleyicisi olan ilke

‘vicdan’dır. 76

Vicdanı oturduğu bu görkemli tahtından indirip, onun insan hayatına bir şekil ve düzen

vermeye çalışan aklın bir tezâhürü olduğunu düşünen rasyonalist filozoflara göre ise

vicdan, salt bir duyu veya duygudan fazla bir şey olarak bizde iyi ile kötünün değer ölçütü

ve en nihayetinde eylem üzerine bir ön-düşünümdür.

Vicdanın var oluşunu ve ahlâkta nasıl bir yer işgal ettiğini merak edecek olursak, insan

varlığının özgürlükle aynı şey olduğunu düşünen varoluş felsefecilerinde, onun ne ifade

ettiği üzerine bir tahmin yapmak zor olmayacaktır. İnsan, seçim konusunda mutlak

özgürdür ve özgürlükle yapılan her seçim ahlâka da uygundur. İnsan bir değer olarak kendi

kendini belirler ve o, bir eylemi gerçekleştirmeden önce, asla belli bir değerler tablosuna ya

da yasa dediğimiz şeye göre hareket etmez. O bizzat kendidir ve böyle bir görüşte,

seçimlerinin ahlâkî olup olmamasının yegâne değeri, ‘kendi olmak’ lığını açıp

geliştirmesiyle ölçülür. Dolayısıyla, böyle bir anlayışta, belirlenmiş değerlere yer olmadığı

gibi, vicdan ya da akıl gibi öncelik tanınan yetilere de yer yoktur. Çünkü varoluş, daha önce

de belirttiğimiz gibi, her zaman düşünceden önce gelir ve düşünce ona sonradan katılır.

Ancak Heidegger’de vicdan daha farklı bir renge bürünür ve varoluşçu filozofların tavır

alıp geri duracakları bir kavramdan, kabul edip benimseyecekleri bir kavrama dönüşür.

Hatırlayacağımız gibi Heidegger, düşmüş insanın hâl ve olasılıklarına dair bir tablo

çizmişti. İnsan gündelik varoluşunun içinde eriyip dağılmış ve parçalarını bir araya getirme

olasılığından da hayli uzaklaşmıştı. Bu uzaklaşma ve belirsizlik onu, ya düşmüşlüğü içinde

yaşamaya devam etmeye ve gündeliklik içinde daha da silikleşmeye götürecek ya da ona

doğru bir yaşamın ne olduğunu sorgulattırıp, düşmüşlüğünün farkındalığı yönünde onu

uyaracaktı. Macquarrie, doğru bir varoluş olasılıklarının araştırılması ve düşmüş insanın bu

durumdan kurtulması gerektiği düşüncesinde Heidegger ile hemfikirdir. Ancak o,

Heidegger’in doğru bir kurtuluşun ya da genel anlamda kurtuluşun nasıl olacağını

76 Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş, Paradigma Yay., İst. 2002, s. 125.

54

söylemediğini belirtmektedir. 77

Bu eleştiri baktığımız açıya göre kısmen haklı görülebilecek olsa da biz, Heidegger’in

sadece kurtuluşu öngörme ve dasein’ın olasılıklarını fark etmesi olgusuyla, bu noktada

durup kaldığını düşünmüyoruz. Pek tabii ki Heidegger de dasein'ın kendi olmasının

‘ne’liğini mantıken kanıtlamakla bu olanağın nasıl gerçekleşeceğini somut olarak

kanıtlamanın apayrı şeyler olduğunun farkındadır. Bu farkındalık onu, bir sonraki adımı

atmaya, yani söz konusu ontolojik olanağın ontik köklerini araştırmaya itti. Bu nedenledir

ki o, dasein'ın teorik olarak otantik olabilmesinin pratik alanda da yansımasını bulmaya ve

bunun için somut bir arayışa girişti. İşte bu kanıta Heidegger “vicdan” (gewissen /

conscience) adını vermektedir.

Heidegger'de vicdan, seçimin ve kararlılığın taşıdığı bir tanıklıktır. Yani insan ‘onlar’ın

varlığından seçimle kendini seçip kurtarır ve ‘otantik bir ben olma’ yönünde karar alır. Bu

anlamda vicdan, dasein’ın artık ‘onlar’ı ve ‘onların gevezeliğini’ dinlemeyi bırakması

yönünde insanın kendisine yapılan bir çağrıdır. Heidegger vicdanı tamamen bir ‘çağırma’

olayı ile bağlantılandırır. Ancak, burada çağrı dışarıdaki birinden veya Tanrı’dan

gelmemektedir. Hatta dasein’ın bütünüyle kendisinden de gelmez. Çağrıda bulunan, insanın

‘kendi olmayan kendi’dir. “Bu çağrı içimden gelir ve benim hakkımdadır. Ses içimden

geldiği kadar ötemden de gelmektedir”78

Macquarrie burada ciddi bir problem görüyor. Düşmüş olan dasein için seslenme nasıl

gerçekleşmektedir? O, Heidegger’in otantik vicdan ile ilgili analizlerine sonuna kadar

katılmakla beraber, vicdan kavramının Heidegger’in sisteminde oynaması istenilen rolü

oynayamadığını düşünür. 79Heidegger’e göre, düşen insan, varlığında vicdanının sesini

duyabilirdi. Macquarrie’ye göre ise, otantik varoluş, düşen insan için ontolojik bir olasılık

olarak duruyorsa da, ontik bir olasılık olmaktan vazgeçmiştir. O uzak bir olasılıktır ve

insana açık değildir. Yani o olasılık onun hemen şimdi karar verebileceği somut bir 77 J. Macquarrie, AET, p. 136. 78 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 392. 79 J. Macquarrie, AET, p. 147.

55

egzistansiyel olasılık olmaktan çıkmıştır. Burada yine dasein’ın kendi başına kendini var

etmeye olanaklı olup olmadığı problemi ile karşılaşıyoruz. Ancak, Macquarrie’nin

sorusuna, problemi sadece bir basamak daha atlatacak olan şöyle bir soruyla yanıt

verebiliriz: Dasein’ın hemen şimdi karar vermesi yönünde itici bir rol oynayamayan ve

böylece somut bir egzistansiyel karakterden uzaklaşan böyle bir olasılık, neden dasein’a

açık bir olasılık olmaktan vazgeçsin? Olasılığın uzak olması, onun bir olasılık olarak

gücünden niye bir şeyleri eksiltsin? Uzak bir olasılık olarak, onunla ansızın yakın olunamaz

mı?

Bu problemi zihnimizin bir kenarına bırakarak yolumuza devam ediyoruz. Vicdanın sesinin

diğer bir özelliği de içerikten yoksun olmasıdır. O, hiçbir şeyi varsaymaz, dünyasal olaylar

hakkında herhangi bir bilgi vermez ve hayata dair bir şey söylemez. Sadece seslenir.

Dasein’ı ‘onlar’ın dünyasından uzaklaştırarak, kendi varoluşsal olanaklarına, yani kendi

karşısına çağırır. Burada ilginç ve bir o kadar da anlamlı olan, vicdanın sessizlikle seslenen

bir söz kipi olmasıdır. Vicdan asla dasein’a bir şeyleri zorla kabul ettirmeye çalışmaz ve

ona olanaklarının ne olduğu ya da ne olması gerektiği yönünde bir fikir dayatmaz. Onun

temel karakteristiği sessizliktir ve onda dilin kalıpları dahi mevcut değildir. “Vicdan daima

ve sadece suskunluk kipinde seslenmektedir.” 80

Ancak burada vicdan, her ne kadar sessizlikle seslense de, o genellikle bize bizi suçlayarak

seslenir. Buradaki suçluluk, yanlış bir şey yapmış olmanın suçluluğundan ziyade, ‘burada

olma’nın, ‘fırlatılmış’ ve ‘sorumlu’ olmanın suçluluğudur. Yani suç dasein’a sonradan

eklenen bir şey değildir. Dasein kendi olarak suçludur çünkü o her zaman var olmakla

sorumludur. Bu ontolojik suçluluk, üstesinden gelinemez ve yok edilemez de; çünkü, bu

aynı zamanda fırlatılmışlığımızı aşmak anlamına gelir ki, bu da zaten mümkün değildir. 81

Heidegger için vicdanın önem ve anlamı burada bitmez. O, bizim gündelik varoluşumuzdan

otantik bir varoluşa geçişimizin tanıklığı olmakla beraber, bizi nihaî ve son durağımız olan

ölümü düşünme ve yaşama eylemine de götürür. Vicdanın sadece bir sesleniş değil, bundan

80 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 390. 81 S. Mulhall, Heidegger ve ‘Varlık ve Zaman’ (Çev.: Kaan Öktem), Sarmal Yayınevi, İst. 1998, s. 179.

56

fazlasını içerdiğini düşünen Heidegger’e göre:

“Vicdan ancak insanda kaygı varoldukça gelişebilir. Vicdanın sesi, bizi “onlar”ın alanının

günlük işlerine düşmemek için uyarır ve bizi kendi benliğimize dönmeye çağırır. Bu

insanın özgür eylemidir. Vicdanın derinliği de, yüksekliği de buradadır. Vicdan insana

suçunu bildirir. Bu suç, burada-olanın kendisindedir. Biz istemeden kendimizin seçmediği

bir durumda buluyoruz kendimizi. Üstesinden gelemeyeceğimiz ödevlerle karşı karşıya

bulunuyoruz. Kant “yapmam gerekir, çünkü yapabilirim” diyordu. Heidegger ise “yapmam

gerekir ama yapamam” diyor. Öte yandan vicdan insana kendi yüksekliğini de gösterir.

İnsanı kararlılığa çağırır. Bu da Heidegger’in en yüksek olarak gösterdiği bir şeydir. Kendi-

burada-oluşuna bağlı olsan da, bir yere fırlatılmış, bırakılmış olsan da, içinde bulunduğun

durum sana yabancı olsa da, burada olmakla suçu üzerine almış olsan, dünya sana yabancı

ve düşmanca olsa da, bütün bunlara karşın kendini alt olmaya, yenilmeye bırakma. Sıkı dur.

Alın yazını ölümün bile söz konusu olsa, kendi eline al. Göçüp gitmeye mahkûmsan; o

zaman da kendi ölümünle bir kahraman olarak öl. Böylece kararlılık, insanın yaşamını

güçlükler içinde de kendi eline aldığı ve kahramanca üstesinden geldiği bir duraktır.” 82

Tıpkı Macquarrie gibi S. Mulhall de, Heidegger felsefesinde vicdan analizinin kendisinden

beklenilen rolü oynayıp oynamadığı konusunda tereddütlü görünüyor. Heidegger’e göre

ses, içimizden, bizzat bizden gelmekteydi ve seslenen ile seslenilen aynı dasein’di.

Macquarrie ve Mulhall burada bir bölünmüşlük görmekte haklılar; ama bu kısmî

bölünmüşlük olmadan vicdanın sesi olgusunu nasıl anlayabiliriz? Macquarrie çözümü

dasein’ın dışında, yani başka birinde arar ve böylece bölünmüşlüğü kökten ortadan

kaldırmaya çalışır. Vicdanın sesi Tanrı’nın sesidir ve o her insanda doğduğundan beri

potansiyel bir yeti olarak mevcuttur.

Mulhall ise vicdanın sesini düşmüş olan dasein’ın nasıl duyabildiği konusunda,

Heidegger’in analizlerinde ufak bir değişiklik yapar ve sesin dışsal bir kaynaktan, ama

diğer bir dasein tarafından harekete geçirileceğini varsayar. Heidegger’in ısrarla vicdanın

sesinin dışarıdaki birinden gelmediğini söylemesine rağmen, Mulhall, önerdiği çözümün

82 Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, İst. 1994, s. 223.

57

Heidegger felsefesinin bütünü ile uyumlu olduğunu ve hatta bizzat Heidegger’in kendisinin

ve eserinin böyle bir misyonu, yani başkalarının vicdanı olma ve onları kendi benliğine

çağırma görevini üstlendiğini düşündüğünü belirtir. 83

Problem şimdi hangi noktadadır? Her iki çözüm önerisinde de, bir kısır döngünün içinde

bulmuyor muyuz kendimizi? Vicdanın sesinin Tanrı’nın sesi ya da başka bir dasein’ın sesi

olması, gerçekten dasein’da var olan ikilemi ortadan kaldırır mı? Ses, Tanrı’dan da gelse

başkalarından da gelse her halükârda, bu sesi algılayacak ve düşmüşlüğümüzün

farkındalığını bize duyuracak bir yapının bizde olması gerekmez mi? Bu yapı yoksa, sesi

nasıl duyabilir ve ona belli bir tarzda nasıl cevap verebiliriz? Dasein, otantik ve inotantik

olarak bölünmüşlüğünün temellerini, bir arada kendinde barındırmak zorunda değil midir?

Kendi içimizde vicdanın -ya da ona her denilecekse, bizde mevcut olan bu yetinin- bize

buyruk veren tarafı gelişmemişse, vicdanın sesinin Tanrı ya da başkaları olması ne anlam

ifade eder?

Yine burada göze çarpabilecek olan diğer bir sorun, Mulhall’ın çözüm önerisinde, onun da

farkında olduğu gibi, vicdanının sesi olan başkalarının nasıl otantikliğe ulaştığı sorunudur.

Vicdanın sesi başkası ise, o başkasının vicdanının sesi de başkası ise, bu zincirleme ‘bir

diğerini otantik kılma’ nerede son bulur? Vicdanın sesinin ‘öteki’ olduğunu söylemek,

sorunu üçüncü şahsa aktarmaktan ve problemi ertelemekten başka bir şey gibi görünmüyor.

Macquarrie’nin vicdan ile ilgili görüşleri, elbette ki, Heidegger’in vicdan analizlerini belli

bir yere kadar onaylayıp, onun vicdan düşüncesinin ağır bir yük altında ezildiği düşüncesi

ile sınırlı kalmaz. Öncelikle o, vicdandan ne anladığı ile ilgili kendi yorumları ile işe girişir.

Ona göre vicdan, bir kişinin içinde bulunduğu toplumun ahlâk kurallarını yıkarken veya

onlara uyarken, rahatsızlık veya memnuniyet hisleri ile birlikte, içinde bulunduğu toplumun

ahlâk kurallarının farkında olması anlamına gelir. Macquarrie’ye göre bu ikinci anlamı ile

o, varoluşçuların rağbet gösterdiği bir kavram olur.84

83 S. Mulhall, Heidegger ve ‘Varlık ve Zaman’, s. 186. 84 J. Macquarrie, EX, p. 164.

58

Macquarrie’ye göre vicdanın bu tarz bir çarpışmasına en güzel örnek İbrahim

Peygamber’in örneğidir ki, biz bu örneğe Kierkegaard’tan zaten âşinayız. Buna göre

İbrahim, var olan tüm ahlâkî prensiplere ve kendisindeki insanî duygulara karşı koyarak,

tüm dünyanın kınamasını ve öfkesini üzerine çekme pahasına, Tanrı’nın emrini yerine

getirmeye hazır bir bireydir. Macquarrie’ye göre, bu noktada biz, vicdanın bir çelişkisi ile,

ya da daha doğrusu vicdanın farklı seviyeleri arasındaki bir çelişki ile karşılaşırız. Burada,

evrensel etiğin merkezi konumundaki vicdanın yerini, hem Tanrı’nın emri hem de kişinin

kendi derin farkındalığı anlamına gelen vicdan alır. İbrahim’in kendisi, var olma çabasıyla

ve olması gerektiğine inandığı gibi bir birey olarak var olmasıyla, kendini etik değerlerle

karşı karşıya bulan herkes için bir paradigmadır. Macquarrie burada, Kierkegaard’ın

İbrahim'le aynı çizgide olan, kendi vicdanıyla mücadelesinin hatırlandığını söyler.

Kierkegaard Regina Olsen ile nişanlanmıştı ve üzerine ahlâkî bir sorumluluk yüklenmişti.

Ama o, birinci açıdan vicdanı, yani evrensel olanı bir kenara koymayı tercih etti ve nişanı

bozdu. Macquarrie’ye göre bu tercih, aynı zamanda Kierkegaard’ın tıpkı İbrahim gibi

kendine yolculuğuydu. 85

Burada, çok doğal olarak aklımıza gelebilecek olan şöyle bir sorgulamayla yoluna devam

eder Macquarrie. Varoluşçu düşünürlerin geleneksel ahlâk yasasını küçümseme eğilimi ve

her şeyden önce itaat talep eden daha derin bir vicdan seviyesinin olduğu iddiaları

karşısında ne söyleyebiliriz? Ya da İbrahim’in örneği üzerinden soracak olursak, İbrahim

etik olanı ertelemekte haklı mıdır? Ya da Kierkegaard’ın nişanını bozma hareketine saygı

duyulabilir mi? Onun bu hareketini bir bencillik olarak algılayamaz mıyız?

Macquarrie’ye göre gerçek olan şudur ki; geleneksel bir ahlâk yasası olmasaydı, hiçbir etik

yaratıcılık ve gelişmeden de bahsedilemezdi. Eğer her birey kendi gerçek benliğinin temel

isteklerini karşılamak için doğru olduğunu iddia ettiği sıradan ahlâkî zorunlulukları bir

kenara koysaydı, kısa zamanda kendimizi ahlâkî bir karışıklık içinde bulurduk. Bu noktada

biraz durup, kendimizi böyle bir karışıklığın içinde bulmayabileceğimiz ihtimalini

belirtmeliyiz. Kendi gerçek benliğinin olasılıklarının farkında olan kaç kişi vardır ki

85 J. Macquarrie, EX, p. 165.

59

etrafımızda? Biz İbrahim ya da Kierkegaard benzeri insanlarla, o kadar az karşılaşırız ki,

bunların sayısı karışıklığa sebep olmayacak kadar yetersiz kalır.

Konuya bıraktığımız yerden devam edecek olursak, Macquarrie’ye göre problemin diğer

bir yönü de şudur: Eğer biz, varoluşçu düşünürlerin geleneksel ahlâka karşı davranışlarının

oldukça tehlikeli olduğunu iddia edersek, tüm insan varoluşunun zaten oldukça tehlikeli

olduğu ve geleneksel ahlâka meydan okuyan böylesi risklerin alınması gerektiği cevabıyla

karşılaşırız. Dolayısıyla, bir yerde ahlâkî yok oluş tehlikesi varsa, aynı şekilde ahlâkî

yükseliş ihtimali de vardır. 86

İşte bu noktada, kişinin ciddi bir seçimle karşı karşıya kaldığını iddia eder Macquarrie. Kişi

ya geleneksel ahlâka uygun davranacak ve kendi güvenliğini korumaya devam edecektir, ya

da geleneksel olana meydan okuyarak, tüm olumsuz ihtimallere hazırlıklı olacaktır. Eğer,

kişi birinci şıkkı seçerse, bu durumda standartlara uygun davrandığı için ‘sıradanlık’ ve

‘durgunluk’ riskini göze almış olur. Eğer ikinci şıkkı seçerse, bu defa da o, ahlâkî

durgunluğun aksine, ahlâkî bir ‘çürüme’ ya da ‘yok olma’ tehlikesi ile karşı karşıya kalır. 87

Sonuçta, hangi şık seçilirse seçilsin, her iki halde de Macquarrie’ye göre bir risk vardır ve

ikinci tür risk göze alınmadan ahlâkî yükseliş vukû bulmayacaktır.

Şimdi, dikkatimizi tekrar en başa, Macquarrie’nin Heidegger’in analizlerinde eksik

kaldığını düşündüğü noktaya çevirelim. Macquarrie, Heidegger’in otantik bir yaşamın ne

olduğuna dair net bir cevabının olmadığını ve Heidegger felsefesinin düşmüş insana belli

bir kurtulma fikrini açtığını ve olası yaptığını, ancak kurtulmanın nasıl gerçekleşeceğinden

bahsetmediğini öne sürmekteydi. Ona göre Heidegger’in vicdan ile ilgili analizlerinde

önemli kabul edilebilecek dört unsur vardır. Bunların ilki, vicdanın insan varlığının tüm

yapısıyla ilgili olmasıdır; ikincisi, vicdanın insan varlığının temel ihtimalleri arasındaki

gerginlikten ortaya çıkması; üçüncüsü, vicdanın hem bilmeye hem de duygusallığa ait

elementler içeren bir açılma hali olması; ve nihayet dördüncüsü de insanın güçsüzlüğünü

86 J. Macquarrie, EX, p. 167. 87 J. Macquarrie, EX, p. 168.

60

açığa çıkarıyor olmasıdır. 88 Macquarrie bu tespitleri birebir paylaşmakla beraber,

Heidegger’in özelde vicdan, genelde ise insan ile ilgili analizlerinden şu sonuca varır:

İnsan, kendi kendine, kendini kaldırmaya muktedir değildir.

