temat o don kihotu

TRE]I PROGRAM

BR. 158, PROLEĆE 2013.

U ~asopisu Tre}i program {tampa se deo priloga emitovanih na Tre}em programu Radio Beograda.

Emitovanje Tre}eg programa Radio Beograda po~inje svake ve~eri u 20.00 ~asova. Program se emituje na srednjim talasima 1008 KHz (298 m) i preko mre`e ultrakratkotalasnih predajnika: Avala na frekvenciji 97,6 MHz, Deli Jovan na 94,9 MHz, Tupi`nica na 96,1 MHz, Ov~ar na 90,1 MHz, Donji Milanovac na 90,0 MHz, Tekija na 92,1 MHz, Bajina Ba{ta na 93,0 MHz, Besna Kobila na 95,3 MHz, Crni Vrh (Jagodina) na 99,3 MHz, Jastrebac na 89,3 MHz, Crna Trava 99,6 MHz, Crveni ^ot na 96,5 MHz, Maljen 107,9 MHz.

sadr`aj

O DON KIHOTU

9 JASMINA ARSENOVIĆUvodna reč

13 IJAN VAT Mitovi modernog individualizma: Don Kihot od Manče

46 ŽAN KANAVAĐOŽivot i književnost: Servantes u Don Kihotu

62 ENTONI KLOUZTumačenja Don Kihota

82 KEROL B. DŽONSON Kako se danas čita Don Kihot

97 MARIJANO DELGADOMističko i mesijansko hrišćanstvo Don Kihota

STUDIJE I ČLANCI

115 MILAN SUBOTIĆEdvard Said i „Ruski orijentalizam“

140 ALEKSANDAR MOLNARKant i iskušenja pragmatizma

167 BRANKO ROMČEVIĆFilo-filozofija: još jednom o filo( )ofiji

179 DRAGAN STANOJEVIĆ, VLADIMIR VULETIĆGlobalizacija i društvene klase

199 ĐOKICA JOVANOVIĆDa li revolucija (nužno) rađa involuciju? Đilasova vivisekcija obamrlog morala

221 MILENKO BODINNacionalna bezbednost i organizaciona kultura demokratskog društva

4 HRONIKA

Knjige239 SRĐAN DAMNJANOVIĆ: Srpske logike u srednjem veku242 ALEKSАNDAR RISTESKI: Pojam i tradicijaFestivali247 DRAGANA MARTINOVIĆ: Kako energiju učiniti opipljivom?

5

CONTENTS

O DON KIHOTU

9 JASMINA ARSENOVIĆUvodna reč

13 IAN WATT Don Quijote de la Mancha”, u Myths of Modern Individualism

46 JEAN CANAVAGGIOVida y literatura: Cervantes en el Quijote

62 ANTHONY CLOSELas Interpretaciones del Quijote

82 CARROL B. JOHNSONCómo se lee hoy el Quijote

97 MARIANO DELGADOEl cristianismo místico y mesiánico del Quijote

STUDIES AND ARTICLES

115 MILAN SUBOTIĆEdward Said and the „Russian Orientalism”

140 ALEKSANDAR MOLNARKant and the Temptations of Pragmatism

167 BRANKO ROMČEVIĆPhilo-philosophy: Once again on Philo( )ophy

TRE]I PROGRAMa quarterly publication by RTS containing a selection from the broadcasts of the Radio Belgrade 3.

No. 158, Spring 2013

179 DRAGAN STANOJEVIĆ, VLADIMIR VULETIĆGlobalization and Social Classes

199 DJOKICA JOVANOVIĆDoes Revolution (Necessarily) Lead to Involution? Djilas’s Vivisection of Palsied Morality

221 MILENKO BODINNational Security and the Organizational Culture of a Democratic Society

CHRONICLE

Books239 SRDJAN DAMNJANOVIĆ: Serbian Logic in Middle Ages242 ALEKSАNDAR RISTESKI: Concept and Tradition

Festivals 247 DRAGANA MARTINOVIĆ: How to Make a Tangible Energy?

6

o don kihotupriredila: jasmina arsenović

o don kihotu

9

UVODNA REČ

„Ja sad velim”, reče Don Kihot, „da pisac moje povesti nije nikakav mudrac, nego neka neznalica i brbljivac, koji se nasumice i bez svaka promišljanja dao u pisanje, pa što bude izišlo, kao što je to činio Orbenaho, slikar iz Ubede, koga su pitali šta slika, a on odgovorio: što bude izašlo; jedanput je našarao petla takva i tako loša, da je morao gotskim pismenima pored njega napisati: o v o j e p e t a o ; pa će takva biti i moja povest, kojoj će trebati objašnjenja da bi se razumela”.1

Humoristička pripovest o pasioniranom čitaocu viteških romana Alonsu Kihani, koji polazi u svet da bi ostvario ideale svoje omiljene lektire, poja-vila se početkom XVII veka u Madridu, u paradoksalnoj epohi vrtoglavog urušavanja Španske imperije i najblistavijeg uspona njene kulture i umet-nosti. Tokom narednih vekova, u Servantesovom Veleumnom plemiću Don Kihotu od Manče prepoznat je prvi moderni roman svetske književnosti, kako po vremenu nastanka, tako i po estetskoj vrednosti. Mnogostruka donkihotska tema postala je, pritom, fenomen sa izuzetnim simboličkim, filozofskim i najopštijim humanističkim značajem, kao sinonim za izra-ze čovekovog nezadovoljstva postojećom stvarnošću i večitom potrebom da traži (ili sanja) bolji svet, ali i kao paradigmatski novovekovna, suptil-na problematizacija promenljivosti odnosa između ljudske svesti i stvar-nosti; takođe, ona je implicitna satira neposredne društvene realnosti sučeljene sa prenaglašenim idealizmom plemenite lude kao glavnog juna-ka. Kontinuirano i različito interpretirana, ali i stvaralački preoblikovana do mere u kojoj se „poput skrivenog vodenog žiga upisala u sve moder-ne priče”, ona je, ipak, do danas ostala jezgro jednog od najzagonetnijih

1 Migel de Servantes Saavedra, Veleumni plemić Don Kihot od Manče, knjiga III, preveo sa španskog Đorđe Popović, Izdavačko preduzeće „Novo pokolenje”, Beograd 1952, 33.

Treći programBroj 158, PROLEĆE 2013

10

treći program PROLEĆE 2013.

ali i najšarmantnijih tekstova među klasicima svetske literature. Ironijski obrti, humorne ambivalencije i opšta semantička slojevitost iskaza, i dalje čine suštinski smisao povesti o pustolovinama Viteza Тužnog Lica potpuno otvorenim hermeneutičkim problemom opšte književnosti, a ponekad se veruje da su one i zamišljene da semantički večito lutaju u „pohvali zna-čenjskoj neizvesnosti”, prema formulaciji Karlosa Fuentesa.

Temat „O Don Kihotu” koji sledi u ovom izdanju časopisa Treći program sastavljen je u duhu savremene servantistike, koja teži sintezama dosadaš-njih interpretativnih tradicija u proučavanjima „totemskog praoca roma-na”. Tekst Ijana Vata preuzimamo iz knjige Myths of Modern Individualism: Faust, Don Quixote, Don Juan, Robinson Crusoe (Mitovi modernog indi-vidualizma: Faust, Don Kihot, Don Žuan, Robinzon Kruso), koja je imala više izdanja u svetu. Ova studija jedini je, uslovno rečeno, „stariji” tekst u našem izboru, a preveden je s engleskog jezika zbog sveobuhvatnosti autorskog pristupa, jasnog izraza i trajne aktuelnosti. Nasuprot preovlađu-jućoj težnji da se kritički radovi o Don Kihotu, zbog slojevite prirode samog teksta, usmeravaju na pojedinačne aspekte romana, studija Ijana Vata nudi analizu svih temeljnih elemenata književnog dela, određujući pritom, na sasvim eksplicitan način, i jedinstvenu istorijsku važnost Servantesovog ostvarenja. Don Kihot je stekao najpohvalniji epitet „mitske” figure moder-ne kulture, objašnjava Vat, ne samo zato što je u svojoj viteškoj pojavi sjedi-nio humanističke ideale minulih epoha i u svojim pustolovinama ih stavio na probu, već i zato što je istorija njegovih avantura prva priča novog doba o sukobu čoveka sa svetom (što je momenat po kojem Servantes zadaje glavnu temu čitavoj potonjoj prozi), majstorski ispripovedana u zamaglje-nim razlikama između osnovnih kategorija u kojima se misli svet. Takođe, Ijan Vat spada među one nemalobrojne autore koji skeptično tvrde da su Servantesove najdublje stvaralačke namere za nas izgubljene u beskrajnim obrtima njegove ironije, odnosno, da je roman, u lancu nepouzdanih pri-povedačkih instanci, lišen fiksne tačke s koje bi se moglo bez rezerve suditi o značenju celine.

Studije Žana Kanavađa i Entonija Klouza preuzete su iz jednog od naj-ambicioznije priređenih španskih izdanja Don Kihota2. Urednik Fransisko Riko, u saradnji sa, čak, stotinu svetskih servantista, sačinio je 1998. godi-ne izdanje Servantesovog teksta praćeno uobičajenom naučnom aparatu-rom i neuobičajeno velikim brojem priloga, pri čemu su svi saradnici na projektu bili pozvani da prilože tekstove iz oblasti koju su do tada najviše proučavali. Francuski hispanista Žan Kanavađo, proslavljen biografijom Cervantes: en busca del perfil perdido (Servantes: u potrazi za izgubljenim portretom), napisao je za potrebe pomenutog izdanja studiju „Život i knji-

2 Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, 2 vols, dirigida por Francisco Rico, Instituto Cervantes–Crítica, Barcelona 1998.

11

O DON KIHOTU

ževnost: Servantes u Kihotu”, koja je našla mesto i u ovom tematu. Efektan spoj naučne obazrivosti i prefinjenog stila u tematizaciji fluidnog proble-ma autobiografske zasnovanosti romana, bio je presudan razlog za prevo-đenje ove studije sa španskog jezika. Servantesova ličnost, kao susret rat-nika, umetnika, ubirača poreza, a pred kraj života i katoličkog monaha u jednoj osobi, oduvek je pobuđivala veliko interesovanje, a pisac je neretko poistovećivan i sa glavnim fikcionalnim junakom kojeg je stvorio, koliko zbog psihološke uverljivosti tog lika („beskrajno je neodrediv, poput stvar-nih ličnosti, poput broja pi”, pisao je Bela Hamvaš), toliko i zbog njegove literarne karakterizacije „oružjem i slovima”. Takođe, studija je zanimljiva i zato što pokazuje da se pisac, pretpostavljamo, „maskira” u više lica, u složenoj polifoniji glasova, a ne samo u jednom liku. No, ovo interesova-nje za biografsku legendu postaje još značajnije sa jednog univerzalnijeg ljudskog stanovišta, kada se, u svetlosti pronađenih podataka, ali i nemalih „tajanstvenih tišina” životopisa, sagledava domet Servantesovog ostvarenja – zadivljujuć i bezmalo neverovatan u odnosu na uslove njegovog života.

Studija britanskog kritičara Entonija Klouza, iz istog španskog izdanja Don Kihota, izabrana je zato što govori o promenama u kritičkoj recepciji ovog romana kroz istoriju, od XVII do sredine XX veka, što je, samo po sebi, podrazumevalo autorovo široko i produbljeno poznavanje relevan-tne interpretativne tradicije. Klouz, kao predstavnik anglosaksonske škole, koja je postala gotovo sinonim za kritiku „romantičnih” pristupa u analizi Servantesovog dela (objedinjenih u knjizi The Romantic Aproach to Don Quixote), pregledno je rezimirao najznačajnije momente u tumačenjima Don Kihota, sa (prilično neočekivanim) zaključkom da se naizgled opo-zitni metodološki pristupi međusobno prizivaju i dopunjavaju, te da se razumevanje suštinskih aspekata romana nije bitno menjalo tokom vekova. Iako se sa Klouzovim zaključcima mnogi ne bi složili – naročito, imajući u vidu heterogenost današnjih tumačenja, koju može da ilustruje, na primer, izjava Harolda Bluma da ne nalazi „ni dvojicu uglednih tumača koji su saglasni u razumevanju ključnih aspekata Servantesovog teksta” – uputno je videti kako razmišlja jedan od najuglednijih predstavnika auerbahovske (ili takozvane hard) paradigme. Da bi bio osvetljen i hronološki produžetak posmatrane recepcije i da bi se stekao uvid u čitanja iz druge polovine XX veka, u temat je uvršten i jezgrovit pregledni članak američkog servantiste Kerola Džonsona, poznatog po kontroverznoj studiji Madness and Lust: A Psychoanalytical Approach to Don Quixote (Ludost i žudnja: Psihoanalitički pristup Don Kihotu), iz osamdesetih godina. Rad „Kako se danas čita Kihot” preuzimamo iz zbornika Cervantes, priređenog u izdanju Centra za ser-vantističke studije iz Alkale de Enares (piščevog rodnog mesta), sa utiskom da Džonsonov pregled jasno rezimira neke od najznačajnijih interpretacija Don Kihota kroz prizme novijih naučnih optika i, pritom, posmatra i sam

12


Servantesov tekst kao umetničko izvorište i anticipaciju znatno kasnijih teorijskih problema lingvistike, književnosti i čitave humanistike.

Kratka studija Marijana Delgada „Mističko i mesijansko hrišćanstvo Kihota” skreće pažnju na prisustvo i važnost religiozne problematike u Don Kihotu. Ovaj tekst, pisan iz vizure savremenog teologa, uvodi nas u moguće razumevanje Servantesovog odnosa prema katoličkoj crkvi njegovog doba i hrišćanskoj ideji o svetu, što, naročito u vreme protivreformacije, inkvizi-cije i njenog Popisa zabranjenih knjiga, kada je Don Kihot nastao, nipošto nije bilo isto, kao što nije ni danas. Delgado daje najsažetiji pregled polemi-ka o ovoj temi, obaveštavajući nas, implicitno, i o relevantnoj dosadašnjoj literaturi, a naslovom članka sugeriše i način na koji se on sam određuje prema tom pitanju. Razrada ideje da se povest Kihotovih pustolovina može čitati i kao romaneskna problematizacija ostvarljivosti hrišćanskih ideala u svetu (jer viteški romani, koje protagonista podražava, podrazumevaju hri-šćansku ideologiju), odnosno, da bi Don Kihot mogao da predstavlja i sliku čoveka u mističkoj egzaltaciji, ima izuzetno veliki značaj u svetskoj servan-tistici XX veka i čini nam se da predstavlja i najprimereniji dosadašnji ključ za razumevanje romana; na njenim premisama razvijena je takozvana eraz-movska linija donkihotskih analiza, koja je, sticajem okolnosti, izostala iz ovog temata3. Takođe, učinilo nam se umesnim da se ovakav tekst prevede na srpski jezik i zato što je u domaćoj kritici ustaljena sasvim drugačija vrsta čitanja duhovne dimenzije Servantesovog dela, a Delgadova studija prati korak aktuelnog „zaokreta ka duhovnosti” u savremenoj humanistici.

Jasmina Arsenović

3 U jednom od narednih brojeva Trećeg programa, kao svojevsni apendiks ovom tematu o Don Kihotu trebalo bi da bude objavljena i moja studija „Odjeci Pohvale ludosti: Servantesov Veleumni plemić u kontekstu španskog erazmizma”.

13

IJAN VAT

MITOVI MODERNOG INDIVIDUALIZMA: DON KIHOT OD MANČE*

U tekstu su analizirani središnji aspekti fikcionalnog sveta Veleumnog plemića Don Kihota od Manče: tema ludosti i sukoba junaka sa stvarnošću; pojam „lutajućeg viteštva”, sa osvrtom na značenje viteškog ideala u istorijskom smislu i viteških romana kao književnog fenomena; karakteristike glavnih junaka, Don Kihota i Sanča Panse, i njihovog odnosa; svojstva narativne strukture i, na kraju, trajno otvoreni problemi u tumačenju romana. Prema mišljenju autora, Vitez Tužnog Lica izrastao je iz Servantesove humorističke pripovesti u mitsku figuru modernog doba jer simbolizuje suštinske vrednosti i nerazrešive konflikte zapadne civilizacije ali, u jednakoj meri, i zbog originalnosti načina na koji je Migel de Servantes razvio dijalektiku između svesti svog glavnog junaka i okolnosti na koje je on u svojim viteškim pustolovinama nailazio. Suptilnom parodijom nasleđenih literarnih klišea, razgradnjom idealizovane predstave o heroju i interesovanjem za individualnu psi-hologiju, stvorena je paradigma novovekovne književne tematike, a Don Kihot je stekao jedinstveno mesto u istoriji književnosti – kao prva velika pripovest u kojoj je problematizovan sam pojam stvarnosti i u kojoj su zamagljene razlike između kategorija dobra i zla, istine i iluzije, mudrosti i ludosti, ozbiljnog i smešnog. Ključne reči: Migel de Servantes, Don Kihot, Sančo Pansa, viteštvo, viteški roman, moderni roman.

Za razliku od Fausta, lik Don Kihota nije zasnovan na stvarnoj istorij-skoj ličnosti. Ponešto se govorilo o uzorima iz života, na primer, o Alonsu Kihadi, ujaku Servantesove žene, koji je, možda, verovao u istinitost viteš-kih romana. Međutim, u naučnoj javnosti nije postignuta saglasnost o tom pitanju, a pouzdano poistovećivanje ove vrste malo je verovatno. Zato danas polazimo od pretpostavke da glavni junak Veleumnog plemića Don Kihota od Manče, odnosno, Veleumnog viteza Don Kihota od Manče,

* Izvor: Ian Watt, „Don Quijote de la Mancha”, u Myths of Modern Individualism: Faust, Don Quixote, Don Juan, Robinson Crusoe, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, 48–89. Apstrakt i ključne reči deo su redakcijske opreme teksta.


UDK: 821.134.2.09-31 Сервантес Сааведра М.

Prevod

14

treći program PROLEĆE 2013

romana koji su objavljeni 1605. i 1615. godine, nije nastao prema uzoru iz stvarnog života; pa ipak, kao svaki mit, i ovaj o Don Kihotu odomaćio se u veoma jednostavnom i prepoznatljivom vidu u kolektivnoj svesti. Zanima nas kako njegova forma odražava neke od najznačajnijih ideala i konflikata zapadne civilizacije.

Prvi pohodJedan siromašni idalgo (odnosno, pripadnik najnižeg reda španskog plem-stva) – prezimena za koje ne znamo da li glasi Kihada, Kesada, Kehana ili Kihano, jer pripovedač tvrdi da mu nije poznato pravo ime junaka – bližio se pedesetoj godini života i stanovao je u jednom selu u Manči. U časovima kada je bio dokon, „a takvih je u godini najviše bilo”, kako priča kaže, „dao se na čitanje knjiga o vitezovima”.1 S vremenom, njegovo čitanje preraslo je u opsesiju. „Prodao je mnoge dulume oraće zemlje, da bi kupovao knjige o vitezovima” i prepustio se mašti, ponesen idejama iz romana, s toliko odu-ševljenja „da za njega u svetu nije bilo druge, tačnije povesnice”. A onda, jednog dana,

pade mu na um najneobičnija misao, do kakve je ikada mahniti čovek došao; naime, učini mu se prilično i potrebno, kako radi veće svoje časti, tako i radi dobrobiti svoje zemlje, da postane lutajući vitez i da pođe kroz svet sa svojim oružjem i konjem, tražeći zbitija, i da čini sve ono što je čitao da su lutajući vite-zovi činili, ispravljajući svaku nepravdu...2

Poduhvat je započeo obnavljanjem nekakvog starog oružja koje je „zarđalo i prašno, duga stoleća počivalo zaboravljeno u jednom uglu”, srednjove-kovnog oklopa koji je nasledio od predaka. Četiri dana tražio je zvučno i karakteristično ime za svoju staru, mršavu ragu, pa ju je nazvao Rosinante, spajajući rocín, reč koja označava kljuse, sa zvučnim završetkom „-ante”, koji joj daje značenje „drevne” ili „prvobitne rage”. Celih osam dana birao

1 Migel de Servаntes Sааvedrа, Veleumni plemić Don Kihote od Manče I–IV, pre-veo sa španskog Đorđe Popović, Izdavačko preduzeće „Novo pokolenje”, Beograd, 1952, 30. Svi citаti preuzeti su iz navedenog izdаnja, a prevod je delimično izmenjen u imenovаnju protаgoniste i u pojedinim leksičkim i sintаksičkim rešenjimа. Umesto filološki sаsvim oprаvdаnog oblikа „Don Kihote” koji upotrebljavа Đorđe Popović (zato što Španci izgovaraju završno „e” u imenu Quijote), nаvodićemo oblik „Don Kihot” kаo ustаljeniji u srpskom jeziku i „ekonomičniji” u pаdežnim promenаmа. Titula „don” piše se u španskom jeziku malim slovom, tako je pisao i Servantes, ali je prevodilac smatrao da u promenjenom kontekstu, u kojem je ta titula postala neod-vojivi deo imena književnog junaka, treba da bude pisana velikim slovom, kao što je činio i Đorđe Popović – prim.prev.

2 Don Kihot I, 34. U daljem tekstu, umesto Veleumni plemić Don Kihot od Manče, navodimo u fusnotama kraći naziv romana, Don Kihot. (Prim. prev.)

15

O DON KIHOTU

je ime za sebe, dok nije došao na ideju da se nazove Don Kihot: spojio je „don”, titulu visokog plemstva, sa otmenijom varijantom njegovog pra-vog prezimena. Ali, to još nije bilo dovoljno zvučno za njega; setivši se da se prvi uzor lutajućeg viteštva, Amadis od Galeje „nije zadovoljio da se zove prosto Amadis, nego je dodao ime svoje kraljevine i otadžbine, da bi ga proslavio” i on svom imenu dodaje nastavak „od Manče”. Provincija Manča, južno od Madrida, predstavljala je tada sinonim za siromaštvo i zabit, dok je reč quijote označavala „bedreni štitnik”, pa je ime u celini zvu-čalo kao parodija, koja ima moderni ekvivalent u imenu „Gospodin Štitnik od Pustare” (Lord Greaves of the Badlands). Oružje, konj, junačko ime; vitezu je nedostajalo samo jedno – „Da potraži kakvu gospu, u koju će da se zaljubi.” Don Kihotov izbor pao je na veoma lepu mladu seljanku iz obli-žnjeg sela Toboso. Umesto krštenog Aldonsa Lorenso, Kihot joj je dao ime Dulsineja; tako je nastala Dulsineja od Tobosa.

S mišlju „da bi svetu moglo pričinjavati mnogo štete njegovo oklevanje”, Don Kihot konačno započinje svoj prvi pohod u svitanje jednog julskog dana, „neopažen ni od koga”. Uveren da je u tome suština avanture, odlu-čuje „da pođe putem koji izabere njegov konj”. Međutim, prvog dana poho-da ništa se ne događa i Don Kihot dočekuje veče umoran i gladan. „Pošto mu se sve pričinjavaše na način na koji su mu kazivale njegove knjige”, kada nailazi na krčmu, on uobražava da se nalazi pred velelepnim zamkom. Mi koji čitamo roman, s pravom očekujemo da se na ovom mestu, koje pred-stavlja prvi dodir junaka sa spoljnim svetom, započeta pustolovina okon-čava i da iluziji protagoniste dolazi kraj. Međutim, dešava se nešto sasvim drugačije; uplašen Don Kihotovim nestrpljenjem i naoružanjem, gostio-ničar odlučuje da se prilagodi ludoriji gosta. Pošto je primljen u skladu sa ulogom koju je izabrao, i pošto je večerao, Kihot je proveo noć kraj oružja položenog na pojilo, što je predstavljalo njegovu verziju jednog drevnog viteškog rituala inicijacije. Ujutru je napao dvojicu mazgara koji su, bez ikakvih namera, pokušali da pomere njegovo oružje sa izvora; tom prili-kom je krčmar, žureći da ga se oslobodi, simulirao ceremoniju proglašenja Don Kihota za viteza. Srećan što je postao pravi vitez, Don Kihot se oti-snuo na dalji put; s olakšanjem što se oslobodio smutljivca, gostioničar ga je ispratio, praštajući mu dug za hranu i prenoćište.

U drugom danu dešavaju se dve pustolovine. U prvoj, Don Kihot naila-zi na šibanje mladog pastira Andresa, zaustavlja nasilje i primorava seljaka da obeća da će nesrećnog mladića isplatiti, nakon čega nastavlja put, pre-zadovoljan sobom. Čim zamakne, seljak će pastira išibati gotovo do smrti, a pripovedač će se oglasiti ironičnim komentarom: „I na taj način uništi uvredu hrabri Don Kihot.”3 U drugom slučaju, Kihot presreće karavan trgo-vaca iz Toleda i poziva putnike da priznaju da je njegova Dulsineja najlepša

3 Don Kihot I, 60.

16


žena na svetu, ali pada s konja, dopada šaka jednog mazgara i dobija teške batine. Ostavljen na zemlji, nemoćan da se podigne, on se teši pevušeći tužnu romansu o Baldovinosu, vitezu Karla Velikog, koji je, baš tako, bio ranjen i ostavljen sam u planinama. Na svu sreću, tada nailazi jedan dobro-dušan čovek iz njegovog sela i, smestivši Kihota na magare, vraća ga kući.

U ovim početnim poglavljima, koja opisuju prvi pohod Don Kihota, očigledna je Servantesova namera da ismeje viteške romane. Oko 1597. godine, kada je počeo da piše roman, ta ideja je još bila nova. Jedan vek ranije, slavni pesnici italijanske renesanse uveli su junake viteštva u svoje sofisticirane komedije – najpoznatije među njima bile su povesti u stihu o paladinu Orlandu, Bojardov Zaljubljeni Orlando i Ariostov Besni Orlando, dela koja je Servantes poznavao i poštovao.4 I vremenski i prostorno, njemu je bila bliža jedna kratka farsa o istoj temi, Međuigre o romansama, iz pera anonimnog španskog autora (1592).5 Ovaj dramski komad opisivao je sud-binu seljaka Bartola, koji se previše uživljavao u narodne balade o viteškim podvizima, toliko da je, na kraju, skrenuo pameću i umislio da je i sam junak jedne romanse. Tada se snabdeo nekim smešnim starim oružjem i ustremio se na potragu za avanturama. Misleći da spašava progonjenu devojku, upleo se u svađu dvoje ljubavnika; zbog toga ga je ljutiti mladić ranio i veoma brzo je vraćen kući, recitujući onu istu tužnu baladu koju je pevušio Kihot.