Burada gerçekten, önceden de kısmen değindiğimiz ciddi bir sorun var. Sorun, insanın

temel yapısı ve olanakları ile ilgili. Biz, gerçekten, düşmüş bir insanın orijinal olasılıklarına

yönlendirilmesi ve otantik varlığını kazanması için ona hayat hamlesi verebilecek şeyin

nerede olduğu konusunda net bir yere varamıyoruz, en azından tedirginliğimizi biraz olsun

sakinleştirecek bir yere. Eğer insanı kendine çağıran ses ya da onun ayağa kalkmasını

sağlayan güç dışarıdaki herhangi birinden geliyorsa, buna bir insanın diğeri için en fazla

uyarıcı olabileceği fakat onu harekete geçirebilecek gücü asla veremeyeceği iddiasıyla

karşılık verebiliriz. Yine eğer, Macquarrie’nin de sahip olduğu ‘Hıristiyan bu gücü Tanrı’da

bulur’ görüşü ile karşılaşırsak, bu sefer de, gücün dışardan gelse bile illâki insanın içinde

onu karşılayabilecek ve kaldırabilecek bir mekanizmanın olduğu fikrinden hareketle, insan

kendi kendini kaldırmak istemedikçe Tanrı’dan dahi olsa, dışarıdan gelen bir gücün

anlamının olmayacağını söyleyebiliriz. Güç eğer insanın içinden doğan bir şeyse, Tanrı

insana ne verebilir ya da Tanrı’nın onun için yapabileceği şey nedir? Sonuç olarak bu

gücün, Tanrı’dan geldiğinin ispatını yapmak zor görünüyor; ama görüldüğü gibi felsefede

hiç bir cümle son cümle değildir ve bir önceki cümlemize, varoluş felsefesinde ispat arama

yanlışlığına düştüğümüz şeklinde yanıt verilebilir.

Problemin diğer bir boyutu ise, kalkmak gerektiğini bilmek ile gerçekten kalkabilmek için

güce sahip olmak arasındaki derin farktır. Eğer bilmenin yeterli olduğu söylenirse, insanın

‘olduğu ve olmak istediği yer’ arasındaki gerginliği çok iyi tecrübe eden birisi, asla bu

bilgiden tatmin olmayacak ve kendisine hayat hamlesi verecek şeyi, kendi içinde ve

dışarıda sonsuz bir çırpınışla aramaya devam edecektir. O, şunu her an acıyla ve korkuyla

tecrübe etmektedir: Düştüğümü ve kalkmam gerektiğini biliyorum ama kalkamıyorum.

Biz şimdi vicdan ile ilgili bu tespitlerimizi varlıklarını unutmadan ve cevap bekliyor şekilde

bir kenara koyalım ve Macquarrie’nin vicdan ile ilgili varoluşsal-teolojik yorumlarına


61

devam edelim. Macquarrie’ye göre varoluşçuluk ile Hıristiyanlık, kaybolan ya da düşen

insanın kendi orijinal olasılıklarına yönlendirilmesi gerektiği konusunda hemfikirdir.

Heidegger, insanın, düşmüş varlığından kendi benliğine, vicdanının sesi sayesinde

çağırabileceğine inanırken, İncil, insanın ölümden hayata iman ve sadakat sayesinde

getirilebileceğini söyler. 89 Ama, “Eğer” der Macquarrie, “insanın düşmüş varlığı ölüm ve

gerçek varoluşu hayat ve bunlar iki karşıtsa, bu ikisi arasındaki uçurum nasıl

birleştirilecek?”90 Tamamen farklı ve karşılıklı olarak bağdaşmayan dünyalarla değil de

günaha düşse bile hâlâ Tanrı’nın yaratmış olduğu bir dünya ile uğraştığımızı düşünen

Macquarrie, kabaca bir örnekle sorunu çözmeye çalışır. Belli bir sitede sahipsiz, harabe

halinde bir mülk vardır. Yetkililerin onun için en fazla bir kaç olasılığı olabilir. Harabe, ya

tamamen yıkılır, ya yerine tamamen yenisi yapılır ya da tamir edilir ve günümüzün

gereksinimlerine cevap verecek şekilde modernize edilir. 91 Macquarrie, burada düşmüş ya

da kayıp benlikten gerçek ya da otantik benliğe doğru yönlendirmenin ve süreklilik dediği

materyalleri yenide de kullanıyor olmanın, sadece üçüncü şıkta varolduğunu düşünür. Yani,

nasıl ki eski materyallerle yeni bir ev yapmak, hem geçmişi hem de geleceği aynı anda o

ânın içinde görmemize sebep oluyorsa, aynı şekilde, eski kaynaklarıyla yeni bir insan

oluşumu da o derece gerçek bir yönlendirme ve sürekliliğe sahip olur. Çünkü burada birey,

aynı anda hem aynı insan, hem de farklı bir insandır.

Hatırlayacağımız üzere Heidegger, yanlış ya da gündelik varoluştan, gerçek ya da doğru

varoluşa geçişin imkâniyeti konusunda vicdan kavramına yükleniyor ve onu bu geçişin

mümkün olabileceğine dair bir kanıt ve hatta köprü olarak kullanıyordu. Macquarrie ise

burada çağıran ve çağırılan arasında bir uçurum görüyor ve insan kendini ‘onlar’ın içinde

kaybetmişse, onu çağıran bir doğru benliğin nasıl mümkün olabileceğini sorguluyordu.

Macquarrie’ye göre burada, bilhassa insanın düşmüş ve kendini kaybetmiş bir varolma

tarzında insan varlığının daha çok ayrık ya da parçalanmış olduğunu düşünecek olursak,

benliğin bir nesne yada her hangi somut bir şey olması yönünde yanlış bir sonuca varma


62

ihtimalimiz var. 92 Ancak burada, Macquarrie’nin de zekice bir görüş olarak düşündüğü,

Heidegger'in benliğin bir olasılık olduğu görüşünü hatırlatalım. Benlik bir olasılıksa, onda

kayıp benlik yada doğru benlik diye bir ayırma nasıl mümkün olacaktır? Her iki yanımızın

da, çatışma ve savaş halinde olduklarında iki ayrı şey, fakat daima bana ait ve benim

olduklarından dolayı da bir ve aynı şey olduklarını düşünecek olursak, benliğin bu ayrımını

ne şekilde anlayabiliriz ya da anlamalıyız?

Macquarrie burada, benlik bir olasılık dahi olsa, vicdan dediğimiz olgunun, saf ve

bozulmamış olarak kalamayacağını ve onun toplum tarafından bozulmaya ve çürümeye

uğratılacağını düşündüğünü belirtir. 93

Yani kişinin vicdanı, zamanla toplumun vicdanı

haline gelir. Macquarrie burada çok açıkça belirtmese de, vicdanın bozulduğunda doğru bir

çağrının mümkün olamayacağını ve dolayısıyla vicdanın Heidegger’in tutunacağı bir dal

olmaktan uzak olduğunu düşünüyor görünmektedir. O, bilhassa Heidegger’in

kavramlarında kendisine en belirsiz ve mantık dışı gelen kavramın “suçluluk” olduğunu

belirterek, vicdanın sesinin suçluluk çağırışları olarak seslenmesinde bir kapalılık görür.

Ona göre bu, mantıksızdır. Çünkü biz vicdanı suça çağırış olarak değil daha çok bunun

karşıtı olarak görürüz. Belirsizdir, çünkü suçu yaygın anlamın tamamen dışında bir mânâ da

kullanmıştır. 94

Bununla beraber Macquarrie’ye göre Heidegger’in vicdan analizleri, onun sisteminde

“doğru topluluk” ya da “otantik topluluk” anlayışı olmadığından, büyük bir eksiklik arz

eder. Evet, vicdan bozulabilir; ancak, Hıristiyan bir kişi bu bozulabilirliği, bireysel

üyelerinin vicdanlarını düzelten ve güçlendiren ve onlara doğru bir toplum olma yönünde

çeki düzen veren kilisenin varlığı ile aşabilir. Burada, pratik olarak günümüzdeki kilisenin,

bu standartları ne kadar yakalayabildiği ise, Macquarrie’ye göre, ayrı bir tartışma

konusudur. 95

92 J. Macquarrie, AET, p. 143. 93 J. Macquarrie, EX, p. 167. 94 J. Macquarrie, AET, p. 144. 95 J. Macquarrie, AET, p. 146.

63

Macquarrie, Heidegger’in vicdan yorumu ile İncil’inki arasında bir takım benzerlikler

bulmakta gecikmez. Her ikisinde de vicdan, insanın kendi varlığında ortaya çıkan bir

tanıklık olarak tanımlanır. Bu durum, insanın varlığının kendisine açıldığı duygusal

durumla özellikle alakalıdır. Ancak vicdanın işlevi, her iki yaklaşımda da farklı anlaşılır.

Yeni İncil’e göre vicdan, insana doğru benliğini açsa da onun insana doğru ve otantik

yapacağına dair kanıt yoktur. Çünkü İncil, vicdanın zayıf olabileceğini ve söyleyişinin çok

çeşitli olabileceğini kabul eder. 96

Biz İncil’de, vicdanın insan varlığının yapısında var olan evrensel bir olgu olduğu

düşüncesine rastlıyoruz: “Böylelikle kutsal yasanın gerektirdiklerinin yüreklerinde yazılı

olduğunu gösterirler. Vicdanları buna tanıklık eder. Düşünceleri de onları ya suçlar ya da

savunur” 97 ayetinde görüldüğü gibi. Bununla beraber, Kutsal Kitap’ta vicdan, insanın

doğru ve gerçek benliğine ulaşmada belli bir role sahipse de, bu rol, bir takım etkenlerle

sınırlı ve bağımlıdır. “Ama herkes bu bilgiye sahip değildir. Hala putperest alışkanlıklarının

etkisinde kalan bazıları, yedikleri etin puta sunulmuş olduğunu düşünüyorlar ve vicdanları,

hassas olduğu için lekeleniyor.” 98

Sonuç olarak, Macquarrie’ye göre vicdan, Heidegger’in üzerine yüklemeyi düşündüğü

ağırlığı taşıyamaz. O insana doğru varoluşu açsa ve onu orijinal olasılıklarına çağırsa bile,

insanı onlara ulaşması için güçlendiremez. Çoğunlukla insan, vicdanının sesi ile rahatsız

edilir ve içinde kendini kaybettiği dünyadan dışarı yönlendirilir; ama, o düşmüş olduğu

dünyadaki ilgilerinden kendini çekip çıkarmakta güçsüzdür. Varoluşçulukta düşmüş insan

kendine dayanarak kalkabilirken, Hıristiyan teolojisinde insanın kurtarılışı insanın dışından,

yani insan gibi düşmüş olmayan bir gücün varlığından gelmelidir. “Korku” der Macquarrie,

“insana sonsuzluğunu ya da dinsel anlamda yaratıklığını açarken, vicdan ona,

düşmüşlüğünü ya da dinsel anlamda günahkârlığını açar.”99 Dolayısıyla burada varoluşsal

96 J. Macquarrie, AET, p. 151.. 97 Rom., 2:15. 98 1.Kor., 8:17. 99 J. Macquarrie, AET, p. 150.

64

analiz artık bize yardım edemez. Kurtarılma, insanın dışından gelir, kendi varlığından değil.

Böylece biz, geldiğimiz bu noktada, Macquarrie’nin arada kurduğu bağ sayesinde vicdan

kavramından dinsel bir kavram olan lütufun araştırılmasına geçiyoruz.

1.2. Lütuf

Biz genellikle lütuf kavramıyla, karşılığında bir şey yapmadığımız halde bize sunulan bir

şeyi ya da düşmüş olduğumuz herhangi bir halden kurtarılmayı veya affedilmeye benzer bir

şeyi anlarız. Tüm bu anlamlarda ortak olan nokta lütfun karşılıksız ve beklentisiz olarak

sunulan bir iyilik olmasıdır. Bu yönüyle o, “daha üstün olanın daha düşkün olana eğilmesi” 100 anlamını içerir. Böylece bu kavram, tüm gündelik kavramları aşarak, dînî bir renk ve

boyut kazanır.

Hıristiyan inancında lütuf, genel olarak, Tanrı’nın günahlı yaratıklarına merhamet etmesi ve

onları günahlarından İsa Mesih aracılığıyla kurtarması anlamına gelir. “Çünkü Tanrı’nın

bütün insanlara kurtuluş sağlayan lütfu ortaya çıkmıştır” 101 Yeni İncil’deki bu tarz bir lütuf

anlayışı, Eski İncil’de de yerini alır. 102

Lütuf aynı zamanda tam bir teslimiyet ve Tanrı’dan

gelen bir gerçekliktir: “Ama şimdi ne isem Tanrı’nın lütfuyla öyleyim. Onun bana olan

lütfu boşa gitmedi. Elçilerin hepsinden çok emek verdim; aslında ben değil, Tanrı’nın

bende olan lütfu emek verdi.”103 “Sizi yüreklendiriyor ve sözünü ettiğim lütfun, Tanrı’nın

gerçek lütfu olduğuna tanıklık ediyorum. Buna bağlı kalın.”104

Macquarrie’ye göre, vicdan nasıl etik alanında en belirsiz ve karışık kavramlardan biriyse,

aynı şey ilahiyat alanında lütuf kavramı için söylenebilir. 105 Burada belirsizlik, kavram

hakkında belli bir tanımlama ya da yorumlama yapılmamasından kaynaklanmaz; aksine o,

kavramsal olarak pek çok tarzda kullanıla geldiğinden, burada kendimizi bir anlam

karmaşası içinde buluruz. Onun, tüm diğer varoluşsal ya da dinsel kavramlar gibi

100 Bruce Milne, Tanrı Öğretisi, (Çev.: Levent Kınran), Yeni Yaşam Yay., İst. 1995, s. 193. 101 Titus, 2:11. 102 Yar., 12:1-7 / Çık., 3:6-10 / Tes., 6:21-23 / Yaşaya, 41:18. 103 1. Kor., 15:10. 104 1. Pet., 5:12. 105 J. Macquarrie, AET, p. 153.

65

tanımlanması zor bir kavram olduğu gerçeği bir kenara, Macquarrie bu kavramın asıl

öneminin onunla ilgili yaşanılan deneyimde yaptığını düşünür.

Ona göre lütuf, ayinlerde çokça zikredilebilir veya Tanrı’nın bir niteliği olarak algılanabilir;

ya da o, Tanrı’nın öfkesiyle çelişik olarak görülebilir. Ancak, tüm bu yaklaşımlarda o, içsel

bir canlılıktan ve derinlikten uzak olarak soyut bir biçimde tanımlanmaktadır. Bu tanım ise

bir şekilde zihinsel olarak kavranabilse de, lütuf deneyimi, Tanrı’daki bir niteliğin

kavranmasından çok daha fazla bir şeyleri ifade eder ki, bu da bu deneyimin bizzat kişi

tarafından tecrübe edilmesidir. 106

Aslında biz İncil’de lütuf deneyiminin, Hıristiyan tarafından hissedilmesi ve dolu dolu

yaşanmasıyla ilgili olarak, sırf Tanrı ile insan arasında var olan bir alma-verme ilişkisinden

fazla bir şey olduğu gerçeğine rastlıyoruz. “Sizi Mesih’te olan, kendi sonsuz inceliğine

çağıran ve tüm lütfun kaynağı olan Tanrı, kısa bir süre acı çekmenizden sonra kendisi sizi

yetkinleştirecek, pekiştirecek, güçlendirip temellendirecektir.” 107 “Tam bilgelik ve

anlayışla üzerimize yağdırdığı kendi lütfunun zenginliği sayesinde, kanının aracılığı ile

Mesih’te kurtuluşa, suçlarımızın bağışına sahibiz.” 108

Macquarrie'ye göre her şeyden önce bizim lütfun doğru bir kavrayışını elde edebilmemiz

için onunla bağlantılı olan pek çok olayı doğru anlamamız gerekmektedir. Her şeyden önce

biz, eğer doğru bir yaratılış teorisine sahip değil isek, Tanrı’nın dünya ile olan ilişkilerini ve

dolayısıyla lütuf olayını anlamada sıkıntıya düşeriz. Eğer biz yaratılışı zamanın başında bir

kez gerçekleşmiş ve olmuş bitmiş bir olay gibi düşünürsek, Tanrı’nın dünya ile ilgisi

arasındaki bağ doğrudan sıfıra düşer ve Hıristiyanlığın temel bir anlayışı olan Tanrı’nın

dünya içindeki, özellikle İsa’nın bedenindeki hareketi açıklanamaz. Dolayısıyla

Macquarrie’ye göre, Tanrı’nın devamlı surette yaratıyor olmasının ve daimî olan gücünün

anlatılabilmesi için, lütuf öğretisi dediğimiz şeye başvurmamız gerekmektedir. 109

106 J. Macquarrie, AET, p. 153. 107 1. Pet., 5:10. 108 Ef., 1:7-9. 109 J. Macquarrie, Princeples of Christian Theology, Charles Scribner’s Sens Pres, Newyork 1996, s. 239.

66

İncil’de lütuf olayı daima kurtuluş düşüncesini de beraberinde getirmektedir. Tanrı, tüm

günahkârlıklarına rağmen, insanlara olan sevgisinden dolayı 110 onlara İsa Mesih’i

göndermiş ve onun çarmıhtaki ölümü ile, tüm insanlığı bu taşıyamayacağı günah yükünden

kurtarmıştır. Lütuf sadece Tanrı’nın insana sunduğu her tür bağış ve nimetler değildir, o

aynı zamanda Tanrı’nın insanlara kendi yanında mevcut olan sonsuz bir yaşam vaadini de

içerir. Bu anlamda İncil’in genel mesajına kulak verdiğimizde, insana verilen en büyük

lütfun, onun günahının İsa’nın kefaretiyle bağışlanmış olması ve böylece insanın kurtuluşa

ulaşması olduğunu görürüz.

Macquarrie, Bultmann’ın “lütfun ve öfkenin Tanrı’nın özel bir niteliği olmadığı, ancak iki

kavram arasında içsel bir bağlantı olduğu” yönündeki görüşünü destekler. Tanrı’nın lütfuna

inanmak, aynı zamanda onun öfkesinden kurtulma olasılığına inanmaktır. Aynı şekilde,

onun öfkesinden kurtulmak ise, onun lütfuna mazhar olmak demektir. Çünkü

Macquarrie’ye göre insanın varlığı kapalı bir kutu değil, bir ilişkiler ağıdır. Dolayısıyla,

kendimi kaybettiğimde aynı zamanda Tanrı’yı da kaybederim ve onunla iletişim kurma

olanağından uzaklaşarak onun öfkesini üzerime çekerim.111

Bunun gibi bir lütuf, doğal olarak suçtan gelen ve günahın insan hayatı üzerindeki etkisini

kıran bir affetme işine dönüşür. İnsan, geçmişte işlemiş olduğu günahlarını bir an bile olsa

aklına getirmeyebilir ve onların hayatı üzerindeki etkisini azaltabilir, özellikle de insan

onları bir an önce unutmak istiyorsa. Ancak, Tanrı’nın onun günahlarını affetme ve geçmişi

örtmesiyle, lütuf hareketi olağan üstü bir bağışlama hareketine dönüşebilir ki, bu dönüşüm,

insanın geleceğe doğru yönlendirildiği ve bir anlamda da geleceğini belirleyen bir eylem

olur. 112

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Macquarrie’ye göre insanı ölümden yaşama getiren ve ona

varoluş olanağı veren Tanrı’dır: “Ama merhameti bol olan Tanrı sizi çok sevdiği için,

110 Yuh., 3:16. 111 J. Macquarrie, AET, p. 154. 112 J. Macquarrie, AET, p. 154.

67

suçlarınızdan ötürü günahkâr olduğunuz halde, sizi Mesih’le birlikte yaşama kavuşturdu.

Onun lütfuyla kurtuldunuz.”113 Burada Hıristiyan inancının temel bir unsuruyla yani

Macquarrie’nin de birebir paylaştığı bir görüş olan lütfun bir armağan olduğu görüşüyle

karşılaşıyoruz. “Bunu Mesih İsa’da bize gösterdiği iyilikte, lütfunun sonsuz zenginliğini

gelecek çağlarda sergilemek için yaptı. Bu Tanrı’nın armağanıdır. Kimsenin övünmemesi

için iyi işler değildir.”114

İncil’in ifadelerindeki benzetmenin üzerinde biraz durup düşünmek lazım. Çünkü o, bizde

lütfun mahiyeti ile ilgili üstü örtülü bir takım gerçeklerin olduğu hissini uyandırmaktadır.