Poput engleskih i škotskih balada, španske romanse opevale su herojske i tragične događaje u ljubavi i u ratu i često su bile zasnovane, kao pesma koju peva Don Kihot, na delovima tradicionalnog karolinškog ciklusa, znamenitim pričama o Karlu Velikom i njegovim vitezovima, o dvanaest paladina.6 Satirične mete Međuigre identične su onima koje se javljaju u Don Kihotu. Štaviše, postoji i dublja sličnost, jer ova ostvarenja ne poči-vaju na karakterističnim postupcima parodije i burleske, već na suštinski realističnoj dramskoj obradi jedne komične psihološke ideje: na predstav-ljanju urnebesno smešnih peripetija koje nastaju kada obožavaoci romansi pomešaju svet fikcije sa stvarnošću i kada se u ime svojih zamišljenih idea-la bore protiv surovih okolnosti svakodnevice.

Pitamo se, kako je tako jednostavna ideja omogućila toliko uverljiv pripovedački zaplet? U Međuigri, suprotnost između Bartolove ideje i

4 Postoji i ranija anticipacija donkihotske teme; italijanski autor kratkih priča Franko Zaketi (Franco Sacchetti, 1330–1400) stvorio je lik sedamdesetogodišnjeg Firentinca koji je bio zaluđen idealom viteštva i pojavio se na jednom lokalnom turniru s namerom da se proslavi, ali je samo ispao smešan. Pogledati: Ramón Menéndez Pidal, „The genesis of Don Quixote”, trans. I. Dale, u: Cervantes across the Centuries, eds. Angel Flores, M. J. Benardete, New York, 1969, 32–55.

5 Međuigra je objavljena u Nortonovom izdanju Don Kihota.6 Termin paladin prvobitno je označavao službenika na dvoru; paladini Karla

Velikog dali su terminu moderno značenje heroja ili šampiona.

O DON KIHOTU

17stvarnosti bila je toliko gruba da nije mogla da opstane posle prvog sudara. Servantes je to primetio; zato, njegov junak nije uvek gubitnik – na ovo je ukazao Vladimir Nabokov u detaljnom popisu Kihotovih Pobeda i poraza, analizi koja otkriva da je, u zbiru svih Kihotovih okršaja, dvadeset pobeda savršeno uravnoteženo sa dvadeset poraza.7

Servantes uvodi u priču mnogo posredujućih psiholoških faktora tako da suprotnost između stvarnosti i ideala ne bude potpuna: neki junaci, poput gostioničara, povlađuju Kihotovoj mašti da bi izbegli probleme, a nekad iz straha od njegovog oružja. U mnogim prilikama, Kihot se oslanja na psihološke mehanizme odbrane u svojoj igri. Gotovo svaki doživljeni poraz mogao je da bude objašnjen tako da odbrani, pa čak i da osnaži, njegovu iluziju: pretučen od mazgara, Kihot će reći da mu se desila tipič-na viteška nezgoda, „za koju je u potpunosti bio odgovoran njegov konj”. Kasnije, on će svoje neuspehe pripisivati delovanju čarolije zlih volšebnika i tako će nastati dijalektika između Kihotove svesti i okolnosti na koje je nailazio, iz koje je izraslo bezbroj varijacija i koja je omogućila veliku slo-jevitost, a to su osobine koje su Don Kihotu obezbedile mesto jedinstvene važnosti u istoriji romana.

Don Kihot je prerastao u mit zahvaljujući načinu na koji je ova početna ideja razvijena u romanu. Nastavljajući priču, Servantes je otkrivao da Don Kihotova manija nije samo njegova lična stvar; svako sa kim se Don Kihot sreo već je znao za viteške povesti i one su provocirale složene i protivrečne stavove. Istina je da je u Prologu romana prijatelj posavetovao Servantesa da se potrudi „da sruši zlo podignutu pozornicu knjiga o vitezovima, kojih se toliki gnušaju, a još više njih ih hvali” i da je, na kraju, Servantes tvrdio da mu je želja bila „da preziru svetskom izložim izmišljene i bezumne pove-sti u knjigama o vitezovima”.8 Ali, naravno, za mnoge, lutajuće viteštvo bilo je zadivljujući ideal; i rasprostranjena podrška viteškim knjigama i njihovo podražavanje u Don Kihotu – koliko god ono bilo problematično – proizla-ze iz činjenice da su viteške povesti predstavljale fikcionalni izraz glavnih ideala kako klasičnog tako i hrišćanskog nasleđa zapadne civilizacije.

Viteški romaniTermin „viteštvo” i analogne reči koje označavaju „viteza” u francuskom, italijanskom ili u španskom jeziku – chevalier, cavaliere i caballero – poči-vaju, naravno, na ideji o „jahačima konja”. Pripitomljavanje konja davalo je čoveku koji ga je posedovao određenu snagu, visinu i pokretljivost, koje su

7 Lectures on Don Quijote, Fredson Bowers, London, 1983, 110. Nabokov šarmantno opisuje ovu ravnotežu kao „usklađujuću intuiciju umetnika”.

8 Don Kihot IV, 376.


18 postale i stvarna i simbolična osnova onovremene vojne i društvene elite. U „tamnim vekovima” Evrope, feudalni konjanik, preteča viteza, bio je pljačkaš slabih i nemoćnih, odmetnik koji hara kroz prirodno okruženje; da bi stala na put ovoj pretnji, hrišćanska crkva nastojala je da civilizu-je viteštvo. Njeni rezultati postali su očigledni u periodu krstaša, između 1096. i 1291. godine. I sami krstaši, pripadnici redova koji su se na krstu zaklinjali da će slediti duh jevanđelja, bili su, zapravo, jedan od načina na koji je Katolička crkva stavljala pod svoju kontrolu vojničku kastu; tako su relativno brzo nastali veliki vojni redovi, kakvi su bili Vitezovi bolniča-ri, Templari ili Tevtonski vitezovi. Izvorno inspirisani monaškim idealom života i posvećeni brizi o bolesnima i zaštiti siročadi, viteški redovi postali su snažna bratstva sa velikim finansijskim i teritorijalnim posedima; oni oličavaju, barem teorijski, univerzalan obrazac kojim se vojna klasa u celi-ni, koja je jedina imala pravo na nošenje oružja, istovremeno prilagođavala kako društvenim idealima časti, odricanja i učtivosti, tako i hrišćanskim idealima milosrđa i pomaganja slabima. Lutajuće viteštvo, sa svojim detalj-no razrađenim zakonikom, dostiglo je najpotpuniji razvoj u XII veku; a sa njim, pojavila se i njegova književnost, tradicija viteških romana, koji predstavljaju prvi korpus tekstova na dijalekatskim govorima u srednjove-kovnoj Evropi.

Engleska reč romance potekla je od stare francuske reči romanz, koja je prvobitno označavala „romanski” kao jezik narodnog govora, nasuprot klasičnom latinskom jeziku na kojem je nastajala bezmalo sva dotadaš-nja pisana književnost. Reč romanz ubrzo je počela da se upotrebljava i kao naziv za veoma različite vrste priča na dijalekatskim govorima, među kojima su naročito bili popularni internacionalni ciklusi legendi o Karlu Velikom, o kralju Arturu i o njihovim vitezovima. Ovi ciklusi viteških romana imaju nekoliko zajedničkih osobina sa Don Kihotom; najopštije govoreći, oni sadrže gotovo istovetan, ne uvek svestan, konflikt između hri-šćanskih ideala kulture i njenih svetovnih vrednosti. Ovu podeljenost jasno odražavaju dve glavne skupine legendi o kralju Arturu. Jednim delom priča dominira jevanđelska, hrišćanska tema, u raznim varijantama legende o traganju za Svetim gralom. Te priče su zasnovane na verovanju da je, posle Hristovog raspeća, Josif iz Arimateje sačuvao Hristovu krv u gralu, koji vitezovi Okruglog stola pokušavaju da pronađu. Međutim, potragu može uspešno da okonča jedino vitez koji je dosledan u viteškim zavetima, čistog duha i bez grehova; prema pričama, Galahad i još dvojica njegovih uzornih prijatelja doživljavaju viziju Hrista i dobijaju gral. U drugim slučajevima, mnogi vitezovi Okruglog stola predstavljeni su u sasvim svetovnim, pre-ciznije rečeno, preljubničkim vezama. Slavni Lanselot prikazan je kao lju-bavnik Ginevre, žene kralja Artura, dok je vitez Galahad dete Lanselota i princeze Elene, koju je, začaran, zamenio za Ginevru.

O DON KIHOTU

19Dva glavna narativna elementa koja se kombinuju, idealizovana religi-oznost i svakidašnja erotika, postale su standardni sadržaj viteških roma-na. Pojavili su se i natprirodni momenti, motivi magije: od njih je najpre potekao neprijateljski stav crkve prema viteškim romanima i na njima će biti zasnovan najočigledniji aspekt ismevanja tradicionalnog viteškog pri-povedanja u Don Kihotu; takođe, ovaj momenat može da objasni zbog čega se i danas termin „romansa” koristi za nerealistične i neuverljive priče. U međuvremenu, povodom odnosa prema erotskim sadržajima, crkva se najeksplicitnije, iako to nikada nije činila naročito sistematično ili efika-sno, protivila novom književnom žanru i njegovoj seksualnoj ideologiji. Romanse su izjednačavale ljubav sa religioznim obožavanjem; zbog ove tradicije, Don Kihot nije krenuo u pustolovine dok nije imao svoju damu, Dulsineju od Tobosa, kojoj je, u skladu s pravilima viteške službe, mogao da posveti svoje slavne podvige.

Našoj svakodnevnoj upotrebi termina „romansa” – u značenju ljubav-ne veze ili priče o njoj – najviše je doprinelo poimanje ljubavi iz ciklusa o kralju Arturu i Karlu Velikom. Uopšte, srednjovekovni romani, kao i pesme trubadura, stvarani su za naročitu publiku, za kraljice i dame iz visokog plemstva na feudalnim dvorovima. Tako je u južnoj Francuskoj, možda i pre viteških romana, nastao poznat, iako sporan, kodeks kurtoazne ljuba-vi.9 U osnovi, on je izrastao iz vitezove službe gospodaru, ali je zadobio oblik poetskog, a moguće je i seksualnog, obožavanja gospodarove dame. Francuski viteški romani, naročito oni koje je napisao najveći i najuticajniji pesnik s kraja XII veka, Kretjen de Troa, širili su popularnost kulta kurto-azne ljubavi, nekada sa temom tragične odanosti do smrti, kao u pričama o Tristanu, a nekada u vedrijim tonovima, kao u skeptičnoj prefinjenosti Lanselota. I Tristan i Lanselot govore o preljubničkim vezama, ali opevaju ljubav kao doživotnu, odanu, i, makar na rečima, čednu.

Kodeks kurtoazne ljubavi nije bio ograničen samo na Francusku, već je, preoblikovan, postojao i u Italiji, u delima Petrarke i Dantea, kao i u Nemačkoj, u pesmama Minezengera. Tokom vremena, njegov književni izraz težio je sve doslednijoj idealizaciji, a preljubničke veze ustupale su pred platonskim ljubavima ili pred sve razvijenijim idealom romantičnog, monogamnog braka. Bez obzira na razlike u književnoj obradi, kodeks kurtoazne ljubavi dao je viteštvu i njegovoj književnosti temu idealizovane ljubavi prema nedostižnoj dami; naravno, to je bio model za Don Kihotovo obožavanje njegove neuhvatljive, a zapravo nepostojeće, Dulsineje.

9 O istoriji i ideologiji kurtoazne ljubavi pogledati klasične studije: C. S. Lewis, The Allegory of Love, London, 1936; Denis De Rougement, L´amour et l´occident, Paris, 1939. Takođe: Alexander J. Denomy, The Heresy of Courtly Love, New York, 1947; Roger Boase, The Origin and Meaning of Courtly Love: A critical study of Europian Scholarship, Manchester, 1977.


20 Do XIV veka počele su da opadaju mnoge aktivne vojne uloge viteštva. Krstaški pohodi su se završili, a s pojavom novih ratničkih tehnika, oružja i organizacije, teško naoružani konjanik postao je samo ostatak prošlosti. Vojnička pešadija koja upotrebljava koplje, dugački luk i samostrel, poka-zala je nadmoć nad vitezovima na konju. Tokom Stogodišnjeg rata, spek-takularna upotreba baruta u turskom osvajanja Konstantinopolja, 1453. godine, označila je kraj vremena tvrđave, uporišta feudalnog viteštva, kao i vojne dominacije konjice.

Don Kihot oplakuje „đavolski pronalazak” baruta; to je zauvek uništilo viteško vojevanje koje je Servantes poznavao. U njegovo doba, velika špan-ska osvajanja Starog i Novog sveta, koja je predvodio Karlo V, nisu dobije-na vojskom sačinjenom od plemića, već od profesionalnih i dobrovoljnih vojnika koji su rukovali novim i relativno laganim vatrenim oružjem, arke-buzama i fitiljačama.

Izgubivši monopol vojne snage, viteštvo je postalo ceremonijalna i društvena institucija kraljevskih i prinčevskih dvorova. U XIV i XV veku stari ratnički kodeks postajao je deo dokolice i društvene parade, u kojima se razvijao kroz izuzetno komplikovana pravila časti, dvoboja, utakmica i turnira. Stvarani su novi i, mahom, počasni redovi vitezova, poput engle-skog reda Garter 1344. i burgundijskog reda Zlatno runo 1429. godine; istovremeno, centralizovana vlast kralja smanjivala je vojnu i političku autonomiju viteške klase. Kraljevi su preuzeli kontrolu nad pitanjima veza-nim za privilegije i heraldička znamenja – u Engleskoj, osnivanjem Koledža naoružanja, kraljevskog udruženja, 1453. godine, kraljevi su postali vođe starih viteških redova, a od 1489. godine vitezovi Španije dobijali su titulu Grand masters, od nekadašnjeg krstaškog reda Kalatrava.

Jedna od Servantesovih glavnih tema u Don Kihotu je pitanje da li viteš-tvo, sa svojim idealnim vrednostima, ikada može da bude delotvorna snaga stvarnog sveta. Istorijski posmatrano, čini se jasnim da su srednjovekovni viteški ideali časti i učtivosti imali uticaja čak i na stvarno ponašanje u ratu, sve do XVI veka, i da su na specifičan način obeležili živote mnogih ljudi. Pitanje časti, pravilo koje je nalagalo da se ne iskoristi nepravedna prednost, dovelo je Don Enrikea de Tristamaru do odustajanja od prednosti terena i do gubljenja bitke kod Navarete od Crnog Princa 1367. godine; ideja spaša-vanja života putem individualnih odmeravanja u borbi zaista je bila ostva-rena u poznatom dvoboju Bajara i Sotomajora 1503. godine, i dva puta ju je predlagao car Karlo V kralju Francuske, 1526. i 1536. godine.10 Opadanje značaja organizovanog viteštva pokušano je, očigledno, da se zaustavi idea-lom lutajućeg viteštva. Ovaj izuzetan primer viteštva, prema rečima Johana

10 Johan Huizinga, The Waning of the Middle Ages, New York, 1954. (U srpskom prevodu: Johan Hojzinga, Jesen srednjeg veka, Matica Srpska, Novi Sad, 1991 – prim.prev.)

O DON KIHOTU

21Hojzinge, predstavljao je „prefinjenu formu svetovnog života”, „estetički ideal koji se predstavljao kao etički”.11 Ideja o freelance radu i slobodnom životnom stilu svakog viteza ponaosob bila je, dobrim delom, ideal iz fik-cije, pa je takva i ostala. Viteški romani s početka XVI veka imali su za glavne junake vitezove lutalice. Za razliku od junaka chansons de geste12, oni su naseljavali svet koji je, u najvećem delu, bio oslobođen od nacionalnih, političkih ili geografskih ograničenja; nisu se borili za jednog gospodara već za ciljeve koje je svaki lutajući vitez samostalno birao, najčešće da bi osvo-jio damu, prevazilazeći razne prepreke koje je taj podvig podrazumevao: neprijatelje, rivale, džinove, čarobnjake. Obrazac akcije u viteškom romanu nije bio kolektivan, već individualan; i njen vrhunac nije bila sama borba, već avantura – opasnost ili mogućnost koja slučajno dolazi.

Po svemu sudeći, u engleskom jeziku termin „lutajući vitez” upotre-bljen je prvi put u najpoznatijoj engleskoj pesmi iz ciklusa o kralju Arturu, Ser Gaven i Zeleni Vitez, iz XIV veka. Postojali su, međutim, i stvarni luta-jući vitezovi, mnogo ranije13, poput Vilijama Maršala u doba Ričarda I od Engleske (zvanog „Lavlje Srce”), pa čak, možda, već i u X veku, a posle su postali uobičajeni. Španija je, na primer, imala lutajuće vitezove u XV veku i mnogo tekstova o njima, kako istorijskih tako i fikcionalnih.14 Naravno, zbog svoje specifične odvojenosti od ekonomskih i društvenih institucija, lutajuće viteštvo moglo je biti integrisano u stvarni život jedino u povre-menim i fragmentarnim vidovima. Ali, uprkos tome, ideja o individualnoj potrazi za slavom opstala je u zemljama Zapadne Evrope. Najpoznatiji od svih potonjih vitezova ‒ lutalica iz stvarnog života bio je Pjer Terel Bajar (1473–1524), slavni chevalier sans peur et sans reproche (vitez bez straha i mane).15 Bio je vojnik nesvakidašnje hrabrosti, a poznat je i po odanosti, darežljivosti i nežnosti prema slabima. O tome da postoji kontinuitet izme-đu srednjovekovnog viteštva i humanizma renesanse jasno svedoči činje-nica da je Fransoa I od Francuske, veliki zaštitnik umetnosti i pisane reči, želeo da ga za viteza proglasi upravo vitez Bajar.16

Najpoznatiji književni primer spajanja starog viteškog sa novim huma-nističkim idealima bila je knjiga koju je Don Kihot najviše voleo, Amadis od Galеje. Figura Amadisa potiče iz XIV veka ili, čak, iz ranijih španskih i

11 Ibid.12 Vrsta srednjovekovnih „pustolovnih poema”, koje su, uglavnom, govorile o

Karlu Velikom i njegovom krugu paladina.13 Maurice Keen, Chivarly, New Haven, 1984. Ova knjiga je odlično istraživanje

sa dobrim ilustracijama.14 Martín de Riquer, „Cervantes and the romances of Chivalry”, u: Suma cervan-

tina, eds. J. B. Avalle-Arce and E. C. Riley, London, 1973.15 Keen, Chivalry, 78.16 Keen, Chivalry, 238.


22 portugalskih izvora; ali, Amadis u svojoj najranijoj razvijenoj verziji, iz pera Španca Garsije Rodrigesa de Montalva, objavljen je 1508. godine. Junak Amadis sin je kralja Velsa; zaljubljen je u Orijanu, britansku princezu i, nakon dugog niza neverovatnih doživljaja i pobeda, on uspeva da osvoji njenu ruku. Roman sadrži većinu uobičajenih likova i situacija iz ciklusa o kralju Arturu, uključujući domišljate čarobnjake i vilu Urgandu; ali, uprkos značajnom broju junaka i avantura, pripovedanje je pažljivo organizovano i pričom provejava najtananiji duh učtivosti, verbalne elegancije i idealne ljubavi, ne samo u vezi sa uzornim Amadisom, već i u jeziku, atmosferi i osećanjima čitavog ostvarenja.

Amadisova popularnost bila je ogromna, ne samo u Španiji već i u čita-voj Zapadnoj Evropi, naročito u Francuskoj. Imala je nebrojene nastavke i naslednike, među kojima je Palmerin od Engleske poznat kao jedina viteš-ka knjiga koja je, uz Amadisa, pošteđena od spaljivanja, kada su svešte-nik i berberin obavljali nemilosrdno uništavanje Don Kihotove biblioteke. Popularnost Amadisa i njegovih imitacija podstakla je i opšte interesovanje za viteške romane, pa su mnoge od njih prodrle do najširih slojeva čitalač-ke publike kroz skraćene knjižice priča, pozorišnih komada i balada.

Viteške povesti nisu bile samo popularne; bile su i veoma snažna kul-turna sila. U svoje vreme, Amadis nije doživljavan samo kao delo za zabavu. Pominjani Fransoa I Francuski, pobožni Karlos V u Španiji, kao i ugledni obrazovani pojedinci i moralisti, poput Montenja, Huana de Valdesa, Luisa Vivesa i Fraj Luisa iz Granade, bili su njegovi poštovaoci. Amadis je sma-tran za priručnik o učtivom ponašanju, ali i za knjigu koja je imala moć da čitaoce inspiriše na slavna postignuća. Mnogo je svedočenja o njegovom stvarnom uticaju na ponašanje ljudi. Recimo, kada su konkistadori prvi put ugledali Tenočtitlan, prestonicu Asteka, uporedili su je sa začaranim gradom iz Amadisa17; a ime „Kalifornija”, koje su napisali na mapi Novog sveta, izvedeno je iz imena utopijskog ostrva u Esplandijanu, prvom nastav-ku Amadisa.18 Još uverljiviji dokaz potiče od dve najveće religiozne figure Španije XVI veka. I Ignjasije Lojola i Sveta Tereza sećali su se uticaja koji je Amadis imao na njihovu mladalačku imaginaciju: čitanje viteških romana podstaklo ih je da se uzdignu iznad vlastite uskogrudosti i iz ništavnosti ovozemaljskog sveta. A u isto vreme, treba da se setimo da Don Kihot nije bio prvo osporavanje viteških romana – Riker navodi 35 pisanih napada na njih iz španskog XVI veka19; ali isto tako ne treba zaboraviti da su viteške povesti ostale popularne dugo nakon objavljivanja Don Kihota.

17 R. O. Jones, „The Golden Age: Prose and Poetry”, A Literary History of Spain, London, 1971, 54.

18 Erwin G. Gudde, California Place Names, Berkley, 1962.19 Riquer, „Cervantes and the Romances of Chivalry”, Norton edition, 901–905.

Kao pažljivu analizu Servantesove imitacije ove tradicije, pogledati: Howard Mancing,

O DON KIHOTU

23Drugi pohodNa gotovo svakoj stranici Don Kihota pojavljuju se aluzije, obično neobjaš-njene, koje pokazuju da je Servantes pretpostavljao da su njegovi čitaoci znali za glavne junake i situacije viteške književnosti. Nema sumnje u to da je u svoje vreme ova knjiga doživljavana prvenstveno kao komičan, ili, u određenom smislu, satiričan napad na viteške romane; međutim, to samo po sebi ne bi bilo dovoljno da stvori mit. Kako je Don Kihot dostigao mit-sku veličinu u potonjim generacijama, kojima viteški romani više nisu bili tema, pa čak nisu bili ni poznati?

Jedan razlog nalazimo u činjenici da je roman zadržao značajnu neza-visnost od onovremenog stvarnog života, što je bilo karakteristično upra-vo za svet viteštva, uprkos tome što je smešten u vreme i prostor Španije Servantesovog doba. Don Kihot putuje kroz bezvodnu špansku ravnicu, u kojoj su ljudi i mesta na koja nailazi u potpunosti povezani svakidašnjim ciljevima dnevnog života i u kojoj su vrelina i prašina realne. S jedne dru-gačije tačke gledanja, vreme i mesto su manje realni nego što je uobičajeno u modernom romanu; kao u viteškim romanima, uzroci i posledice ne liče na neumitne odnose stvarnog života. Sve može da se dogodi u Don Kihotu, i to, u više ili manje svakom poretku; ćefovi junaka i kaprici njegovog konja čine se glavnim odrednicama toka akcije.

Ova priča, takođe, srodna je viteškim romanima i po tome što spaja najveću moguću jednostavnost situacije sa najvećim mogućim kapacitetom za varijaciju i širenje. Zato je Don Kihot u nečemu sličan mitskim pričama o Faustu, Don Žuanu ili Robinzonu Krusou: protagonista polazi u akciju sa veoma jednostavnom idejom na umu, ali ostvarenje njegove ideje može da obuhvati neograničen broj pustolovina. Povrh toga, Servantes je razvio interesovanje za individualnu psihologiju, što je razlikovalo viteške romane od ranijih junačkih pesama i što se kasnije ispoljilo u jasno izraženoj samo-svesti junaka, koja je činila jednu od najoriginalnijih osobina Amadisa. Servantesovo beskrajno širenje radnje uravnoteženo je sa istovetnim ste-penom širenja u psihološkom interiorizovanju radnje. Kao u romanima, na početku čitamo o plemenitom junaku koji polazi u svet u kojem su jasno određene razlike između dobra i zla. Ali, veoma brzo, pred pitanjem o tome šta je dobro, a šta je zlo, šta je stvarno, a šta nestvarno, kako u samom svetu, tako i u Don Kihotovoj percepciji sveta, sve postaje problematično. Kontradiktornosti, misterije i zagonetke koje se u viteškim romanima razre-šavaju, uglavnom ostaju nerazrešene u Don Kihotu; a takve ostaju zato što se na sasvim nov način bave problemima koji su oduvek zbunjivali čove-čanstvo i koji nastavljaju da intrigiraju mišljenje i fikciju modernog sveta.

The Chivaliric World of Don Quijote: Style, Structure, and Narrative Technique, Columbia, MO, 1982.


24 U prvom pohodu još uvek se ne pojavljuje nekoliko osnovnih mitskih elemenata Don Kihota. U njemu su upadljiviji, u odnosu na kasnije poho-de, Kihotovi lični motivi: na primer, govori se o tome kako se on naroči-to divio junaku Zaljubljenog Orlanda, Reinaldu od Montalbana, jer ga je „gledao kako izlazi iz svoga zamka i pljačka svakoga na koga naiđe”, i kako ga naročito svrbi „da ritne” Ganeloma, zlikovca iz ciklusa o kralju Arturu. Servantesovi početni efekti su veoma grubi: pošto ga je pretukao mazgar, Don Kihot bukvalno umišlja da je jedan od heroja iz balada – Boldvin ili Abindaraes; ovo parodijsko preterivanje teži da svede njegovu psihologiju na puko ludilo. U drugom pohodu, međutim, koji zauzima preostalih četr-deset i sedam poglavlja prvog dela Don Kihota, pojaviće se mnogo suptilni-ji i složeniji psihološki obrasci.

Prelaz sa prvog na drugi pohod započet je jednom podužom diskusi-jom o knjigama u Don Kihotovoj biblioteci; njegova sestričina, domaćica, seoski berberin i sveštenik odlučuju da unište knjige koje okrivljuju za Don Kihotovo ludilo, pa spaljuju veći deo njegove lektire. Ali, to neće pokolebati Kihota. Setivši se da je u ranijem pohodu propustio da nađe poverljivog štitonošu, jednu od najznačajnijih pomoći koju lutajući vitezovi imaju na raspolaganju, on angažuje seljaka iz komšiluka, Sanča Pansu, i obećava mu, kao nadoknadu za službu, da će mu pokloniti jedno ostrvo koje osvoji, kao što je Amadis učinio svom štitonoši. Sančo Pansa, naravno, nije štito-noša tradicionalne vrste, kakav je plemeniti junak u Čoserovom prologu Kenterberijskim pričama ili Gandalin u Amadisu. Umesto toga – što je od suštinskog značaja za priču i njeno značenje – Sančo je komičan seljak koji započinje karijeru štitonoše sa uverenjem da može da izvuče korist za sebe. Ali, Don Kihot je u žurbi, i uzima ga zato što mu se našao pri ruci. Pošto je sakupio novca koliko je mogao, napravio šlem i pozajmio štit od prijatelja, Don Kihot je krenuo na put sa Sančom Pansom, jedne večeri, krišom, stra-hujući da ne bude sprečen ili vraćen kući.