Her şeyden önce, biz herhangi bir kimseden hediye aldığımızda, onun hakkında yorum

yapma hakkına sahip olmadığımızı bilir ve hediyenin mahiyetini sorgulamayız. Aynı

şekilde lütuf hediyesinde de Hıristiyanlar, hediye hakkında herhangi bir sorguda

bulunmamak gerektiğini düşünmektedir. Çünkü “lütfu sorgulamak günahın özünü

oluşturur.”115 Bu anlamda hediye sadece verilir ve onu alana onu memnuniyetle kabul

etmek düşer. Yine bir hediye alma olayında biz biliriz ki, bizim için bir sürpriz

hazırlanmıştır ve biz onu geri çevirmekle nankörlük ya da saygısızlıkla itham ediliriz. “Bir

dilencinin sorgulaması ya da eleştirmesi kadar büyük bir aptallık olabilir mi? Dilenciler

seçim yapamazlar ve hepimiz Tanrı'nın karşısında yoksul birer dilenciyiz.”116

Bu benzetme, ayrıca Hıristiyanlıkla ilgili temel gerçeklerden birine işaret eder Kurtuluş bir

armağandır ve Tanrı’nın lütfu olmadan insan bunu kendi çaba ve gayretiyle

gerçekleştiremez. “Ama siz Tanrı sayesinde Mesih İsa’dasınız. O bizim için Tanrısal

bilgelik, doğruluk, kutsallık ve kurtuluş oldu.”117 Bu durumda insanın yapması gereken tek

şey, hediyeyi alçak gönüllülükle almak ve kurtuluşun Tanrı’dan başka bir yerde olmadığını

kabul etmektir.

Hıristiyanlığın lütuf ve kurtuluş ile ilgili bu temel görüşleriyle Macquarrie’nin düşünceleri

113 Ef., 2:5. 114 Ef., 2:7-10. 115 M. Llyod Jones, İncil’in Özü (Çev.: Devrim Salman), Yeni Yaşam Yay., İst. 2001, s. 132. 116 M. Llyod Jones, İncil’in Özü, s. 133. 117 1. Kor., 1:30.

68

doğal olarak paralellik arz eder. Ona göre, insan, Hıristiyan yaşamının her anında ve

özellikle düşmüş bir varoluştan gerçek bir varoluşa yönelmenin arifesinde Tanrı’nın lütfuna

muhtaçtır. Macquarrie burada bu muhtaçlığının farkına varan insanın, artık kendi gücüyle

yaşamaktan vazgeçip kendini Tanrı’ya teslim edeceğini söyler. 118 Artık kendi gücüyle

yaşamaktan vazgeçmek, tam olarak ne demektir? Bu ifade bir Hıristiyanın garipsemeyeceği

ve kolayca kabul edeceği türden bir ifadedir. Nitekim biz İncil’de ve bilhassa

Mazmurlar’da, “yaşamım senin ellerinde” ya da “yaşamımın yönetimini benden al ve beni

kendi istediğin gibi biri yap” ifadelerine sıkça rastlarız. Ancak burada kişinin kendini

Tanrı’ya teslim ettiğini ve kendi yaşamının yönetimini ellerine bıraktığını söylediğinde bile

kendi seçimlerinden ne kadar soyutlanabileceği ve Tanrı’nın onun yaşamına ne kadar

müdahale edeceği yönünde bir sorun var. Yani kişi, yaşamını Tanrı’nın eline bıraktığını

iddia ettiğinde bile, kendini yaşayan yine kendidir, Tanrı değil.

Bu küçük ama önemli ayrıntıyı bir kenara bırakarak, Macquarrie’nin Bultmann’dan

esinlenerek ortaya koyduğu, lütufla ilgili yorumlarına devam ediyoruz. Lütuf, sadece

affetme ya da öfkeyle ilgili bir kavram değil, aynı zamanda, Tanrı’nın İsa’nın yaşamındaki

kurtarma olaylarıdır, yani Tanrı’nın İsa’daki fiilî hareketidir. 119

İnsanın hayatında dışardan

gelen güçlü ve yüce hareketlerin meydana gelmesi, insanın asla kendi kendini

kurtaramayacağı gerçeği sebebiyledir. Tanrı müdahale etmiştir, çünkü insan yetersizdir.

Dolayısıyla lütuf, “insanın kendini kurtaramayacağının yegâne kanıtı ve insanın kurtulması

için tek ve eşsiz yolu oluşturur.”120

Lütufu Tanrı’nın İsa’daki hareketi olarak tanımlayan Macquarrie, burada gözden

kaçmaması gereken ve kendisinin varoluş felsefesiyle doğrudan bağlantı kurmasını

sağlayan bir soruna değinir. Lütuf hareketi geçmiş bir olaysa, biz onun hâlâ var olduğunu

nasıl söyleyebiliriz? Ya da farklı şekilde söylemek gerekirse, yüzyıllar önce olmuş bir

kurtarma olayı şu an canlılığını sürdürebilir mi?

118 J. Macquarrie, AET, p. 155. 119 J. Macquarrie, AET, p. 156. 120 M. Llyod Jones, İncil’in Özü, s. 58.

69

Macquarrie cevabın zor olmadığı görüşündedir. Ona göre lütuf tabii ki kendi başına bir

kurtarma olayı olarak geçmiş zamanın bir parçasıdır. Fakat o kelime olarak ne zaman

söylenirse ve ne zaman doğru olarak duyulursa şu an ânın içinde mevcut olur. Gerek

ayinlerde gerekse Kutsal Kitap’ın okunmasında, kelime hangi yollarla duyulursa duyulsun

şu an bana göre mevcuttur ve kurtarma olayları varlığım için önem arz eder. Bir şeyin

varlığım için önemli olması demek ise, onun bana bir olanak sunması demektir. Dolayısıyla

bu, açıkça gördüğümüz gibi, ilahî lütfun bizim üzerimizde gerçekleştirdiği şeydir. Yani

geçmiş olay, aynı zamanda şimdiki olay ve gelecekte de kendine yer bulacak bir olaydır. 121

Böyle bir olayın hem geçmiş, hem şimdi ve hem de gelecekte olması ne demektir, ya da

tüm bunlar nasıl mümkün olabilir? Şimdi bu sorunun ayrıntılı biçimde incelenmesi ve lütuf

ile ilgili ince anlamların gün yüzüne çıkıp, konunun daha iyi kavranması için varoluş

felsefesinde çok önemli bir yere sahip olan ‘zamansallık’ ve ‘tarihsellik’ konularının

incelenmesine geçmeliyiz.


70

2. GEÇİCİ VE TARİHSEL OLARAK VAROLUŞ

2.1. Geçici ve Tarihsel İnsan Varoluşu

Varoluş felsefesinde tüm kavramları, o kavramları yaşayan ve tecrübe eden insana ve o

insan katındaki önemine göre anlamamız gerektiği fikri hâkimdir. Bu anlamda varoluş

felsefesindeki ‘zaman’ kavramı da, tıpkı ‘mekân’ ve ‘dünya’ ile ilgili anlayışlardaki derin

farklılık gibi, saatlerin ölçtüğü objektif zaman anlayışından ayrılır. Varoluşa ait olan özgün

ve subjektif zamanla, dünya içinde dağılan ve o dünyaya düşkünlük gösteren varlığın

gündelik ve objektif zamanı arasında çok fark vardır. Tıpkı dünya ile insanın arasında içsel

bir bağlantı olması gibi, zaman ile insanın arasında da böyle içsel bir bağlantı mevcuttur.

İnsan zamanın akışına kapılmış ya da onun içinde kaybolmuş bir varlık değil, kendi

ontolojik kökleri zamansallık olan bir varlıktır. Yani zaman insanın içindedir, dışında değil.

İnsan varoluşu, içinden dışına doğru taşan bir zamansallıktır ve bu zamansallık onun

varolan tüm hallerine; -ilgisine, endişesine ve sonluluğuna- sinmiştir.

Subjektif zaman kavramından ne anlamalıyız? Biz bazen, özellikle üzüntülü ve sıkıntılı

olduğumuz anlarda, zamanın hiç geçmediğini düşünür, aksine sevinçli ve mutlu

anlarımızda ise zamanın çok hızlı geçtiğinden yakınırız. İşte, Heidegger’den önceki

filozoflar, böyle bir zaman anlayışının farkında olmalarına rağmen, onu göz ardı

etmişlerdir. Çünkü onlara göre, subjektif zaman, sadece objektif zamandan bir sapmadır.

Ayrıca, subjektif zaman anlayışı bir yönüyle tehlikelidir de; zira o, insandaki zaman

duygusunun nesnel bir şekilde algılanmasına engel teşkil eder.

Kant’ın zamanla ilgili analizlerinde, zaman ve mekan, algılanabilir sezginin iki formundan

biri olarak gösterilirler. Heidegger’e göre Kant, tâ işin başında, nesneleri ve dünyayı

‘mevcut-olan’ olarak algılamakla hata etmiş ve böyle bir algılama sonucu, dasein’ın

varlığının dünya ile ayrılamaz biçimde iç içe geçtiği gerçeğini görememiştir.122 Dolayısıyla,

bu yanlış bakış açısı, onu insan varoluşunun zamanla iç içe olduğu gerçeğinden de


71

uzaklaştırmıştır.

Peki Heidegger nesnel zamanı yadsır mı? Elbette ki hayır. Ona göre zaman hem nesnel hem

de öznel bir olgudur; ancak diğer filozofların anladığı anlamda değil. Nasıl ki zaman her bir

insan varoluşunun var olma olasılığının bir şartı olarak öznelleşiyorsa, aynı şekilde o,

temeli zamansallık olan insan varoluşlarıyla dolu bir dünyada mevcut olmakla da

nesnelleşir. Buradaki ince ayrım oldukça önemlidir. Dünya zamanını, yani objektif zamanı

algılayabiliyoruz, çünkü biz temeli zamansallık olan bir varoluşa sahibiz.

Heidegger zamanla ilgili felsefi kavrayışların yanlışlığının Aristo’dan beri süregeldiğini

düşünür. Gündelik bir zaman anlayışında biz, kendimizi zaman üzerinde etkin kılmaktan

ziyade, kendimizi zamana uydururuz, ya da daha bilindik bir ifade ile, zamanın akışına

kapılırız. Gerçek bir varoluş tarzında ise zaman, zamansallık olarak anlaşılır ki insanın

zamansallığı onun varlığının en temel gerçeklerinden birini oluşturur.

Her şeyden önce, ölümlü oluşumuz kendisini zorunlu olarak zamanda açığa çıkarır.

Heidegger, öleceğimizi bildiğimiz için zamanı kavrayabildiğimizi söyler. Ona göre, eğer

ölümlü oluşumuza dair bu tutkulu kavrayış olmasaydı, zaman sadece pasif olarak

izlediğimiz bir saatin iç sıkıcı hareketi -yani insani anlamdan soyutlanmış bir hareket-

anlamına gelirdi.123

Heidegger, zamanın gündelik olarak algılanmasını ve sıradanlaşmasını onun ‘ölçülebilir’ ya

da ‘tarihlenebilir’ olmasına ve astronomik hesapların varlığına bağlar.124 Bu tarz bir nesnel

zamanın otantik olmaması ise, onun algılanışında ‘şimdi’ye yapılan vurguda yatar. Burada

geçmiş ve gelecek ‘olmayan’ olarak algılanır ve insanlar geçmişi unutma ve gelecekten

ummayla ‘şu an’ tarafından yutulurlar. Geçmiş, artık geçmiş olarak kabul edildiğinden ve

şu âna bir faydası olmayacağı düşünüldüğünden unutulup gitmekte, gelecek ise şimdiki

ânın çarkları arasında hızlı bir şekilde tüketilmektedir. Ve böylece, azimli olmayan kişi,

123 William Barrett, İrrasyonel İnsan (Çev.: Salih Özer), Hece Yay., Ankara 2003, s. 230. 124 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 572.

72

kendisini bir yığın meşguliyete kaptırarak kendi zamanını kaybeder.125

Dasein’ın zamanla olan bu içsel bağlantısı en bariz şekilde kararlılık ânında gün yüzüne

çıkar. Dasein’ın kendi içine dönmesi ve kendi olarak kendini kararlılıkla seçmesi, bir

anlamda kendi olanaklarının da farkına varması demektir. Bu olanakların farkına varması

ise, bizi bir anda ‘gelecek’ kavramıyla yüz yüze getirir. Heidegger’in zamanın üç

boyutundan yalnızca geleceğe daha bir öncelik vermesinin sebebi de bu olsa gerektir.

Nitekim insan tümüyle ‘olmaz’ ya da ‘olduğu şey’ değildir; o, daima ‘olacak’tır.

Bununla birlikte kararlılık; geçmişe, şu ana ve geleceğe aynı oranda açık olmayı gerektirir.

İnsan, eylemlerinin sonuçlarının belirsizliği içinde kaybolduğunda, hayatını bir riskleri

göze alma alanına dönüştürebilir ve kendi hayatının sorumluluğunu bütünüyle üzerine

alabilir. Böyle bir üzerine alış ise, insanda özgürce kararlılığı ve pervasızca bir atılımı

güdüler, tabi o varoluşunun olanaklarını karşılayabilecek yüreklilikte ise. Böylece bu

belirsizlik içinde çırpınma ve korkusuzluk, aynı zamanda, gerçek varoluşun ne kadar trajik

ama kahramanca olduğunun da en bariz göstergesidir. Bu yüzden kararlılık, varoluş

felsefesinde çok önemli bir yer tutar. Böylece, Heidegger’in baş yapıtı olan eserinin adını

oluşturan iki ana kavram, ‘kararlılık’ kavramıyla birbirlerine bağlanmış olur. İnsan olarak

varız ve bize zamansallığımızı açan şey kararlılıktır. Kısaca, kararlılık zamanın içinde

yoğunlaşmanın ve onu derinden hissetmenin en somut ve kesif hali olur.

Tüm bunlar, kararlılık ve onun zaman içindeki dağılımı, bizi doğal olarak dasein’ın içinde

yayıldığı üçlü birliğe; yani geçmiş, şimdi ve geleceği aynı anda bir arada karşılama

olgusuna götürür. Eğer biz gerçek olmayan bir varoluştan, gerçek ve doğru bir varoluşa

geçmek istiyorsak, her şeyden önce, zamansal birliğimizi sağlamalı, yani ontolojik anlamda

zamanın üç farklı boyutuna dağıttığımız benliğimizi toplamalıyız. Bu toplayış ise,

varoluşumuzun hiçbir zaman olup biten olmadığını ve kendini özgürlük içinde durmadan

yeniden yarattığını fark etmekten ve de yaşadığımız her bir ânın aslında ‘olduğundan daha

çok’ olduğunu anlamaktan geçer.


73

Heidegger’in zamanla ilgili bu radikal anlayışına göre zaman, üç ayrı bölümden meydana

gelmez. O bir bütündür. Zaman, peş peşe gelen anlardan da ibaret değildir. Ona göre,

zamansallık, kendini meydana getiren dasein’ın, kendini aşma olanağıdır. Yani bir insan, şu

ânın içinde, geçmişinin ve geleceğinin yanı başında olabilir. ‘Zamanlaştırma’ zaman ile

ilgili varsayılan bölümlerin peşpeşeliği anlamına gelmez. Gelecek, olmuşluktan daha geç,

olmuşluk da şu andan daha erken değildir. Zamansallık, kendisini şu anda gelecek olarak

zamansallaştırırken gelecekte de şu ânı olmuşluk haline getirir.126

Burada yine, varoluş felsefesine has bir özellikle karşılaşıyoruz ki, o da, kendisine âşina

olduğumuzu ve bildiğimizi varsaydığımız bir çok hayatî kavramın daha bir derinlik ve

farklılık kazanarak, hayatımızda yansımasını bulmasıdır. Buna göre gelecek, henüz

gerçekleşmemiş, ancak ileride gerçekleşecek olan ve şu an için gerçek olmayan bir şey

değildir. O, şu ânımıza nüfûz eden ve umut, korku ya da tasarılarımızla bizi tam da şu an

şekillendiren, varlığımızın bir yönelişidir. O, tüm ağırlığıyla şu ânımızı zorlamakta ve

ondan bir takım isteklerde bulunmaktadır. Aynı şekilde geçmiş de, geride bıraktığımız ve

unuttuğumuz bir zaman dilimi olmayıp, şu ânımızın ne olduğu ve geleceğimizin hangi

potansiyellerden oluştuğu konusunda oynadığı rol ya da roller ile, şu ânımızda

mündemiçtir. Öyle ki biz, zaman zaman geçmişin paldır küldür kapımızı çalıp içeri girdiği

ve bizim onun gelişine hazır olmadığımız anlar yaşarız. Dolayısıyla geçmiş,

geçmediğinden, bir adım daha ileri giderek biz onun varolmadığını bile söyleyebiliriz, en

azından onu yaşattığımız oranda.

Geçmiş, gelecek ve şimdinin bu birliğinin derin farkındalığına biz, Heidegger’den çok önce

bir kilise papazının bize orta çağdan yaptığı seslenişte de rastlıyoruz. Zaman kavramını

derinden tahlil eden ve onunla ilgili orijinal yorumlar yapan Augustinus’a göre, zaman üç

türlüdür: Biri, şimdinin içindeki geçmiş; diğeri, şimdinin içindeki gelecek; sonuncusu ise

şimdinin içindeki şimdidir. Bu üçlü ayrım, ancak bilincimizin içinde mevcuttur ve biz buna

dışarıda rastlayamayız ve onu bir ‘şey’ olarak da idrak edemeyiz. Geçmişteki şimdiki

126 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 514-517.

74

zaman bellektir, gelecekteki şimdiki zaman beklenti ve şimdiki şimdiki zaman ise

sezgidir.127

Geçmişin otantik bir sahiplenilişi olmadan geleceğin de otantik bir sahiplenilişinin

olmayacağını düşünen Heidegger’e göre dasein, geçmişi geride bıraktığı bir şey olarak

değil, kendisinin şu an kim ve ne olduğunu belirleyen bir şey olarak görmelidir. Geçmişin

inotantik karşılanışında o, aslında geçmişte yaşadıklarından kaçıyor değildir; aksine,

geçmişte yaşadığı şeylerin şu anki ‘kendi olmak’lığının bir parçası olduğunun bilincinden

kaçıyordur.128 Böyle bir durumda ise, geçmişimizi otantik olarak geri kazanmanın tek yolu,

geçmişi bilinçli bir şekilde şu anda yaşatmaktan ve geleceği tasarlamaktan geçer. Yani,

geçmişte yaşadıklarımızı değil ona olan bakış açımızı değiştirebileceğimiz fikrinden

hareketle, yaşadığımız tüm yenilgileri, kazanılacak bir zaferin önceden ödenmiş parçaları

haline dönüştürmek bizim elimizdedir.

Aynı şekilde, geleceğin inotantik karşılanışında ise dasein, pasif ve isteksiz bir biçimde

sadece gelecekten beklenti içinde yaşar. Onun tüm ilgisi ve merakı, şu an varolan

nesneyedir ve o, ilgisini en fazla, ilgisi dâhilindeki nesneye boyun eğerek ya da onu

reddederek gösterir. Böyle bir varoluşta ise, dasein geleceğini kendinden çok öteye

fırlatmış, zamansallığına kendini kapatmış ve düşmüşlük ve merak içinde, “bakışını daha

şimdiden bir sonraki yeniye çevirmiştir.”129 Dasein’ın gelecek içinde kendine

varabilmesinin ve geleceğini otantik olarak benimseyebilmesinin yolu ise, onun, varlığını

kendisine en fazla ait olan ve bireyselliğini en fazla ortaya çıkaran olasılığının üzerine

tasarlamasından geçer. Bu, elbette ki aynı zamanda hayatının bütünüyle farkında olmak

anlamına gelir. Hayatının bütünüyle farkında olmak ise, hayatını tek bir çizgide belli bir

amaca doğru dolu dizgin yönlendirmek değildir. Hayatını, inişleri ve çıkışlarıyla bir bütün

olarak görebilmek ve hayatında parçalanıp dağılmışlığa meydan vermemektir.