Prvi deo povesti, koja je, kao i originalni Amadis, objavljena u četiri toma, pun je umetnutih priča i složenih podzapleta vezanih za razne juna-ke koje Don Kihot sreće na putu. Veći deo ovih usputnih sadržaja veoma je zanimljiv i uređen tako da je posredno ali sve više povezan sa tema-ma i događajima glavnog toka romana, pri čemu neke od umetnutih priča čine veoma dobre primere složenog baroknog stvaranja zapleta20. Ali priče i sporedni zapleti nisu, zaista, deo mita; na kraju, mali broj ljudi pamti Kardenija i Don Fernanda, Leonelu i Anselma, Doroteju i Donja Klaru, pa čak, i zatvorenikove priče o svom životu i avanturama. Mit je zasnovan na dugim nizovima Don Kihotovih ličnih susreta i jedan od takvih susre-ta okončava drugi pohod. Najpre je Sveto bratstvo, vrsta putujuće policije,

20 Pogledati članak: Joaquin Casalduero, „La composición del Quijote”, Revista de filologia Hispanica 2, 1940.

O DON KIHOTU

25objavilo sudski nalog za Kihotovo hapšenje, zbog nečega što je izgledalo kao jedna od njegovih najvećih pobeda, kada je izdejstvovao oslobađanje grupe robijaša sa galija. Ali, tada su sveštenik i berberin iz njegovog sela uspeli da ga pronađu i da ga ubede da mu sudbina – prema objavi velikog mađioničara – zapoveda da se vrati kući kao zatvorenik, u kavezu. Tako je siroti Don Kihot vraćen kući u teretnim kolima; i, pošto se to dogodilo usredin dana, u nedelju, njegov povratak bio je izložen očima javnosti i predstavljao je poniženje.

Pustolovine drugog pohoda slede veoma jednostavan obrazac radnje: vizuelni podsticaj; pogrešno tumačenje podsticaja od strane Don Kihota, prema njegovim viteškim konotacijama; realistička ispravka Sanča Panse, koju, ipak, nadglasava samozadovoljna imaginativna ekspertiza njegovog gospodara; izazov; bitka i njen ishod; i, na kraju, zaključak u obliku izuzet-no zabavne rasprave između Kihota i Sanče, koju pripremljeni čitalac sve nestrpljivije očekuje.

I obrazac radnje i razgovori koji slede nakon nje, obično se odnose na neku vitešku temu, s jedne strane, a sa druge strane, one se reflektuju na mnogo širu perspektivu ljudskog života. Najpoznatija epizoda sa mitskim značenjem sledi standardni obrazac pripovedanja i teme. Don Kihot zapa-ža vetrenjače na polju Montijel; siguran je da je to što vidi „trideset ili nešto više grdnih divova”; nada se da će, kada ih sve poubija, pribaviti za Sanča i za sebe bogat ratni plen; štaviše, on kaže: „Bogu se puno ugađa kada se takva pogana bagra tamani sa lica zemlje.”21 Sančo strpljivo objašnjava da su vetrenjače, prosto, vetrenjače, ali Kihot nestrpljivo odgovara: „Vidi se sasvim da se ne razumeš u pustolovine.” On na sav glas upućuje izazov vetrenjačama, posvećuje sebe i svoje podvige Dulsineji i juriša na najbližu vetrenjaču, u punom galopu. Uspeva da zabode koplje u njeno krilo, ali avaj, „u taj mah podiže se malko vetar i velika krila počeše da se kreću, s tolikom silinom da se koplje izlomi na komađe”, povukavši sa sobom i konja i jahača „koji se podobro otkotrlja po zemlji”.22 Sančo izgovara – „Aman za boga! Ta zar vam nisam kazao?” – ali Kihot ga ućutkuje brzim objašnje-njem: „Onaj oholi Freston, koji mi je ukrao sobu i knjige, ove divove pre-tvorio je u vetrenjače, kako bi me lišio slave da sam ga pobedio.” Zakoračili smo u svet iluzije koja se neprestano obnavlja u sebi samoj i koju nijedna realnost ne može da uništi; i drago nam je što je tako, jer to znači da će naš junak biti čudesno otporan na najteže poniženje, na saznanje da je od sebe napravio budalu.

Viteški okršaj sa vetrenjačama jedinstven je po tome što se u njemu pojavljuju neživi objekti, koji su izuzetno veliki i koje je nemoguće zameni-

21 Don Kihot I, 91.22 Don Kihot I, 75.


26 ti za nešto drugo, tako da susret s njima obezbeđuje potpuno reprezentativ-nu vizuelnu sliku mita; o njenom amblemskom značaju svedoči usvajanje fraze „boriti se sa vetrenjačama”. Ona se odnosi na poduhvate čija neo-stvarivost potiče od smešnog nesklada između zamišljenog individualnog ideala i snažne nepristupačnosti njegovog objekta. U opštoj upotrebi ovaj izraz ima i specifično idealističku konotaciju: on se odnosi na pojedinca koji ne traži ličnu korist, već je pokrenut plemenitom ali iluzornom idejom o pomaganju čovečanstvu.

Podrazumeva se da različitost između ličnih želja i stvarnosti nije karakteristična samo za Don Kihota; naprotiv, mešanje romantičnih želja sa istorijskom istinom predstavlja univerzalnu težnju. U suštini, Don Kihot nesvesno odgovara na iste imaginarne podsticaje kao i viteški romani: on personifikuje pokušaj da se promeni sadašnji tok istorije, želju da se obnovi zlatno doba herojske prošlosti. Migel de Unamuno je veoma izazovno izra-zio ovaj vid Kihotove potrage: „Kihotizam je, prosto, najbeznadežnija etapa borbe između srednjeg veka i renesanse.”23

Takav prelaz, naravno, vezan je i za nauku kao jedan od modernih ele-menata. U svojoj knjizi o Kihotu, Ortega i Gaset je pisao:

„Kad je mitsku predstavu sveta sa vlasti nad dušama zbacila njena sestra suparnica – nauka, epika gubi svoj religiozni omot i kreće ravno preko polja u potragu za pustolovinama. Viteške knjige [...] bile su posled-nji veliki izdanak starog epskog stabla... Viteška knjiga zadržava sve odlike epike osim verovanja u stvarnost ispričanog.”24

Verovanje u tu stvarnost predstavljalo je neophodnost za Don Kihota i, upravo zbog nje, on je doživljavao opšti tok istorije kao opadanje. Kihot se uvereno i čvrsto držao tog stava, što vidimo i po njegovom čuvenom govo-ru kozarima o zlatnom dobu, o tome da je postojalo blagosloveno vreme u kojem su sve stvari smatrane zajedničkom svojinom, kada su vladale sloga i prijateljstvo, pri čemu pravda nije bila izneverena iz koristi ili iz ličnih inte-resa, i kada su mlade devojke mogle da se kreću bez straha od toga da će ih neko napasti. Upravo ovaj ideal civilizacije naveo je Don Kihota da izabere poziv viteza: „U ovom našem pokvarenom veku, sve dalje raste i nevaljal-stvo, te je radi bezbednosti osnovan red lutajućih vitezova, da brani device, štiti udovice i pritiče u pomoć siročadi i nevoljnima.”25 U tom smislu, luta-juće viteštvo, zaista, igra vitalnu religioznu ulogu. Poziv monaha, kako Don Kihot razmišlja, strog je kao i viteški „ali da je tako potreban svetu, tu ni za dva prsta neću da posumnjam.” Ljudi Crkve mogu „sasvim mirno i spokoj-

23 Migel de Unamuno, O tragičnom osećanju života, Kultura, Beograd, 1967, 72.24 Hose Ortega i Gaset, Meditacije o Don Kihotu, Izdavačko preduzeće Matice

Srpske, Novi Sad, 2000.25 Don Kihot I, 122.

O DON KIHOTU

27no da mole boga za blagostanje zemlje”; vitezovi ‒ lutalice, s druge strane, ne samo da treba da izdrže ozbiljnu oskudicu i opasnost, već i da na delu učine ono za šta se monasi samo mole; vitezovi ‒ lutalice, zapravo, predstavljaju „sluge božje na zemlji i mišice preko kojih se na zemlji vrši božija pravda”.26

Pripovedač, koji komentariše da je govor o zlatnom dobu „mirne duše mogao biti izostavljen”, i junaci kojima se Don Kihot direktno obraćao, smatrali su njegove stavove za čiste besmislice; Don Vivaldo, na primer, glumio je da ih uzima za ozbiljno jedino „da bi mu pružio priliku da izgo-vori dalje apsurde”. Na jednom kasnijem mestu, Servantes će dopustiti da njegov junak, potpuno ozbiljno, predloži da bi najbolji način da se kralj Španije odbrani od pretnje turskog osvajanja bio „da Njegovo Veličanstvo preko telalina dade zapovediti da se u određeni dan iskupe u dvoru svi lutajući vitezovi što ih je u Španiji, pa neka bi ih i bilo samo pola tuceta, može se među njima naći kakav, koji bi sam bio dovoljan da razori svu tur-sku silu.”27 Apsurdno, zaista. Pa ipak, iako je Don Kihotov vojni i politički rezon problematičan, njegova ideja ima neporecivu imaginativnu logiku. U sadašnjem iskvarenom stanju sveta potrebne su nam sve vrline prošlosti dostojne poštovanja: one iz pastoralnog i zlatnog doba, one koje su sledili hrišćanski vitezovi iz romana, kao i grčki i rimski heroji, sa kojima su oni prvi često bili poistovećivani u srednjovekovnom i renesansnom načinu mišljenja; zato su nam potrebni ljudi – lutajući vitezovi – koji će se truditi da ove vrednosti ožive u svetu kojem nedostaju sve njihove vrline.

Treći pohodPrvi deo Don Kihota doživeo je izvanredan uspeh čim se pojavio: samo u prvoj godini štampana su četiri legalna i tri piratska izdanja28; usledila su dalja objavljivanja, uključujući dva u Briselu i jedno u Milanu; ubrzo su se pojavili i prevodi na francuski i na engleski jezik. Tokom 1613. godine Servantes je objavio da završava nastavak romana, što je, kao mogućnost, pomenuo u poslednjem poglavlju prvog dela. Međutim, tokom 1614. godi-ne, on je oklevao: apokrifni nastavak, koji je napisao još uvek neidentifiko-vani autor pod pseudonimom Alonso Fernandes de Aveljaneda, štampan je u Taragoni.29 Servantesov tekst pojavio se pred sam kraj 1615. godine. Od 1617. oba dela romana zajedno su objavljivana i smatraju se jedinstvenim delom.

26 Don Kihot I, 136.27 Don Kihot III, 12–13.28 William Byron, Cervantes: A Biography, New York, 1978, 444.29 To delo šaljivo komentarišu Don Kihot i Sančo Pansa u LIX poglavlju romana,

dok pripovedač ismeva Aveljanedu.


28 Treći deo priče bavi se trećim i poslednjim Don Kihotovim pohodom. Znatno duži od oba prethodna putovanja zajedno, ali i kompaktniji, on donosi manje priča koje nisu neposredno vezane za glavne junake. Na nje-govom početku, Don Kihot traži Dulsinejin blagoslov za novu avanturu. Kako Sančo Pansa ne uspeva da je pronađe u Tobosu, on obmanjuje Don Kihota da je jedna od tri devojke na koje slučajno nailaze zapravo Dulsineja, pretvorena u seljanku vradžbinama izvesnog zlog čarobnjaka. Ovu tvrdnju će kasnije iskoristiti neko ko će se predstaviti kao veliki Arturov čarobnjak Merlin da bi objavio da se Dulsineja može vratiti u svoj prvobitni izgled pod jednim uslovom:

Treba da Sančo, taj tvoj štitonoša,Sebi otcepi tri hiljade tristaUdaraca po debeloj stražnjici,Al sasvim goloj...30

U ovaj pohod Don Kihot polazi s namerom da se proslavi na ceremoni-jalnom turniru u Saragosi. Ali, do turnira on nikada nije stigao; umesto toga, pripovedač je opisao ono što se Kihotu i Sanču dogodilo tokom putovanja. Don Kihot ga je uspešno započeo, pobedom nad Vitezom od Ogledala u samostalnom dvoboju. Međutim, narečeni vitez bio je student Sanson Karasko, mladić koji je, u dogovoru sa berberinom i parohom iz Kihotovog rodnog sela, došao na ideju da porazom u borbi natera Kihota da se vrati kući, za kaznu; Kihotova neočekivana pobeda osporila je njihov plan. Umesto toga, glavni deo pohoda protekao je u druženju sa neimeno-vanim vojvodama, koji su, bizarno, bili čitaoci prvog dela romana i koji su se sve vreme zabavljali smišljanjem šala na račun Kihota i Sanča; druženje je kulminiralo dogovorom da Sančo privremeno postane namesnik, ako ne obećanog ostrva, onda barem grada nad kojim su vojvode imale vlast. U zaključku ove epizode, Sančo i Kihot otputovali su u Barselonu, gde su, na inicijativu vođe bande, Roke Ginarta, takođe ljubitelja prvog dela romana Don Kihot, izveli trijumfalan ulazak u grad. No, kraj je na pomolu. Vitez od Belog Meseca, a zapravo, opet, prerušeni Sanson Karasko, izazvao je Don Kihota na dvoboj. Ovaj put, trik mu je pošao za rukom: pobedio je Don Kihota, naveo ga da pristane da se vrati kući i da obeća da će se, barem na godinu dana, odreći viteštva.

Veći deo trećeg pohoda odvijao se kroz namernu glumu junaka koji su znali prethodnu povest o Don Kihotu. To ga je učinilo manje pripovedački uzbudljivim za čitaoca, u odnosu na ranije pohode; ali, pošto je u njemu snažniji momenat igre nego ikada pre, drugi deo romana dobio je novo bogatstvo intelektualnih i književnih kvaliteta, nove dubine i složenosti. Don Kihot i Sančo Pansa već su postali mitske figure i za sebe i za druge;


O DON KIHOTU

29sada ih posmatramo kako se, kao legendarne osobe, ponašaju u stvarnosti. Odnos između fikcije i istorije još jednom je obrnut. Viteški romani pre-tvorili su kvaziistorijske osobe u fikcionalne junake; Servantes je pretvorio svoje fikcionalne likove u autentične, slavne istorijske ličnosti.

Don Kihot i Sančo PansaSvaki pokušaj procene Servantesovog dostignuća u Don Kihotu mora da počne od razmatranja očiglednih protivrečnosti u karakterizaciji glavnog junaka.

Kada je Don Kihot krenuo na svoje prvo putovanje, nazvan je ludim, pa mu se niko nije ozbiljno suprotstavljao, a ponajmanje pripovedač, koji je neprestano, veoma uporno, nametao potcenjivački odnos prema luckastoj Kihotovoj veri u istinitost viteških knjiga. Međutim, nije izvesno da bi Don Kihot ikada postao junak univerzalne popularnosti da je zaista oličavao ludost u modernom smislu reči. U Servantesovo vreme, ludost nije sma-trana za nešto po čemu bi se jedna osoba potpuno razlikovala od druge31; u skladu sa dominantnom teorijom temperamenata, svaka izuzetna umna ili imaginativna moć smatrana je posledicom viška neke fizičke kompo-nente tela, koja se ispoljavala u mišljenju ili ponašanju. Ovakav pogled u dosluhu je sa onim što zapažamo u Don Kihotu. Kao omiljena osoba u svom selu, protagonista je poznat kao Alonso Kihano Dobri, čovek koji često oduševljava slušaoce svojim obrazovanjem i elokvencijom. Neki od Don Kihotovih govora, poput besede o zlatnom dobu ili one o oružju i o slovima, postali su klasici španskih škola. Slobodnije govoreći, Don Kihot je lud samo u kolokvijalnom smislu reči, kao „ćaknut”; njegovo ponašanje jeste opsesivno, ali samo kada je reč o određenim stvarima. Moglo bi se reći da Kihot predstavlja jedinstven primer manije tumačenja; a, opet, ona je vezana isključivo za viteške romane i za lutajuće viteštvo. Kao što pripo-vedač kaže: „On je ludovao samo tamo gde se ticalo vitezova, a u drugim stvarima pokazivao je da ima jasan i nepomućen razum.”32

Teško je dublje pronicati u problematiku Don Kihotove ludosti. Suvoparna i često kritički nastrojena objektivnost pripovedača ne uvodi nas zaista duboko, ili izvorno, u junakov um; Kihot je, očigledno, veoma misaon, ali mi zaključujemo o prirodi njegovih introspekcija na osnovu onoga što on govori i radi. Ove stvari pokazuju da je on potpuno svestan svog ludila. Na primer, on luduje da bi izrazio očajanje što ga je Dulsineja odbila. O svemu tome on priča, uravnotežujući logiku i opsesiju, kao o sve-

31 R. O. Jones, The Golden Age, 177–78; E. C. Riley, Don Quixote, London, 1986, 48–57, 62–63.



30 snom podražavanju onoga o čemu su govorile knjige: „Ta to i jeste ono – odgovori Don Kihot – i u tome je tankost mog posla. Jer da lutajući vitez pomeri pameću što ima povoda, to niti je što lepo, ni što osobito.”33 Dakle, on je izabrao da bude lud da bi svojoj dami stavio do znanja da „je maj-storija poludeti bez povoda, pa dati razumeti svojoj dami: kad ovo ovako radim bez povoda, da šta bih tek činio kad bi povoda bilo?” Svest o ludilu i dodatno se usložnjava kada Kihot kaže da će, ako Dulsineja ne bude osvo-jena uz pomoć takvog ludila, on stvarno poludeti: „Budući lud, ništa neću osećati.”34 Frojd bi se, nesumnjivo, složio sa ovim stavom o lekovitoj ulozi neuroza i psihoza.

Don Kihot uspostavlja veoma finu ravnotežu između istine i svojih omiljenih knjiga. U drugom delu romana postoji rasprava o tome koliko su verodostojno predstavljeni događaji u prvom delu knjige. Najpre, Kihot zvuči kao da brani vernost doslovnoj istini: „Istorija je kao nešto sveto, jer treba da bude istinita.”35 Ali, kada mu Sanson Karasko prenese da bi neki čitaoci voleli da je pripovedač izostavio barem deo batina koje je Don Kihot primio, vitezov komentar pokazuje veštu odbranu skepticizma: „...jer događaji koji istinu povesti niti menjaju niti je preinačuju, ne moraju se opisivati ako bi se time junak povesti omalovažavao. Zacelo Eneja nije bio tako pobožan kao što ga opisuje Vergilije, niti Odisej tako mudar kako kaže Homer.”36 To nije jedina prilika u kojoj Don Kihot odbija da bude slepo odan obrascu viteških knjiga: na primer, on odlučuje da, na osnovu zdra-vog razuma, „unapredi” uobičajenu praksu viteštva time što će svog štito-nošu da nagradi namesništvom, čim to bude moguće, pre nego što Sančo bude previše star da u tome uživa. On ima i trenutke neverice: kada ga voj-votkinja upita da li je Dulsineja tvorevina njegove mašte, Kihot odgovara „Bog zna da li ima ili nema Dulsineje na svetu, da li je mašta stvorila ili ne; to nisu stvari koje se mogu pouzdano utvrditi.”37

Na razne načine, Servantes gradi sliku o Don Kihotu kao o suludom, doslovnom imitatoru viteškog modela. A pritom, Kihot zadržava mnoge ljudske osobine koje nemaju veze s tim modelom: nije uvek optimističan, nestrpljiv i pun oduševljenja; ponekad je trezven, skeptičan, prozaičan. U mnogim prilikama nedostaju mu uzorna hrabrost i nesebičnost. Kada u krčmi Sančo dobija batine umotan u ćebe, Kihot leži izubijan i nemoćan da bilo šta preduzme i odbrani svog štitonošu. Nakon toga, kada seljaci udar-cem onesveste Sanču jer misle da ih ismeva imitiranjem njakanja, Kihot

33 Don Kihot I, 291.34 Don Kihot I, 292.35 Don Kihot III, 34.36 Don Kihot III, 31.37 Don Kihot III, 303.

O DON KIHOTU

31beži prestrašen njihovim samostrelima i musketama, „i svaki čas bi uzdah-nuo da vidi može li još da diše”.38

Don Kihot je još dalje od viteškog ideala nesebičnog altruizma. Odlikuje ga izvesna sebičnost usamljenog starog čoveka, koja ga često čini ćudljivim i željnim dominacije. Taj utisak nameće se čitaocu kada vitez insistira da Sančo zada sebi dovoljno udaraca, kako bi Dulsineja bila oslo-bođena od začaranosti; a istovremeno, on je toliko dobar i pun saosećanja, da ne može da stoji na mestu na kojem Sančo (koji samo šiba drveće) ispu-šta bolne jauke.

Don Kihotovo preobraćanje u lutajućeg viteza može da bude objašnje-no i izvesnim sebičnim pobudama, ličnim psihološkim i društvenim moti-vima: viteštvo je, nesumnjivo, projekcija jedne mnogo bolje slike o sebi od one koju nameće jednoličnost i dosada seoskog života; takođe, ono pret-postavlja pomak na društvenoj skali od plemićke titule idalga39 ka prestiž-nijem zvanju viteza. Zbog toga Sančo prenosi gospodaru lokalne reakcije na pojavu prvog dela romana: „Plemići vele da se niste zadovoljili granica-ma plemićkim, nego ste usvojili titulu Don, pa hoćete da ste vitez sa četiri čokota i dva pluga zemlje i sa jednom ritom sastrag i jednom spreda.”40

Ali, u celini, Don Kihot ima onoliko slabosti koliko je potrebno da bi delovao kao stvarno ljudsko biće. On osvaja i čitaoce i bezmalo sve juna-ke sa kojima dolazi u dodir u romanu. Pa i onima koji su ga ismevali – a Kihotov lik nigde nije tako uverljiv kao u strahu od ismevanja – na kraju će se uobičajene mentalne i društvene norme po kojima su živeli učiniti glu-pim, preterano opreznim i sebičnim. Kada vojvoda izvede svoju poslednju farsu sa Don Kihotom, pripovedač se na najbliži način priklanja Kihotovom ludilu, komentarišući da „on misli da su jednako ludi oni koji su zbijali šalu, kao i oni s kojima su je zbijali, i da vojvoda i vojvotkinja ni dva prsta nisu bili daleko da izgledaju kao ludi, kad su toliku revnost pokazali oko toga da se sprdaju sa budalama”.41

Vojvoda i vojvotkinja su jedina dva lika, u mnoštvu junaka romana, koji nesvesno odaju počast jednoj izuzetnoj osobini Don Kihotove ludosti: činjenici da je ona neodoljivo zarazna. Stvarnost je, na kraju krajeva, ono što naša lična vizija zapaža; i, mada smo naučeni da je krijemo od javnog prezira ili osude, ne možemo da se ne divimo onima koji to ne čine. Zato saosećamo sa Don Kihotom koji ima potrebu da brani svoju ličnu viziju i onda kada je stvarnost direktno pobija. Tako je, praveći kacigu, Kihot pro-

38 Don Kihot III, 261.39 Prema Antoniju Dominges Ortisu, svaka deseta porodica u Kastilji bila je ple-

menitog porekla. Pogledati: The Golden age in Spain 1516–1659, New York, 1971, 114.

40 Don Kihot III, 24.41 Don Kihot IV, 340.


32 veo nedelju dana improvizujući vizir od kartona, a ovaj je bio momental-no uništen već prvim udarcem mača; tada je Kihot napravio jedan jači; ali ovaj put, „ne mareći da učini nov opit, on nađe da je to prekrasan potpun šlem”.42

To je veoma česta vrsta jednog luckastog odbrambenog mehaniz-ma; većina nas radije odlaže propast na duže staze, nego što pristaje da se suoči sa beskorisnošću napora u koji ulaže najviše snage. Komičnost Don Kihota umnogome je zasnovana na strategijama obmanjivanja koji-ma junak pokušava da sačuva svoje iluzije od stvarnosti koja bi ih razo-rila. Poistovećujemo se sa Don Kihotom, nadamo se da će trijumfovati nad stvarnošću i, istovremeno, osećamo i olakšanje i zavist kada mu pola-zi za rukom da, stalno iznova, primora sve druge da igraju njegovu igru, mahom zato što on sam odbija da igra bilo koju drugu. A ipak, uživamo i u pripovedačevom podsmevanju Don Kihotu, jer nam ono pomaže da se suočimo sa neodlučnošću naših sopstvenih pokušaja da živimo živote o kojima sanjamo.

Još jedan aspekt postojane univerzalnosti ovog mita potiče od činjeni-ce da je Servantes stvorio ne jedan, već dva uverljivo zaokružena junaka; odnos Don Kihota i Sanča Panse u isti mah je i psihološki autentičan i predstavlja poprište razvoja najznačajnijih tema romana.

Kad god sretnemo jednu izduženu i jednu loptastu figuru koje zajedno promiču putem, uvek prepoznajemo u njima Don Kihota i Sanča Pansu. Njihova vizuelna pojava evocira toliko suprotnosti da se čini da oni obu-hvataju sve: Kihot, čovek poput šipke, poput rasklimatane gotske kule, koja stremi ka nebu; i Sančo, nizak i zdepast, s pogledom koji se spušta niz veliki trbuh i koji se pita šta će ih sledeće na putu snaći. Životinje na kojima jašu upotpunjuju komičnu dvostruku dijadu: to su Rosinante, mršava raga, i Sivac, loptasto magare, dva stvorenja koja su, kao i njihovi gospodari, urne-besno spojena ali, ipak, nerazdvojna.

Don Kihot i Sančo, za razliku od Fausta ili Don Žuana, postali su vizu-elni mitovi, dobrim delom zahvaljujući načinu na koji ih je Servantes oka-rakterisao. Njihove fizičke crte ugravirane su sa nemilosrdnom tačnošću poteza koji odgovaraju jarkom suncu kastiljanskog pejsaža; izgleda da je Servantes predvideo šta će budućnost doneti, jer je izrekao mnogo aluzija na likovnu opremu svoje knjige. Na početku prvog dela, pripovedač roma-na objašnjava da je izvor njegove priče jedan stari arapski rukopis koji je našao u Toledu, „u prvom svitku bila je sasvim prirodno nacrtana bitka Don Kihota sa Baskijcem”, a zatim sledi veoma detaljan opis ne samo borbe, već i viteza, štitonoše i Rosinantea. U drugom delu romana, Sančo proroč-ki zapaža: „Ja bih se opkladio da neće mnogo vremena proći, pa neće biti

42 Don Kihot I, 35.

O DON KIHOTU

33krčme, pivnice ni gostionice ili berbernice, u kojoj neće biti namolovana naša dela.”43

Njihove vizuelne pojave odražavaju i mnoge suprotnosti stavova koje zastupaju. Ovi kontrasti počinju od osnovnih fizičkih razlika – mršav i debeo, visok i nizak – ali šire se ka najopštijim simboličkim dvojnostima. Psihološki, Kihot i Sančo oličavaju suprotstavljenost duha i tela, mozga i trbuha, neba i zemlje, sna i stvarnosti, prošlosti i sadašnjeg trenutka, knji-ževnosti i života; u društvenom domenu, oni oličavaju dihotomiju viteza i seljaka, slavnog junaka i osvedočene kukavice, introvertne i ekstrovertne ličnosti, usamljenika i druželjubivog čoveka, neženje i muža. Džordž Orvel je veoma dobro pisao o njihovom odnosu, tvrdeći da, između ostalog, Don Kihot i Sančo Pansa predstavljaju mnoge dvojnosti koje čine čovekovu celovitost:

Dva načela, plemenita mudrost i praktična razboritost, postoje jedno uz drugo u gotovo svakom ljudskom biću. Ako pogledaš svoj um, koji od njih si ti, Don Kihot ili Sančo Pansa? Gotovo sigurno, ti si i jedan i drugi. Jedan deo tebe želi da postane junak ili svetitelj, a drugi deo tebe je mala debeljuca koja jasno vidi kako je dobro biti živ i zdrav. On je tvoje nezvanično ja, glas iz stomaka koji se buni protiv duše... laž je reći da on nije deo tebe, kao što bi bila laž reći da u sebi nemaš Don Kihota.44

Orvel pogađa u čemu se nalazi jedan od glavnih psiholoških izvora privlač-nosti ovog mita i utvrđuje odakle potiče naš doživljaj njegove mudrosti. Međutim, naglasci ove formulacije podrazumevaju dve vrste pojednostav-ljenja: ona ne uzima u obzir ono po čemu karakteri Don Kihota i Sanča ne poseduju samo osobine koje su direktne suprotnosti, već imaju u sebi mnogo svojstava one kompleksne mešavine koju Orvel nalazi u „skoro sva-kom ljudskom biću”; i, ona potcenjuje način na koji se ova ljudska slože-nost razvija i menja tokom njihovog druženja.

Sančo Pansa je, bez sumnje, prizeman i animalan; panza je španska reč za „trbuh”, a u našoj vizuelnoj memoriji Sančove bisage upečatljive su koli-ko i Don Kihotov oklop. Sančo je – da upotrebimo špansku reč – gracioso: on nije pajac ili klovn, već zabavan momak kojeg vredi shvatiti ozbiljno. On, naravno, nije dionizijska figura45; u Sijera Moreni, želeći da demon-strira pravo ludilo zaljubljenog viteza, Kihot kaže svom štitonoši: „Bar toli-ko želim, Sančo, a želim što tako treba, da me vidiš golišava i kako ću da načinim jedno ili dva tuceta ludorija!”46 A Sančo izgleda istinski šokirano,

43 Don Kihot IV, 352.44 George Orwell, The Art Of Donald McGill, Collection of Essays, New York,

1954, 120.45 Arthur Efron, Don Quixote and the Dulcineated World, Austin, 1971.46 Don Kihot I, 303.


34 pa kaže: „Ako Boga znate, gospodine moj, nemojte da vas vidim golišava, jer bi me to mnogo rastužilo i ne bih se mogao uzdržati da ne zaplačem.”47 Trenutak u kojem je Sančo bio najbliži nepristojnosti odigrao se u jednom zabavnom razgovoru, neposredno posle Kihotovog povratka iz drugog pohoda. Beskrajno oprezan, Sančo je tada upitao svog gospodara kako je izlazio na kraj sa svojim telesnim potrebama dok je bio zatvoren u kavezu, dodajući: „To sam želeo da znam od sveg srca.”48

Sančo Pansa, dakle, jeste prizeman, ali je izuzetno pristojan. Rečeno je i da je kukavica. Uopšteno govoreći, postoji stalni kontrast između Don Kihotovog nesmotrenog uletanja u opasnosti i patnji koje zbog njih stoič-ki podnosi, i komičnog straha od opasnosti njegovog štitonoše, sa njego-vim upornim odbijanjem da stisne zube kada je povređen. Ali ipak, Sančo sam bira da nastavi rizično i tegobno putovanje sa Don Kihotom; nekada je veoma uspešan u borbama i, mada su mu često okolnosti u kojima se zatekne nerazumljive, pa čak i sulude, on u njima pristaje da stavi na kocku svoj život. Nepismen je, ali ima veoma razvijen smisao za usmenu tradi-ciju – ona je, naročito u formi narodnih poslovica, dovoljno bogata da za Sanča predstavlja oslonac za svaki razgovor sa gospodarom, uprkos svom Kihotovom poznavanju istorije i književnosti. Sančo je, takođe, izuzetno inteligentan, ne samo u pogledu praktičnih i zdravorazumskih pitanja, već i u tom smislu što brzo proniče i u logične i u nelogične stvari, što može-mo da vidimo u njegovoj snalažljivoj upotrebi retoričkih postupaka kojima zadržava sopstveno gledište u razgovoru. Kada postane guverner Baratarije, on zaboravlja na svoj izvorni motiv da od vladavine napravi profitabilan izvor bogatstva i udobnosti za sebe; njemu nisu zaista potrebne Kihotove propovedi jer ima spontan, urođen smisao za jednakost i pravdu. Zbog toga, moraju se veoma uslovno shvatiti oni polariteti u kojima je Sanču dodeljeno da bude fizička, materijalna i sebična strana para, dodajući da se, baš nasuprot takvim težnjama njegovog temperamenta i njegove situaci-je, u osnovi Servantesove koncepcije njegovog lika, nalazi vera u prirodnu pravednost i zdrav razum kao snage koje mogu da vode sva ljudska bića, kakav god da je njihov položaj. Sančo ima pravo da kaže: „Ne razumem se ja u filozofije”, a da, ipak, sa samopouzdanjem konstatuje: „U meni je isto onoliko duše koliko i u svakoga drugoga.”

Don Kihot je biće drugačije vrste. Iako ponekad nije dorastao svojim idealima, ipak nam se čini da u njegovom fizički i mentalno krutom drža-nju treba videti stav kojim se luckasti idealizam suprotstavlja razornim snagama stvarnosti. On je svestan materijalnih strana života, jer praktično i sa puno razumevanja izlazi na kraj sa Sančovim odstupanjem od viteškog ideala u vezi sa stvarima kao što su novac, hrana i piće, kao i sa njegovim

47 Don Kihot I, 303.48 Don Kihot II, 237.

O DON KIHOTU

35stalnim žaljenjem na neudobnost i na naviku da ječi kad oseća bol. Zato moramo pretpostaviti veoma bogatu humanost i realističnost Kihotove svesti; zbog toga, iako u njemu dominira viteško učenje, on voli Sanča i njegov humor, koji sam ne poseduje. Ta strana njegovog lika stvara most sa svetom njegovog štitonoše i omogućava mu da ga poštuje:

Hteo bih da vaša gospodstva znaju da je Sančo Pansa jedan od najzabavnijih konjušara što su služili lutajućim vitezovima; katkad su mu gluposti tako doset-ljive da čovek ne malo uživa u pomisli da li je glup ili dosetljiv; ima pakosti, da ga čovek drži za poganca, i bezazlenosti, da izgleda da je glup; u sve sumnja, a veruje sve; kad mislim da će se strmeknuti kao budala, evo ga sa kakvim dosetkama, koje ga uzdižu do nebesa. Ukratko reći, ja ga ne bih dao za drugog konjušara pa da mi pride dadu jedan grad.49

Mnoge suprotnosti koje Don Kihot i Sančo predstavljaju nisu, dakle, tako apsolutne i monolitne. Zapravo, opšta intelektualna perspektiva ove knji-ge veoma je srodna Erazmovoj Pohvali ludosti ili Rableovom Gargantui i Pantagruelu; mudrost Sančovih ludosti savršena je dopuna ludostima Kihotove mudrosti. Što ih više gledamo i slušamo, postaje nam sve jasnije da, nasuprot raznim pojednostavljenjima njihovog odnosa, podrazume-vanih u popularnom tumačenju, koje izražava Orvel, Servantes prikazu-je Kihota i Sanča sa toliko nenadmašnom, humorističkom konkretnošću, da oni ne mogu biti svedeni na niz društvenih, moralnih ili psihičkih dvojnosti.

Jedan od najeksplicitnijih i najuverljivijih izraza tog stava nalazimo u radovima kritičara Salvadora de Madariage: on dokazuje da osobine dvojice glavnih junaka ne mogu biti pretvorene u serije antagonističkih vrednosti, pri čemu se za Don Kihota vezuje serija „hrabrost‒vera‒idealizam‒utopi-ja‒progres”, dok je Sančova serija razvijena u suprotnom smeru kao „kuka-vičluk‒skepticizam‒realizam‒praktičnost‒zdrav razum”.50 Njihovi likovi su toliko istinski ljudski, uverljivi, da bi bilo neumesno smatrati ih reprezenta-cijama izdvojenih karakteristika. Kihotova vera, na primer, nepokolebljiva je i čvrsta, o čemu svedoče njegova česta objašnjenja i mnoge situacije u kojima on izbegava da svoje pretpostavke podvrgne proveri. A u vezi sa Sančovim kukavičlukom, treba primetiti da on ume da bude i veoma rato-boran i naprasit, kao u epizodi sa kozarom ili sa Vitezom od Gaja.

Don Kihot i Sančo nisu, dakle, suprotstavljene krajnosti; naprotiv, oni preuzimaju jedan od drugog osobine tokom druženja. Tužna istina trećeg pohoda može se sagledati kao dijalektički proces u kojem Sančova vera u vlastitu ulogu u viteškoj misiji raste, dok Kihotova uverenost opada; to se odvija naporedo sa usvajanjem realističkih i skeptičnih stavova koje je šti-

49 Don Kihot III, 306.50 Don Quixote: An Introductory Essay in Psychology, Oxford, 1935, 82–83.


36 tonoša napuštao pod uticajem prethodne lakovernosti gospodara. Pri kraju, možemo da se složimo sa Madariagom kada kaže da je Sančo u velikoj meri bio „kihotizovan”, dok je Kihot bio dovoljno „sančizovan” da postane spre-man da napusti san za koji je živeo. Kada vojvotkinja primeti – „...kad je Don Kihot od Manče lud, ćaknut i sumanut i njegov konjušar Sančo Pansa to zna, pa ipak ga služi i ide za njim i namamio se na njegova prazna obe-ćanja, onda bez svake sumnje mora da je on veća budala od njegovoga gospodara”51 – njoj se niko ne suprotstavlja, iako, pritom, ona nije sasvim u pravu, barem kada je Sančo u pitanju. Jer, kako je priča odmicala, Sančov način mišljenja sve više se saobražavao sa njegovom ulogom štitonoše; ona je postala njegova druga priroda u kojoj je našao više zadovoljstva nego što ga je ikada doživeo kao seljak. Ali, promena u Don Kihotu je višeznačnija; ona se manje odigrala pod Sančovim uticajem, a više zato što su porasle njegove sumnje u sebe, posle niza poraza.

Don Kihotova neusaglašenost sa svetom koji ga okružuje mahom osta-je nepromenjena i neizglađena; nije ni moguće razrešenje njegovog spora sa stvarnošću. Međutim, u odnosu sa Sančom, čini nam se da je, nagla-šavanjem već postojećih velikih razlika između njih na moralnom i inte-lektualnom nivou, Servantes osnažio njihovu srodnost na emocionalnom i ljudskom nivou. Sama činjenica da oni dele životnu pustolovinu daleko od uobičajene stabilnosti i veza svakodnevne egzistencije, čini njihov odnos izuzetno bliskim; ta bliskost nam pomaže da Sanča Pansu i Don Kihota posmatramo kao reprezentativnu sliku ljudskog para. Naravno, nije reč o herojskoj izjednačenosti Rolanda i Olivera; oni ostaju gospodar i štitono-ša, zadržavajući osnovne razlike karaktera i nastavljajući da se povremeno međusobno ismevaju, skoro do samog kraja – na primer, onda kada Don Kihot prekoreva Sanča što se drznuo da javno brani duševno zdravlje svog gospodara, ili onda kada se Sančo, podrugljivo, pita kako je uopšte moglo doći do toga da se Altisidora zaljubi u Don Kihota, kada „..zbilja i vaistinu, toliko puta stao sam i gledao sam vas od pete do poslednje dlake na glavi, pa sam video više stvari da se čovek poplaši negoli da se zaljubi”.52

Pa ipak, njihova uzajamna lojalnost i posvećenost su beskrajne. Don Kihot podseća na to u svom testamentu: „A kako sam, dok sam bio lud, želeo da mu dam gubernatorstvo nad jednim ostrvom, sad kad sam pri sebi, da mogu, dao bih mu u upravu kraljevinu, jer to zaslužuje sa svojega iskrenoga srca i verne duše.”53 Za Sanča je karakterističnije da bude emoti-van i neposredan. On u mnogim prilikama izražava svoju naklonost i oda-nost, kao kada kaže vojvotkinji:

51 Don Kihot III, 311.52 Don Kihot IV, 215.53 Don Kihot IV, 371.

O DON KIHOTU

37Da ja imam pameti, bih odavna ostavio moga gospodina; ali to mi je usud i moja zla sreća: ne mogu inako, moram da idem s njim, iz istoga smo mesta, jeo sam mu hleb, volim ga, a on mi to pripoznaje, dao mi je svoju ždrebad, a vrh svega ja sam veran čovek, pa tako ne može nas drugo rastaviti nego lopata i motika.54

Ako su Sančo Pansa i Don Kihot, uz sve razlike, kako sveštenik kaže, „na isti kalup”, takve su i njihove životinje. Servantes nas oduševljava kada prikazu-je postojano prijateljstvo ta dva stvorenja i u jednom pasusu detaljno opi-suje „kako ova dva živinčeta, kad bi se sastala, češala bi jedno drugo, a kad bi se time umorili i zadovoljili, naslonio bi Rosinante vrat svoj na Sivčev, te bi mu se na drugu stranu pružio više nego sa pola aršina, pa posmatrajući njih dvojica zemlju, ostali bi tako po tri dana”.55 Pripovedač čak tvrdi da je u izvornom rukopisu autor „napisao o tome naročite glave ...i upoređivao ovo prijateljstvo sa Nisom i Eurijalom, i Pilatom i Orestom; pa ako je tako, onda može da se vidi na opšte udivljenje, koliko je postojano moralo biti prijateljstvo između ova dva miroljubiva stvora, a na sramotu ljudima, koji ne znaju tako da održavaju prijateljstva jedni prema drugima”.56

Zagonetke tumačenjaKada ga je Vitez od Belog Meseca pobedio, Kihot je smatrao da je sam kriv za svoj poraz jer nije bio spreman da se suoči sa neprijatnom stvarnošću: „Svaki sam kuje svoju sreću. I ja sam kovao svoju, ali ne sa potrebnom opreznošću, pa tako je i moja oholost zlo prošla, jer je trebalo da pomi-slim da golemom paripu viteza od Sjajna Meseca ne može odoleti slabi Rosinante.”57 U povratku kući, Kihot razgovara sa Sančom o tome čime će se uposliti u predstojećoj godini. Prema obećanju koje je dao, on napu-šta lutajuće viteštvo, ali nije spreman da se odrekne Sančovog društva. Zato mu predlaže da pokušaju da žive kao pastiri, da oponašaju obrazac pastoralnih romana: „Ja ću se nazvati pastir Kihotis, a ti pastir Pansino, pa ćemo ići po brdima, po šumama i livadama, ovde pevajući, onamo tužeći, pijući vodu iz tečnih kristala izvorskih ili iz bistrih potočića, ili iz obila-tih reka...”58 Međutim, nekadašnje nadahnuće nestaje iz njihovih fantazija, naročito kada dožive najsramotniju od svih dotadašnjih pustolovina, kada ih pregazi krdo svinja. Pri ulasku u selo, dva mala događaja Kihot će pro-tumačiti kao loša znamenja; prvo, kada čuje rečenicu koju je jedan dečak dobacio drugom, u vezi sa ukradenom kutijom cvrčaka – „Nećeš je videti

54 Don Kihot III, 312.55 Don Kihot III, 100.56 Don Kihot III, 100.57 Don Kihot IV, 311.58 Don Kihot IV, 320.


38 dok si živ!” – on pomišlja na Dulsineju; zatim, primetivši da gonjeni zec dolazi da se skloni ispod Sivca, Kihot govori sebi: „Nikada više neću videti Dulsineju.” Kada stigne kući, on pada u krevet sa groznicom, kako nam je rečeno, „bilo što ga je seta obrvala, što je video sebe pobeđena, ili što je tako nebo naredilo, tek on pade u vrućicu”.59

Nakon šest sati sna, budi se i uzvikuje: „Blagosloven neka je bog, koji mi je darovao toliko dobro... Sad mi je već slobodan i jasan um, bez sumor-na sena neznanja, koji je na me spustilo moje nesrećno i neprestano čitanje gnusnih knjiga o vitezovima.” Ali, pribojavajući se da ne ostane upamćen kao ludak, on kaže: „...jer i ako sam bio lud, ne bih želeo da svojom smrću to potvrdim kao istinu.” Tada poziva sveštenika da se ispovedi, sačinjava testament i prima pričest; nakon svega, „umre na svojoj postelji tako spo-kojno i tako hrišćanski”.

Sančo je slomljen od bola. Do poslednjeg časa, na sve načine, on je pokušavao da u svom gospodaru obnovi viteški duh, čak i tvrdnjom da su sa Dulsineje skinute čini. Molio ga je da ne umre „jer nema veće ludosti što je čovek u ovom životu može da učini, nego da pusti da umre ni znaš zašto ni krošto, ni da bi ga ko ubio, niti druge ruke da bi mu spiskale za dušu, nego čisto od sete”.60 Kihotov odgovor je u stilu Sančovih poslovica, najtuž-nija od svih životnih istina, ona o prolaznosti: ,,...u lanjskom gnezdu nema ptica ove godine; ja sam bio lud, a sad sam već pri sebi.”61

Puna ozbiljnost ovog samrtnog odricanja, Don Kihotovog konač-nog saglašavanja sa pripovedačevim anatemisanjem viteških romana kao uzora za život, razočarala je mnoge moderne čitaoce. Takav kraj ranije nije smatran problematičnim jer je ovaj roman, mahom, doživljavan u svom površinskom značenju kao komičan podsmeh viteškim temama. Teškoće se pojavljuju kada Don Kihota i njegove ideale počnemo da tumačimo na ozbiljan način, saosećajući i pretpostavljajući njegovu simboličnost, pa kada zbog toga tražimo izgovore za pripovedačeva otvorena, mnogo puta ponovljena, osporavanja viteških povesti.

U vezi sa pripovedačem, veoma je važno ukazati na to da nesaglasno-sti naracije dovode u pitanje pouzdanost romanesknog teksta. U presud-nom momentu dvoboja sa Baskijcem, u prvom delu romana, pripovedanje je prekinuto kada je Don Kihot podigao mač na svog neprijatelja: „...baš na tom tako kobnom mestu ova tako sočna pripovest bila je prekinuta, a njen pisac nam ne ostavi belešku gde bi se od nje moglo naći ono što je nedostajalo.”62 Iza toga, pripovedač se prvo oglasio komentarom: „I tako

59 Don Kihot IV, 368.60 Don Kihot IV, 371.61 Don Kihot IV, 372.62 Don Kihot I, 104.

O DON KIHOTU

39se ne mogoh skloniti da verujem da je tako krasna pripovest ostala krnja i nedovršena.” A onda je usledila njegova priča o tome kako je na pijaci u Toledu naleteo na neke sveske koje su prodavane uz staru hartiju; ispo-stavilo se da je jedan od nađenih rukopisa, pergament, bio „Povest o Don Kihotu od Manče”, koju je napisao „Sid Amet Benendželi, arapski pove-stopisac”. Pripovedač je zadužio jednog Moriska da tekst verno prevede na španski „za dve arobe suha voća i dve merice žita”, pa je, prema njegovoj tvrdnji, ovaj prevod omogućio da se nastavi započeta povest.

I ako izbegnemo razmatranje neverovatne slučajnosti da pripovedač nailazi na nastavak rukopisa baš na mestu na kojem se prvi izvor pove-sti prekida, opet nam preostaje nekoliko nerazrešenih zagonetki: pre svih, to je pitanje o pouzdanosti Sida Ameta kao pripovedača. Prvi pripovedač komentariše da su Arapi poznati kao lažljiv svet, da Sid Amet „i kada može i kada mora da se razmahne perom u slavu onako valjanog viteza, on kao da preko toga namerno prelazi ćutke”. Štaviše, on tvrdi da je taj Arapin bio vođen rasnom mržnjom prema Špancu. Na jednom kasnijem mestu, na kojem Sid Amet kaže: „Kunem se kao katolik i hrišćanin” – uz njegove reči pojavljuju se i reči prvog pripovedača da je apsurdna priroda takvog zaklinjanja kada ona dolazi od muslimana. Dodajmo i to da iskrsava jedna logička nemogućnost u vremenskoj šemi romana kao celine, jer se ispostav-lja da slučajno nađeni dokument jednog, pretpostavljamo, mrtvog autora, anticipira postojanje romana i obezbeđuje nastavak priče čiji je prvi deo čitan deset godina pre nego što je dokument nađen. Sumnje se pojavljuju i kada pripovedač pokušava da nas uveri u doslovnu istinitost svoje priče. Mnogo je složenih narativnih izuma i očiglednih nedoslednosti, po kojima zaključujemo da se Servantes zabavljao jednom, u osnovi, neobrazloženom igrom žmurke sa pouzdanim (kao stvarnim i izvornim) i nepouzdanim (odnosno, neistinitim i izmišljenim) delovima istorije.

U većem delu kritičke literature, ova naizgled smislena igra mnogih književnih perspektiva63 pokreće otvaranje složenih semiotičkih i filozof-skih problema64; iako ćemo se kasnije pozabaviti jednim od njih, možemo, za sada, zaključiti da, dok su Servantesove najdublje namere izgubljene za nas u beskrajnim obrtima njegove višestruke ironije, nijedan od njegovih komentara priče, bilo da dolazi od prvog pripovedača, bilo da potiče od Sida Ameta, ne možemo smatrati pouzdanim.

Osnovni motiv ironičnih kontradiktornosti Servantesovog pripove-danja ne moramo tražiti u pretpostavci da je, zbog inkvizicije, pisac bio

63 Leo Spitzer, „On Significance of Don Quijote”; E. C. Riley, „Literature and life in Don Quixote”, u: Cervantes: a Collection of Critical Essays, ed. Lowry Nelson, Englewood Cliffs, N.J., 1969.

64 Alban K. Forcione, Cervantes and the Mistery of Lawlessness, Princeton, 1984, 187–194.


40 primoran da iznalazi zakulisne puteve da izrazi ogorčeni kriticizam na račun epohe u kojoj je živeo65, već ga možemo sagledati u činjenici da on nije imao prethodnike u onome što je pokušavao da uradi. Postoji, pre svega, Kihotova „potreba da pobegne od grubog ugnjetavanja neposred-nih okolnosti”66; sledstveno, „njegovi napori i energija bili su usmereni ka stvaranju novog načina postojanja”; to je stvorilo dotad nepoznati konflikt: „Suprotstaviće se kihotovski karakter sa svetom koji nije kihotovski.”67 Tako nastaje moderna problematika književne svesti; ona podrazumeva ne samo nestajanje utvrđenih standardnih podela na dobro i zlo, istinu i iluziju, mudrost i glupost, već i nastajanje nove složenice u odnosu između stvar-nog pisca, Servantesa, i njegove priče. Teško je formulisati ove ideje bez mnogo apstrakcija68; međutim, njih možda reprezentuje jedna od najsup-tilnijih epizoda drugog dela romana, koja govori o Don Kihotovoj poseti Montesinosovoj pećini.

Prema sadržaju balada karolinškog ciklusa, vitez Durandarte, jedan od paladina Karla Velikog, bio je u begu nakon poraza slavnog viteza Rolanda kod Ronsevala. Sledeći trag njegove krvi, Durandartea pronalazi njegov prijatelj Montesinos, a Durandarte ga, umirući, zadužuje da mu izvadi srce nakon smrti i da ga odnese njegovoj voljenoj Belermi; kada je Montesinos to učinio, Belerma se, nimalo neočekivano, onesvestila, a zatim je, kako priča kaže, zaplakala krvavim suzama. Montesinosova pećina postala je poznata zbog veze sa ovom legendom, a Don Kihot je odlučio da je istraži. U jednom komičnom prizoru straha, on je spušten u pećinu na konopcu, a nakon pola sata je izvučen iz nje, u stanju dubokog sna. Pošto je jeo, on se priseća misteriozne, poetične, smešne, ali i beskrajno problematične vizije koju je tamo doživeo. Našao se, kaže, „nasred najlepše, najprijatnije i naj-ljupkije livade koju priroda može da stvori, a kakvu ne može da zamisli ni najživlja uobrazilja ljudska”. Prvo se javlja pitanje o tome da li ovaj pasto-ralni raj zaista postoji, a ono, zatim, provocira i pitanje o pravom identitetu Don Kihota. Da li je Don Kihot zaista video ono o čemu je govorio?

Protrljah oči, ubrisah ih i videh da ne spavam, nego sam zaista budan. Ipak se opipah po glavi i po prsima, da bih se uverio da li sam zbilja ja to, koji sam tu, ili kakva prazna i nakazna sablast, ali pipanje, osećanje, čiste misli koje sam u sebi premišljao, uveriše me da sam to ja, isti koji sam ovde sad.69

65 Américo Castro, Hacia Cervantes, Madrid, 1957, 271, 159–166.66 Américo Castro, Cervantes y los casticismos españoles, Madrid, 1966, 57.67 Don Kihot I, 62.68 Mišel Fuko, na primer, u delu The Order of Things, London, 1970, 48–49 (Mišel

Fuko, Reči i stvari, Nolit), piše da je, u lingvističkom smislu, „Don Kihot prvo mode r-no delo evropske književnosti... jer u njemu jezik raskida svoju drevnu vezu sa stvari-ma i prelazi u divnu samosvojnost iz koje će izlaziti samo kao literatura”.