Geçmiş ve geleceğin gerek otantik ve gerekse inotantik karşılanışında, her ikisinin kesiştiği

noktaya, ‘an’ deriz. An kavramı, doğal olarak, varoluş felsefesinde farklı bir boyut kazanır.

127 Augustinus, İtiraflar (Çev.: Dominik Pamir), Kaknüs Yay., İst. 1999, s. 281. 128 S. Mulhall, Heidegger ve ‘Varlık ve Zaman’, s. 20. 129 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 491.

75

Buna göre an, geleceğin şimdiki zaman üzerinden hızla geçip gidişi ya da zaman üzerinde

içi boş belli bir nokta değil, geçmiş ve geleceğin âhenk içinde buluşup kaynaştığı zengin ve

eşsiz bir yapıdır. Evet biz, yaşadığımız her bir ânın, yaşanmış olan bir önceki ânın

sınırlanmalarından ve getirilerinden doğduğunu biliriz; ancak, o ânın hayatımızın nasıl bir

parçası olacağına karar vermek ve kendimizi o an üzerinden gelecekteki olasılıklarımıza

tasarlamak özgürlüğüne sahibiz. Bunu kavradığımızda ise, yaşadığımız her bir ânın, bizi

kendi hayatımızın kahramanına dönüştürebilecek bir fırsatlar zemini olduğunu görürüz.

Ânın bu şekilde doğru olarak kavranması, onu çabucak tüketilen bir nokta olmaktan

çıkarıp, geçmiş ve geleceğin içinde çok daha geniş bir yere sahip olmasını sağlayacaktır.

Böylece an, küçücük ve kısacık bir ‘an’ olmayıp, ona sahip olmayı başardığımızda,

gelecekte var olacak olan ‘ben’imizin, küçük ama dev adımlarına dönüşecektir.

Bu anlamda ‘ânı yaşa!’ cümlesi varoluş felsefesinin temel cümlelerinden biri olabilir gibi

görünüyor. Ancak bu cümle onu ilk okuduğumuzda, bizde hedonizme benzer bir duygu

uyandırıyor gibidir. Elbette ki hedonizm kokan bir ‘ânı yaşa’ cümlesi ile, varoluşsal bir ‘ânı

yaşa’ cümlesi arasında çok fark vardır. Zevkleri doyasıya ve sınırsızca yaşama anlamında

kastedilen ‘an’da, insan zamanın içine müdâhildir ve aslında kendini kaybederek onun dur

durak bilmeyen ve her şeyi sürükleyen akışına kapılmış vaziyettedir. Yani insan, zamana

mahkûmdur. Varoluş felsefesindeki ‘an’da ise, zamana ait olmayan ve zamanın akışına

kapılmayan, zamanın kendisini sürüklemesine karşı direnen bir insan vardır. Kierkegaard

böyle bir an için “An, zaman ile sonsuzluğun birbirine dokunduğu bir müphemliktir” der.130

Böylece biz, insanın temel ontolojik yapısı olan zamansallık ile ilgili şöyle bir sonuca

varıyoruz: İnsan, gerek geçmiş gerekse şu an ve gelecek için olsun, sadece herhangi bir

zaman dilimini doldurmaz. O, tıpkı dünya içinde bir yerde olan değil de, dünya içine

yayılan bir ilgiler ağının kendisi olduğu gibi, aynı şekilde bütünüyle zamanın tümüne

yayılır. Bu yayılma, bizi doğal olarak tarih ya da tarihsellik kavramına götürür. Dasein’ın

özgür olarak uzayıp gittiği, uzanıp gitme hareketine, dasein’ın tarihselleşmesi denir.131

Tarihsellik kavramının iyi anlaşılması ve parçaların yerine tam olarak oturabilmesi için

130 Otto Friedrich Bollnow, Varoluş felsefesi, s. 112. 131 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 528.

76

zamansallık kavramının iyi anlaşılması gerekmektedir. Çünkü tarihsellik, belli bir zaman

içinde varolup gitmekte olan insan varlığının bir formudur.

Tarihsellik üzerine derin incelemeleri ve yorumlarıyla göze çarpan düşünürlerden biri olan

Jaspers’e göre; varoluşun kendisi tarihselliktir. Tarihsellik bize bilincimizin taşıdığı çifte

karakteri açar; ben zaman içinde yalnızca varolan olarak varımdır. Ancak zaman içinde

kendim değilimdir. Bununla birlikte bu iki yan ayrı ayrı nesneler değil, varoluşsal bilinçteki

bir ve aynı şeylerdir. Çünkü varolan, yani dasein olmadan varoluşun yani egzistansın da bir

anlamı yoktur. Bundan dolayı Jaspers’e göre tarihsellik, zamanla sonsuzluğun birliğidir.

Varoluş, ne zamanın yokluğudur, ne de zamansallık olarak zamansallıktır. Varoluş,

bunların birinin içindeki ötekidir.132

Tarih ile tarihsellik arasında ne gibi bir fark olduğu sorulacak olursa, zaman ile zamansallık

arasında nasıl bir fark varsa tarih ile tarihsellik arasında da benzer bir farkın olduğu

cevabını verebiliriz. Tarih, zaman içinde yaşanan olaylar bütünüdür. Oysa tarihsellik, temel

ontolojik yapısı zamansallık ve tarihsellik olan insan varlığının kendi yapısında varolan bir

içeriktir. Yani, tıpkı zaman anlayışında olduğu gibi zamanın içinde mevcut olan değil de

zamanı kendi içinde taşıyan ve böylece zamansal bir varlık olan insan, aynı şekilde tarihi de

kendi içinde temel bir yapı olarak taşımakta ve böylece onun varoluşunun zemini zamansal

olduğu kadar tarihsel de olmaktadır.

Hatırlayacağımız gibi, kararlılık anında insanın belli bir geleceği varsayması ön görülüyor

ve insan geleceğe doğru belli bir yönelim ve atılımda bulunuyordu. İşte bu noktada, yani

seçim ve kararlılık anında insan, kendisine dışardan verilen ve özüne ait olmayan bir takım

şeylerle karşılaşmaktadır. Her birimiz, belirsiz bir anda değil, kayıt altında tutulabilen belli

bir zamanda ve belli bir toplumun içinde dünyaya geliriz. İşte bu dünyaya geliş, bizden

önce varolup gitmekte olan ve bizden sonra da devam edecek olan dünya tarihine müdâhil

olmak, yani bir anlamda onun kaderiyle ortak bir kaderi paylaşmaktır.

Biz bu verili anları, kendi isteğimizle kazanmayız; onlarla karşılaşırız ya da onları

doğduğumuz andan itibaren o şekilde buluruz. Bu anlamda tarihsellik bize

132 K. Jaspers, Felsefe Nedir?, s. 117.

77

‘fırlatılmışlık’ımızı anımsatmaktadır. Biz, gerek zaman ve tarih, gerekse genel olarak

varoluşumuzla ilgili sorular sorduğumuzda, yani düşünsel anlamda neler olduğunu merak

edip sorguladığımızda çoktan yaşamımızın belli bir anına gelmiş ve varolup gitmemizde

belli bir mesafe kat etmişizdir. Daha öncede söylediğimiz ‘varoluşun düşünceden önce

geldiği’ iddiası işte bu gerçeğe dayanır.

Bizi belirleyen ve sınırlayan tüm bu şeylere, Heidegger, “miras, kalıntı”(erbe) adını verir.

Her bir birey, istese de istemese de bu mirasın içine doğar ve onu otantik ya da inotantik

olarak üstlenir. Kararlılık halindeki varlık, fırlatılmış biri olarak bu mirası üstlenmekte ve

üstlenmiş olduğu bu mirasta özgün şekilde varolmanın fiilî imkanlarını keşfetmektedir.133

Mirasın otantik olarak üstlenilmesi, onun miras alınan ama yine de serbestçe tercih edilmiş

bir olasılık olarak benimsenmesi olgusundan geçer. Dasein, kendisini hangi şart ve ortamda

olursa olsun kendi mirası olarak geri almalıdır. O, kültür mirasıyla kendi mirasının

ayrı şeyler olduğunun bilincine vararak ve kendi kültür mirasıyla hesaplaşarak, kendi

mirasına sahip olmalıdır. Bir anlamda kişi, kültür mirası ile kendi mirasını kendi içinde

harmanlamayı bilmelidir. Bu anlamda Heidegger’in mirasa sahip çıkmadan kastı

geçmişimizin olduğu gibi kabulü değil, geçmiş ile şimdiki anın arasında geçmesi gereken

varoluşsal bir diyalogtur.134

Bu anlamda her birimiz belli bir mirasa sahip olduğumuzdan, varoluşçulara göre, geleceğe

yönelik hiçbir davranışımızda ve kararımızda sıfır noktasından başlamamız söz konusu

değildir. İnsan, geleceğe yönelik her adımında, geçmişinden ve tarihinden izler taşır. Bu

belirlenimden tamamıyla kurtulmak, yani bir sıfır noktasından başlamak ya da kendimizden

öncekilerden daha mükemmel ya da önde olmaya çalışmak ise boş bir çabadır. Çünkü her

birimizin bir başlangıç için bile olsa kat etmesi gereken mesafe aynıdır. Kierkegaard, “bir

nesil bir başkasından bazı şeyleri öğrense bile, asıl insanî olanı, hiçbir nesil diğerinden

öğrenemez ve hiçbir nesil diğer nesillerin başladığı noktadan farklı bir noktada işe

133 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 540-543. 134 S. Mulhall, Heidegger ve ‘Varlık ve Zaman’, s. 232.

78

başlayamaz.”135 derken bunu kastetmektedir.

Heidegger, tarihsel incelemelerin birinci nesnesinin dasein olduğu görüşündedir. Çünkü

ona göre, ilk olarak tarihsel olan dasein’dır. Tarihî eşyalar, antikalar ve tarihî mekanlar,

ikinci dereceden tarihî olan şeylerdir. Heidegger, eski ve antika bir eşyayı tarihsel yapan

şeyin ne olduğunu sorgular. Onun bu sorgulamasındaki amaç, o eşyanın işaret ettiği anlamı

yakalamaktır. Bir nesnenin tarihselliği, geçmişe ait bir şeydir; fakat, şu an burada ‘mevcut

olan’ olma halini sürdürür. Burada iki önemli yön var. Biz, nesnenin hem geçmişte varolan

dasein’ın dünyasına işaret etmesi hem de şu anda burada mevcut olmasıyla karşı

karşıyayız. Böylece tüm tarihî nesneler, dünyanın geçmişteki açığa çıkarılmışlığının, şu an

açığa çıkartılmasına işaret eder. “Bu dünya bundan böyle yoktur ama bu dünyanın daha

önce dünya içinde olan şeyi ise şu an el altında bulunmaktadır.”136

Macquarrie, buraya kadar anlatmış olduğumuz, Heidegger’in zamansallık ve tarihsellikle

ilgili görüşlerini destekliyor görünmektedir. Tıpkı Heidegger’de olduğu gibi Macquarrie’de

de insanın ama yalnızca insanın geçmişi, bugünü ve geleceği bir bütüne getirme ve onlara

kendini aynı anda açma olanağı vardır. İnsan, geçiciliği sadece zaman içerisinde olan bir

varlık değil, daha çok, geçmiş, bugün ve geleceğin kendisine aynı anda açıldığı ve kendisi

için bu üç zamansal yapının aynı anda gerçek olduğu bir varlıktır.137

Tarihin tam olarak ne olduğunu sorgulayan ve bu terimin kesin bir belirsizliğinin olduğunu

düşünen Macquarrie, doğal olarak tarihin daha çok geçmişte yaşanan nesnel olaylar bütünü

olması yönüyle değil, tarihî oluşun akışıyla ilgilenir. Heidegger’in, tarih kavramıyla ilgili

olarak benimsediği dört anlamı Macquarrie de kabul eder. İlk anlamıyla tarih, geçmişteki

olmuş bitmiş olaylar için kullanılır. Bu anlamda geçmiş, geçip gitmiştir ve şu ânımızla bir

alâkası yoktur. İkinci anlamıyla tarih, zamansal olarak geçmişse de, anlam ve içeriğiyle şu

ânın içinde mevcuttur. Macquarrie, bunun için, “tarihten kaçamayız” cümlesini örnek verir.

Yine tarihî bir şiir, buna güzel bir örnektir. Üçüncü ve dördüncü anlamlarında ise tarih,

135 Otto Friedrich Bollnow, Varoluş felsefesi, s. 119. 136 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 536. 137 J. Macquarrie, AET, p. 160.

79

doğadaki her şeyden farklı olan insanın kültürü ve geleneğinin bir gelişimi ve genel

anlamıyla insan ilişkileri olarak anlaşılır.138

Tarih kavramının tüm bu farklı anlamlarının ortak noktaları olduğu görüşünü Heidegger’le

paylaşan Macquarrie, tarihin varoluşsal olarak algılanması gerektiğini düşünür. Tarih,

nedensellik veya belli yasalar ya da kategoriler altında yaşanan şeyler olarak değil, insan

varlığının temel yapısını ve olasılıklarını açığa çıkaran bir yol olarak anlaşılmalıdır. Çünkü

tarih insanın tarihinden ve insanın tarihi de dünyanın tarihinden başka bir şey değildir.

Heidegger’in geçmişe ait eşyalar ve eski aletleri neyin tarihî yaptığı yönündeki

sorgulamasını Macquarrie’de de görüyoruz. O da tıpkı Heidegger gibi, tüm tarihî nesneleri,

tarihî yapan şeyin, bu nesnelerin geçmişte varolan bir dünyaya daha doğrusu dünyanın

geçmişteki varoluşuna referansta bulunmaları olduğu sonucuna varır. Ona göre nesneler,

insanın kendisi ve onun ilgileriyle alâkalı oldukları için tarihe müdâhil olmuşlardır.

Öncelikle tarihsel olan şey, yani insan ise bir nesne değildir. Ancak burada aklımızı

karıştırabilecek bir nokta var. Macquarrie’ye göre eğer biz tarihi insanın olasılıklarının

zaman üzerindeki tasarlanmasının izdüşümleri olarak alırsak, o zaman tarihî olayların

nesnel bağlantısı ne olacak? Yani varoluş bir tarihsellik ve aynı zamanda bir olasılıksa, bu

bizi tarihin olasılıklar bütünü olduğu sonucuna götürmez mi? Elbette götürür; ancak

Macquarrie’ye göre tarih olasılıklarla değil, gerçeklerle oluşturulur. Bu durumda

Macquarrie şu soruyu sorar: İnsan hangi anlamda gerçektir? Cevap hazırdır: İnsan

kendisine ait olan tarihsel aletler ya da mülklerle değil, kendini seçilmiş bir olasılık üzerine

tasarlayan varlığıyla gerçektir. Yani onun gerçekliği de onun olasılıklarında yatar ya da

onlarla iç içedir.139

Bir tarihçinin her şeyden önce, varoluşçuluğun kavramlarını kullanarak iş yapması

gerektiğini düşünen Macquarrie, tarihçinin inceleyeceği materyalleri seçerken kriterinin ne

olması gerektiğini sorgular. Elbette ki bu durumda tarihçi önemli olduğunu düşündüğü


80

şeyleri seçtiğini söyleyecektir. Ancak bu sefer de soru, ‘ne için önemlidir?’e dönüşür.

Bunun ‘insan varlığı için önemli’ olduğunu söylemek Macquarrie'ye göre mantıklıysa da, o,

tarihçinin görevinin, bir zamanlar gerçekten varoluşsal durumlarda açılan ve hâlâ tekrar

edilebilir olan, insan varlığının olasılıklarının ortaya çıkarılması olduğunu iddia eder140.

Burada üzerinde durulması gereken önemli bir görüş var. Mâzide gerçekleşmiş olan

herhangi bir varoluş, onu günümüze taşıyan materyaller sayesinde, şu anın içinde yaşayıp

gitmekte olan başka bir varoluşun kıvılcımını tutuşturabilir ve onu yaşayan insanın varoluş

serüveninin farkındalığının başlangıç noktasını oluşturabilir. Tıpkı bir ekin tarlasında

tarlanın yüzünden yukarı doğru uzayan tek tük başaklar ya da yüzlerce vadi ve ovanın

üzerinden aşarak başını göğe kaldıran yüce dağlar gibi, tarihin akışı içerisinde de bu şekilde

birbirini selamlayan ve tarif edilmez bir varoluşsal iletişim kuran kişiler vardır. Ya da bir

peygamberin kendinden sonraki çağlarda yaşayan inananlarına sesini duyurması veya,

varoluşunun derin ama yüce yolculuğunun üzerinde salınan ender insanların, arada çağlar

olmasına rağmen birbirleriyle konuşabilmesi gibi.

Sonuç olarak, Macquarrie’nin zamansallık ve tarihsellikle ilgili teolojik yorumlarının

altında, varoluşsal kavramların, özellikle de Heidegger’in etkisi bâriz bir şekilde

görülmektedir; ancak onun tarih ile ilgili bu görüşleri, bir yönüyle de ‘yüce fiiller’ ya da

‘güçlü fiiller’ dediğimiz şeyle bağlantılıdır. Şimdi varoluşsal tarih yorumlarını güçlü fiiller

ile birleştiren ve zenginleştiren Macquarrie’nin konu ile görüşlerini daha yakından

incelemek için, Hıristiyanlık’ta önemli bir yere sahip olan yüce fiiller konusuna geçiyoruz.

2.2. Yüce Fiiller

Hıristiyanlık, gerek İsa’nın doğumu ve o esnada yaşanan olaylarla, gerekse Tanrı’nın

O’nun bedeninde cisimleştiği ve çarmıha gerildikten sonra göğe yükseltildiği yönündeki

inançlarıyla, efsanevî bir dindir, tabii tüm bu olup bitenlere efsane denilebilirse.


81

Hıristiyanlara göre, Tanrı insanı “kendine benzer”141 yaratmış ve "insanın, kendi sonsuz

yaşamına ortak olmasını”142 istemiştir. Fakat özgür bir iradeyle yaratılan insan, Tanrı’ya

isyan ederek “günah işlemiş”143 ve böylece insanla Tanrı arasındaki bağ kopmuştur. Ne,

zamanın gelip geçmesiyle ne de yapılacak iyiliklerle asla silinmeyecek olan bu günah, her

bir insanın doğar doğmaz üzerinde taşıdığı bir yüktür.

İsa, “Baba’nın bağrında bulunan ve Tanrı olan biricik Oğul”144, babasının yanında

bulunmuş ve O’nun emri ile gökten inerek insanları kurtarmak ve onların cezalarını

yüklenmek için145 insan bedenine girmiştir. Hıristiyanlar, “Söz, insan olup aramızda

yaşadı”146 ifadelerinde bunun anlatıldığını düşünürler. Böylece İsa, insan olarak insan için

geçerli olan tüm kanunlara göre yaşamış147 ve en nihayetinde de insanlığın boynunda asılı

olan günah yükünü kaldırmak için kendi günahsız bedenini çarmıhta kurban

etmiştir.148Tüm insanlığın günahını çarmıhta canıyla ödeyen İsa Mesih, gömülmüş ve

üçüncü gün tekrar dirilerek havârilerine görünmüş149 ve en sonunda da göğe yükselerek

Tanrı’nın yanındaki yerini almıştır.

Hıristiyanlığın temelini oluşturan tüm bu inançlar, bilhassa onun çarmıha gerilmesi ve

Tanrı’nın onun bedeninde cisimleşmesi olayları, yüce fiiller olarak adlandırılır. Bu fiiller

özü itibariyle, Tanrı'nın insan hayatına müdahalesinin sonucudur. Tanrı, insanlık tarihinin

başlangıcından İsa Mesih’in çarmıha gerildiği âna kadar, işlenen tüm günahlara sabretmiş

ve onları cezasız bırakmıştır.150 Ancak daha sonra O, dünyaya olan büyük sevgisinden

dolayı biricik oğlunu, “Tanrı kuzusunu”151 çarmıhta kurban ederek, insanların günahlarını

bağışlamış ve onların imanlarını aklamak için adaletini bu şekilde tecellî ettirmiştir. O,

141 Yar., 1:26-27. 142 Yuh., 17:20-27. 143 Rom., 3:23. 144 Yuh., 1:18. 145 Yeş., 53:6. 146 Yuh., 1:14. 147 Gal., 4:4. 148 Rom., 3:25-26. 149 1. Kor., 15:3-7. 150 Rom., 3:25. 151 Yuh., 1:29.