69 Don Kihot III, 209.

O DON KIHOTU

41Vidimo da se i sam Don Kihot zapitao da li treba da veruje u identitet svog bića i u stvarnost načina na koji ono vidi svet. Pripovedač tada uvodi komen-tar Sida Ameta, koji kaže da sumnja da se epizoda sa Montesinosovom peći-nom zaista dogodila, a da mu je, opet, teško da pomisli da Don Kihot laže. Jer, većim delom, njegov izveštaj deluje uverljivo, čak i u pogledu najtrivi-jalnijih, neherojskih detalja: na primer, on kaže da začarana bića ne jedu, ne piju i nemaju telesne potrebe, „mada se veruje da im nokti, brada i kosa rastu”. Ovo poslednje potvrdiće pojava Montesinosa, Kihotovog vodiča sa belom bradom koja se spušta do struka. Ali, ipak, njegovo svedočenje biće podvrgnuto sumnji zbog odgovora na jedno karakteristično Sančovo pita-nje, koje glasi: „A da li slučajno spavaju opčinjeni?” Kihot kaže: „Zacelo ne, bar ona tri dana što sam ih s njima proveo niko nije oka sklopio, pa ni ja.” Međutim, Sančo zna da je njegov gospodar proveo u pećini, u najboljem slučaju, nešto više od sat vremena, i da je bio u stanju dubokog sna i pri spuštanju u pećinu i po povratku odande. Dakle, kontradiktornosti priče direktne su i očigledne.

I mimo epistemoloških komplikacija, ova epizoda pokreće mnoge važne teme. Spolja gledano, Don Kihot stupa u zabavnu, ali za njega veoma tipičnu, prepirku sa Montesinosom, koji se drznuo da tvrdi da je Belerma lepša dama od Dulsineje; u stvarnosti, govori Kihot, Belerma ima veoma loše zube, bolesnu boju lica i tamne kolutove oko očiju, što nije trenutna nevolja izazvana mesečnim ciklusom, koji ona nije doživela „mesecima i godinama”, već potiče „od bola koji njeno srce oseća zbog onog srca koje stalno nosi na rukama”, uspomeni na preminulog ljubavnika. Jeziva tuga ovog opisa ima vlastitu evokativnu snagu, ali mi je možemo videti i kao izraz Don Kihotove želje da i fikcionalnu Belermu prevede u onu razočara-vajuću stvarnost u kojoj je video i svoju voljenu Dulsineju, u liku seljanke.

I Dulsineja se ponovo pojavljuje u viziji pećine, kako, u pratnji svojih sluškinja, skakuće po polju kao koza, u društvu Ginevre i ostalih dama iz prošlih vremena. Kihota razočarava što ona ne odgovara na njegova dozi-vanja; umesto toga, ona otrčava prebrzo da bi mogao da je stigne. Tada se dešavaju dve neobične stvari. Prvo, pojavljuje se jedna od Dulsinejinih sluškinja da za svoju gospodaricu zatraži šest reala, prilažući u zamenu jednu novu pamučnu košulju. To će zazvučati kao prerušena verzija uobi-čajene razmene između siromašnih devojaka i starih ljudi, i mi se pitamo šta se tada moglo vrzmati po Don Kihotovoj glavi u vezi sa pravom pri-rodom njegove Dulsineje. Kako god bilo, on daje sluškinji sve što je imao, četiri reala, a odmah sledi i drugo iznenađenje: „Umesto da mi se pokloni, poskoči, da se podiže uvis za dva aršina.”70 Setićemo se da se nešto veoma slično dogodilo kada je Kihot pokušao da pomogne Aldonsi, seljanki iz Tobosa, kada je ona pala sa magarice: „Senjora se podiže sa zemlje i malko

70 Don Kihot III, 222.


42 načini kao zatrku, metnu obe ruke na sapi magarici i diže se lakše od soko-la na samar, pa opkorači magarca kao kakav muškarac.”71 Dakle, ono što Don Kihot vidi u Montesinosovoj pećini izgleda da je delikatno osmišljen, ozbiljno-smešan eho tog jahačkog podviga; i maglovito naznačen smer njegovih nesvesnih misli koji, takođe, baca prilično ponižavajuće svetlo na Dulsineju, kao da osnažuje iskusan Montesinosov komentar da ne treba da ga iznenadi zahtev za novcem jer „ono što se zove nužda svuda se nalazi i svuda se širi i na svakoga dolazi, pa ni opčinjenima ne prašta”.72

Vrhunac ovog deziluzionističkog sna predstavlja Don Kihotov susret sa Durandarteom „od prava mesa i kostiju”.73 Njegova desna ruka „položena je na strani srca” i on leži opružen na mermernoj grobnici jer ga je Merlin začarao. Montesinos detaljno opisuje Don Kihotu kako mu je pažljivo izva-dio srce, a Durandarte se povremeno oglašava žalosnim glasom, uzdiše i izgovara jednu od strofa iz balade koja ga je proslavila. Montesinos je pri-lično uzbuđen ali uspeva da Durandarteu kaže da otvori oči i da pogleda Don Kihota „onog velikog viteza za koga je tolike stvari prorokovao mudri Merlin, veliki onaj Don Kihot od Manče, koji je nanovo i sa većim uspe-hom negoli prošli vekovi uskrsnuo u ovom veku već zaboravljeno lutajuće viteštvo, pa može biti da ćemo se njime i njegovom naklonošću oprosti-ti čini, jer velika dela zadržana su za velike ljude”.74 Ovaj momenat vizije donosi Don Kihotu pohvalnu sliku o sebi, ali ona nije istinski uverljiva; sledi je lakonski odgovor paladina: „A čak i kada ne bi bilo tako” – odgo-vori Durandarte, malaksalim i jedva čujnim glasom – „ako i nije tako, o bratiću, ja velim, trpi, pa mešaj karte!”75 To je iznenađujuće obrtanje tona i teme. Izraz koji Durandarte upotrebljava navodi nas na pitanje: da li to pacovi nagrizaju temelje tvrđave viteštva?

Mada i u ovom snu Don Kihot sebe i dalje doživljava kao velikog čove-ka, Rolandov heroj je groteskno tužna i deziluzionistička pojava, kao i nje-gova voljena Belerma. Durandarte jedva uspeva da jačim glasom otpeva nekoliko stihova iz balade o svojoj slavi, ali, čak i tada, on šapuće u mraku; u pogledu budućnosti, pomiren sa minimalnim očekivanjima, poziva da se partijom karata prekrati preostalo vreme. Skupa uzete, raznovrsne nesagla-snosti ove epizode sjedinjuju prošlost i sadašnjost, veličinu sa tričarijama, potresno sa smešnim, i to je skup svih kontradikcija koje obuhvata Don Kihotovo iskustvo i beskrajni kontrapunkt ovog mita.

„Vitez od Čemerne Prilike” izvorno je bilo ime jednog od junaka iz romansi o Amadisu; ono je postalo jedno od Kihotovih imena kada mu

71 Don Kihot III, 87.72 Don Kihot III, 221.73 Don Kihot III, 210.74 Don Kihot III, 214.75 Don Kihot III, 214.

O DON KIHOTU

43je Sančo Pansa rekao: „Glad i gubitak zuba dali su Vašoj pojavi tako ružan izraz.” Don Kihota možemo smatrati istinski nesrećnim junakom jer na svom via dolorosa nikada ne sreće ženu svojih snova, Dulsineju; ali, špan-ska sintagma triste figura („tužna prilika”) ima nedostojanstvene, podru-gljive konotacije, koje se ne odnose samo na izraz lica. Takvu vrstu mešanja značenja nalazimo i u Kihotovom izveštaju o poseti pećini. Mi ne znamo da li je ova epizoda vizija ili stvarnost. Kihota ne vidimo neposredno u pećini, već o tome saznajemo kroz njegovo kasnije sećanje. Da li je ono nastavak protivrečnog kazivanja prvog pripovedača? Ili je ova epizoda mesto konačnog razdvajanja unutarnjeg, subjektivnog sveta (Don Kihota) i spoljnih, objektivnih svetova koje je osmislio Sid Amet? Ili prvi pripove-dač? Ili Servantes? Edvard Rajli je smatrao da glavnu poruku Don Kihota treba sagledati „u onome što je većina čitalaca u njemu zapažala: da lične vizije moraju biti usklađene sa večitim činjenicama života”.76 Naravno, to podrazumeva i postavljanje pitanja o određivanju prioriteta. Rajli, takođe, ističe da je Don Kihot „dostojan svakog poštovanja zato što se nikada ne predaje”.77 Ekstremni primer ovakvog stava zastupa Vistan Hju Odn, koji Kihota vidi kao „hrišćanskog svetitelja”.78 Ali, da li je Don Kihot svetitelj zato što „svesno strada” ili zato što iz svojih avantura izlazi duševno zdrav?

Kada je prvi deo romana objavljen, Don Kihot nam kaže: „...moja povest će zahtevati komentar da bi se razumela”; Servantes je odbio da nam pruži to objašnjenje. On je najmanje sklon ispovedanju od svih pisa-ca, odveć ponosan da bi govorio o iskustvima poniženja i poraza kao sop-stvenim doživljajima. Možda ćemo pomisliti da nam je na kraju knjige data potvrda o Servantesovom ličnom poistovećivanju sa svojim junakom, kada pripovedač romana konačno odlaže svoje pero: „Jedino za me rodio se Don Kihot i ja za njega; on je umeo delati, a ja pisati; samo nas dvoji-ca jedan smo za drugoga.” Ali, ironično, to je glas Sida Ameta; poslednje reči – „...samo nas dvojica jedan smo za drugoga” – predstavljaju njegovo pretendovanje na tajnu i ekskluzivnu bliskost sa Kihotom, dok se Servantes uzdržava od stavljanja vlastitog autografa. Na osnovu ovog izvrdavanja, Leo Špicer je ingeniozno obrnuo uobičajenu postavku problema: „Nije reč o tome da je Servantesova priroda podeljena na dvoje, na kritičara i pripo-vedača, zato što to zahteva priroda Don Kihota, već pre da je Don Kihot podeljeni karakter zato što je njegov tvorac bio kritičar ‒ pesnik koji je jed-nako snažno osećao potrebu za iluzornom lepotom koliko i za kristalnom jasnoćom.”79

76 Riley, Don Quijote, 172.77 Ibid., 147.78 W. H. Auden, „The Ironic Hero: Some Reflections on Don Quijote”, Cervantes,

Nelson, 75 i 77.79 Leo Spitzer, „On Significance of Don Quijote”, u: Cervantes, 95.


44 Sid Amet okončava roman već poznatom tvrdnjom da mu je želja bila „da gnušanju svetskom izložim izmišljene i bezumne povesti u knjigama o vitezovima”. Ovo završno ponavljanje početne teze u suprotnosti je i sa njegovom navodnom duhovnom bliskošću sa svojim junakom i sa opštim čitalačkim utiskom da najbolje viteške vrline u mitu o Don Kihotu – i u samim viteškim romanima, naravno – nisu bile strane Servantesu. Čak se govorilo i o tome da je Don Kihot „konačna i savršena” viteška povest, iako Ramon Menendes Pidal ovaj atribut radije daje Servantesovoj poslednjoj knjizi, Stradanja Persilesa i Sihismunde.80 Servantes je, nesumnjivo, delio sa Don Kihotom nostalgiju za zlatnim dobom i herojskom prošlošću, za pobe-dom dobra nad zlom, uzbudljivog života nad jednoličnom svakodnevicom, inspirativnog sna nad prozaičnošću stvarnosti, pa i ludila nad obazrivo-šću. Nije bilo nimalo lako doći do načina na koji će se ove kontradiktor-nosti i različiti polovi izraziti; izgleda da Servantes nije našao bolje rešenje od luckastog zajedničkog poduhvata Don Kihota i Sanča Panse i njihovih nezgrapnih ali toliko simpatičnih četvoronožaca, u stvarnom modernom svetu. Složenost ove pripovesti ukazuje na pomisao da ona, možda, nije bila drugo do san ili igra; pa ipak, odgovorila je na potrebu da se kaže da udruživanje ideala jednog davno nestalog sveta sa dobrobitima ljudskog prijateljstva može da opstane čak i među nerazrešivim protivrečnostima i surovostima sveta. Na isti način ovaj mit opstaje i u našem vremenu.

Prevela sa španskog jezika Jasmina Arsenović

LiteraturaAvalle-Arce, J. B., Suma cervantina, London, 1973.Boase, R., The Origin and Meaning of Courtly Love: A Critical Study of Europian Scholarship,

Manchester, 1977. Byron, W., Cervantes: A Biography, New York, 1978.Castro, A. Hacia Cervantes, Madrid, 1957.Castro, A., Cervantes y los casticismos españoles, Madrid, 1966.Denomy, A., The Heresy of Courtly Love, New York, 1947.De Rougement, D., L´amour et l´occident, Paris, 1939.Efron, A., Don Quixote and the Dulcineated World, Austin, 1971.Flores, A. And M. J. Benardete (eds), Cervantes across the Centuries, New York, 1969.Forcione, A. K., Cervantes and the Mistery of Lawlessness, Princeton, 1984.Gudde, E., California Place Names, Berkley, 1962.Huizinga,J. The Waning of the Middle Ages, New York, 1954.Jones, R. O., A Literary History of Spain, London, 1971.Keen, M., Chivarly, New Haven, 1984.Lewis, C. S., The Allegory of Love, London, 1936.

80 Ramón Menéndez-Pidal, „The Genesis of ’Don Quijote’”, u: Cervantes across the Centuries, ed. Flores and Benardete, 1955.

O DON KIHOTU

45Mancing, H., The Chivaliric World of Don Quijote: Style, Structure and Narrative Technique, Columbia, 1982.

Nabokov, V., Lectures on Don Quijote, Fredson Bowers, London, 1983. Nelson, L. (ed), Cervantes: a Collection of Critical Essays, New York, 1969.Orwell, G., Collection of Essays, New York, 1954.Revista de filologia Hispanica 2, 1940.Riley, E. C., Don Quixote, London, 1986.


46

ŽAN KANAVAĐO

ŽIVOT I KNJIŽEVNOST: SERVANTES U DON KIHOTU*

Predmet ove studije je odnos Servantesove biografije i njegovog književnog stvaralaštva, odnosno pitanje o mogućoj autobiografskoj zasnovanosti Don Kihota. Autor nas upoznaje sa relativno malobrojnim saznanjima o piščevom životu i, svestan varljivosti svog napora, upoređuje dokumentovane činjenice sa njihovim mogućim fikcionalnim transpozicijama. Središnji deo studije posvećen je analiza-ma Servantesovog govora u prvom licu (mahom, u tzv. okvirnim tekstovima) i književnim likovima za koje se pretpostavlja da predstavljaju umnožene narativne maske samog pisca – pored Don Kihota, to su i Sid Amet Benendželi, „vrsni umnik”, i epizodni junak Ruj Peres de Vijedma, alžirski zarobljenik. Uplitanje ličnih iskusta-va romanopisca u svet književnog dela, zaključuje autor studije, fragmentarno je, simbolično i uvek dodatno otežano karakterističnim servantesovskim poigrava-njem sa tenzijom između autentičnosti svedočenja i puke „lažljivosti” literature.Ključne reči: Migel de Servantes, Don Kihot, biografija, autobiografija, pripovedanje u prvom licu.

U potrazi za izgubljenim portretomOnome ko pokuša da upozna Servantesov život, obično se ukažu dva puta. S jedne strane, moguće je posvetiti se istraživanju sačuvane dokumentacije i arhiva, izvora koji svojim lakonskim formulacijama neizbežno razočara-vaju sve one čija radoznalost traži više od malobrojnih podataka iz belež-ničkih svezaka ili iz nacrta za priče, lišenih dodira sa piščevim intimnim svetom; drugu mogućnost predstavlja traganje za odrazima piščeve privat-

* Izvor: Jean Canavaggio, „Vida y literatura: Cervantes en el Quijote”, u: Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, prir. Francisco Rico, Instituto Cervantes, Barcelona, 1998, XLI – LX. Apstrakt i ključne reči deo su redakcijske opreme teksta.


UDK: 821.134.2:929 Сервантес Сааведра М. 821.134.2.09-31 Сервантес Сааведра М.

Prevod

O DON KIHOTU

47nosti u njegovom književnom stvaralaštvu, ali pri takvom pristupu istra-živač bi neprimetno mogao da bude zaveden sugestijama ,,lažljivih priča”, koje, nesumnjivo, nisu pisane da bi popunjavale praznine u onome što je naš sadašnji predmet interesovanja.

Bujice biografskih, intelektualnih i književnih iskustava pisca na razli-čite načine uviru u Servantesove fikcije, tako da čitalac Kihota, najčešće, neodoljivo želi da se otisne u pustolovinu prepoznavanja uzajamnih veza života i književnosti. Sakriven, po običaju, iza nekoliko različitih maski, Servantes nam sugeriše da u tome budemo obazrivi i povlači se predajući svoje ingerencije varljivim pripovedačima u duhu Sida Ameta Benendželija. Pa ipak, svako ko ume da čita između redova doživljava Don Kihota kao ostvarenje koje je najintenzivnije prožeto osećanjima i stavovima lično-sti koja ga je pisala. Setimo se jednog primera iz romana: poznato je da priča o veleumnom vitezu nije sledila pseudoautobiografski obrazac Matea Alemana, koji je Gusmana od Alfaraćea uobličio kao retrospektivnu život-nu priču glavnog junaka romana. Servantesov kritički odnos prema obliku pikarske ispovesti izražava jedno mesto u XXII poglavlju prvog dela Don Kihota. Obraća nam se Hines Pasamonte, osuđenik na veslanje na kraljev-skim galijama, vezan u robijaške lance, autor knjige o svom životu i, pri-tom, kaže: „U odnosu na knjigu koju pišem, nije ništa Lasariljo od Tormesa i sve ostale toga roda što su pisane ili će se pisati.”1 Kako je objasnio Klaudio Giljen, Hinesov komentar ukazao je na kontradiktornost zahteva na koji je pretendovala da odgovori pikarska proza: s jedne strane, u njoj je isticana ideja o književnosti koja ,,govori samo o činjenicama, bez laži”, odnosno, o događajima koji su se odigrali, a ne o onima koji su izmišljeni ali se pred-stavljaju kao istiniti; s druge strane, knjigu koja bi odgovorila na taj zah-tev ne bi bilo moguće završiti, pa ni objaviti, dok se ne okonča život osobe koja u njoj govori. Ovaj susret sa zatvorenikom deluje nam poput otvaranja romana za oglašavanje estetskih stanovišta samog Servantesa koji, posred-stvom svog portparola, želi da prikaže okolnosti u kojima je njegova knjiga nastajala.

Servantes ne ostaje uvek iza kulisa. Naprotiv, u svojim ključnim tek-stovima on govori u prvom licu jednine, ne skrivajući svoj identitet. Tako su napisani prolozi Don Kihotu, razdvojeni desetogodišnjom pauzom koja je protekla između objavljivanja dva dela romana; zatim, iz plodnog peri-oda životnog sutona, toj skupini pridružuju se i drugi „okvirni tekstovi” – prolozi Uzornim novelama, Komedijama i međuigrama, Persilu, kao i prigodna Posveta kontu od Lemosa, tekstovi koji sadrže raspršene delove

1 Migel de Servаntes Sааvedrа, Veleumni plemić Don Kihote od Manče I‒IV, pre-veo sa španskog jezika Đorđe Popović, IP Novo pokolenje, Beograd, 1952, 248. (Svi citаti romana preuzeti su iz navedenog izdаnja, a prevod je delimično izmenjen. U daljem tekstu upotrebljavaćemo skraćeni naziv romana, Don Kihot . (Prim. prev.))


48 portreta umetnika, nesumnjive verodostojnosti. Ovi fragmenti mogu za nas da budu višestruko zanimljivi, možda prvenstveno zbog toga što čuva-ju profil jedne osobe čija nam je istorijska egzistencija gotovo nepoznata. Nemuštost arhivskog materijala ne dopušta nam da sklopimo sliku o godi-nama detinjstva i mladosti našeg pisca. Možemo da potvrdimo da je rođen 1547. godine u mestu pod nazivom Alkala de Enares i da mu je otac bio vidar; međutim, neizvestan je datum koji se pominje, kao što je nesigurna i pretpostavka da vodi poreklo od novih hrišćana. Veruje se da je školovanje započeo u Sevilji, jer iz ovog grada potiče njegovo poznanstvo sa Lopeom de Ruedom. Preseljenje u Madrid nije zabeleženo u dokumentima, ali se smatra da je u Madridu živeo od 1556. godine i da je sarađivao u stvaranju komada pod nazivom Exequias, koje će objaviti Lopes de Ojos, i u kojem će biti pomenuta smrt Isabele od Valoa, treće žene kralja Filipa II.

Više se zna o „herojskim godinama” između 1571. i 1580. Tada se Servantes sreo sa „slobodnim životom Italije” – najpre u Rimu, u pratnji kardinala Akvavive, a potom, u vojničkoj službi, u redovima Dijega Urbine; 7. oktobra 1571. godine, na palubi broda ,,Markiza”, ranjen je u bici na Lepantu, u okršaju u kojem je pokazao nesvakidašnju hrabrost i stekao traj-nu ozledu leve ruke; naredne godine učestvovao je u vojnim akcijama koje su, s promenljivom srećom, vođene pod komandom Huana od Austrije, na Krfu, Navarinu, u Tunisu i La Goleti. A zatim, 1575. godine, pri povratku u Španiju, na galiji ,,Sunce” zarobili su ga turski gusari, pa je proveo čitavih pet godina u alžirskoj tamnici; ovo bolno iskustvo pokušavao je četiri puta da okonča bekstvom. Međutim, ono se završilo neočekivanim oslobađa-njem, koje su izdejstvovali redovi ,,trinitaraca”.*

Gotovo potpuno odsustvo intimnih beležaka uskraćuje nam bliži uvid u ove događaje: odlazak u Italiju mogao je da bude posledica nekog dvo-boja; nepoznato nam je kako je proživeo mesece u Rimu, zašto je pristupio trinitarcima, a potom, planirao povratak u otadžbinu, i kako je zadobio izuzetnu naklonost alžirskog kralja Hasana iako je četiri puta bežao iz nje-govog zatvora.

Slično bi mogli biti komentarisani i događaji koji su usledili po Migelovom oslobađanju iz alžirskog zatočeništva i po povratku u Madrid. Posle učešća u jednoj misiji otkupa poreza u Oranu, započela je njegova književna karijera: nekoliko njegovih komedija predstavljeno je javnosti „bez zvižduka, uzvika i galame”, a 1585. godine objavio je Galateu, pasto-ralni roman u stilu Montemajorove Dijane. Još nije objašnjen nestanak njegovih ranih dela; u kopijama iz XVIII veka sačuvani su jedino Alžirski događaj i Numansija. Tajanstvena tišina okružuje i rođenje njegovog jedi-

* Kаtolički red osnovаn u XII veku, s ciljem da otkupljuje i oslobаđа hrišćаnsko roblje od muslimаnа. (Prim. prev.)

O DON KIHOTU

49nog deteta, ćerke Isabele, iz veze sa Anom Frankom de Rohas, tada udatom za jednog krčmara; stupio je u brak 1584. godine, oženivši se osamnaest godina mlađom Katalinom de Salasar; najmanje su osvetljeni njegovi moti-vi za napuštanje doma, 1587. godine i odlazak u Sevilju („druge stvari su me zanimale”, reći će nam u prologu za Međuigre); a doslovno ništa nije rečeno o pauzi koja je trajala dvadeset godina tokom kojih je Servantes obi-lazio Andaluziju kao nabavljač Nepobedive armade, a potom, kao poreznik u raznim misijama u oblasti javnih finansija.

Sve što pouzdano zaključujemo svodi se na utisak da je živeo sa mnogo tegoba i neprilika: godine 1590. uputio je molbu kralju, tražeći službu u Indijama* ali je bio odbijen; 1597. utamničen je u Sevilji zbog kašnjenja i bankrota svojih dužnika. Tek 1604. godine ponovo se oglasio u svetu književnosti, doselivši se sa porodicom u Valjadolid, gde je kralj Filip III tada premestio sedište španskog dvora. Iste godine završio je prvi deo Don Kihota ali ga je objavio u decembru, sa datumom naredne, 1605. godine.

Servantes u prvom licuKada imamo u vidu opisane okolnosti, razumećemo koliko je, u našoj potrazi za Servantesovim životom, dragocen Prolog kojim se otvara prvi deo Don Kihota; ali ni tada ne treba da nas zavede ono ja koje se na počet-ku teksta obraća „dokonom čitaocu”. Servantes od krvi i mesa, kao čovek koji je živeo i umro pre pet vekova, za nas je nedostižan po prirodi stvari; on je senka koju ne možemo da domašimo. Onaj kojeg otkrivamo tokom čitanja u najboljem slučaju može da predstavlja dvojnika nestale osobe, biće koje rađa čin pisanja, a potvrđuje percepcija čitaoca i koje dopušta da bude prepoznato u raspršenim uzorcima jednog epizodnog autobiografizma. Ovaj momenat otvara perspektivu koja najviše doprinosi prepoznavanju znamenite modernosti Don Kihota: to je susret naše, receptivne, čitalač-ke volje, sa jednom projektivnom voljom kojoj dugujemo ovo uključivanje Servantesovog ja u prostor teksta, svet kojim on vlada i daje mu poredak, saopštavajući mu svoje prisustvo i svoje osećanje života.

Kao što je bilo očekivano, prvi prolog privukao je veliku pažnju ser-vantista koji su bili zainteresovani da protumače sugestije o nastanku Don Kihota putem jedne maglovite i nejasne aluzije na tamnicu u kojoj je knji-ga stvorena. Sadržaj ovog teksta, međutim, nije toliko informativan, koliko sama njegova struktura predstavlja zanimljivu i radikalnu novinu. Mada, na prvi pogled, izgleda da se Servantesovo ja prilagođava žanrovskim kon-vencijama prologa, ono ih, korak po korak, izneverava sve dok ih potpuno

* Tаdаšnji špаnski nаziv zа centrаlne i južne аmeričke teritorije. (Prim. prev.)


50 ne ospori; najpre, pisac oslovljava svog ,,dokonog čitaoca” nakon trideset godina pauze, kada su njegova dela iz mladosti već uveliko zaboravljena; potom, on upadljivo potcenjuje knjigu za koju sastavlja prolog, govoreći da je ona novo ,,čedo njegovog uma”, svakako, ali ipak, tako ,,suho, uvelo, ćud-ljivo” da se od njega pomalo distancira predstavljajući se kao njegov ,,poo-čim”, pre nego što neočekivano ne promeni ton i potvrdi svoje očinstvo.

Na mestu na kojem očekujemo tradicionalno captatio benevolentiae*, Servantes, ne želeći da se povodi za većinom, odbija da moli publiku za naklonost. Naprotiv, objašnjavajući kako mu je već dovoljno teškoća zadalo sastavljanje „predgovora” koji čitamo, on odlučuje da se pojavi kao jedan od junaka na sceni, skicirajući sopstveni portret u slici pisca: „...zastao, sa hartijom pred sobom, s perom za uhom, laktom na pisaćem stolu i rukom na obrazu, premišljajući šta da kažem...”2

U takvim okolnostima pojavio se prvi piščev alter ego: to je lik pri-jatelja sa kojim pisac raspravlja o tome šta uopšte treba da bude prolog, kada iziskuje toliko truda. Pred našim saučesničkim pogledom tako nastaje jedan „nemogući prolog”3 ili nekakav „prolog prologa”, izraz Servantesove odbojnosti prema uobičajenim i klišetiranim formama: naročito, prema prigodnim pesmama koje su pratile okvire književnih ostvarenja i u koji-ma su pisci, kao po pravilu, poricali da su preuzimali pesničke i romanes-kne figure od drugih autora, i koje su donosile njihove neizbežne eruditske beleške, plod znanja iz druge ruke; drugim rečima, sve ono što je Servantes ismevao sa očiglednim zadovoljstvom.

U tom netipičnom uvodu, osećamo napetosti onovremenog književ-nog sveta: čini nam se da je to bila prva Servantesova indirektna kritika Lopea de Vege, koji je bio poznat po upotrebi pominjanih ukrasa i od kojeg je sačuvano jedno neprijatno pismo o tome kakvu je teškoću predstavlja-lo dolaženje do autora koji će biti raspoloženi da pohvale njegovu knjigu. Ali, način koji je Servantes izabrao da to pomene prevazilazi značaj aneg-dotske opaske; on je u punoj saglasnosti sa novinom osnovnog predloga koji će nadahnuti pisca: da sastavi „grdnju protiv knjiga o vitezovima, o kojima Aristotel nikad ništa ne pominje, niti što govori sveti Vasilije, niti zna Ciceron”, s namerom da ,,razori uvaženje i mesto koje u svetu imaju knjige o vitezovima...” Da ne bismo uvideli dokle bi nas mogla dovesti ova „grdnja” koja se zaodeva u formu parodije viteških knjiga, Servantes zao-kružuje tekst objašnjavajući ciljeve kojima teži i otkriva da ima želju da sa čitaocima ostvari jedan sporazum. On kaže da bi voleo da, čitajući njegovu

* Retorički postupаk kojim se zаdobijа pаžnjа i nаklonost čitаlаcа ili slušаlаcа, nаjčešće tаko što im se ukаzuje poštovаnje. (Prim. prev.)

2 Don Kihot I, 22.3 Prema iskazu Morisa Moloa: „La Preface est une antipreface tenant lieu de pref-

ace impossible.”

O DON KIHOTU

51povest, „...sumorni se nasmeje, veseljak se još bolje razveseli, glupak da ima uživanja, pametan da se divi domišljanju, ozbiljan da je ne prezire, mudar da je pohvali”4 – čime potvrđuje svest o vlastitom stvaralačkom potenci-jalu, ali ga ona nimalo ne sprečava u tome da od početka podvrgne svoje ostvarenje sudu publike.

Kada se, posle Prologa i prigodnih stihova, pređe na samu pripovest o mančanskom plemiću, moglo bi se pomisliti da Servantesovo ja nestaje, ali ono se samo menja i umnožavaju se načini na koji se upliće u priču. Direktno ja pojavljuje se na još dva mesta u tekstu romana. Prvi put, u prvoj rečenici prvog poglavlja, kada pripovedač odbije da otkrije ime mesta u Manči u kojem je Alonso Kihano poživeo svoj vek pre nego što je pošao u potragu za pustolovinama: to je mesto, kaže nam, „na čije ime ne marim da se opominjem”. Ovu negaciju iskazuje jedno izmišljeno biće; ali za nas koji čitamo, pero koje započinje povest još uvek je isto ono koje je sastavilo prolog, naročito zbog toga što će tek kasnije biti uvedeni različiti autori „koji pišu o istom”. U osmom poglavlju prepoznajemo njegovo drugo ogla-šavanje: kada bude zaustavljen dvoboj Don Kihota sa odvažnim Baskijcem, pojavljuje se, kao improvizacija, ideja da je čitava povest ostvarenje dvojice autora. Nikada nam neće biti rečeno ko je drugi autor, uveden iz želje da se parodira jedna od konvencija viteških knjiga. Oglašavajući se, dakle, pono-vo, pripovedačko ja iz prve rečenice romana, kao glas u devetom poglav-lju, priča da je u Toledu naišlo na nastavak avantura našeg heroja i da je originalni autor te pripovesti, zapravo, izvesni Sid Amet Benendželi, te da je priča data jednom Morisku da se sa arapskog jezika prevede na špan-ski. Iako su prilično nejasno pomenuti doživljaji tog ja u Alkani i njegova izuzetna, prirodna naklonost prema čitanju „ako će biti i hartije sa ulice”5, stiče se utisak da se svi podaci odnose na isto gramatičko lice: mi ga spon-tano povezujemo sa figurom vojnika sa Lepanta.

Intervencija ovog pripovedačkog glasa iščezava sa prvim pominjanjem Sida Ameta, najfascinantnije od svih maski koje je Servantes izmislio da bi se sakrio i pobudio našu radoznalost. Ako se prihvati etimologija koju su predložili Benčeneb i Marsiji*, samo ime Sid Amet Benendželi nosi, u svoja tri segmenta, značajan autobiografski smisao: ovaj „gospodin” (Sid/Cide) „koji hvali Gospoda” (Amet/Hamete) neće biti, uprkos Sančovom utisku, musliman, već paradoksalno, Ben-engeli, što znači „sin Jevanđelja”, a ne Korana, odnosno – hrišćanin. Od kada je uveden, Sid Amet preuzima na sebe isključivu odgovornost za pripovest. Ali, okolnosti njegovog uvođe-

4 Don Kihot I, 27.5 Don Kihot I, 106. * Reč je o sledećem tekstu: Saadeddine Bencheneb et Charles Marcilly, ,,Qui était

Cide Hamete Benengeli?”, Melanges offerts a Jean Sarrailh, I, Editions Hispaniques, Paris, 1966, 97–116. (Prim. prev.)


52 nja, njegova marginalizovanost u priči, igra povezivanja koja se tu odvija, dovoljne su da se od početka utvrdi da ni naš „musliman” nije pouzdani, sveznajući pripovedač.

Na ovaj način jasnije razumemo kako se, u proliferaciji narativnih glasova, povremeno razvija i širi autobiografizam u Don Kihotu: on je ras-pršen i fragmentaran, a čitaocu se otkriva u bujici naracije, kroz aluzije koje nije lako odgonetnuti i valjano proceniti. One zahtevaju, nesumnjivo, pažljiv pogled poznavaoca epohe i nose rizik da budu olako poistovećene sa pojedinačnim iskustvima pisca, da im bude pripisano značenje koje ne poseduju. Uzmimo, na primer, sliku Don Kihota kada iz tuče sa ovčarima izlazi bez zuba; da li bi bilo ispravno videti u njoj repliku na reči iz Prologa za Uzorne novele, u kojima Servantes pominje svoja usta kao „ogoljena i bedna”6? Bila bi to sumnjiva podudarnost.

U drugim prilikama, kroz ceo roman, ispričani događaji upućuju na naklonosti pisca, na njegov privatan život, intelektualni profil i različite sredine koje je poznavao. Ovo prenošenje života u priču možemo da oseti-mo u nekim razotkrivalačkim rečenicama, u jednom prepoznatljivom lič-nom stavu koji ne iskazuje uvek otvoreno nezadovoljstvo, ali otkriva svoju značajnu različitost u odnosu na uobičajen ton Španije Filipovog doba. Mnoge primere ovog tipa može da ilustruje jedna poznata Sančova rečeni-ca koja se pojavljivala u debatama o Servantesovom poreklu: „Jedna moja baba kazala je da na svetu postoje samo dva roda, a to su imati i nemati.”7 Takođe, vredi pomenuti, nezavisno od njihove moguće veze sa pisanim ili usmenim izvorima, razne iskaze Don Kihota o vrlini, koja „sama po sebi vredi onoliko koliko krv nikad neće vredeti”8 ili razmišljanje o tome da li sud treba da bude strog ili samilosan.9 Ali, u ovoj problemskoj rekonstruk-ciji Servantesovog pogleda na svet – da ne kažemo njegove „misli”* – opet nam je potrebna opreznost. Don Kihotova odbrana pravednosti, u času kada pušta zatvorenike na slobodu, može se čitati kao aluzija na zloupotre-be koje su u ovom domenu počinile javne vlasti, kada su bile ravnodušne prema nesaglasnostima između prekršaja i kazni. Međutim, pobornik ove idealne pravde je jedan neprilagođeni pojedinac: demonstrira je čovek koji

6 Uporediti „mаlа ustа, zubi ni mnogi ni izrаženi, nemа ih više od šest...” (Uzorne novele), sа rečimа:„Pа, u ovom donjem delu – reče Sаnčo – vаšа milost nemа više od dvа i po zubа; а u gornjem, ni polа zubа, niti jedаn...” (Don Kihot I, XVIII).

7 Don Kihot, III, 183.8 Don Kihot III, 165.9 Don Kihot III, 166.* Aluzija na jednu od temeljnih knjiga moderne servantistike, El pensamiento de

Cervantes (Servantesova misao) Amerika Kastra, koja je izazvala mnoge polemike, između ostalog, i zato što afirmiše predstavu o Servantesu kao „veštom licemeru”. (Prim. prev.)

O DON KIHOTU

53od oslobođenih robijaša traži da se, u znak zahvalnosti, poklone pred nje-govom Dulsinejom. Dok veleumni plemić zapada u ovaj apsurd, Servantes nam izmiče. Takođe, ne treba da nas zavara ni monolog o slobodi koji izgo-vara vitez: da bi on bio protumačen na pravi način, treba ga uporediti sa onim što se kaže o suprotnom, o zarobljeništvu, sa čime ovde tvori diptih.10 Dakle, rečenice iz romana, koje se ne mogu čitati doslovno niti izdvoje-no od njihovog konteksta, uvek treba sagledavati u polifoniji koju razvijaju glasovi junaka – Don Kihota, Sanča Panse, Pera Peresa, Samsona Karaska ili Sida Ameta: to je jedno od načela koje je Servantes primenjivao, stvara-jući priču koja je otvorila sasvim novi put u istoriji pripovedanja.

Glas zarobljenikaPreplet života i književnosti postaje izrazito upadljiv u jednoj od umetnutih priča romana, u epizodi o istoriji Ruja Peresa de Vijedme, smeštenoj u pro-storu od XXXIX do XLI poglavlja prvog dela romana. Njenu osnovu čini Servantesovo sećanje na alžirsku tamnicu, pa autobiografizam na kojem počiva nije raspršen, već kompaktan; iz jednog posebnog razloga, ona ima dvosmislen odnos sa piščevim doživljajima. Sve ono o čemu govori kape-tan upadljivo liči na Servantesove pustolovine; ali uočljive su i namerne izmene, svedočanstva pažljive prerade onoga što je pisac upotrebio.

Mladalačke peripetije Ruja Peresa de Vijedme živopisne su koliko i piščeve; ali, one nisu iskazane kao ispovest sina vidara iz Alkale, već su uobličene u priču prvorođenog deteta jednog plemića iz Leona. Odlazak u Italiju podseća na Migelov ali nije predstavljen kao beg; nakon niza preokreta, protagonista pristupa trinitarcima. Na brodu Svete lige, pod vođstvom pominjanog Dijega Urbine, i on učestvuje u bici na Lepantu, ali ne kao običan vojnik, već kao kapetan pešadije, koji po hrabrosti ne zao-staje za poznatim invalidom; na kraju, ovaj junak neće biti, poput njegovog tvorca, ranjen, već samo zarobljen od strane Turaka i to zbog svoje nepro-mišljene hrabrosti.

Iz pozicije zarobljenika, junak naredne godine posmatra akciju Don Huana od Austrije protiv Navarina. Tako je u prilici da detaljno opiše „pro-puštenu priliku da se u pristaništu uhvati cela turska flota”.11 Sa iste tačke gledišta, u mogućnosti je da sudi o padu La Golete, sudbonosnom događaju iz 1574. godine, koji se odigrao kao posledica turskog osvajanja Tunisa. On nije samo žalio zbog velikih gubitaka Španije, već je bez okolišanja rekao ono što je o tom događaju mislio. Neki su, priča nam, tvrdili da je tvrđava mogla biti sačuvana, iako nije bila dovoljno naoružana: „Ali mnogi misle, a

10 Don Kihot II, poglavlje LVIII.11 Don Kihot II, 120.


54 i ja velim, da je nebo učinilo Španiji naročitu milost i dobro kad je pustilo da propadne ono leglo i smetište svaka nevaljalstva, onaj rak i pijavica, gde su se nebrojeni novci tratili, a od svega nikakve koristi nije bilo, do li to da se održava uspomena da ju je osvojio nepobedivi Karlo Peti…”12

Bez trunke sumnje, u ovim rečima prepoznajemo Servantesa: u času odluke i sa širinom perspektive koju ima pred sobom, on odobrava napu-štanje jednog mesta koje nije imalo istinski strateški značaj i obračunava se sa, ma kako bolno to bilo, jednim utopijskim i beskorisnim poduhvatom kao što je osvajanje kraljevine Tunis. A istovetno je moglo da bude i razmi-šljanje kralja Filipa II, kojeg, da napomenemo, Ruj Peres de Vijedma nikad nije direktno pomenuo.

U drugoj anegdoti o Alžiru, u kojoj se Ruj Peres de Vijedma pojavlju-je u ulozi zarobljenika za kojeg se traži otkup, u sudbini ovog književnog junaka ponovo prepoznajemo podudarnosti sa sudbinom pisca. Premda u drugačijim okolnostima, ali upravo kao Servantes, i Ruj Peres de Vijedma dospeva pod vlast kralja Hasana; njegova vizija alžirskih ,,banja” tvorevina je piščevih uspomena:

Tako sam provodio život zatvoren u jednoj od onih kuća koje Turci zovu banjo i u koje zatvaraju hrišćansko roblje, kako kraljeve, tako i obične ljude… Elem, ja sam bio među onima koji su određeni za otkup, jer se znalo da sam kapetan; iako sam kazao da sam siromah i bez imanja, ništa mi to ne pomože, nego me svrstaše među vitezove za koje je tražen otkup. Metnuše mi lanac, više kao znamenje negoli da me njime čuvaju, i tako sam provodio život u tom banju sa ostalim vitezovima i odličnim ljudima, koje su odredili i držali za otkupe. I mada su nas stalno morili glad i golotinja, ništa nas nije toliko mučilo kao slušanje i gledanje neviđene i nečuvene svireposti mog gospodara prema hrišćanima, na svakom koraku…13

Kao što je rečeno, Servantes nije bio kapetan; ali, zato što je sa sobom nosio preporuke uglednih vladara i vojvoda, Turci su ga procenili kao ,,značajnu ličnost” pa je kralj odredio cenu od pedeset zlatnika za njegovo oslobađanje. Da bi maskirao ovu identifikaciju sa svojim junakom, pisac jednom vrstom udvostručavanja zaključuje evokaciju surovosti alžirskog kralja, uvodeći amblemsku figuru prijatelja: Jedini je s njim izlazio na kraj jedan španski vojnik, neki Saavedra; mada je taj učinio stvari koje će kod onih ljudi ostati duge godine u pameti, a sve da bi došao do slobode, ipak ga gospodar nikad ne udari, niti zapovedi da ga biju, niti mu ružnu reč reče; za mnogo manju stvar od onih što ih je Saavedra učinio, svako je strepeo da će ga nabiti na kolac, a i on sam je to očekivao, ne jedanput; kad bih samo imao kad, pričao bih vam o onom što je taj vojnik činio, i to

12 Don Kihot II, 122.13 Don Kihot II, 129–130.

O DON KIHOTU

55bi vas mnogo većma zanimalo, i vi biste se daleko više čudili negoli mojoj pripovesti…14

U ovom ukrštanju istorije i poezije pojavljuje se vojnik Saavedra. Poznato je da je to prezime Servantes dodao očevom prezimenu pri počet-ku službe u Andaluziji; upotrebio ga je u dokumentu koji je 1590. godi-ne uputio sudu u Indijama, iako ga nije nosio niko od njegovih direktnih predaka. Pisac ga prisvaja, najverovatnije, od dalekog pretka Gonsala de Servantesa Saavedre, prognanog iz Kordobe 1568. godine zbog nekog krv-nog delikta, koji je, ukrcavši se na brodove Don Huana, došao da se bori na Lepantu. Ovo ime će poneti trojica junaka u Servantesovim pričama i ono će biti tumačeno kao gest kompenzacije: zato što iz nekog nepoznatog razloga nije mogao da promeni očevo prezime, Migel je učinio svoje prezi-me dvostrukim na društvenom i na simboličkom planu. Koji god razlog da je tome bio, sa trijumfom Kihota, vreme koje je usledilo definitivno je pro-slavilo dvostruko prezime Servantes Saavedra, nadoknađujući sve nevolje koje je pretrpeo onaj koji ga je nosio.

Ono što možda kompenzuje odiseja kapetana odnosi se na frustraciju koju su u piscu morala izazvati četiri neuspela pokušaja bekstva iz zatvora. U januaru 1576. godine Servantes je prvi put pokušao da pobegne iz Alžira, kopnenim putem preko španskog uporišta Orana. U septembru sledeće godi-ne čekao je barku koja se nije pojavila na dogovorenom mestu. Šest meseci kasnije, u martu 1578. godine, poslao je nekoliko pisama guverneru Orana, preko jednog saučesnika muslimana, ali je ovaj bio uhvaćen na ulazu u pome-nuti grad i pogubljen po naređenju kralja. Konačno, u oktobru 1579. godine, planirao je da naoruža jednu fregatu sa dvanaest klupa i da stigne preko mora do Španije sa šezdeset putnika, ali ga je potkazao neki Firentinac. Ogromna žudnja za slobodom nadahnjuje, u Kihotu, Ruja Peresa de Vijedmu:

Mislio sam da u Alžiru potražim druga načina kako bih izvršio ono što sam toliko želeo, jer nikad me ne ostavljaše nada da ću dobiti slobodu, pa kad u onome što sam udešavao, smišljao i počinjao, nije odgovarao uspeh mojoj želji, odmah sam mislio i tražio drugu nadu da me podržava, ma kako bila slaba i neosnovana.15

Ali, za razliku od Servantesa, književni junak uspeva da pobegne iz prvog pokušaja: lepa Zoraida, kćer jednog bogatog poturčenog roba, pomaže mu da napusti „banju”, snabdeva ga stvarima za put i, na kraju, i sama mu se pridružuje. U raspletu, odiseja kapetana definitivno se odvaja od one koja mu je poslužila za model: kako je pokazao Maksim Ševalije, ona se od tada razvija prema jednoj legendi sa tradicionalnim motivom, koja je poznata u mnogim verzijama, a naročito kao Priča o đavolovoj kćeri.

[...]

14 Don Kihot II, 130.15 Don Kihot II, 129.


56 Lice piscaAutobiografizam Don Kihota zadobija nova značenja kada otkriva druga-čije lice junaka sa Lepanta – to više nije španski vojnik u alžirskoj tamnici, protagonista jedne životne epizode koja ostaje zabeležena u sudbini alter ega na papiru; to sada postaje „vrsni umnik” koji uvodi vlastiti lik u svoju kreaciju.

Ovaj Servantes – stvaralac, čiji se obris pomalja u Prologu prvog dela romana, javlja se u šestoj glavi, dok se Don Kihot odmara od prvog poho-da. Povod za njegovo uključivanje je čuveni pretres Kihotove biblioteke. A tu, sa izvinjenjem Migelu de Unamunu, ipak, nije bilo reči samo o knjiga-ma, već i o samom životu, iako bi se po izabranim knjigama i po kritičkim sudovima koji su o njima izneseni, moglo govoriti i o estetskim naklono-stima autora romana.

Među pregledanim i analiziranim knjigama našla se i Galatea, što je sveštenika podstaklo na komentar o njenom tvorcu:

Taj Servantes već mi je toliko godina veliki prijatelj i znam da se bolje razume u nedaće negoli u stihove. U njegovoj knjizi ima dobrih zamisli; gdešto započinje, a ne dovršava ništa. Valja pričekati drugi deo koji obećava; možda se popravi i potpuno zasluži pomilovanje, koje mu se sad odriče...16

Dok ispisuje ovu rečenicu, Servantes je na korak od toga da ispu-ni sveštenikovo predviđanje: ne sa drugim delom Galatee, koji nikada nije objavljen, iako ga je najavljivao čak i njegov poslednji tekst, posve-ta Persilesu, već sa tom samom knjigom koja će zaslužiti neuporedivo više ,,milosti” od one koju je dočekao njegov prvi roman.

Kada bude otkrivao svoja interesovanja za pitanja poetike – a tu oblast osvetlio je svojom značajnom studijom Edvard Rajli – Servantes, kao što vidimo, neće nastupati sa dogmatizmom preceptista. Razmišljanja o obli-cima i ciljevima književnosti, koja su razdeljena na glasove njegovih knji-ževnih portparola, posebno u poglavljima od XLVIII do L u prvom delu Don Kihota, dijalektički će se razvijati u debatu o teoriji i praksi romana, i činiće pandan stavovima koje nalazimo u kritici viteške literature. Kada je reč, na primer, o Servantesovim pogledima na popularne komedije onog vremena, koja zajednički iznose sveštenik i lekar, u njima nećemo prepo-znati samo nostalgična sećanja na „nekadašnju umetnost”, kakvu je svoje-vremeno stvarao ovaj pisac, kao autor Numansije; oni će izražavati i piščeva osećanja, recimo, gnev koji je u njemu izazvao trijumf mlađeg i mnogo srećnijeg rivala, „feniksa među umovima”*, „koji je sav žudeo da se prila-

16 Don Kihot I, 73.* Jedаn od nаjznаčаjnijih i nаjplodnijih drаmskih pisаcа Servаntesovog dobа,

Lope de Vegа, nаzivаn je „Feniks među umovimа”. (Prim. prev.)

O DON KIHOTU

57godi ukusu publike”, izlazeći u susret neumoljivim zahtevima jedne masov-ne proizvodnje i pretvarajući pozorište u „trgovački sajam”.

Nekoliko meseci po objavljivanju prvog dela Don Kihota, u junu 1605. godine, pred sudijom Viljaroelom svedočila je Andrea de Servantes, kom-promitovana smrću mladog probisveta Gaspara de Espelete, i pritom je skicirala mali ali aluzivan profil svog brata: „On je je čovek koji piše i bavi se raznim poslovima, a zbog svojih mnogih sposobnosti, ima i mnogo prijatelja.” Šest meseci kasnije, u prologu Uzornim novelama, sam pisac ostavlja drugačiji portret: „Govorim vam o autoru Galatee i Don Kihota od Manče... Zove se, jednostavno, Migel de Servantes Saavedra. Dugo je bio vojnik, a pet godina zarobljenik, pa je naučio da bude strpljiv u nevoljama. U pomorskoj bici kod Lepanta povredio je levu ruku...”

Ovde su u reskim potezima skicirane tri male slike koje i dan-danas u kolektivnom pamćenju označavaju Servantesa: ratnik sa Lepanta, zaro-bljenik u Alžiru, pisac Don Kihota. Posle objavljivanja Prvog dela Kihota, tokom one decenije koja je protekla između uspeha i smrti „vrsnog umni-ka”, najčešće će biti upotrebljavana ova poslednja oznaka. Servantes je taj period proveo u Madridu, gde je vraćen dvor i gde se on ponovo okrenuo svetu knjige. Štaviše, otpočeo je njegov najplodniji period, vreme u kojem je sve u njegovom životu podređeno stvaralaštvu. Godine 1613. štampane su Novele, a sledeće godine, Put za Parnas, poema o pesnicima, stilizovana kao izmišljena odiseja čiji se alegorijski smisao prelama, opet, sa jednim diskretnim autobiografskim značenjem; 1615. pojavilo se Osam komedija i osam međuigara, uprkos potpunoj nezainteresovanosti izdavača i komičara za njih; 1616. dorađena su poslednja poglavlja Persilesa i Sihismunde, pove-sti u stilu vizantijskog romana, koja su završavana „s jednom nogom već u stremenu” i koja će biti objavljena posthumno. Ali, godinu dana ranije, objavljen je drugi deo Don Kihota u kojem je Servantesovo ja, nevešto skri-veno iza dvojnika, još jednom dozvolilo da bude otkriveno.

Novu pojavu ovog ja, pratile su sasvim drugačije okolnosti od onih u kojima je pisan predgovor za prvi deo. Servantes više nije imao razloga da čitaocima objašnjava novine koje je donosila knjiga. Sada se bavio proble-mom autorstva i naglašavao je da je ono bilo isključivo njegovo, obraćajući se tajanstvenom Aveljanedi koji je, godinu dana ranije, objavio svoj nasta-vak Servantesovog romana, poznat kao Apokrifni Kihot. Naravno, ova poja-va nije nova: ako izuzmemo Selestinu, još je Lasariljo od Tormesa podsta-kao čitavu liniju nastavljača, a Montemajorova Dijana dobila je produžetak Gaspara Gil Pola, sasvim dorastao originalu. Kasnije će Mateo Luhan pisati Drugi deo Gusmana od Alfaraćea dok Mateo Aleman još bude sastavljao svoj roman. Međutim, Aveljaneda nije ni pokušao da se sakrije i otvore-no je napadao Servantesa klevetama i uvredama. Čak je u jednom tekstu, ismevajući slabosti svoje žrtve, zapisao da Servantes „ima više jezika nego


58 ruku” i poručio mu je: „Zadovoljite se Galateom i komedijama, jer su bolje od vaših Novela, ne zamarajte nas.”17

Nećemo se zadržavati na ovoj neveseloj epizodi. Ali želimo da prime-timo kako je nepokolebljiv bio ton piščevog odgovora, završno obračuna-vanje koje je obeležilo Prolog Don Kihota iz 1615. godine. Servantes je bio svestan nestrpljenja s kojim je očekivana njegova reakcija i dopalo mu se da se tome podsmehne:

Ali ja ti neću dati to zadovoljstvo, jer ako uvrede pobuđuju gnev i u najsmernijim grudima, u mojima će to pravilo da bude izuzetak. Ti bi želeo da ga nazovem magarcem, zavrzanom i bezobraznikom, ali mi to ne pada na um; neka je kažnjen svojim grehom, neka ga jede o svome hlebu i neka mu bude na zdravlje.18

Da li je Servantes znao ko se krio iza imena Aveljaneda? Ako verujemo Martinu de Rikeru, to je bio Heronimo de Pasamonte, vojnik ‒ pisac, deset godina ranija Servantesova inspiracija za lik galijaša Hinesa. Ipak, njega je malo zanimao mračni poznanik iz vojske, reagovao je samo na lične uvrede:

Ali nisam mogao da ne osetim to što me je nazvao matorim i jednorukim, kao da je do mene bilo da zadržim vreme, te da za mene ono ne protiče, i kao da sam ruku izgubio u kakvoj krčmi, a ne u najuzvišenojoj prilici koja je ikada viđena… Ako moje rane ne blistaju u očima onoga ko ih gleda, bar ih poštuju oni koji znaju gde sam ih zadobio; vojnik bolje izgleda mrtav u boju negoli slobodan u bekstvu…19

Na ovom mestu životno iskustvo potpuno je apsorbovalo književno ostva-renje, a piščevo ogorčenje razorilo je formu prologa. Više nego ikada ranije, Servantesov tekst odisao je melanholijom čoveka jednog preživelog doba.