82

günahlıları İsa Mesih’in kefaretinde aklarken adaletlidir çünkü günahları göz ardı edemez

ve ona göz yumamazdı.152 Dolayısıyla Tanrı, insanlık tarihi üzerinde İsa'nın bedeni ile

hareket etmiş ve böylelikle tarihe yön vermiştir.

Tüm bunların varoluşsal olarak anlamı nedir? Ya da soruyu daha özelleştirerek soracak

olursak, yüce fiiller Macquarrie’nin insan varoluşu düşüncesinde nasıl bir yere ve öneme

sahiptir?

Her şeyden önce Macquarrie, inançlarına sıkıca bağlı bir Hıristiyan olarak, diğer tüm

dindaşları gibi, Tanrı’nın İsa’nın doğumunda ve bütünüyle onun hayatında eşsiz bir şekilde

hareket ettiğine inanır.153 Bu düşünce bize, Tanrı’nın İsa’nın bedeninde cisimleşmesiyle,

varlığının daha kesin bir ispatının yapılabileceğini düşünen Hegel’i anımsatmaktadır.

Hegel, yüce fiiller ile, Hıristiyanlığın başka hiç bir dinde olmayan bir ayrıcalığa sahip

olduğunu, yani somutlaşmış bir Tanrı’nın diğer dinlerde mevcut olan soyut ve ulaşılmaz bir

Tanrı’ya oranla çok daha fazla gerçekçilik izlenimi verdiğini düşünmektedir. Ona göre, her

ruhun tabiatında kendisini gösterme ve nesnelleşmeye doğru güçlü bir eğilim vardır ki, bu

anlamda somutlaşmış bir Tanrı düşüncesi ile Hıristiyanlık, diğer tüm dinlerden ve

Aydınlanma’nın Tanrı’sından bir adım öndedir.154 Bu önemli düşünce, başka bir yer ve

zamanda derinlemesine tartışılabilecek bir konudur ancak o, yine de yüce fiillerin

Hıristiyanlıktaki anlam ve önemine işaret etmesi bakımından değer arz eder ki; bu değer,

genel olarak Hıristiyanların yüce fiillere verdiği önemin çok küçük bir parçasıdır.

Macquarrie, yüce fiillerin içeriğine geçmeden önce onların varlığından nasıl

bahsedebildiğimiz konusunda bir ön-soruşturmaya girişir. O, bu konuda daha çok

Bultmann’ın yolunu takip etmektedir; fakat, ilerde de göreceğimiz gibi o, Bultmann ile bazı

konularda aynı şeyleri düşünmez, özellikle de dinde efsânelerin olup olmaması gerektiği

konusunda.

152 Rom., 3:25-26. 153 J. Macquarrie, AET, p. 166. 154 Naim Şahin, Hegel’in Tanrısı, Çizgi Kitabevi, Konya 2001, s. 69.

83

Macquarrie’ye göre yüce fiillerin temelinde bulunan ve onların ayakta durmasını sağlayan

üç element vardır. Bunların ilki ‘mûcizevî’ elementtir ki onu anlamak için ‘efsâne’

kavramını iyi anlamalıyız. Macquarrie Bultmann’ın efsâne ile ilgili tanımını yineler.

“Efsâne, diğer dünyaya ait ve ilahî olanın, bu dünyaya ait ve insanî olarak sunulmasıdır.”155

Macquarrie, Bultmann’ın efsâne ile ilgili söylemlerinde, onun efsâne ile ilgili olarak, tam

olarak neyi kastettiğinin bulanık olduğu görüşündedir. Biz tam olarak neye efsâne deriz ve

diğer dünyaya ait ve ilahî olanın tanımı nasıl yapılır? Örneğin Bultmann’ın modern akla

uymuyor diye kabul edilemez bulduğu İsa’nın mucizelerini nereye koyabiliriz? Bu noktada

şu belirtilmelidir ki, Macquarrie’ye göre Bultmann’ın efsâne ile ilgili görüşlerinde,

varoluşçuluğun etkisi değil, eski moda bir liberal modernizmin etkisi vardır. Bultmann

hâlâ, yarım yüzyıl önce popüler olan bilimsel görüşe takılıp kalmış durumdadır.

Macquarrie’ye göre İncil’de geçen efsânevî olayları biz, iki kısma ayırmalıyız. İlki, hem

Bultmann’ın hem de modern aklın reddedeceği ve daha çok Esinlemeler bölümünde bize

sunulan dünya fotoğrafının içeriğini oluşturan efsânelerdir. Elbette ki, bu gün böyle bir

dünyanın var olmadığı ortadadır. İkinci kısım efsânevî olaylar ise, yani bedenleşme, çarmıh

ve beraberinde yaşananlar, birinci kısım efsânelerden oldukça farklılık arz eder. Onlar,

Tanrı’nın doğrudan müdahalesi ile gerçekleşen, biricik ve eşsiz mûcizevî olaylardır. Bunlar

aynı zamanda birinci kısım efsânelerden farklı olarak nesnel-tarihî bir zemine sahiplerdir.

Dolayısıyla buradan fiillerin ikinci temel unsuruna, yani nesnel-tarihî dediğimiz şeye

geçmeliyiz.

İncil’de geçen yüce fiiller ile ilgili olaylar, tarihî bir İsa’nın, yani Nasıra’lı İsa’nın üzerinde

yoğunlaştığından ve dünya tarihinde belli bir yer edindiğinden dolayı diğer efsanevî

olaylardan ayrılmalıdır. Ayrıca biz, yüce fiiller içinde en nesnel-tarihî olay alarak çarmıh

olayını buluruz. Ancak, Macquarrie’ye göre burada açılması gereken bir nokta var.

Fransız bilgini Guignebert’in çalışmalarının, İsa’yı sadece efsânevî olarak düşünen tüm

teorilere ölüm vuruşu yaptığını ve yüce fiilleri nesnel-tarihî bir zemine, yani kesin bir


84

gerçekliğe oturttuğunu düşünen Macquarrie, böyle bir ispatlamanın dînî sadâkat için ya da

iman için nasıl bir önem taşıyabileceğini ya da öneminin olup olmayacağını sorgular. Ona

göre böyle bir gerçek, dînî sadâkat için önemli değildir ya da olmamalıdır; çünkü, haça

duyulan sadakat, ‘haç tarihin bir gerçeğidir’ inancından tamamen farklıdır. Genel olarak

Hıristiyanın ve özel olarak da ilahiyatçının haçla ilgisi nesnel değil, varoluşsaldır. Eğer o,

onu Hıristiyan olmayanların da kabul edebileceği gibi nesnel bir olay olarak kabul edip

anlarsa, bir inanan ya da ilahiyatçı olmaktan çıkar ve bir felsefeci ya da antropoloji

uzmanına benzer bir şey olur.156

Sonuç olarak yüce fiiller, nesnel-tarihî olaylar olarak anlaşıldıklarında varoluşsal kurtarma

olayları olmaktan çıkarlar ki buradan yüce fiilleri oluşturan üçüncü elemente, yani

varoluşsal-tarihî elemente geçmeliyiz; ancak bir noktayı belirttikten sonra. Macquarrie’nin

varoluşsal olanı ön plana çıkarması onun nesnel-tarihînin bir önemi olmadığını düşündüğü

anlamına gelmemelidir. Nesnel-tarihî zemin olmadan elbette ki varoluşsal-tarihî olaydan da

bahsedilemez ancak Macquarrie burada, kurtarma olaylarına dönüştürülen nesnel olaylarla

değil, nesnel olayları varsayan kurtarma olaylarıyla ilgilendiğini belirtir. Onun açısından

asıl önemli olan şey de bu ikincisi yani varoluşsal elementtir.157

Haç ve yeniden dirilme Hıristiyanlıktaki kurtarma olaylarıdır ve onlar sadece dünya

tarihinin parçaları değil, aynı zamanda insana mevcut varolma olasılıklarını açan,

varoluşsal-tarihî olaylardır. Onlar, geçmişten uzanarak bu gün bizim için, bağışlanma ve

lütuf aracılığıyla, varoluşsal bir olanağımız halini alır. Ancak, yüce fiiller ‘bu olaylar benim

varlığım için ne anlam ifade eder?’ diye sorabilen insan için, karar verebileceği bir

kurtarma olasılığı açar.

Olayların varoluşsal-tarihî yanına öncelik vermenin, nesnel-tarihî taraf ve efsâneler

olmadan da yapabileceğimiz anlamına gelmemesi gerektiğini belirten Macquarrie, yüce

fiillerdeki üç elementin birbirine karıştırıldığını söyler. Guignebert, sadece nesnel-tarihî


85

olanla ilgilenir; Bultmann ise İncil’in çoğunu efsânevî olarak görür ve ona kısmî bir değer

atfetmekle beraber, mümkün olsa onun içeriğini efsânevî olaylarla ilgili ifadelerden

arındırmak ister. Çünkü ona göre efsânenin değeri, sadece olayın önemini vurgulamak

içindir. Dolayısıyla, varoluşsal-tarihî içeriğin ön plana çıkarılması için efsâne bir alet olarak

kullanılabilir, ancak onun kusurlu bir alet olduğunun bilincinde olunarak.158

Macquarrie’ye göre biz, konunun başında belirtmiş olduğumuz iki tür efsânevî olaydan,

birinci tür efsânevî olayları, yani İncil’in çizmiş olduğu efsânevî dünya fotoğrafını

eleyebiliriz, eğer illa da bir eleme yapmamız gerekiyorsa. Çünkü bu tür olaylarda kullanılan

kavramlar, artık varolmayan bir dünyaya aittirler ve onlar şu an modern insan için anlamlı

değillerdir. Ancak, ya ilahî olanın şu an bizim için bir olasılık olarak sunulduğu yüce

fiiller? İşte bunları asla eleyemez ve göz ardı edemeyiz. Çünkü onlar her şeyden önce bizim

şu an ki varlığımız için büyük bir öneme sahiptirler.159

Konunun Macquarrie’ye göre diğer bir önemli yanı, eğer Tanrı’dan ve O’nun

hareketlerinden bahsediyorsak efsânevî olandan ve sembolik dilden kaçamayacağımız

gerçeğidir. İnsan düşüncesi öyle bir şeydir ki, orada sembollerden ve efsânelerden

kaçılamaz, kaldı ki Tanrı’dan hiç bahsetmeyen Heidegger bile zor olan felsefesinin içeriğini

açıklamak için klasik bir Yunan mitolojisine baş vurmuştur. Dolayısıyla Tanrı’nın

hareketlerinin bütününü insanın ifadelerine tamı tamına çevirmek mümkün olsaydı bile,

yine de sembollerden ve efsânelerden uzak kalamazdık.160 “Eğer” diyor Macquarrie,

“İncil’in sembolik dili modern akılların anlaması için zorsa, içinde herhangi bir varoluşsal

izahın ifade edilmek zorunda olduğu felsefî bir dil daha da zordur.”161 Açıkça

görülmektedir ki burada Macquarrie sıradan bir insan için varoluşsal analitiğin, İncil'in

ifadelerinden daha zor ve çetrefilli olduğunu düşünmektedir. İncil’in ifadeleri, insana ilk

anda mantıksız ve çelişik gelse de, en azından o amaçladığı düşünceyi insan beynine

ulaştırmada başarılıdır, yani niyet edilen anlam yerini bulmuştur.

158 J. Macquarrie, AET, p. 173. 159 J. Macquarrie, AET, p. 174. 160 J. Macquarrie, AET, p. 175. 161 J. Macquarrie, AET, p. 176.

86

Macquarrie’te göre, Tanrı’nın İsa’nın doğumunda hareket ettiğine duyulan inanç,

Hıristiyanlığın temelini oluşturur ki, bu temel sadece nesnel-tarihî bir temel değil, aynı

zamanda varoluşsal olarak algılanması gereken bir temeldir. Biz bu temeli yok sayarsak

Hıristiyanlık bir din olmaktan çıkar ve belki bir felsefe ya da bir düşünce şeklini alır. Her

ne kadar Bultmann Hıristiyanlıkta varoluş felsefesine yakın olan şeylere vurgu yapmaya ve

ona uzak olan şeylerin ise üzerinden geçmeye meyilli ise de efsânevî olan aynı zamanda

varlığımla ilgili olan olduğundan efsânevî elementi asla eleyemeyiz.162

Bultmann’ı nesnel-tarihî olanı, varoluşsal-tarihînin içinde öğüterek belirsizleştirmeye ve

belki de tamamen silikleştirmeye çalışmakla eleştiren Macquarrie, varoluşsal-tarihînin

nesnel-tarihî bir orijini var saydığını öne sürer. Yani o, nesnel-tarihînin varlığından yola

çıkarak, varoluşsal-tarihîye ulaşmaz, tam aksini yapar. Sadâkatin yaşayan İsa’sı, tarihin

İsa’sını da zorunlu kılmaktadır.

Macquarrie bu düşüncesinde, Heidegger’in tarih anlayışının etkisinin olduğunu

söylemekten çekinmez.163 Nitekim Heidegger varoluşsal-tarihî olanı, tüm tarih çalışmaları

için öncelikli bir mesele yapıyordu. Ona göre tarih, gerçeklerle değil, olasılıklarla

alâkalıdır. Tarihin amacı, geçmiş olayları, olayların kökenini ve birbirleriyle ilişkilerini ya

da sonuçlarını araştırmak değil, onların tekrarlanabilir birer olasılık olarak şu an bizler için

anlamını ortaya çıkarmak olmalıdır. Dolayısıyla ona göre tarih, tekrarlanabilir olasılıkla

alâkalıdır ve bir olasılığın tekrarlanması demek, onun bir zaman gerçek olmuş olması

demektir.164 İşte Macquarrie, Heidegger’in bu anlayışını, varoluşsal-tarihî olayın önemini

ortaya çıkarmada ve onun nesnel bir zaman üzerine temellendirilmesinde kullanmaktadır.

Yüce fiillerin üç temel elementini bu şekilde açıklayan Macquarrie, şimdi onların bizzat

kendilerine, yani onların ne anlam ifade ettiklerine döner. İlkin o, bu fiillerin hepsinin

162 J. Macquarrie, AET, p. 177. 163 J. Macquarrie, AET, p. 178. 164 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 552-553.

87

İsa’ya ait olduklarından, bir birlik içinde olduğunu ve bu birliğin merkezinde ise çarmıh

olayının bulunduğunu belirtir. Ona göre çarmıhın önemi, bu olayın öznel-tarihî bir olay

olmasında yatar.165

Haçta kurban edilen İsa, pek tabii ki nesnel-tarihî bir olay olarak kabul edilebilir ancak

Macquarrie’nin ısrarla üzerinde durduğu şey, ona sadece böyle bir anlam yüklenerek onun

bizi pek fazla öteye götüremeyeceği gerçeğidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Hıristiyan

olmayan bir kimse de basitçe İsa’nın çarmıhtaki ölümünü kabul edebilir ancak bu kabul

ediş, nesnel-tarihîye hapsolduğu sürece, haç asla bir kurtarma olayının karakterine sahip

olamaz.166

Macquarrie, Bultmann’ın Yeni İncil’deki ifadelerin kendinden varoluşsal özellikler taşıdığı

yönündeki düşüncesini paylaşıyor görünmektedir. Eski İncil’in yasaya, Yeni İncil’in ise

imana dayalı olduğu yönündeki bu görüş, İncil’in genelinde de hâkim olan bir anlayıştır.

İsa gelmiştir ve insanları Yasa’nın lanetinden kurtarmıştır, çünkü Yasa imana dayalı

değildir.167 Eski İncil’de yahudilerin kurban sunma törenleri yaptıklarına168 ve kurbanın

kanıyla birlikte kurban verenin günahlarının da akıp gittiğine169 dair ayetlere rastlıyoruz. Bu

anlamda gerek Macquarrie’ye gerekse Bultmann’a göre Eski İncil daha çok, geleneğin

dışsal yanını, Yeni İncil ise bu geleneğin anlam ve içeriğini oluşturur ki, bu anlamın zirve

noktasında da İsa’nın çarmıha gerilmesi olayı bulunur.

Ancak burada atfedilen önem dahi, onun içeriğinin değerini vurgulamakta yetersizdir. Onun

asıl önemi, varoluşsal olarak kavranmasında yatar ki; bu da, bu deneyimi bizzat yaşama

anlamına gelir. Konuya varoluşsal bir ehemmiyet veren her inananın düşüneceği gibi

Macquarrie’de de asıl önemli olan çarmıha nesnel-tarihî bir olay olarak inanmak değil, ona

varoluşsal bir değer atfederek inanmak, yani bir anlamda İsa’yla birlikte çarmıha

gerilmektir. Bu anlamdaki bir inançta ise haç, ‘şu an benim için’ mevcuttur ve o geçmiş bir 165 J. Macquarrie, AET, p. 178. 166 J. Macquarrie, AET, p. 182. 167 Gal., 3:12-14. 168 Tes., 33:10. 169 Lev., 16.

88

olayı değil, şu an varlığım için anlamlı bir olasılığı simgeler. “Mesih’le birlikte çarmıha

gerildim, artık ben yaşamıyorum, Mesih bende yaşıyor.”170

Macquarrie buradaki, Tanrı’nın Oğlu’nu çarmıhta kurban etme ve insanlığın günahlarını

affetme hareketinin Tanrı’ya bir şeye mâl olduğunu düşünür ki, o da Tanrı’nın İsa’da

bedenleşmesidir. Macquarrie, bedenleşme olayının, haç olayına benzer, nesnel-tarihî bir

zemininin olmadığını, bu yüzden de bedenleşmenin Hıristiyanlığın en derin gizemini

oluşturduğunu düşünmektedir.171 İşte biz, en çok bu noktada efsânevî olana ihtiyaç duyarız,

çünkü Tanrı’nın İsa’da bedenleşmesinin nasıl vukû bulduğunun hiç bir anlaşılır ve açıklanır

tarafı yoktur. İncil, bedenleşmenin ve çarmıhın imkâniyeti ya da ‘nasıl’ meydana geldiği ile

ilgilenmez. O, daha çok bunun ‘ne için’liğiyle, yani anlamının ne olduğuyla ilgilenir.

Anlam açıktır: “Oysa Mesih, ölmüş olanların ilk örneği olarak, ölümden dirilmiştir. Ölüm

bir insan aracılığıyla geldiğine göre, ölümden diriliş de bir insan aracılığıyla gelir. Herkes

nasıl Adem’de ölüyorsa, herkes Mesih’te yaşama kavuşacak”172 “Ama biri diyebilir ki,

ölüler nasıl dirilecek? Nasıl bir bedenle gelecekler? Ne akılsızca bir soru! Senin ektiğin

tohum ölmedikçe yaşama kavuşmaz ki!”173 Macquarrie tıpkı bedenleşme olayında olduğu

gibi, yeniden dirilme meselesinde de, Bultmann’ın nesnel-tarihî bir zeminden yoksun

olduğumuzu düşündüğünü söyler. Bultmann’a göre, tek nesnel-tarihî temele dayanan olay

çarmıhtır ve diğer yüce fiiller, başka tür yollardan inansak bile, nesnel olarak

inanamayacağımız türden olaylardır.174 Macquarrie ise, Bultmann’ın aksine, bedenleşme

olayında olmasa bile, en azından yeniden dirilme meselesinde, böyle bir nesnel-tarihî

zemine sahip olmadığımızı düşünmez. Onun bu düşüncesine sebep olan iki şey vardır; İlkin

o, yeniden dirilmeyle ilgili nesnel-tarihî bir zemin için Saint Paul’un rivayetlerine, yani

İsa’nın ölümünden sonra dirildiği ve havârilerine göründüğü175 ile ilgili ayetlere dayanır.

Gerçekten biz, İncil’de şu tarz ayetlere sık rastlarız: “Mesih dirilmemişse, bildirimizde

170 Gal., 2:20. 171 J. Macquarrie, AET, p. 184. 172 1.Kor., 15:20-23. 173 1. Kor., 15:35-37. 174 J. Macquarrie, AET, p. 186. 175 1. Kor., 15:3-7.

89

imanımız da boştur ve bizim Tanrı’yla ilgili tanıklığımız da yalan olmuş olur.”176

İkinci olarak ise o, yeniden dirilmeyle ilgili olarak, bizim onu kabul edebilmemiz için, haç

olayını bir ön-gerçek olarak kabul etmemiz gerektiği düşüncesine dayanır. Böylece,

yeniden dirilme haç ile ortak nesnel-tarihî bir zemine sahip olur ki, Macquarrie yeniden

dirilmenin tarihî zemini meselesini haç olayına atıfla halletmeye çalışmış olur.177

Tüm bu, yüce fiillere nesnel-tarihî bir zemin bulma ve onları daha bir meşrûlaştırma

çabalarına rağmen Macquarrie, beklenmeyecek şekilde, farklı ama önemli bir tarafa vurgu

yapmaktan da geri durmaz. O, nesnel bilgi ve varoluşsal bilgi arasındaki farktan hareketle,

Tanrı’nın nesnelleştirildiğinde bir şahıs olmaktan ziyade, nesneler dünyasına ait herhangi

bir şey olacağını söyler. Ona göre, Tanrı’nın varlığını reddetmekten daha büyük çılgınlık,

onun varlığını kanıtlamaya çalışmaktır. Dolayısıyla, onun İsa’daki hareketleri olan yüce

fiiller, kanıtlanması değil, inanılması gereken unsurlardır. İsa’nın mezarını açıp, boş

olduğunu göstermek ya da ona dair herhangi bir nesnel bilgi formuna ulaşmaya çalışmak

anlamsızdır; çünkü, yüce fiiller kanıtlanamazlar.178

Ayrıca Macquarrie’ye göre, onların kanıtlanıp kanıtlanamamasının bir önemi de yoktur.

Onlar kanıtlanamasalar bile, önemli olan onların ‘şu an benim için’ ne anlam ifade ettiği ve

varlığıma nasıl bir olanak sunduğudur. Dolayısıyla yeniden dirilme mevcuttur, ancak

geçmiş bir olay olarak değil, Tanrı’nın İsa’da karar verdiği ve ‘şu an benim için’ yeni bir

olasılığı açan bir olay olarak. Bu ise, Tanrı’nın İsa yoluyla benimle konuşması ve şu an

beni affedilmiş olmanın olasılığı içinde yeni bir yaşama kavuşturması demektir.

Sonuç olarak Macquarrie, yüce fiillerde varolduğunu iddia ettiği üç elementin üçününde

vazgeçilmez olduğunu düşünüyor gözükmektedir. O, Bultmann’ın Hıristiyanlıktaki nesnel-

tarihî ve efsânevî olanı yıkmaya çalışmasına karşılık asıl yıkımın varoluşsal-tarihî

176 1. Kor., 15:14 -15. 177 J. Macquarrie, AET, p. 187. 178 J. Macquarrie, AET, p. 188.

90

elementin göz ardı edilmesi ya da ortadan kaldırılması olduğunu düşünüyor gibidir.

Hıristiyanlara göre, yüce fiiller ve bilhassa onların merkezinde bulunan çarmıh olayı hayatî

bir önem arz eder. Çünkü çarmıh, insanların kendi çabalarıyla Tanrı’ya ulaşabileceklerini

ya da kendi günahlarının karşılığını ödeyebileceklerini iddia eden her düşünceyi yadsır.179

Çarmıh, insanoğlunun yetersizliğinin bir sembolüdür ve bu yüzden gerek çarmıh gerekse

yüce fiillerin tamamı, bize sunuldukları gibi kabul edilmelidir. Evet anlayamıyoruz ama

anlasaydık zaten mûcize olmazdı. Bu yüzden belki de, anlamaya çalışmamalıyız. Çünkü

çarmıh saçma sayılsa da, Hıristiyanlar için “Tanrı'nın saçmalığı, insanın bilgeliğinden

üstündür.”180

179 M. 1. Jones: İncil’in Özü, s. 30. 180 1. Kor., 1:25.

91

3. HRİSTİYAN VAROLUŞU: BİREYSEL VE TOPLUMSAL BOYUT

3.1. İman

Hıristiyanlar kendilerini Hz İbrahim’e dayanan, tek ve aynı Tanrı’ya inanan üç büyük

dinden biri olarak görmektedirler. “Yerde ya da gökte ilah diye adlandırılanlar varsa da,

bizim için tek bir Tanrı Baba vardır. O, her şeyin kaynağıdır ve biz O'nun için

yaşıyoruz.”181 Bu anlamda İncil’de Tanrı; ezelî, her şeyin kaynağı ve sebebi182, her şeye

gücü yeten183, her şeyi yaratan184, adaletli185 ve hüküm sahibi186, sevgi ve merhamet dolu187,

zengin ve bilge188 olarak tanımlanır.

Hıristiyanlar Tanrı’nın bedenleştiğine ve İsa Mesih olarak aralarında yaşadığına

inanmaktadırlar.189 Bir önceki konuda da belirttiğimiz gibi, Tanrı insanlığı üzerindeki

günah yükünden kurtarmak ve onlara yeni bir yaşam bağışlamak için, İsa’da bedenleşmiş

ve en nihayetinde O’nun çarmıhtaki ölümüyle, insanlığa en büyük lütfu, yani kurtarılmayı

bahşetmiştir. İşte kısaca, Hıristiyanlıkta iman, Tanrı’nın İsa’nın bedenindeki hareketlerinin

tümüne inanmaktır.

İncil’de imansız yaşam, ölümle eşdeğer kabul edilmektedir. İman etmemiş insan, tıpkı bir

ölü gibi, imanlı yaşamdan ve o yaşamın kendisine sunduğu olanaklardan habersiz ve

uzaktır. İbrânîlere Mektup’taki 11. bölümde geçen ifadeler iman ile ilgili oldukça etkileyici

bir bölümü oluşturur. Burada iman, genel olarak ‘ümit edilen şeylere güvenmek ve

görünmeyen şeylerin varlığından emin olmak’ olarak tanımlanır. Ayrıca burada çarpıcı bir

181 1. Kor., 8:5-6. 182 Rom., 11:36. 183 Mar., 11:36. 184 Elç., 17:25. 185 Yuh., 17:25. 186 Rom., 9:15. 187 Yuh., 16:27. 188 Rom., 11:33. 189 Yuh., 10:30.

92

ayette şöyle denilmektedir: “İman olmadan Tanrı’yı hoşnut etmek imkânsızdır.”190

Ancak tüm bu söylediklerimiz, işin biraz daha formel yanını oluşturmaktadır.

Macquarrie’ye göre önemli olan, iman meselesinin varoluşsal yanı, yani imanın

içeriğindeki unsurların her birinin, bizim varlığımız ve şu anımız için olan anlam ve

değeridir. İman, bir dinin temel inanç ve kaidelerini salt bir onaylama değil , o dinin inanç

esaslarının insanın kendi varoluşsal olanaklarına dönüştürülebilmesidir. Kısaca

Macquarrie’ye göre iman, yaratıcılıktaki Tanrısal lütuf hareketinin bilincinde olarak,

kişinin kendi olasılıklarının farkına tam olarak varmasıdır.191

Macquarrie, iman kavramını tek başına bir olgu olarak değil, Hıristiyanlığın temel unsurları

ile olan bağlamı içerisinde ele alır. Tanrı İsa aracılığıyla insanın düşmüş varlığına müdahale

etmiş ve ona günah yüzünden kaybolan varoluşsal olanağını, yani yeniden Tanrı’nın oğlu

olma olasılığını geri vermiştir. İnsanı doğru ve gerçek varoluştan koparan günah, Tanrı’nın

lütuf hareketiyle örtülmüş ve böylece insana geçmişe doğru uzanımında affedilme,

geleceğe doğru uzanımında ise yeni bir hayat olasılığı açılmıştır. Dolayısıyla İsa’ya iman

etmek, kendi kendine yeterli olmadığının bilincine vararak kendini Tanrı’ya tam bir

bağlılıkla teslim etmek demektir.192

Macquarrie, tıpkı Bultmann’ın da yaptığını söylediği gibi, iman kavramını “karar”

kavramıyla birleştirir, ya da daha doğru bir ifadeyle, her ikisini de bir ve aynı şey olarak

görür. Bu yeni rengiyle iman, lütfun sonucunda bizi Kelime’nin bildirisiyle yüzleştiren bir

karardır. Hakîkî bir karar, her insanın kendisi için atması gereken en önemli adımdır.193

Biz burada yine çok açık bir şekilde Heidegger’in Macquarrie üzerindeki etkisini görürüz.

Heidegger felsefesinde kararlılık ve azim eşsiz bir yere sahiptir ve onun düşmüş

varoluştan, gerçek bir varoluşa geçişte çok önemli bir rol oynadığı ya da diyebilirsek, bir

190 İbr., 11:6. 191 J. Macquarrie, Princeples of Christian Theology, p. 239. 192 J. Macquarrie, AET, p. 193. 193 J. Macquarrie, AET, p. 194.

93

köprü görevi gördüğü hatırlanacaktır. Düşmüş insan, varoluşunun kendisine ait olduğu

bilincinden o an için uzak olduğundan, geçmişten bir kaçışla olgusallığını unutmuş ve

gelecekten bir kaçışla olasılığından vazgeçmiştir. Sadece vicdan, onu karar anına çağırabilir

ve böylece o, eğer her bir ânının, varlığının sınırsız olanakları için bir fırsat olduğunu

ansızın kavrarsa, kararlılık dediğimiz şeyle karşılaşır.

Hedegger’in temel kavramlarından olan kararlılık, Macquarrie tarafından, iman ile

özdeşleştirildiğinden dolayı daha farklı bir önem arz eder. Ancak Macquarrie’ye göre bu

kavramın her iki taraf için ifade ettiği anlam ve yönlendirme biraz farklıdır. Hatırlanacağı

üzere Heidegger’de insan olasılıklarından önce durmaktadır ve o, varlığının en kesin

olasılığı, yani ölüm karşısında kararlılığını harekete geçirmektedir. Kararlılık, bu ana

olasılığın kabulü, yani bir anlamda kişinin kendi ölümünü kararlılıkla kabulü anlamına

gelir. Oysa Macquarrie’ye göre bu kavram ölümle değil, daha çok yaşamla bağlantılıdır ve

o ölüme doğru değil yaşama doğru bir yönelmedir.194

Aslında burada iddia edilen fark, kavramların her iki taraf için de anlamlarının farklı

olmasından kaynaklanıyor gibidir. Heidegger için yaşam, bu dünyada, şimdi varolan ve

kişinin otantik bir varoluşa sahip olduğu bir yaşamdır. Macquarrie ya da genelde

Hıristiyanlık için ise yaşam İsa’da ve O’nun öğretisini kabul etmededir. İmansız bir insan

ölü bir insandır. Dolayısıyla fark, yaşam ve ölüm kavramlarına yüklenen anlamdadır.

Yine Macquarrie, Heidegger’in kararlılık kavramı ile Hıristiyanlığın imanında mevcut

olması gereken kararlılık arasında ikinci bir fark görür. Heidegger’in sisteminde kararlı

olma, insanın kendi ontolojik yapısından ve temelinden kaynaklanan bir olgudur. Yani

insan, kararlılık aşamasına yalnızca kendi varoluşsal olanaklarına dayanarak ulaşır.

Hıristiyanlıkta ise karar, yalnızca Tanrı’nın lütfu sayesinde ulaşılan bir nokta, bir anlamda

düşmüş varoluşun bir sonu, gerçek varoluşun ise bir başlangıcıdır. Lütuf ve kararlılık

ayrılmaz biçimde Tanrı’nın insana bahşettiği kurtuluş hediyeleridir.195


94

Buraya kadar Hıristiyanlığın ana çizgilerini bire bir takip eden Macquarrie, burada

varoluşçu kimliğiyle oldukça ilginç ve orijinal bir tespitte bulunur. Çok defa tekrar edildiği

gibi, insan bir nesne değildir ; o, yaşamaktadır. Dolayısıyla, varolan her tür şeyden ayrı

olarak insan varlığında lütuf ve kurtarma farklı şekilde tezâhür eder. Tanrı herhangi bir

nesneye herhangi bir şey empoze ediyor gibi, insana lütuf hediyesini sunmaz. Lütuf,

bitkilere ve hayvanlara sunulan merhametten farklıdır. Tanrı bu hediyeyi sunarken, insanın

ayırt edici karakterini ve varoluşunun temel yapısını göz önünde bulundurur. Bu anlamda,

Tanrı’nın kurtarma ile ilgili hediyesi, yalnızca insanın kendisi için karar verebileceği bir

olasılık olarak verilebilir. Tanrı onu olası yaptığı için karar, Tanrı’nın hediyesidir ve O’na

aittir, fakat öte yandan o, insanın onu kabul etme ya da reddetme olanağı olduğundan

insana aittir.196

Macquarrie varoluşçuluğa olan yakınlığından dolayı karar üzerine vurgu yapmaya devam

eder. ‘Karar’ın tıpkı Heidegger’in felsefesinde düşmüş varoluşun parçalarını bir araya

getirmeye vesile olması gibi, aynı şekilde Hıristiyanlıkta da kesin kararı içeren bir imanın,

insanın geçmiş ve geleceğine ve hatta şu anına dağılmış olan parçalarını birleştireceğini

düşünür. Bu birleşme, doğal olarak aynı zamanda, otantik bir varoluş tarzında Tanrı’yla da

birleşme demektir. Yani bir anlamda Tanrı’nın İsa aracılığıyla sunduğu hediyeyi, kendimin

yapmaktır. Böyle bir kabulleniş ise, benlik ve karar kavramını oldukça iç içe geçirerek,

kararlılığı pratik bir kavram haline dönüştürür. Böylece, kararlı olmak, hayatın yeni bir

felsefesini ya da görüşünü kabul etmek değil, benliğin tamamen yeniden yönlendirilmesine

mâruz kalmak anlamına gelir.197

acquarrie Bultmann’dan aktardığı, imanın sadece Tanrı’yla değil, insanın kendisiyle de

ilişkisi olması anlamına geldiği yönündeki görüşü paylaşmaktadır. İmanla birlikte,

Tanrı’yla yeni bir ilişki içerisine girmekle insan, aslında kendisiyle de yeni bir ilişki içine


95

girmiş olmaktadır.198 Bu önemlidir, çünkü böylece insan, Tanrı’ya inanmakla, aslında kendi

hayatında büyük değişiklikler yaratmış olmakta ve bu değişikliklerin Tanrı’dan gelip

gelmediği tartışılabilirse de onların, ‘değişmiş olan kendisi’nin yarattığı gerçekler

olduğunun farkına varmaktadır.

Macquarrie’ye göre, iman eşsiz ve harikulâde bir kavrama ya da farkına varma olayı

olmakla beraber ; o, insan hayatında tekrarlanabilir bir olasılık olarak mevcut olmalıdır.

Çünkü insan, bir beden içinde var olmak zorunda olduğundan, o daima dünyada mevcut

olan günahın tehdidi altındadır. O, sürekli olarak dünyanın tahriklerinden uzak

kalamayacağı için ve onların üstesinden gelecek güce de kendiliğinden sahip olmadığından,

her an yanlış bir varoluşa düşebilir. O, yüzünü daimî olarak sadece Tanrı’ya dönmekle bu

tehditlerden sıyrılabilir. Çünkü, Tanrı insana, yaşam üzerine verdiği emri yerine getirmesi

için güç de vermiştir. Dolayısıyla insan, dünyanın kendisini aşağılara çekmesine karşın,

Tanrı’nın bahşettiği güç ve imanla sürekli olarak yukarılara ulaşmak ve ilişkiyi

koparmamak için çaba harcamalıdır.199

İmanın ne olduğu ve insanın varoluşu için ne anlam ifade ettiğini bu şekilde bildiren

Macquarrie, imanda daha doğrusu imanın getirdiği bir yaşam tarzında, ne gibi özelliklerin

mevcut olduğunu ya da olması gerektiğini belirtir.

Ona göre imanın müdâhil olduğu bir yaşamın, en temel özelliği özgürlüktür. Burada

özgürlük, hem iman olayının öncesinde, hem de imanın kabulüyle birlikte onun her ânında

mevcut olan bir özgürlüktür. İnsan varlığı Macquarrie’ye göre, öyle bir şeydir ki, o kendi

varlığında özgür olmadıkça, onun için doğru ve gerçek bir varoluştan bahsedemeyiz.

Dolayısıyla özgürlük sadece, insanın gerçek karar olasılığından önce durursa, hakîkî

anlamına ve işlevine kavuşur.200

Heidegger’in etkisinin bâriz bir şekilde görüldüğü bu cümleler, Macquarrie’ye göre


96

Hıristiyan yaşamı için hiç de yabancı değildir. Benzer şekilde, Hıristiyanlıkta da, iman

hareketi, inanana özgürlük getirir anlayışı vardır. “Rab Ruh’tur ve Rabb’in Ruhu neredeyse

orada özgürlük vardır.”201

Macquarrie’ye göre özgürlüğün hem varoluşçuluk, hem de Hıristiyanlık için anlamında,

eğer insan özgürlüğü kaybetmek istiyorsa onun mevcut olmayacağı yönünde ortak bir

payda vardır. İnsan gündelik varoluşunun içinde çoğunluğa esir olduğu oranda özgürlüğünü

de kaybeder. Bu kaybın sebebi kişinin bizzat kendisidir. O, özgür olmamayı seçer. Bu

noktadan sonra Hıristiyanlık ve varoluşçuluk, insanın kendine yeterliliği konusunda yolları

ayrıldığından, farklı yollardan gitmeye devam ederler. Hıristiyanlıkta özgürlük, insanın

tekrar kazanamayacağı bir seçenek olur. Çünkü o, özgürlüğünün bilincinde değildir ve

onun özgürlüğünü geri kazanması, bu seçeneği seçmesi anlamına gelir ki, bu da zaten

imkânsızdır. Yani burada insanın seçenek gücünün kendisi kayıp olduğundan, insan

çırpınsa bile bu durumdan kendini çekip kurtaramaz. Heidegger’de ise, hatırlayacağımız

üzere, insan kendi temel varoluşsal imkanlarını, -ki buna özgürlüğü de dahil- vicdanının

sesi sayesinde kendi başına tekrar kazanabilirdi.202

Macquarrie’nin özgürlük ile ilgili düşüncelerinde, çarpıcı ve güzel bir tespit var. İnsanın

özgür olmamayı seçtiği ve dolayısıyla kendi sorumsuzluğundan sorumlu olduğu bu

anlayışta, kölelik ya da özgür olmama olgusallıktan değil, düşmüşlükten

kaynaklanmaktadır. Böyle bir düşüncenin içselleştirilmesi, elbette bizi keskin bir karar

ânına getirecektir. Sınırlılığımın, varlığımın olgusal yanından değil ama düşmüşlüğümden

kaynaklandığını kavradığım anda, özgürlük benim için çok daha rahat anlaşılabilir bir

gerçeklik olabilir.

Peki ama gerçekte özgürlüğün kendisi nedir? Başkalarının tutsaklığında gördüğüm kendi

olanaklarım mıdır ya da hayattan hiçbir şekilde ümidimin kalmaması mıdır? Özgürlüğümün

bilincine, varoluşsal bir seçim ânında, yani kendim olma kararlılığımda varırım. Özgürlük

201 2. Kor., 2:17. 202 J. Macquarrie, AET, p. 205.

97

varoluşla özdeştir. O, sadece düşüncede değil, varolma olgusunda da tanınmalıdır.

Yapabilirim, çünkü yapmam gerekir. Bu, deneysel doğruluk ile değil, seçim anında

kendimin yaratılmasıyla oluşturulmuş bir gerçekliktir.

Özgürlükle ilgili bitmez tükenmez tartışmaların kapısını aralayacak olan bu yorumları bir

kenara bırakıp, Macquarrie’nin özgürlükle ilgili görüşlerine devam ediyoruz.

Macquarrie’ye göre özgürlük, özgürlüğün en mükemmel biçimi olan Tanrı’dan

kaynaklanır. O’na iman etmekle insan, bir seçim yapmış ve bu seçimin sonunda özgürlüğün

kaynağı olan Tanrı’ya dayanmıştır. “Gerçeği bileceksiniz ve gerçek sizi özgür kılacak”203

Özgürlüğün yaratılana itaat etmekten ziyade Yaratan’a itaat edildiğinde açığa çıktığını

düşünen Macquarrie, özgürlüğün üç çeşidinden bahseder.

lki, kişiliksizleştirilmiş toplumdan, yani kolektiflikten sıyrılma anlamında özgürlüktür.