Uokviren sa dva napisa puna autobiografskog sadržaja – odobre-njem Markesa Toresa, praćenog jednom anegdotom iz života, i ironičnom posvetom Vojvodi od Lemosa – Prolog drugom delu Don Kihota završio se skretanjem pažnje sa Aveljanede. Njegov lažni nastavak Servantes je, u svom stilu, uklopio u drugi deo romana. Razmatranje ovog primera mise en abime odvelo bi nas daleko od toka kojim se krećemo. Pa ipak, kada čitajući roman nailazimo na prizor Don Kihota sa primerkom apokrifnog Kihota u rukama, kako se pravi da „prelistava knjigu bez ijedne reči”, može-mo li da ne pomislimo kako je u istoj situaciji izgledao njegov „otac” ili „poočim”, i da li je, možda, upravo tako reagovao?

17 Aveljaneda, Prolog Don Kihotu.18 Don Kihot III, 7.19 Don Kihot III, 6.

O DON KIHOTU

59Maske „vrsnog umnika”Prožimanje priče momentima iz Servantesovog života i njegovim nači-

nom mišljenja ne iscrpljuje se u obrascima ove polemike koja je i danas pod-sticajna oblast eruditskih rasprava. Ako ostavimo po strani ostale primere, prepoznaćemo pojave vrsnog umnika u barem dva važna momenta, iako se i tada on maskira figurama portparola. Prvi put, to se dešava kada se junaci romana sretnu sa postojanjem priče o njima samima. Preciznije, kada do njih dođe vest, koju Sančo saopštava svom gospodaru, da pomenuta priča „već postoji u knjizi... pod imenom Veleumni plemić Don Kihot od Manče...”. Uzbuđenju štitonoše, željnog da sazna kako su njegovi doživljaji predstav-ljeni u toj knjizi uz dela njegovog gospodara, pridružuje se nemir viteza kojem Samson Karasko govori da je ta „idealna epopeja”, zapravo, samo jedna hronika koju je sastavio izvesni lažljivi musliman i koja je prevedena sa arapskog „na naš običan kastiljanski jezik na sveopštu nasladu ljudi”.20 Komična rasprava, smešan razgovor trojice sagovornika predstavlja vešt književni postupak: oscilirajući između predstave o sebi koju sanja i one koja mu se nameće, veleumni vitez dosledno brani svoju nezavisnost i onu sliku o sebi koju želi da zadrži. Ali i Servantes se nazire u ovom razgovoru, kroz eho sudova koji su izrečeni o Don Kihotu 1605. godine: on stoji iza trojice portparola, kojima naizmenično daje reč, ne imenujući nijednog od njih kao glasnogovornika svog mišljenja. Ovaj postupak, između ostalog, omogućava mu da komentariše uspeh svoje knjige, a da to ne zvuči nad-meno. Prvo, Samson Karasko pominje, u šaljivom tonu, dvanaest hiljada primeraka koji su „do danas” odštampani, predviđajući, u jednom parodij-skom saopštenju, „da neće biti ni naroda ni jezika gde neće biti prevedena”. Malo kasnije, Don Kihot prenosi istu vest Dijegu de Mirandi, uvećavajući broj objavljenih primeraka i predviđajući šta će se dogoditi, u jednoj paradi bezazlene razmetljivosti:

...za moja hrabra, mnoga i hrišćanska dela zaslužio sam da štampan idem skoro po svima, ili po većini naroda u svetu. Trideset hiljada svezaka od moje povesti štampano je, a izgleda da će se trideset hiljada puta štampati, ako bude božja volja…21

Druga maska Servantesovog ja je, naravno, Sid Amet Benendželi. U per-spektivi koja nam sada odgovara, želimo da pomenemo njegovo najzna-čajnije uključivanje u priču, kada, na početku četrdeset četvrtog poglavlja drugog dela romana, taj „lažljivi musliman” otvori pitanje o umetnutim pričama koje je pokrenuo Samson Karasko. Ako i nije baš izazvalo pole-miku, izgleda da je prisustvo ovih priča u prvom delu Kihota provociralo suprotstavljena mišljenja i ona se ovde eksplicitno pominju:

20 Don Kihot III, 29.21 Don Kihot III, 131.


60 Vele da u pravom originalu ove povesti može da se čita kako se Sid Amet, došavši do ove glave koju prevodilac nije preveo onako kako ju je on napisao, sam na sebe žalio što se latio posla da piše tako suhoparnu i tako ograničenu povest, kao što je ova o Don Kihotu, jer Mavarin vidi da vazda mora da govori o njemu i o Sanču, ne usuđujući se da se upusti u kakva odstupanja i u epizode ozbiljnije i zabavnije; pa veli da pisati, vazda imajući napregnut um, ruku i pero oko opisivanja jedne stvari, te govoriti na usta nekolikih tek lica, posao je neprijatan, od koga plod nije na korist piscu, te je, da bi tu nezgodu izbegao, u prvom delu upotrebio majstoriju sa nekolikim novelama, kao što je bila ona o Neopreznom radoznalcu ili ona o Zarobljenom kapetanu, koje su kao odvojene od povesti, a ostalo što se tamo priča, stvari su koje su se dogodile samome Don Kihotu i nisu mogle izostaviti se da se ne opišu.22

Kao što vidimo, potcenjivačka aluzija na „povest o Don Kihotu” gotovo je identična onoj koje se sećamo iz Prologa prvom delu romana. Ali, ja iz tog prologa zamenjuje se ovde jednom igrom umetanja: preko dvostruke bezlič-ne konstrukcije – „kaže se... čita se...” – nailazimo na nedoslednost za koju je okrivljen navodni prevodilac priče Sida Ameta. Ta distanciranost omoguća-va Servantesu da sa očiglednom ironijom uvede temu koja ga zanima:

Ipak, kako veli, pomislio je da mnogi, vođeni pažnjom koju izazivaju dela Don Kihota, neće poklanjati istu pažnju i novelama, te će preko njih prelazili na brzu ruku ili sa dosadom, ne uviđajući lepotu i umetnost koje one imaju u sebi, što bi se sasvim pokazivalo kad bi one zasebno izašle na videlo, ne vezujući se za ludosti Don Kihotove, ili za budalaštine Sančove. I tako u ovom drugom delu nije hteo da upliće novele odeljene i upletene, nego nekoje epizode koje su ponikle iz samih događaja, kako ih istinitost sa sobom donosi, pa i to samo ograničeno i samo sa toliko reči koliko je potrebno da bi se objasnile. I pošto se drži i ograničava u uskim međama pripovesti, ako i ima sposobnosti, podobnosti i znanja da bi mogao pisati o celoj vaseljeni, to moli, da mu se rad ne prezire i da mu se odaje hvala ne za ono što piše, nego za ono što je izostavio da piše.23

Ništa nije dvosmislenije od ove prividne samokritike. Podsećajući da je u prvom delu romana primenjivao postupak umetanja priča, a da ga je u drugom delu zamenio tešnjim povezivanjem događaja, što je zahtevalo veću saradnju čitaoca, Servantes je razvio opširnu refleksiju koja se završila jednom jasnom samoodbranom: nov odnos koji je u drugom delu Kihota uspostavljen između glavne radnje i epizoda, ne treba razumeti kao isprav-ku, niti kao ustupanje ukusu publike. U punoj saglasnosti sa novom inter-nom logikom koju zahteva pustolovina, on se nametnuo kao koncentrisana i neprekidna napetost između onoga što se piše i onoga od čega se u pisa-nju odustaje.

22 Don Kihot IV, 75.23 Don Kihot III, 75–76.

O DON KIHOTU

61Jedna vrsta sporazumaČije je, na kraju priče, ono ja koje smo sledili u stopu, u varljivom naporu da ga izdvojimo sa stranica Don Kihota? To nije onaj Servantes koji umire nekoliko meseci po objavljivanju svoje velike knjige i koji na samrti diktira posvetu za Persilesa. To će pre biti projekcija jedne ličnosti čije delo, iako odražava želje i snove osobe koja ga je stvarala, nadilazi okvire privatnih doživljaja i živi vlastitim životom, obogaćujući se novim značenjima u vre-menu koje protiče. Opisavši smrt veleumnog idalga, Sid Amet, u završnom obraćanju Aveljanedi, daje reč svom peru; ono se oprašta od čitalaca govo-reći: „Jedino za me rodio se Don Kihot i ja za njega; on je umeo delati, a ja pisati…”24 Hose Manuel Martin Moran smatrao je ove reči nesumnjivim dokazom da se „posle dvojice autora koji su dotada pripovedali o delima Don Kihota, povlače sva udvostručavanja jednog neimenovanog pripoveda-ča kojeg, bez velikog napora, možemo poistovetiti sa samim Servantesom”.

Na čemu, dakle, počiva fascinacija koju u nama pobuđuje ovaj sakri-veni pripovedač? Verovatno na tome što nam autobiografizam Don Kihota, iako ne osvetljava izgubljeni portret pisca, ipak, omogućava da među hilja-dama glasova prepoznajemo upravo glas onog koji se skriva: to je glas koji je od samog početka kadar da izazove naše saučesništvo, pre nego što se raspline u složenu polifoniju koja, ako ga i dobro maskira, izobličava ili poriče, nikada ga ne zaglušuje. On time od početka ustanovljava jednu vrstu sporazuma koji se nikada ne prekida niti nestaje; taj sporazum nije samo uvećao naše čitalačko zadovoljstvo, već je, između ostalog, oglasio i rađanje modernog romana.


Izbor iz literatureAstrana Marín, L., Vida ejemplar y heroica de Miguel de Cervantes Saavedra, Imprenta de Reus,

Madrid, 1948–1958, 7 vols.S. Bencheneb, C. Marcilly, „Qui êtait Cide Hamete Benengeli?”, Mélanges offerts à Jean Sarrailh,

I, Éditions Hispaniques, París, 1966, 97–116.J. Canavaggio, Cervantes. En busca del perfil perdido, Espasa-Calpe, Madrid, 1987.J. Canavaggio, „Cervantes en su vivir: ¿un arte nuevo para una nueva bibliografía?”, Miguel de

Cervantes: la invención poética de la novela moderna, u Anthropos, XCVIII–XCIX, 1989.C. Guillén, El primer Siglo de Oro: Estudios sobre géneros y modelos, Crítica, Barcelona, 1988.J. M. Martín Morán, El Quijote en ciernes, Dell´Orso, Turín, 1900.G. Mayans y Siscar, Vida de Miguel de Cervantes Saavedra, Briga–Real, 1737.M. Moner, Cervantes conteur. Éscrits et paroles, Bibliothèque de la Casa de Velásquez, Madrid, 1989.J. A. Pellicer y Saforcada, Vida de Miguel de Cervantes Saavedra, Gabriel de Sancha, Madrid,

1800.A. Rey Hayas, F. Sevilla, Vida de Cervantes, Alianza, Madrid, 1995.F. Rodrígues Marín, Nuevos documentos cervantinos, Real Academia Española, Madrid, 1914.A. Sánches, ”Revisión del cautiverio cervantino en Argel”, Cervantes, XVII, 1997.



62

ENTONI KLOUZ

TUMAČENJA DON KIHOTA*

Tekst donosi sveobuhvatan uvid u najznačajnije etape kritičke recepcije Don Kihota, od prvih komentara o romanu u XVII veku do njegovih tumačenja u XX veku. Za okosnicu ovog pregleda izabrana je dijalektika koja se razvija između dva najopštija tipa pristupa u proučavanju književnog dela. Prvi je istorijsko razumevanjе, nasto-janje da se značenja Don Kihota posmatraju u vezi sa kontekstom epohe u kojoj je nastao, a drugi je stav prilagođavanja, težnja da se smisao Servantesovog dela usklađuje sa mentalnim perspektivama potonjih recipijenata. Pregled počinje osvr-tom na prilike u analizama Don Kihota s početka XX veka, kada su napisane temeljne knjige moderne servantistike – pre svih, Hosea Ortege i Gaseta i, do danas veoma aktuelnog, Amerika Kastra – da bi se pokazalo da apstraktni polariteti (istorizam/aistorizam) ne opstaju kao isključive težnje. Vrativši se na početke inter-pretacija, autor dalje, prema hronološkom principu, sistematično izdvaja glavne evropske paradigme u recepciji Servantesa – posebno, nemačku „romantičarsku tradiciju”, koja je minimalizovala burlesknu dimenziju romana i afirmisala shva-tanje Don Kihota kao idealnog (tragičnog) junaka novog doba – sve do relevantnih analiza u okvirima studija teorije romana. Pored pomenutih, autor spominje i Edvarda Rajlija, Eriha Auerbaha i Lea Špicera, kao na nezaobilazne tumače ovog dela.Ključne reči: Migel de Servantes, Don Kihot, roman, čitalac, recepcija, interpretacija.

Kritička bibliografija o Don Kihotu je poput prvobitnog haosa, ogromna i preobimna. Već u XIX veku nedostajali su epiteti koji bi primereno opisali njeno nesvakidašnje bogatstvo, a od tada su se pojavili neizbrojni novi tek-stovi. Pripovedanje o istoriji tumačenja Kihota od 1605. godine do danas,

* Izvor: Anthony Close, „Las Interpretaciones del ’Quijote’”, u: Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, II vols, prir. Francisco Rico, Instituto Cervantes, Crítica, Barcelona, 1998, CXLII-CLXIV. Apstrakt i ključne reči deo su redakcijske opreme teksta.


UDK: 821.134.2.09-31 Сервантес Сааведра М.ID BROJ: 206986764

Prevod

O DON KIHOTU

63u granicama jednog prikaza, predstavlja zadatak koji od istoričara zahteva nemerljiv, gotovo brutalno veliki napor u pravljenju odabira. Zato name-ravam da pomenem samo one interpretacije koje, bilo zbog svog širokog odjeka, bilo zbog svoje reprezentativne vrednosti, čine značajne momen-te te evolucije. Štaviše, da bih precizirao stanovište pred ovim predmetom analize, što je napor koji bi lako mogao da se izjalovi i pretvori u puki popis datuma, imena i naslova, usredsrediću se na jedno postojano obeležje ove istorije: na sukob koji postoji između dva različita pristupa tekstu nje-nih klasičnih autora. Prvi je tip istorijskog razumevanja koji je definisao Šlajermaher i koji uvek usmerava pažnju na lingvistički domen pisca i čita-laca koji su bili njegovi savremenici; drugi je stav prilagođavanja, težnja da se smisao teksta usklađuje sa mentalnom perspektivom modernog recipi-jenta, bez obzira na pretpostavljene arhaične strukture u književnom delu. Ovaj drugi tip razumevanja zapravo je spontani pristup prosečnog čitaoca, ali i književnog kritičara, koji je, u određenoj meri, zastupnik interesa te zamišljene osobe.

Kao u bračnim zajednicama, stalna napetost između dva različita stava ukazuje na latentnu simbiozu, koja u ovom slučaju dopire do izvo-ra hermeneutike – u smislu nauke o tumačenju kultnih tekstova – iz koje su izvedene osnovne pretpostavke moderne književne istorije. Pošto je već egzegeza ranog doba hrišćanstva tumačila Stari zavet u svetlosti Novog zaveta, usklađujući ih jedinstvenim alegorijskim kodom, tumači Biblije su se, pred navalom jeretičkih učenja, osetili obaveznima da uspostave pra-vila tumačenja, kao preduslov za znalačka čitanja. Istovetno smenjivanje plime liberalnih struja u tumačenju i oseke onih koji teže da odrede pravila interpretacije, može se prepoznati i u tradiciji koja nas sada zanima. U njoj, kaciga prilagođavanja želi da istisne čanak istoricizma*, odnosno, stroge metodologije, ali dešava se i obrnuto, što ponekad ima za posledicu stva-ranje onog hibridnog pojma koji je Sančo humoristički nazvao čankaciga. Osvrnimo se, najpre, na početak XX veka, vreme u kojem je skovana čan-kaciga modernih tumačenja Don Kihota.

Svaki mit predstavlja legendu o poreklu: njegov smisao je potvrda životne prakse ili uverenja jednog naroda, objašnjenje njihovog božan-skog porekla. U tom smislu, Unamunov Život don Kihota i Sančа (1905)1

* Ovo je aluzija na poznatu epizodu romana u kojoj Don Kihot, opremajući se za viteški pohod, stavlja na glavu berbersku posudu (čanak), jer mu je nedostajala prava viteška kaciga, nakon čega je među junacima usledila rasprava o tome šta taj predmet zaista predstavlja. Pogledati u tekstu romana poglavlja XLIV–XLV (II tom). U: Migel de Servаntes Sааvedrа, Veleumni plemić Don Kihote od Manče, I-IV, preveo sa španskog jezi-ka Đorđe Popović, Izdavačko preduzeće Novo pokolenje, Beograd, 1952. (Prim. prev.)

1 Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, Fernando Fe, Madrid, 1905.


64 možemo nazvati mitskom re-kreacijom Don Kihota, koja je načelni stav prilagođavanja dovela do krajnjih posledica. Za razumevanje njenih pre-misa, potrebno je da se setimo da je u drugoj polovini XVIII veka Herder izneo ideju da svaki narod ima jedinstvenu istorijsku dušu koja inspiriše njegov način života i koja se najživlje ispoljava u remek-delima nacional-nih umetnosti. Kroz različite etape u XIX veku – tragom Hegela, Karlajla, Tena – ova tradicija je, na samom zalasku, doživela ironičnu kulminaciju u pomenutom Unamunovom prosedeu. Sledom kapricioznih preokretanja Servantesovih premisa, Unamuno demonstrira svoj hotimično ekscentri-čan pristup Don Kihotu: na primer, don Migel ovu burlesknu fikciju čita doslovno, kao istinsku hroniku jednog viteza – lutalice, a na Servantesa gleda kao na zabavljača koji uopšte nije bio svestan veličine lika koji je stvorio. Da li je ovde reč o autentičnom razumevanju ili o zlonamernosti istraživača? Sudeći prema prologu za knjigu O tragičnom osećanju života (1913), ova druga mogućnost je verovatnija. U prkosnom tonu, Unamuno tu izjavljuje: „Šta me briga za to šta je Servantes želeo ili šta nije želeo da napiše u toj knjizi, odnosno, šta je zaista napisao? U njoj je živo ono što ja u njoj otkrivam, pisao to Servantes ili ne.” Za Unamuna, „živa” poru-ka Kihota neodvojiva je od jednog toka duhovnosti koji suštinski određu-je španski narod i koji povezuje njegove velike svetitelje (Svetog Ignjasija, Svetu Terezu) sa anonimnom, narodnom tradicijom. Način na koji se ta duhovnost ovaploćuje u liku Don Kihota usklađen je sa svetovnim hrišćan-stvom i sa jednom lucidnom iracionalnošću koja je svojstvena i samom Unamunu, pa tu duhovnost on preporučuje španskim čitaocima kao zajed-ničko prizvanje, koje bi Španiju moglo da dovede do neke buduće obnove. Dakle, unamunovski Don Kihot je junak mitskog značenja, prorok vere u našem dobu.

Već smo zapazili da i pristup prilagođavanja sadrži zametke onoga što je njegova suprotnost i da ne odustaje od pretenzije na status legitimne interpretacije. Svakom čitaocu je očigledno da se i Unamunov komen-tar, uprkos njegovoj hirovitosti i šegačenju, postavlja kao jedino ispravno objašnjenje smisla Don Kihota i da prelazi preko razlikovanja živog smisla ovog klasičnog teksta, njegovih večitih vrednosti, od istorijskog sloja ome-đenog važenja, koji toliko zaokuplja interesovanja univerzitetskih stručnja-ka. Isto nalazimo i kod drugih predstavnika Generacije ’98, pre svih, kod Asorina, koji se, kao i Unamuno, suprotstavljao modelu književne istorije iz epohe Menendesa Pelaja (1856–1912). Ova generacija zamerala je insti-tucionalnoj pedagogiji na grubosti u pristupu, svojstvenoj pozitivizmu XIX veka, koji se uvek usredsređivao na precizan filološki smisao i istorijske uslovljenosti književnog teksta. Predstavnici Generacije ’98. želeli su da taj pozitivistički pristup zamene jednim dubljim i životnijim odnosom prema klasičnim piscima, da ih učine pristupačnijim i shvatljivijim za modernog

O DON KIHOTU

65čitaoca, koji bi u njima mogao da prepozna znake zajedničkih ideala jedne nove Španije.

Međutim, iz sasvim očiglednih razloga, nov pristup klasičnim pisci-ma nije mogao da se nametne na ozbiljan i ubedljiv način bez razrešenja metodološkog problema kojem je Unamuno tako prkosno okretao leđa. Toj metodološkoj verifikaciji doprinela su dva izuzetna kritičara: prvi je bio Hose Ortega i Gaset, a drugi Ameriko Kastro. Razmotrićemo, najpre, Ortegine Meditacije o Kihotu, čije je objavljivanje 1914. godine označi-lo momenat u kojem se kaciga unamunovskog tumačenja preobrazila u čankacigu.

U nekoliko kratkih i naizgled naivnih rečenica svog prologa, Ortega izvodi revoluciju u tumačenjima Kihota, uvodeći razliku između junaka i stila: „Treba, dakle, da prisilimo sebe da odvratimo pogled od Don Kihota, a kada ga usmerimo na preostali deo romana, u njegovoj prostranoj ravni dobićemo širu i jasniju predstavu o Servantesovom stilu, čiji je vitez od Manče samo jedna posebna kondenzacija.” Ova sugestija podrazumeva odbacivanje interpretacija poteklih od Generacije ’98, opsesivno usred-sređenih na lik heroja, kao i onih koje je ponudila pozitivistička kritika (Morel Fatio, Rodriges Morin), sklona tome da književni tekst posmatra kao puki odraz ili plod istorijskih i biografskih okolnosti u kojima je nasta-jao. Za Ortegu, kao i za njegovog savremenika Benedeta Kročea, struktura književnih tekstova uređena je prema specifičnim unutrašnjim zakonima koji su estetske prirode i koji odgovaraju stvaralačkoj intuiciji umetnika, osobinama njegovog ličnog viđenja sveta: „Konačno biće sveta nije mate-rija, nije duša, nije nikakva određena stvar, nego perspektiva.”2 Ovom tvrdnjom, Ortega ne postavlja samo osnove svoje vlastite filozofije, već i moderne servantistike. Njegove reči slede postkantovsku filozofiju, koja daje prvenstvo svesti nad materijom i pripisuje joj ulogu da a priori struk-turira naše poznavanje stvarnosti. Tih godina, de Sosir razglašava neko-liko sličnih ideja koje njegovi sledbenici primenjuju na književni jezik, antropologiju i pojedine grane semiotike. Stilistika (Špicera, Hacfelda, Kasalduera i Rozenblata), veoma uticajna u servantistici XX veka, izvodila je iz ovih tokova svoja bazična polazišta: pre svega, koncepciju jezika kao formalnog sistema koji se može svesti na nekoliko najvažnijih dinamič-kih principa i strukturalnih simetrija. Servantesova misao Amerika Kastra (1925), koja predvodi modernu servantistiku, komplementarna je ovim pokretima.

Ali, uz navedene novine, druge hipoteze Ortegine knjige direktno upućuju na nemački romantizam: pomenuta vera u postojanje duše naro-

2 José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Castalia, Madrid, 1988; nave-deno prema: Hose Ortega i Gaset, Meditacije o Don Kihotu, prevela sa španskog Duška Radivojević, Matica srpska, Novi Sad, 2000, 17.


66 da; idealizacija umetnosti kao simbolične sinteze načina mišljenja u jednoj epohi; pretpostavka da sva remek-dela a priori imaju enigmatičnu, nepro-zirnu dubinu. Ove pretpostavke, koje će se održati tokom XX veka, pomažu opstajanju mitskih tumačenja Don Kihota. Zato, iako Ortega suprotstavlja svoj čanak Unamunovoj kacigi, opozicija koju oni predstavljaju daleko je od toga da bi se mogla nazvati radikalnom.

Prema Orteginom mišljenju, Don Kihot je za Špance bio poziv da ovla-daju anarhičnom čulnošću koja je svojstvena njihovoj kulturi i da preispitaju nasleđe germanske kulture – meditacijom, promišljanjem, u starom smislu reči. Zapravo, ne pominjući Unamuna, Ortega je svoju filozofiju razón vital suprotstavio Unamunovom iracionalističkom vitalizmu. Za Ortegu, halu-cinacija Don Kihota, zbog koje on prozaične vetrenjače na polju Montijel vidi kao džinove, simbolizuje večiti sukob u kojem se odlučuje da li kultura čoveku može da pruži izvesnost i zaklon u egzistencijalnom haosu u koji je bačen. Tako posmatrana, kihotovska greška je uzoran primer herojstva kojim pojedinac brani vlastiti kulturni ideal. Ali, Servantes ne brani apso-lutni racionalizam, izolovan u svoju kulu od slonovače. Misiju kulture u modernom svetu i temu hibridnog žanra koji treba da izrazi njegov pogled na svet – a to je roman – Servantes određuje baš u sučeljavanju plana mita, svojstvenog epici, sa planom grube, prozaične stvarnosti, koji je blizak komediji. Takva misija promoviše jednu novu vrednost, drugačiju od svih apsolutnih istina i vekovima starih tradicija: sam život ukorenjen u kon-kretnom ja svakog ljudskog bića. To je smisao, na primer, epizode o pozor-nici maјstora Pedra. Kao što je Don Kihot privučen pozorišnom iluzijom do te mere da veruje da su događaji prikazani na sceni potpuno istiniti, isto tako je i čitalac pod sugestijom romaneskne iluzije vučen ka njenoj unutraš-njosti, zahvaljujući Servantesovoj veštini suprotstavljanja iluzije (pozorišta i onoga što ono predstavlja) i stvarnosti (prostorije krčme i posmatrače koji su u njoj okupljeni). Čitalac zapaža da halucinacija Don Kihota simbolizu-je čovekovu samostvaralačku volju, prisutnu u korenu ljudske egzistencije, koja se iz perspektive svakodnevice nužno uzdiže ka višim sferama ličnih ideala. Kao što ćemo videti, pomenute stranice o pozornici majstora Pedra predstavljaće polaznu tačku kritičkih smerova posle španskog građanskog rata: egzistencijalizma i perspektivizma.