Macquarrie, varoluşçuların hemen hemen tamamının onaylayacağı bu türden bir

özgürlüğün tehlikeli bir tarafının olduğunu düşünmektedir. Toplumdan ayrı ve uzak olmak

her zaman iyi bir şey olmayabilir, özellikle de birey Tanrı’ya iman etmemişse. Oysa

Hıristiyanlıkta Yeni İncil’de geçen, yasaya uymama ve yasadan kurtarılmayla ilgili

yönlendirmeler varsa da, burada dahi Tanrı’nın varlığı ağırlığını koruduğundan ya da

bilhassa bu karşı gelme emrini veren Tanrı’nın bizzat kendisi olduğundan, kendimizi bir

tehlike ya da ters giden bir şeylerin karşısında hissetmeyiz. Yani, yasaya aykırılıkta bile

Tanrı’ya bir itaat vardır ki, böyle bir başkaldırı ahlâkın bozucusu olamaz. Oysa ateist

varoluşçulukta Tanrı’nın yeri boş kaldığından, daha derin bir uçurumla karşı karşıyayız.204

İkinci olarak özgürlük, insanın içine düşmüş olduğu ve onlarla yaşamak durumunda kaldığı

nesnelerin dünyasından özgürlüktür. Bu tarz bir özgürlükte tahmin edilebileceği gibi,

nesnelere duyulan aşırı ilgi ve onlara olan bağımlılıktan kurtulma anlamına gelir.

Özgürlüğün üçüncü ve sonuncu çeşidi ise, insanı ölüm düşüncesine yaklaştıran

203 Yuh., 8:32. 204 J. Macquarrie, AET, p. 207.

98

özgürlüktür.205 Zannederiz ki Macquarrie, burada özgürlüğün Heidegger felsefesinde

ölümle bir bağlantısının kurulmuş olmasından dolayı, bu konuyu ele almış olmalı.

Heidegger’de ölüm, otantik bir varoluş için, kendisini seçebileceğim ve özgürlüğümü

kanıtlayabileceğim bir olasılığımdır. Bu en temel ve en gerçek olasılığım, özgürlüğümü de

zorunlu kılar. Macquarrie ise ölüm ve özgürlükle ilgili şöyle bir yoruma gider.

Heidegger’in felsefesinde ölümünü en yüksek olasılık olarak benimseyen ve özgürlüğünü

kazanan birey, ölüme doğru oluşun gerçekliğinden dolayı umutsuzdur. Oysa Hıristiyanlıkta

iman eden kimse, ölümden yaşama geçmiş ve böylece o, ölümden kurtarılmıştır.206 Daha

öncede belirttiğimiz gibi, buradaki farklılık olarak sunulan şeyin, kavramlara yüklenen

anlamların farklılığından ya da, bu kavramların derinliğinin farklı şekillerde

kavranmasından kaynaklandığını düşünüyoruz. Bizce Heidegger’in felsefesi, onu öyle

anlamak isteyen için umutsuzluğun yolu olabilir ancak o derinlemesine idrak edildiğinde,

bireyin hayatını bütünü ile kavranması ve onda hiçbir dağınıklığa meydan vermemesi

anlamında, umuda ve yaşama yüksek bir değer verir. Yine burada bir ayrıntıyı daha

belirtmeden geçemeyeceğiz ki, o da umudun varoluşçunun tırnaklarıyla kazıyarak

kazandığı bir şey, Hristiyanın ise zaten hazır bulduğu bir şey olmasıdır. Hangisinin daha

değerli olduğu ise ayrı bir tartışma konusudur.

Bu tartışmayla böylece, Macquarrie’nin imanın diğer bir karakteri olarak ele aldığı umuda

geldik. Daha önceki söylediklerimizden de çıkarılabileceği gibi, Macquarrie için umut,

yaşama doğru yönelmede, yani iman ve gerçek bir karar olasılığındadır. Hıristiyan

umutludur çünkü Tanrı İsa’nın doğumunda hareket ederek onun kurtuluşuna vesile olmuş

ve ona bir lütuf hediye etmiştir. Lütuf ise umudun ve kurtuluşun tâ kendisidir. Nasıl ki

günah yolu, insanı parçalanmaya ve ölüme götürürse, aynı şekilde iman yolu da onu

yaşama ve umuda götürür. “Herkes nasıl Adem’de ölüyorsa, herkes Mesih’te yaşama

kavuşacak.”207

Macquarrie’ye göre, iman yaşamının bir diğer karakteri ise sevgidir. Bir başkasını

205 J. Macquarrie, AET, p. 208. 206 J. Macquarrie, AET, p. 209. 207 1. Kor., 15:22.

99

sevmemiz İsa’nın emridir ve kardeşin sevgisi Tanrı’nın engin sevgisinin küçük bir kopyası

halini alır. Sevgi, Macquarrie için gerek özgürlük ve gerekse umuttan daha farklı bir yer

tutar. Ona göre sevgi, ortaya çıktığı her durumda, karar olasılığını somutlaştırır. Komşum,

dünya içinde bir nesne değil aynı zamanda ‘benimle birlikte var olan’dır. Dolayısıyla sevgi,

herbir bireyin diğerini kendisi olmaya çağıran eşsiz bir yoldur.208

Macquarrie’nin Tillich’den yaptığı alıntılarda, birinin başkasını onun doğru varlığına

getirmesinin, sevginin en yüksek şekli olduğu vurgulanmaktadır. Macquarrie burada, bize

Heidegger’in ‘başkalarının vicdanı olma’ fikrini çağrıştırmaktadır. Heidegger’in

analizlerinin vaftiz edilmiş bu şeklinde sevgi, tıpkı vicdanın oynadığı role benzer bir rol

üstlenerek, inananların birbirlerini doğru bir varoluşa getirme olanaklarını temin

etmektedir.

Bu, ‘doğru başkalarıyla birlikte olma’ ise bizi Hıristiyanlığın ağırlıklı olarak bireysel

boyutu olan imandan, Hıristiyanlığın toplumsal boyutu olan kilise konusuna götürecektir.

3.2. Kilise

Biz her ne kadar kilise kavramıyla, günümüzde mevcut olan kurumlaşmış ve organize

olmuş devâsa bir yapıyı anlıyorsak da, kilise, Hıristiyanlıkta İsa’nın etrafında toplanan ilk

Hıristiyan cemaatine verilen addır. Bu anlamda yapısal ve kurumsal olarak mevcut olan

‘yerel kilise’ kurulmadan önce de kilise mevcuttu ki, Hıristiyanlar buna ‘evrensel kilise’

adını vermektedirler. Dolayısıyla evrensel kilise, bu görünen kilisenin arkasındaki daha

büyük bir gerçekliğin soyut yanını, yerel kilise de evrensel kilisenin bir parçasını değil,

onun tezâhürünü oluşturur.209

Yeni İncil, her ne kadar, Eski İncil’de geçen yasaya bağlılığı kaldırmış olsa ve insanları

yalnızca İsa Mesih’e iman etmeye ve bireyselliğe davet etmiş olsa da İsa Mesih, bir halkın

kurtuluşu için, yani bir topluluğa gelmiştir. Dolayısıyla İsa Mesih’i halkında ayrı ve

208 J. Macquarrie, AET, p. 210. 209 Mehmet Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, T.D.V. Yay., Ankara 1995, s. 65.

100

bağımsız olarak düşünmek olanaksızdır.210

İncil’de kilise, yani imanlılar topluluğu farklı şekillerde zikredilmektedir. Onlar, Tanrı’nın

sürüsü211, Tanrı’nın ailesi212 ya da Tanrı’nın halkı213 gibi çeşitli adlarla anılırlar. Ancak

bunlarla beraber kullanılan ifadelerin en çarpıcı olanı ‘İsa'nın bedeni’ ifadesidir. “Bu

topluluk onun bedenidir, her yönden her şeyi dolduranın doluluğudur.”214 Bu benzetme ile

İsa Mesih’le kilise arasındaki ayrılmaz ilişki vurgulanmakta ve her ikisi arasında mevcut

olan yaşamsal bağa dikkat çekilmektedir. İsa, beden; inanalar ise onun uzuvlarıdır.

“Sevgiyle gerçeğe uyarak, bedenin başı olan Mesih’e doğru her yönden büyüyeceğiz. Onun

önderliğinde bütün beden, her eklemin yardımıyla kenetlenmiş ve kaynaşmış olarak, her

üyesinin düzenli ilişkisiyle büyüyüp sevgide gelişiyor.”215

Her Hıristiyan için olduğu gibi, Macquarrie için de kilise, İsa’nın bedeni ve kurumsallaşmış

bir tezahürü olarak, kurtuluşla ayrılmaz biçimde bağlantılı ve Kelime’nin bildirisinde ve

yayılmasında en önemli ve vazgeçilmez bir araçtır. Bununla beraber Macquarrie,

varoluşçuluğa duyduğu ilgi ve yakınlıktan dolayı, kilise kavramı ile ‘doğru ve gerçek

toplulukta varoluş’ bağlantısında ilgilenmeye gayret eder. Böyle bir topluluk ise imanın

kuruluşuna ve kişinin kurtulmasına hizmet eden ve bireylerinin gerçek ve doğru

benliklerini kazanmalarını sağlayan bir topluluktur216.

Macquarrie, kilise ile ilgili olarak Bultmann’ın konu hakkındaki az ve yetersiz bulduğu

görüşlerini eleştirir. Ona göre Bultmann, bireyselliğe karşı aşır eğilimlerinden dolayı, kilise

hakkında gerekli ve yeterli açıklamalarda bulunmamış, onun topluluk anlayışı birbirleriyle

hakîkî ilişkiler içinde özgür olunan varoluşsal bir topluluktan öte gidememiştir. Kilise ise

bundan fazlasını içermelidir. Burada, Macquarrie, Bultmann’ın varoluşçuluğunun, onun

Hıristiyanlık ile ilgili görüşlerine baskın geldiğini ancak kendisinin ise bu tarz bir şeye 210 B. Milne, Tanrı Öğretisi, s. 225. 211 Yuh., 10:11 / İbr., 13:20. 212 Ef., 2:19. 213 Esin., 21:3. 214 Ef., 1:23 215 Ef., 4:15-16. 216 J. Macquarrie, AET, p. 216.

101

meydan vermediğini söylemektedir. Ona göre Bultman, kilise topluluğunu, kilisenin

sınırlarını aşan daha geniş bir topluluğa, sevgi topluluğuna geçiş olarak kullanmakta ve

kiliseye hak ettiği ölçüde yüksek bir değer sunamamaktadır.217

Ancak bunlarla beraber, yine de Bultmann’ın kısa ve öz olan değerlendirmelerinde,

Macquarrie’nin de benimsemiş olduğu bazı değerli tespitler vardır. Her şeyden önce

Bultmann, topluluk problemine yaklaşımının sosyolojik değil ontolojik olduğunu söyler. O,

dört çeşit topluluktan bahseder; a) Aynı kan ve toprakta kök salan aile ve ulus topluluğu b)

Ortaklaşa deneyimlerin paylaşıldığı tarihî topluluk c) Ortaklaşa fikirlerin paylaşıldığı

kültürel topluluk ve d) Aynı inanış üzerine temellenen dînî topluluk. Bultmann bu topluluk

çeşitlerinden ilk üçünün, sonuncuya göre insanı daha çok kişiselliğinden ve

bireyselliğinden uzaklaştırmaya meyilli olduğunu düşünür. Kısaca gerek Macquarrie ve

gerekse Bultmann topluluğun kişilerin özgürlüğünü ve bireyselliklerini sağlaması gerektiği

konusunda hemfikir görünmektedir.218

Her şeyden önce, Macquarrie’ye göre kilise, organize olmuş bir kuruluştan çok, canlı bir

varlıktır, yani yaşayan ve gelişen bir gerçekliktir. Bu gelişim ise, hem Kutsal Kitap’ın

bildirisi ile üye sayısının çoğalması, hem de yaşamda ve imanda derinleşerek

olgunlaşmasıdır. Kısaca gelişim ve ilerleme hem yerel kilisede hem de evrensel kilisede

meydana gelmektedir.

Macquarrie’ye göre kilisenin misyonu, kilisenin yapısında ve doğasında zaten varolan bir

şeydir. Kilise, sürekli olarak bu misyon gereğince gelişir ve ilerler. Bu ilerleme ise, tüm

insanlığın ve yaratılanların değiştirileceği ve yenileştirileceği bir krallık, yani Tanrı’nın

krallığında son bulur. Bu anlamda kilise, belli bir amaç dahilinde yol aldığından, genişleyen

ve ilerleyen bir topluluktur. İşte kilisenin misyonu, inananı Tanrı’nın lütfuyla buluşturmak

olduğu gibi, aynı zamanda İsa’nın havârilerine de emanet etmiş olduğu gibi, başka


102

topluluklarında yeniden hayata döndürülmesidir.219 Macquarrie’ye göre kilise Tanrı’nın

lütfunun bildirilmesi için araçtır ve onun üyeleri arasında hiçbir şekilde dünyasal

farklılıklar yoktur. Burada esas olan, üyelerin kimlik ve sahip oldukları maddi şeyler değil,

onların kilise aracılığıyla, lütufla iletişim kurabilmeleri meselesidir. Kilise, gerçekten

üzerine düşen bu sorumluluğu yerine getirebilmekte midir?

Macquarrie’ye göre, itiraf edilmelidir ki; organize edilmiş kilise, yani yerel kilisenin

misyonu hakkında bir insanın şüpheye düşmesi için oldukça fazla gerekçesi vardır, çünkü

geçmişte evrensel kilisenin varlığının, yerel kilisenin tarihi içindeki yaptırımları ve

doğmalarıyla ne kadar silikleştiğini ve tam tersi olarak, Hıristiyanların eziyet gördükleri ve

çöllere sürüldükleri zamanlarda ise, yerel kilisenin hiç ortada olmamasına rağmen evrensel

kilisenin varlığını tüm gücüyle hissettirdiğinin bilgisine sahibiz. Yani evrensel kilise ile

yerel kilisenin örtüşmesi arzu edilmesine rağmen, tarihte bunun tam aksinin gerçekleştiğini

görmekteyiz.220 Macquarrie’yi buradaki öz eleştirisi sebebiyle takdir etmeli miyiz? Ama o,

aksini iddia edemezdi çünkü belirttiği gibi tarihsel veriler, özellikle de orta çağda kilisenin

devletle bütünleşerek yaptığı kıyımlar ortadadır. Dolayısıyla da, hemen bu çağın sonlarına

doğru bireyselliği kısıtlayıcı ve kendi doğmalarının kabulü için dayatıcı olan kiliseden

uzaklaşılması ve hatta ona başkaldırıda bulunulması doğal bir tepki olarak gözükmektedir.

Macquarrie, kilisenin bu yönüyle, daha önce zikretmiş olduğumuz iman hayatının bir

özelliği olan özgürlüğü yok ettiği ve onun İsa ile doğrudan kurulan varoluşsal bir ilişkiyi

engellediğini düşünmektedir ki, böyle bir ilişki ise, Macquarrie için Hıristiyan inancının

temeli ve en hayatî elementidir. Heidegger’in “halk” (das Man) kavramından esinlenerek

hareket eden Macquarrie, organize olmuş kilisenin zaman içinde yozlaşarak aldığı bu yeni

şekle “düşmüş kilise” adını vermektedir.221

Ancak Macquarrie, kilisenin tarih içindeki bu düşmüşlüğünü kabul etmekle, onun önemini

ve işlevini asla yadsımaz. Kilisenin zaman içindeki bu yozlaşması, aslında

kurumsallaşmaya ihtiyaç duyan her düşünce ve öğretinin mâruz kaldığı bir şeydir. Yani

219 J. Macquarrie, Princeples of Christian Theology, p. 442. 220 J. Macquarrie, AET, p. 221. 221 J. Macquarrie, AET, p. 223.

103

kilisenin zamanla, en belirgin özelliği kişilikten ve özgürlükten çıkarma olan ‘sahte

topluluğa’ dönüşmesi, kolektif organizasyonun bir bedelidir. Dolayısıyla kilise böyle bir

tehlike ile her an karşı karşıya kalıyor olsa da, onun varlığını devam ettirmesi gerçeğini

yürekten benimsemeliyiz. Her ne kadar ortaçağda kilisenin düşmüşlüğüne şahit olmuş olsak

da, buna karşın 19. yy., kilisenin muhteşem bir çağı olarak tarihe geçmiştir. Dolayısıyla

kilise, her ne kadar kusurlu ve eksik bir işleve sahip olsa da; o, Kelime’nin bildirisi ve

duyumu, dolayısıyla kurtuluş için oldukça elzemdir.222

Sonuç olarak Macquarrie’ye göre, topluluk ve bireysellik aynı oranda Hıristiyan hayatında

gerekli ve önemlidir. Çünkü bireyin inancının somut bir ifade olarak kabul görmesi,

başkaları ile ilişkisi içerisinde gerçekleşir. Bu, başkaları ile birlikte olma ise, daha öncede

gördüğümüz gibi, insan varoluşuna sonradan eklenen bir şey değil, onun varlığının

ontolojik bir temelidir.

3.3. Ayinler

Bir önceki konuda, kilisenin kimliği ile ilgili bilgileri verdikten ve kilisenin Macquarrie için

olan anlam ve öneminden bahsettikten sonra, şimdi bir anlamda kilisenin görev ve

sorumlulukları da demek olan ayinler konusuna geçiyoruz. Her şeyden önce kilise, İsa

Mesih’in bedeni ve Tanrı’nın halkı olduğundan varlığının nedenini, kendisinde yani

Tanrı’nın yüceliğine ve kutsallığına hizmet etmede bulur ki, bu hizmet etmenin en belirgin

yolu da ayinlerdir.

Hıristiyanlıktaki bu ayinler, diğer dinlerdeki ayin ve ibadetlerden bir yönüyle farklı

görülmektedir. Bu ayinler esnasında Hıristiyanlar, İsa Mesih’in aralarında gezindiğine ve

onlarla birlikte ayine iştirak ettiğine inanırlar ki, bu özellik onlara göre sadece

Hıristiyanlığa ve İsa Mesih’e mahsustur. İsa Mesih, diğer din önderleri gibi sadece ahlakî

bir örnek değil, bundan fazlasıdır. O, her şeyden önce, insanları kurtarma adına kendi

yaşamını feda etmiştir. Dolayısıyla İsa Mesih, Tanrı’nın oğlu, ayinlerde kendisine


104

inananlarla beraber olur.223

Ayinler Hıristiyanlıkta, içsel olanın, dışsal bir işareti olarak algılanır. İncil’de İsa Mesih’le

ilgili olarak sadece iki ayinden bahsedilmektedir:Vaftiz ve İsa’nın son yemeği. Ancak

Katolik Kilisesi tarafından bunlara ilaveten evlilik, güçlendirme, ruhbanlık, tövbe ve

ölmekte olanların meshedilmesi ayinleri de eklenmiş ve bu sayı 7’ye çıkarılmıştır.

Macquarrie’nin ayinler ile ilgili yorumlarına geçmeden önce, onun ayinlerin içine

işlendiğini düşündüğü Kutsal Kitap’ın duyulması ve bildirilmesi ile ilgili bir kaç önemli

görüşüne değineceğiz.

İlkin, Macquarrie’ye göre Kelime, yani Kutsal Kitap ve ayinler kilisenin

organizasyonunun temelini oluşturur. Kutsal Kitap, bir dünya görüşü ya da geçmiş

olayların her hangi bir kaydı değil, bireyi kendisiyle yüzleştiren ve onu karar anına getiren

Tanrısal bir lütuftur. Dolayısıyla Macquarrie’ye göre insanın düşmüş benliğinden doğru

benliğine geçiş, lütuf aracılığıyla olduğundan ve Kutsal Kitap’ın ve İsa’nın kendisi başlı

başına birer lütuf olduğundan, kurtuluş ancak İncil vasıtasıyla gerçekleşir.224

Macquarrie, Heidegger felsefesinde vicdan tam olarak hangi işlevi görüyorsa, Bultmann’ın

görüşlerinde de Kutsal Kitap’ın aynı işlevi gerçekleştirdiğini düşünür Hatırlayacağımız

üzere Macquarrie, Heidegger’in vicdan analizinin, Heidegger’in ona yüklediği anlamı

taşıyamayacağı kanaatindeydi. İşte Macquarrie, sadece Kutsal Kitap’ın Heidegger’in

vicdana yüklemek istediği anlamı taşıyabileceğini düşünmektedir ki, bu anlam

anımsayacağımız gibi, insanı düşmüş varlığından, doğru ve kendine ait olan olasılıklarına,

yani gerçek benliğine çağırmaktır.225

Bu yüzden Macquarrie Bultmann’ı, vaaz vermenin önemine yapışmasında çok haklı bulur.

Kutsal Kitap’ın bildirisinde, İsa aracılığıyla konuşan Tanrı’nın kendisidir ve onda geçen

geçmiş olaylar, varoluşsal-tarihî olaylar olduğundan, zamanın içinde herhangi bir noktaya

223 B. Milne, Tanrı Öğretisi, s. 241. 224 J. Macquarrie, AET, p. 225. 225 J. Macquarrie, AET, p. 225.

105

bağımlı değillerdir. Dolayısıyla Kelime’nin her duyumunda, benim için şu an mevcut olan,

yeni bir hayat olasılığı vardır ve Tanrı’nın belli bir zaman içinde belli insanlara konuşmuş

olmasıyla, şu an Tanrı benimle de konuşur.226

Macquarrie, Bultmann’ın kilise ile ilgili olan eksik ve yetersiz açıklamalarının Kutsal

Kitap’ın bildirisi meselesiyle doldurulduğunu düşünür. Çünkü vaize verilen bildirme

görevi, kilise tarafından verilmekte ve böylece Kutsal Kitap kilise yoluyla duyurulmaktadır.

Bu ise Macquarrie’ye göre Tanrı’nın kilise yoluyla konuştuğu anlamına gelmektedir ki,

burada kilise olmaksızın Kutsal Kitap’ın duyulup duyulamayacağı ile ilgili bir soruna

takılırız.

Ayinlere tekrar dönecek olursak şimdi biz hem Hıristiyanlığın temel ayinleri olarak kabul

edildiğinden, hem de Macquarrie’nin onlar üzerinde durduğu önemden dolayı yalnızca

vaftiz ve İsa'nın akşam yemeği ayinlerinin anlamı üzerinde duracağız.

İlkin vaftiz, kişinin başına su serpilmesi ya da kişinin suya batırılıp çıkarılması şeklinde

gerçekleştirilmektedir.227 İncil’de okuduğumuz kadarıyla İsa da, Yahya tarafından vaftiz

edilmiştir.228 Her vaftiz edilen kimse, kilisenin görevini de üstlenmiş olur. Vaftiz, hem

organize olmuş kiliseye, hem de evrensel olan kiliseye, yani İsa’nın bedenine katılma

anlamına gelir ki, Macquarrie’nin önemsediği de bu sonuncu anlamdır.

Aslında Macquarrie, genel olarak ayinleri Tanrı’nın İsa yoluyla insana doğru ve gerçek

varlığını geri iade ettiği hareketleri olarak anlar. Çünkü daha önce de değindiğimiz gibi

Tanrı, İsa Mesih aracılığı ile ayinlerdeki yerini alır. Dolayısıyla ayinler, hem Kelime’nin

bildirisinin işitildiği, hem de belli görünür hareketlerle, İncil’in mesajının canlandırıldığı

özel bir konuma sahip olur. Onlar, Kutsal Kitap’ın görüntülü olarak somutlaşmasıdır.229

226 J. Macquarrie, AET, p. 226. 227 Mehmet Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, s. 72. 228 Mat., 3:13, / Lu., 3:21. 229 J. Macquarrie, AET, p. 227.

106

Macquarrie’ye göre inanan insan kendisine şunu ciddi bir şekilde sormalıdır: ‘Ayinler

varlığım için ne anlam ifade eder ya da onlar bana varlığımın hangi olanaklarını açarlar?’

Örneğin vaftizin bizim için anlamını sorgulayacak olursak, o, haç ve yeniden dirilişin

günahların affına vesile olmasıyla, yeni bir hayata giriş ve kurtuluşun müjdesine sahip

olmadır. Vaftiz; bireyin Tanrı’ya karşı konumunu belirleyen bir tecrübesi ve onun İsa’nın

bedenine kabul edilmesidir.230

İsa’nın havarileriyle yediği son akşam yemeğinin anısına düzenlenen, evharistiya (ekmek-

şarap ayini) ise yine tıpkı vaftiz ayini gibi Hıristiyan inancının temelini oluşturur. Bu

ayinde Kutsal Kitap’tan parçalar okunur ve birlik yemeği yenir. Yemekte ekmek ve şarap

kutsanırken, ekmek İsa’nın eti ve şarapta onun kanı olarak addedilir, İsa Mesih’in de

aralarında bulunduklarına kesin bir şekilde inanan Hıristiyanlar, bu yemek sayesinde,

İsa’nın bedeninde meydana gelen kurtarılma hareketlerinin kendilerinin de üzerlerinde

olmasını temenni ederler.231

Sofra ayininde de Macquarrie, tıpkı vaftizde olduğu gibi, ayinin Kutsal Kitap’ın bildirisinin

bir yolu olduğunu düşünür. Kişi eğer gerçek imanla yaklaşırsa, Mesih’in sofrada olduğunun

farkına varabilecektir. Mesih’in sofrada olup olmaması ya da birliğin İsa ile değil, Kutsal

Ruh’la gerçekleşebileceği veya da ekmek ve şarabın gerçekten İsa’nın eti ve kanı olup

olmadığı gibi tartışmalar, ayinin varoluşsal fonksiyonunun yanında ikinci dereceden önem

arz ederler ki, bu fonksiyon daha önce de belirttiğimiz gibi, insanı düşmüş olan benliğinden

alıp, onu kendi varoluşsal olanaklarının bilincine eriştirerek, hem kendinin hem de

Tanrı’nın karşısında, otantik varoluş olasılıklarına ulaştırmaktır.

230 J. Macquarrie, AET, p. 229. 231 Mehmet Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, s. 77.

107

SONUÇ

Varoluş felsefesi, dikkatleri yeniden insanın üzerine çekerek modernizmin hayalini kurduğu

‘mükemmel organize olmuş bir toplum’ düşüncesini sarsmıştır. Felsefe tarihinin ilk

yıllarında Platon ve Aristo tarafından sorulan ‘insan nedir?’ sorusu, ortaçağ sonlarında

Augustinus’ta ‘ben kimim?’ sorusuna dönüşmeye başlamış, bu dönüşüm ve değişim,

Pascal, Kierkegaard ve Nietzsche gibi düşünürlerden de daha bir hız ve birikim alarak en

radikal ifadesini 20. y.y.da bulmuştur. Sorunun soruluş tarzı ve merkezî yönündeki değişim

oldukça dikkat çekicidir. İlgi, dev bir makine gibi işleyen toplumdan, o makinenin en küçük

parçasına, insana yönelmiştir.

İşte, bu yönelim ve değişimin farkında olan ve hatta onu destekleyen düşünürlerden biri

olan John Macquarrie, modernizmin yalnızlaştırdığı ve kendine yabancılaştırdığı insana bir

çözüm önerisi bulma gayretine girmiştir. İnsanda meydana gelen her değişimin ya da

eksikliğin, onun yaptığı her eylemde de zorunlu bir sonuç olarak mevcut olacağını idrak

eden Macquarrie, insana ait tüm alanlarda, bilimde, sanatta, felsefede, dinde…vs. bu

eksikliğin ve yozlaşmanın izlerini fark etmiştir. İnsanın kendine yabancılaşması, doğal

olarak onun kültürüne, tarihine ve dinine de yabancılaşması anlamına gelmektedir.

Dolayısıyla Macquarrie, en iyi bildiği yerden, yani kendisinin de içinde bulunmuş olduğu

dînî gelenekten işe başlayarak, Hıristiyanlığı yeniden ve fakat farklı bir şekilde yorumlama

yoluna gitmiştir. Ona göre, bugün Hıristiyanlar için öncelikli olan tehlike, Hıristiyanlığın

ortadan kalkması değil, onun insan varoluşu için olan anlam ve öneminin üzerinin

örtülmesidir. Çünkü Macquarrie’ye göre varoluşsal olarak algılanan ve yaşanan bir

Hıristiyanlık, ‘otantik bir varoluş tarzı’yla; bu tarz bir algılama ve yaşama içinde olan

Hıristiyan toplumu ise, ‘otantik bir varoluşa sahip topluluk’la aynı şeydir. Otantik bir

varoluş ise, bu dünyada insan varoluşunun ulaşabileceği en son nokta ve dolayısıyla insanın

Tanrı’ya ulaştığı ve O’nunla bir olduğu en anlamlı zirveyi oluşturur. Otantik olarak

varolma, Tanrı’yla birlikte varolmanın ve birlikteliğin bilincinde olmanın diğer adıdır.

Bu anlamda Macquarrie’ye göre ateist varoluşçuluk en nihayetinde umutsuzluğa ve hiçliğe

varmaya mahkûmken, Hıristiyan varoluşçuluk ise umudun ve kurtuluşun kendisidir. İnsan

108

Tanrı’ya inanmadan ya da O’na sadâkatla bağlanmadan, inotantik varoluştan kendini çekip

çıkarma gücüne sahip değildir. İnsanın varlığının kaynağı Tanrı’dır ve insan kendi

varoluşunu bu gerçekten uzak kalarak oluşturamaz.

Görüldüğü gibi Macquarrie, farklı dönemlerde çeşitli felsefî akımların etkisinde kalmış

olan Hıristiyanlığın, çağımızda en iyi şekilde varoluş felsefesiyle ve onun kavramlarıyla

anlaşılacağını düşünmektedir. Bu anlamda Hrıstiyanlık ile varoluşçuluk arasında içsel bir

bağ olduğunu iddia eden Macquarrie’ye göre varoluşçuluk, Hrıstiyanlık için eşsiz bir ifade

şekli ve anlama yolu olacaktır.

Modern toplum ile Hıristiyanlık arasında bir uyum oluşturma çaba ve gayretinde olan

Macquarrie’nin, varoluşçuluk ile Hıristiyanlık arasında kimi zaman çok açık bağlantılar

bulduğunu, kimi zaman ise, çok ince fakat güzel anlamlar yakaladığını görmekteyiz. Ancak

bununla beraber Macquarrie’nin ‘Hıristiyanlığı daha iyi anlama ve anlatma’ çabası adına,

varoluşçuluğun vermek istediği bazı mesajları yeterince iyi anlamadığını düşünmekteyiz.

Varoluşçulukta belki de en nihaî nokta olarak addedilebilecek olan ‘kendi olma’, ‘ne ise o

olma’, Macquarrie’ye göre, Tanrı’ya iman olmadan hiçbir anlam ifade etmemektedir. Oysa

‘kendi olma’, insan oluşumuzun bu acılı ve zor serüveninde, herkesin kolaylıkla elde

edemediği bir şeydir.

Son olarak, bu çalışmamızın her aşamasında zihnimize gelen ve çalışmanın sonunda da

daha derin olarak bizde şekillenen bir öneriyi belirtmenin, bu konuyla ilgili olan bundan

sonraki çalışmalar için faydalı olacağı kanaatindeyiz. Macquarrie’nin Hıristiyanlığı yeniden

daha derin bir şekilde anlaşılabilmesi için yaptığı şeyi, biz İslam’ın yeniden ve daha farklı

bir perspektiften anlaşılabilmesi için yapabiliriz. Hıristiyanlık ve varoluşçuluk arasında

kurulan bağların ve ortak noktaların, varoluşçuluk ve İslam arasında çok daha açık ve

kuvvetli olduğu inancındayız. İslam’ı varoluşsal bir dille yorumlamanın ne derece gerekli

olduğu ya da İslam dininin bu tarz bir sunuluma ne derece ihtiyacının olduğu tartışılabilirse

de, her yeni bakış açısının yeni ve farklı bir anlam dünyasının kapılarını aralayacağı

fikrinden hareketle, bu tarz bir yaklaşımın bakış açımızı zenginleştireceği kesindir.

109

KAYNAKÇA

Adler, Alfred; Yaşamın Anlam ve Amacı, (Cev.: Kamuran Sipal), Say Yayıncılık, İstanbul

1996.

Augustinus; İtiraflar (Çev.: Dominik Pamir), Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999.

Barrett William; İrrasyonel İnsan (Çev.: Salih Özer), Hece Yayınları, Ankara 2003.

Bochenski, J.M.; Çağdaş Avrupa Tarihi, (Çev.: Serdar Rıfat Kırkoğlu), Kabalcı Yayınevi,

İstanbul 1997.

Besnard, Albert; Hristiyan İlahiyatı, (Çev.: Mehmet Aydın), Arı Basımevi, Konya

Braun, Lev; Düşüşün Tanıklığı, (Çev.: İbrahim Şener), İzdüşüm Yayınları, İstanbul 2000.

Camus, Albert; Başkaldıran İnsan, (Çev.: Tahsin Yücel), Can Yayınevi, İstanbul 1998.

……………...; Sisifos Söyleni, (Çev.: Tahsin Yücel), Can Yayınevi, İstanbul 1997.

……………...; Sürgün ve Krallık, (Çev.: Nihal Önal), Varlık Yayınları, İstanbul 1994.

……………...; Yabancı, (Çev.: Samih Tiryakioğlu), Varlık Yayınları, İstanbul 1994.

……………...; İlk Adam, (Çev.: Tahsin Yücel), Can Yayınevi, İstanbul 1994.

Cevizci, Ahmet; Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002.

Chittick, William; Varolmanın Boyutları, (Çev.: Turan Koç), İnsan Yayınları, İstanbul

1997.

Copleston, Frederick; Felsefe Tarihi, (Çev.: Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, İstanbul 1990.

Çüçen, A. Kadir; Heidegger’de Varlık ve Zaman, Asa Yayınevi, Bursa 2000.

110

Ditfurt, Hoimarvon; Korku ve Kaygı, (Çev.: Nasuh Barın), Metis Yayınları, İstanbul 1991.

Frankl, Victor E.; İnsanın Anlam Arayışı, (Çev.: Selçuk Budak), Öteki Yayınevi, Ankara

1995.

Foulquie, Paul; Varoluşçunun Varoluşu, (Çev.: Yakup Şahan), Toplumsal Dönüşüm

Yayınları, İstanbul 1998.

Geçtan, Engin; Varoluş ve Psikiyatri, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993.

Gürsoy, Kenan; J. P. Sartre Ateizminin Doğurduğu Problemler, Kültür ve Turizm Bakanlığı

Yayınları, Ankara 1987.

………………; Egzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yayınları, Ankara 1988.

Gündoğan, Ali Osman; Albert Camus ve Başkaldırma Felsefesi, Birey Yayıncılık, İstanbul

1995.

Hacıkadiroğlu, Vehbi; İnsan Felsefesi, Cem Yayınevi, İstanbul 1997.

Heidegger, Martin; Özdeşlik ve Ayrım, (Çev.: Necati Aça), Bilim ve Sanat Yayınevi,

Ankara 1997.

…………………..; Tekniğe İlişkin Soruşturma, (Çev.: Doğan Özlem), Paradigma


………………….; Varlık ve Zaman, (Çev.: Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, İstanbul 2004.

Hühnerfeld, Paul; Heidegger Bir Filozof Bir Alman, (Çev.: Doğan Özlem), Paradigma


Jaspers Karl; Felsefe Nedir?, (Çev.: İsmet Zeki Eyüboğlu), Say Yayınları, İstanbul 1995.

Jones, M. Llyod; İncil’in Özü (Çev.: Devrim Salman), Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul

111

2001.

Kuçuradi, İonna; Nietzsche ve İnsan, Yankı Yayınları, İstanbul 1967.

Kierkegaard, Soren; Korku ve Titreme, (Çev.: İ. Kapaklıkaya), Anka Yayınevi, İstanbul

2002.

…………………...; Kaygı kavramı, (Çev.: Vefa Taşdelen), Hece Yayınları, Ankara 2004.

Lolette, P.F.; Yaşam Sorunu, (Çev.: Hakkı Demirel), Ankara 1985.

Macquarrie, John; An Existantialist Theology, by S.C.M. Pres, London 1960

………………….; Existentialism, The Westminister Pres, Philedelphia 1972

………………….; In Search of Deity, by XPress Reprints, London 1993.

………………….; Princeples of Christian Theology, Charles Scribner’s Sens Pres,

Newyork 1996.

Maclntyre, Alasdair; Varoluşçuluk, (Çev.: Hakkı Ünler), Paradigma Yayınevi, İstanbul

2001.

Magill, Frank; Egzistansiyalist Felsefenin Beş Klasiği, (Çev.: Vahab Mutal), Hareket


Megill, Allan; Aşırılığın Peygamberleri, (Çev.: Tuncay Birkan), Bilim ve Sanat Yayınevi,

Ankara 1998.

Milne,Bruce; Tanrı Öğretisi, (Çev.: Levent Kınran), Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul 1995.

Mulhall, Stephen; Heidegger ve ‘Varlık ve Zaman’, (Çev.: Kaan Öktem), Sarmal Yayınevi,

İstanbul 1998.

Nietzsche, Frederich; Ahlakın Soykütüğü Üzerine, (Çev.: Ahmet İnam), Ara Yayıncılık,

112

İstanbul 1990.

…………………….; Gelecekteki Felsefe, (Çev.: Ümit Özdağ), İmge Kitabevi, İstanbul

1991.

…………………….; Güç İstenci, (Çev.: Sedat Umran), Birey Yayıncılık, İstanbul 2002.

………………….....; İyinin ve Kötünün Ötesinde, (Çev.: Ahmet İnam), Ara Yayıncılık,

İstanbul 1990.

……………………; Ecce Homo, (Çev.: Can Alkor), Say Yayınları, İstanbul 1996.

……………………; Gezgin İle Gölgesi, (Çev.: İsmet Zeki Eyüboğlu), Broy Yayınevi,

İstanbul 2002.

……………………; Zerdüşt Böyle Diyordu, (Çev.: Osman Derinsu), Varlık Yayınları,

İstanbul 1994.

Pöqqeler, Otto; Heidegger Üzerine İki Yazı, (Çev.: Doğan Özlem), Gündoğan Yayınları,

Ankara 1994.

Sartre, Jean Paul; Varoluşçuluk, (Çev.: Asım Bezirci), Say Yayınları, İstanbul 1996.

………………...; Being and Nothingness, Printed in Great Britain, by J.W. Arrowsmith

Ltd., Bristol 1989.

…………………; İlk Uyanış, (Çev.: Necmettin Arıkan: Engin Sunar), Altın Kitaplar

Yayınevi, İstanbul 1992.

………………….; Bekleyiş, (Çev.: Nazan- Haluk Dedehayır), Altın Kitaplar Yayınevi,

İstanbul 1992.

………………….; Tükeniş, (Çev.: Nazan- Haluk Dedehayır), Altın Kitaplar Yayınevi,

İstanbul 1992.

113

….………………; Duvar, (Çev.: Nihal Önol), Varlık Yayınları, İstanbul 1995.

…….…………....; İş İşten Geçti, (Çev.: Zübeyir Bensan) Varlık Yayınları, İstanbul 1963.

………...…..……; Akıl Çağı, (Çev.: Samih Tiryakioğlu), Oda Yayınları, İstanbul 1991.

………………….; Özgür Olmak, (Çev.: Emin Türk Eliçin), Toplumsal Dönüşüm


……………….....; Bulantı, (Çev.: Mustafa Özcan),Yeryüzü Yayınevi, Ankara 1996.

Schoun, Frithjof; Varlık Bilgi ve Din, (Çev.: Şehabettin Yalçın), İnsan Yayınları, İstanbul

1997.

Steiner, George; Heidegger, (Çev.: Süleyman Sahra), Hece Yayınları, Ankara 2003.

Şahin, Naim; Hegel’in Tanrısı, Çizgi Kitabevi, Konya 2001.

Unamuno, Miquel de; Yaşamın Trajik Duygusu, (Çev.: Osman Derinsu), İnkilap Kitabevi,

İstanbul 1986.

……………………..; Sis, (Çev.: Behçet Necatigil), Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1997.

Ülken, Hilmi Ziya; Yirminci Asır Filozofları, Kanaat Kitabevi, İstanbul 1996.

Verneaux, Roger; Egzistansiyalizm Üzerine Dersler, (Çev.: Murtaza Korlaelçi), Erciyes

Üniversitesi Yayınları, Kayseri 1994.

Weischedel, Wilhelm; Felsefenin Arka Merdiveni, (Çev.: Sedat Umran), İz Yayıncılık,

İstanbul 1993.

Yalom, Irvin; Varoluşçu Psikoterapi, (Çev.: Zeliha İyidoğan), Kabalcı Yayınevi, İstanbul

1999.

114

ÖZGEÇMİŞ

Şeyda Bayrak 03.04.1981 yılında Ankara’da doğdu.1997 yılında Alaca İmam-Hatip

Lisesini, 2002 yılında da Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesini bitirdi. Aynı yıl Erciyes

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Din Felsefesi Bilim Dalı Yüksek Lisans Programına

girdi.

Adres: Yıldızhan Mahallesi Yaşardoğu Sokak

Oba Aprt. No:3 Alaca/Çorum

t.c. sosyal bİlİmler enstİtÜsÜ john...

Documents