No, vratimo se na početak istorije interpretacija – na XVII vek. „Kihota nisu poštovali, niti su ga razumeli Servantesovi savremenici”, oštro presu-đuje Asorin u jednom od svojih eseja. Iako je suštinski netačan, ovaj iskaz sadrži određenu istinitost. Pogrešan je jer prenebregava veliku popular-nost koju je Don Kihot uživao u Španiji XVII veka, sličnu popularnosti Romansera među ljudima sa ulice, o čemu postoje mnoga svedočanstva. Zanimljiv primer ove popularnosti je Sančova lamentacija zbog izgublje-nog magarca, Sivca, koja je često citirana u komedijama kada bi neki junak

O DON KIHOTU

67doživeo nezgodu sličnu Sančovoj. Osim vrlina samog teksta i usklađeno-sti pomenutog motiva sa oduševljenjem koje je u onom vremenu izazivao humor nastao iz mešanja ljudskog i životinjskog, posvećenju tog mesta doprinele su i asocijacije na ceo kontekst: na Servantesov zaborav epizode sa gubitkom Sivca u daljem toku romana; na temu prijateljstva gospodara i životinje, koja se već pojavljivala u narodnim poslovicama; na pretvara-nje Sanča i njegovog magarca u karnevalske figure koje defiluju ulicama tokom javnih proslava, poput onih koje su organizovane u čast praznika Bezgrešnog začeća 1618. godine u Utreri i Baesi.

Pored toga, Asorinov sud netačan je iz još dva razloga. Najpre, zato što umanjuje značaj oduševljenja i pohvala koje su Servantesovim vrlina-ma – mašti, oštroumnosti, duhovitosti, eleganciji stila, dostojanstvenosti i umerenosti – upućivale tako kvalifikovane sudije kakvi su bili Valdivijelso, Salas Barbadiljo, Tirso de Molina, Kevedo, Tamajo de Vargas, Markes Tores i Nikolas Antonio. Mišljenje ovog poslednjeg imalo je naročitu važnost. U periodu koji je visoko vrednovao oštroumnost, ne treba smatrati kon-vencionalnom pohvalom reči koje je zabeležio njegov glavni bibliograf: „U pogledu izvrsnosti i šarma njegove oštroumnosti, mogao bi se naći pone-ko ko mu je ravan, ali niko ko ga prevazilazi.” Na drugom mestu, Asorin postavlja jedan anahroni zahtev da ljudi XVII veka, sudeći o Don Kihotu, imaju u vidu isti kriterijum dubine koji je bio karakterističan za Generaciju ’98. Svi oni, bez razlike, uključujući i tako dalekovide i iskrene poštova-oce Servantesa kakav je bio Sent Evermon, vide u ovom romanu jedno genijalno ostvarenje za zabavu, duhovitog karaktera i satirične tematike. Kao potvrdu tog opšteg stava, uputno je dodati da ni mnogi Servantesovi iskazi o svom romanu, suštinski, nisu osporavali uvrežena mišljenja; naj-rečitija od svih bila je fraza za koju je Servantes želeo da postane njegov književni epitaf, oduševljeni pozdrav studenta na kojeg pisac nailazi, putujući sa svojom malom pratnjom iz Eskivijasa u Madrid: „Jeste, jeste! Ovo je dobri bogalj, sav slavan, veseli pisac i, najzad, oduševljenje Muza!” (Prolog Persilu i Sihismundi). Taj pozdrav ima različite varijante u drugom delu Kihota i njima Servantes izražava vidove tipičnih reakcija čitalaca na svoju knjigu: mladalačke, zrele, sofisticirane, prostonarodne, oduševljene, potcenjivačke...

Međutim, Asorinov sud skreće pažnju na jedan iznenađujući nedo-statak u stavovima XVII veka prema Don Kihotu. Uz nekoliko izuzetaka, poput licencijata Markesa Toresa, pokrovitelja izdanja drugog dela ovog romana, to stoleće je pokazalo priličnu uzdržanost kada je Servantesu tre-balo dodeliti status klasičnog pisca koji su u Španiji već imali Garsilaso, Gongora, Lope de Vega, Aleman, Fernando de Rohas, Kevedo i Kalderon. U nedostatku takve promocije, Servantesov opus nije zadobio pažnju kakva je ukazivana stvaralaštvu navedenih autora. Osim toga, značajno je upo-


68 rediti recepciju Kihota sa recepcijom Gusmana od Alfaraćea i Selestine, sa delima nižeg, komičnog žanra, koja su predstavljala ekscentrične pojave u odnosu na kanone klasične poetike. Ono što je motivisalo strane prevodi-oce Selestine i Gusmana, kao i Grasijana, da vatreno hvale ova dva dela i da ih postave u rang sa Parnasom, bile su njihova uzorna ozbiljnost i pouč-nost. Pa, iako Don Kihotu ne nedostaju ni ove vrline, Servantes se u Prologu prvog dela romana podsmeva pretenzijama knjige na ozbiljnost i poučnost, i nastoji da ih u svom delu prekrije velom šaljive vedrine. Tako da, u očima svojih savremenika, Kihot ne oličava u prvom redu kvalitete koji bi ga oslo-bodili procene da pripada kategoriji dela zabavnog karaktera, uprkos jed-nodušnom prepoznavanju da je Servantes, „odvažno prognavši lutalačke pustolovine” (Tirso de Molina), imao koristan cilj i da ga je postigao sa velikim uspehom. Nema sumnje da upravo zbog toga Grasijan nikada ne pominje Servantesovo ime, već samo aludira na njega i to na jedan potce-njivački način, u svom Kritikonu, u epizodi u kojoj se preporučuje literatu-ra za zrele muškarce. S druge strane, neki od najistaknutijih kvaliteta Don Kihota – znamenita Servantesova pristojnost, prirodnost u karakterizaciji likova, brilijantna satira književne afektacije, stereotipa i romanesknih kon-vencija – nisu podudarni sa vrednosnim stavovima koji su važili u njegovoj epohi, barem kada su u pitanju Španija i Engleska. Dobar primer za to je Aveljanedina verzija Kihota. U njoj se gubi iskričavi humor Servantesovog pripovedanja, izostavlja se deo priče koji se odnosi na Benendželija i neis-crpne igre rečima, parodije raznih jezičkih registara. Iščezava i reljefnost koju u originalu ima životna svakodnevica i njena karakteristična psiho-logija. Ukidaju se elementi ambijenta, pastoralno i planinsko okruženje, koji su nosili mnogo književnih aluzija i bili prostor za stalno poređenje komičnih i romantičnih motiva. Najupadljiviju razliku prepoznaćemo u osiromašenju likova gospodara i štitonoše; u Aveljanedinim rukama, štito-noša postaje običan grubijan, proždrljivac i prostak iz komedije XVI veka, dok gospodar jedva da podseća na uzor koji je uobličio Servantes u uvod-nim poglavljima svog romana: na ludog, zanesenog podražavaoca viteške književnosti.

Don Kihot je uživao veći ugled u Francuskoj. U veku dobrog ukusa i književnog akademizma, on je zbog svojih kvaliteta postao praktičan uzor sa brilijantnim odjekom u Komičnom romanu Pola Skarona, stekavši tada i zvanično priznanje oca Rapena u Razmišljanjima o Aristotelovoj poeti-ci (1674). Vredne su pomena i posebne pohvale Sent Evermona, koji je Kihota smatrao najboljim učiteljem „dobrog ukusa u svim stvarima”; sled-benik Modernih, u polemici između Starih i Modernih, pominje Kihota, uz Tasovu Amintu i Montenjeve Eseje, kao umetnost koja je dostojna poređenja sa stvaralaštvom antike. Sa ovim sudovima, zakoračili smo u XVIII vek.

O DON KIHOTU

69U XVIII veku Servantes je imao bolju recepciju; tom vremenu duguje-mo zahvalnost što ga je postavilo na pijedestal, pri čemu su se pohvale nje-govim ljudskim osobinama često mešale sa značajem njegovog dela. Obično se kaže da su stranci, naročito Englezi, naučili Špance da prepoznaju punu Servantesovu vrednost. Iako se ne može osporiti da je iskreno oduševljenje Servantesom, koje su pokazivali Englezi XVIII veka, doprinelo promeni stavova u Španiji, to isto bi se, prema našem mišljenju, spontano dogodilo, možda na neki drugi način, zahvaljujući okolnostima u periodu španske prosvećenosti, povoljnim za Servantesa, ali ne i za Gongoru i Kalderona, na primer. Imam u vidu, pre svega, kritički i normativan duh epohe, koji je bio u skladu sa neoklasičnim motivima, a oni su bili inspiracija za servantesov-sku satiru viteškog žanra; potom, opštu moralizatorsku tendenciju, koja je navela Lusana da u Poetici (1737) napiše da je „konačni cilj Poezije iden-tičan onom koji ima filozofija morala”; takođe, i sklonost da se na pisce zlatnog veka gleda blagonaklono, kada oni nisu bili zahvaćeni „dekaden-cijom” XVII veka, kakav jeste bio, na primer, kulteranizam. Ovaj poslednji motiv naveo je Gregorija Majans i Siskara u Kastiljanskoj retorici (1757), a Antonija Kapmanija u Istorijsko-kritičkom pozorištu španske elokvencije (1786), da odlomke iz Servantesovih knjiga koriste kao stilističke modele. Ti spisi su značajni momenti pedagoške institucionalizacije Servantesa u Španiji. U vezi sa inostranim tumačenjima Don Kihota, pomenuću samo dva aspekta: prvo, novo vrednovanje pisca – humoriste u Engleskoj dalo je povoda za stvaranje ekstravagantnih ali istovremeno i plemenitih junaka, sa neposrednim ugledanjem na Don Kihota; i drugo, došlo je do procvata onog nepredvidljivog misaonog humora koji odlikuje Servantesa kao pri-povedača Kihota, sa repertoarom postupaka koji odvraćaju pažnju čitalaca sa fikcionalne iluzije ili se ironično poigravaju sa književnim konvencijama. Sve to je kulminiralo u Životu i razmišljanjima Tristrama Šendija Lorensa Sterna, koji, pored toga što je genijalan roman, donosi i jedno odvažno, novo tumačenje Kihota, ali će ono morati da sačeka XX vek da bi bilo pre-poznato. Sada vraćam pogled na Španiju, u kojoj se pojavljuju najznačajniji nastavljači ove istorije.

Knjiga Majans i Siskara Život Migela de Servantesa Saavedre je kritička studija sa fundamentalnim značajem, budući da postavlja osnove metodič-nog istraživanja Servantesovog života i rada. Prevedena je na engleski i na francuski jezik i više puta je preštampavana u Španiji. Nastala je po porudž-bini lorda Džordža Kartereta i bila je prološki tekst za jedno brižljivo izdanje Don Kihota, u redakturi Pedra Pinede, objavljeno kod londonskog knjižara Jakoba Tonsona 1738. godine, koje će Karteret pokloniti kraljici Karolini kao dragocenost za police njenog zdanja u Ričmond Parku. Valensijanac Majans, sudski savetnik, latinista, borac protiv lingvističke dekadencije, i na zalasku života, izdavač jednog izvanrednog izdanja dela Huana Luisa


70 Vivesa, radio je kao bibliotekar u vreme kada je pisao ovu knjigu. S obzirom na činjenicu da je ona stvorena u osvit metodičnog istraživanja književne istorije, ne treba da čudi značajan broj grešaka i netačnih pretpostavki koje sadrži; ono što zadivljuje u ovoj knjizi je mnoštvo aspekata koje Majans osvetljava, zahvaljujući detaljnom poznavanju Servantesovih tekstova, koje intenzivno citira. U vezi sa tumačenjem Don Kihota, on određuje glavne tokove koje potom razvijaju njegovi prvi sledbenici u periodu neoklasiciz-ma, a zaslužan je za sagledavanje ukupnog Servantesovog stvaralaštva kao jedinstvenog i koherentnog umetničkog sistema čiji su teorijski „mani-festi”, poput rasprave kanonika iz Toleda i lekara (Don Kihot I, 47–48), usaglašeni sa opštom Servantesovom umetničkom praksom. Ova plodna ideja je odbačena u XIX veku, pa je ponovo potvrđena u trećoj deceniji XX veka. Majansova procena je suštinski apologetska i neupitno podrazumeva onu pretpostavku koju je španski XVII vek toliko teško prepoznavao: da Servantesova dela u prozi predstavljaju modele neoklasične pravilnosti i da su u ravni sa velikom umetnošću antike. Don Kihot se može uporediti sa Ilijadom: „Ako je gnev vrsta mahnitosti, ja ne razlikujem srditog Ahila od ludog don Kihota. Ako je Ilijada jedna herojska priča u stihu, roman o Don Kihotu predstavlja to isto u prozi, jer, kao što kaže sam Servantes, epika može da se piše jednako dobro u prozi kao i u stihu.” Naravno, Majans uviđa da je ovaj princip oblikovanja u Kihotu ostvaren pod plaštom nečega što je šaljivo i svakidašnje, u raznovrsnosti stilova i tema koja odlikuje sve Servantesove romane. Majansovi reformistički stavovi i simpatije prema španskim humanistima XVI veka postaju upadljivi u njegovom prikazu razvoja viteške književnosti i grešaka koje je ona pravila u odnosu na isto-riju, što su prethodno obelodanili Pedro de Rua, Pero Meksija i Huan Luis Vives. Za Majansa, ova razotkrivanja i Servantesova satira pripadaju isto-vetnom kritičkom impulsu. Značajan deo eseja, o Servantesovoj dramskoj teoriji, posvećen je opovrgavanju Aveljanedinih optužbi da je Don Kihot napisan iz zavisti koju je Servantes osećao prema njemu i prema Lope de Vegi. To je za ovog autora i prilika da na nov način naglasi Servantesov neoklasicizam, njegovu vedrinu i velikodušnost, estetske i moralne kvalite-te koje je Majans stalno suprotstavljao nedostacima njegovih protivnika.

Na temeljima koje je Majans postavio, učeni artiljerac Visente de los Rios sazidao je zdanje svoje Analize Kihota, prologa za veličanstveno izda-nje romana koje je priredila Španska kraljevska akademija 1780. godine. Taj esej bio je predmet vatrene pohvale u Istoriji estetskih ideja Menеndes Pelaja. U Španiji, barem do polovine XIX veka, nijedno tumačenje Kihota nije imalo tako značajan autoritet i nije izvršilo tako veliki uticaj. Visente de los Rios dodao je Majansovom tumačenju, pre svega, jednu prodornu analizu podele na iluziju i stvarnost, koja čini osnovu radnje u romanu. Prema mišljenju Riosa, Don Kihot sadrži jednu epsku priču, napisanu

O DON KIHOTU

71prema svim zakonitostima vrste, smeštenu u okvir jedne realističke priče; ovu koncentričnu strukturu Servantes postiže pomoću dve pripovedačke perspektive koje su međusobno antagonističke ali savršeno sinhronizovane od početka do kraja priče. Prva perspektiva pripada glavnom junaku i ona ostaje odvojena od realnosti zbog njegovog ludila, koje mu dozvoljava da tumači sve što se dešava kao seriju čudesnih događaja koji su poznati iz viteške epike, sa svim njenim peripetijama, preprekama i odgovarajućim raspletima. Druga perspektiva, koja je naša, navodi nas da onu prvu doživ-ljavamo kao urnebesno smešnu, zabludelu i da njenom imaginarnom nizu događaja suprotstavimo jedan sasvim drugačiji sled: svakidašnjih, prozaič-nih, nepredvidljivih i, iznad svega, uverljivih događaja. Tako da, kroz priz-mu psihološke verodostojnosti sa kojom je naslikana kihotovska manija, Servantes stvara dva umetnička sveta u jednom, uspevajući da postigne atmosferu zadivljujućih efekata viteškog žanra, a da istovremeno izbegne pad u njegovu otužnu neuverljivost. Danas se više niko ne seća Visentea de los Riosa, ali, zapravo, ova njegova ideja o dvostrukoj perspektivi Kihota preživela je sve puteve interpretacija koji su se odvijali do naših dana.

Posle panegirika koji su Servantesu izrekli njegovi najistaknutiji tumači u XVIII veku, uključujući i velike izdavače (Džona Boula, Huana Antonija Peljisera), morala je da usledi snažna reakcija i ona se pojavila u velikom izdanju Dijega Klemensina (1833–1839). Tu smo, naime, pred jednim novim vidom dihotomije koju smo odredili na početku ovog teksta. Iako može zazvučati čudno karakterisanje jednog čoveka XIX veka kao neokla-siciste, Klemensinove premise savršeno odgovaraju XVIII veku i njegove primedbe na Analize Visentea de los Riosa nadahnute su neoklasicistič-kom estetikom: antiistorijskom koncepcijom čistote jezika i nepovredivosti određenih estetskih zakona. U ime takvih principa, Klemensin je u svojim zabeleškama na dnu stranica strogo osudio navodne netačnosti Kihota – gramatičke i stilske greške, vremenske i prostorne nesaglasnosti – otvaraju-ći jednu debatu koja je trajala do nedavno, povodom teze o Servantesu kao „nesvesnom geniju”. Zato je od tada, barem do 1925. godine (kada je objav-ljena Servantesova misao), čak i najuglednija kritika smatrala Servantesa neobrazovanim genijem. Neizmeran ugled Klemensinovog izdanja, koje je dovršilo i okrunilo napore njegovih velikih prethodnika Boula i Peljicera time što je dokumentovalo Servantesove reminiscencije na vitešku književ-nost, obezbedio je trajnost ovom mišljenju.

Oko 1800. godine, neoklasično tumačenje Don Kihota počeo je da smenjuje nemački romantizam; ovaj umetnički pokret proglašava Kihota idealnim modelom romana, žanra koji je romantizam smatrao svojim žan-rom, jednim od ugaonih kamenova svoje rekonstrukcije estetike i književne istorije. Budući da je romantičarska revolucija izazvala pravi potres u inte-lektualnoj istoriji, ona je ostavila i duboke posledice na tumačenja Kihota.


72 Za pripadnike ove generacije – Fridriha i Avgusta Vilhelma Šlegela, F. V. J. Šelinga, L. Tika, Žana Paula Rihtera – Don Kihot označava umetnički vrh uzvišen poput Šekspirovih dela, ostvarenje koje poseduje traženu osobi-nu idealnog romana: „da bude pesma u prozi koja odjekuje fantastičnim varijacijama melodije života”. Divljenje je izazivala njegova bogata polifoni-ja tonova i stilova, neočekivane humorističke piruete, slatko-gorak odnos prema srednjovekovnom viteštvu, kao i njegova mitska univerzalnost; ove osobenosti usklađivane su sa romantičarskom vizijom istorijske sudbine čoveka, podvojenog na duh i prirodu, u stalnom procesu razvoja ka ostva-renju sinteze. Servantesovo remek-delo objašnjavano je i kao primer zna-menite romantičarske ironije, u njenim mnogostrukim vidovima: odraža-valo je osećaj za razliku između idealnog i realnog, sumnju umetnika u svoje omiljene iluzije, ali i prividnu nezainteresovanost stvaraoca za svoju kreaciju sa kojom se poigravao. XVIII vek se, međutim, značajno udaljio od ovih sudova. Kihot se više ne naziva „burlesknom epikom” (kako kaže Visente de los Rios), niti se opisuje kao „satira protiv entuzijazma i ekstre-mizma” (kao kod Voltera, Delambera, Dr Džonsona, Fildinga i Nemca Bertuha u prevodu Don Kihota iz 1775). Takođe, on se više ne određuje ni kao „knjiga grubih šala koja vredi da se njome prekrati vreme varenja, nakon obeda”, kako je glasila jedna karikaturalna rečenica Fridriha Šlegela. Sada se govori o njenoj „izvanrednoj ozbiljnosti”, insistira se na dvosmi-slenoj dubini njene satire i, kao epska umetnost, poredi se sa poemama Kamoensa, Ariosta, Miltona i Tasa. Apoteozu novog tumačenja označavaju stranice koje u svojoj Filozofiji umetnosti Šeling posvećuje žanru romana, smatrajući njegovim glavnim paradigmama Kihota i Geteovog Vilhelma Majstera. Tom prilikom Šeling razvija ideju koja će obeležiti XIX vek, ideju da u sudbini Don Kihota Servantes prikazuje simboličku borbu između idealnog i realnog, u tonu žive komike i realističnosti u prvom delu Kihota, odnosno, u jednom prefinjenom perspektivizmu u drugom delu, sukob u kojem su idealne vrednosti izdvojene, odbačene i ponižene u društvu, na način koji podseća na doživljaje Odisejeve družine u epizodi sa čarobni-com Kirkom.

Jedna od ideja romantizma predstavlja inverziju – pa, otuda i jedno produženje – značajnog postulata zlatnog doba, da razvoj evropske civi-lizacije predstavlja progresivno napuštanje prvobitnog, mitskog mišljenja. Romantizam prihvata tu polaznu premisu, ali izvodi suprotan zaključak, smatrajući da je civilizacijsko kretanje negativan proces otuđivanja kojem je podvrgnut gradski čovek, odvojen od svojih korena. Zato romantizam u idealizujućoj nostalgiji evocira gotski svet, mitove i robusnu jednostavnost srednjeg veka. Revolucionarna je, takođe, i postavka o prirodi kao velikom organizmu koji pokreće jedinstvena struja životne energije, stvarajući bića i njihove neprestane evolucije koje treba da dovedu do sinteze prirode i

O DON KIHOTU

73duha. Taj koncept prirode osporavao je neoklasicističku veru u univerzal-nost zakona ukusa i, za promenu, slavio je kulturnu raznovrsnost. Pa tako, u tekstovima o antičkoj i modernoj književnosti (u Beču, 1812. godine), Fridrih Šlegel beleži da je Poema o Sidu, zbog svoje izvornosti, dragocenija za Španiju od čitave biblioteke drugih knjiga i da Don Kihot oživljava duh srednjovekovnog viteštva, odslikavajući u nezaboravnim bojama običaje i vrednosti Španije Filipa II. Od tada, devetnaestovekovska kritika Kihota stiče istorijsko-nacionalni karakter, nasuprot percepcijskom duhu prethod-ne epohe. Međutim, kao što smo videli, načelna suprotnost ova dva stava sadržala je i manje vidljiva obeležja kontinuiteta.

Najranije manifestacije romantičnog pristupa Don Kihotu u Španiji jasno su istakle njegov nacionalni značaj i pomogle da konačno budu odba-čene optužbe za antipatriotizam, povremeno upućivane Servantesu počev od sredine XVII veka. Prema mišljenju onih koji su ga tako doživljavali – a najpoznatiji među njima je bio Lord Bajron – Servantes je „detronizovao sa osmehom” ne samo viteške romane, već i čitavo viteštvo, a sa njim i špan-sku ratničku čast. Novi tip odnosa prema Kihotu nastaće iz potrebe da se opovrgnu ovakvi nimalo laskavi komentari i on će u Španiji, tokom jednog i po veka, uživati veliki autoritet. Reprezentuju ga radovi Augustina Durana3 (1849), Huana Valere4 (1864), Menеndes Pelaja5 (1905) i Menеndes Pidala6 (1920). U prologu za veliki Španski romansero u okviru Biblioteke špan-skih pisaca, Augustin Duran je započeo ubedljivu odbranu ovog stanovišta. Prema Duranovom mišljenju, Servantes nije želeo da ismeje ratnički duh Kastilje, naprotiv, on je otklonio jedno žarište infekcije koja ga je izvitope-rila, jednu pogubnu formu viteštva francuskog porekla, usvojenu u Španiji neposredno nakon uspostavljanja autoritarne monarhije Katoličkih kralje-va. Duran, dakle, doživljava Servantesa kao slobodoumnog patriotu koji se suprotstavlja nepovoljnom francuskom kulturnom uticaju i despotskoj vlasti, sličnoj onoj koju su uveli Burboni. Tako opovrgava tradicionalnu optužbu da je Servantes „detronizovao sa osmehom špansko viteštvo”, dodajući: „I, dobro ga se oslobodismo”.

U vremenu u kojem tri pomenuta sledbenika Durana, svako u svom radu, razvijaju ovu tezu, Španijom već vlada romantična idealizacija sred-

3 Augustín Durán, Introducción al Romancero general, en Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, vols. X, XVI, 1849.

4 Juan Valera, „Sobre el Quijote y sobre las diferentes maneras de comentarle y juzgarle”, Obras escogidas. Ensayos, 2. parte, Madrid, 1928.

5 Marcelino Menéndez Pelayo, „Cultura literaria de Miguel de Cervantes y elabo-ración del Quijote”, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, IX (1905); Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, CSIC, Santander, 1941.

6 Ramón Menéndez Pidal, „Un aspecto en la elaboración del Quijote”, discurso leído en el Ateneo de Madrid (1920), reimp. Madrid, 1924.


74 njovekovnog viteštva i Don Kihota kao heroja. Vizija Kihota koju su oni projektovali je, do određene mere, bila homogena. Naglašavali su trezve-nost i istorijski realizam španske epike i Romansera, nasuprot egzotičnosti srodnog stvaralaštva sa severa Evrope; prepoznavali su dve suprotne strane u liku Don Kihota, jednu koja je plemenita i drugu koja je smešna, i usagla-šavali su je sa dva aspekta dihotomije između onoga što je domaće, izvor-no, i onoga što je strano; takođe, pripisivali su Servantesu ambivalentan stav prema srednjovekovnoj epici, prema kojoj se Don Kihot odnosio kao njena labudova pesma, ili, možda, kao ptica feniks koja se javlja da porekne njenu anahronost i obnovi je u obliku romana, kao žanra koji više odgova-ra modernom svetu.

Jednu majstorsku i još uvek nezastarelu sintezu svih intertekstualnih odnosa na kojima je zasnovano Servantesovo stvaralaštvo donela je studija Menendes Pelaja Književna kultura Migela Servantesa i stvaranje „Kihota”. Konzervativan duh, tipičan za sva njegova dela iz oblasti intelektualne ili književne istorije, kao i prikriveni klasicizam, ispoljiće se u Pelajovim poku-šajima da odredi najkarakterističnije servantesovske crte: „jasna i harmo-nična kompozicija”; „dobar ukus koji veoma retko greši”; „specifična estet-ska čistota u opisivanju, čak i beznačajnih i trivijalnih stvari”; „osobena, dostojanstvena, utešiteljska i optimistička filozofija”; „olimpijska mirnoća njegove duše, za koju ne znamo da li je posledica sreće ili rezignacije”. Za Menendes Pelaja, to su znaci duhovnog klasicizma koji nije naučen iz knji-ga i zbog kojeg smatramo da je Servantesov duševni sklop srodan Lukijanu, Bokaču i španskim erazmistima i humanistima. I, što je najznačajnije, on sadrži jedan neizveštačen, prirodan odnos prema stvarnosti, svojstven grč-koj umetnosti, koji odbacuje svaku stilsku afektaciju, svaku izvitoperenost mašte, navodeći nas da se stalno pitamo: „Između prirode i Servantesa, ko je koga podražavao?” Ove reči rezimiraju stav pozitivizma XIX veka prema Don Kihotu, koji će dvadeset godina kasnije osporavati Ameriko Kastro.

Jedan aspekt nastanka „Kihota” Menendes Pidala sistematično doka-zuje Pelajovu ideju da se Don Kihot razvija kao junak procesa katarze, dok se, istovremeno, Servantes udaljava od grubog parodijskog obrasca kojim je započeo roman. Doprinos Menendes Pidala nalazimo u utvrđivanju pre-ciznih uticaja koje je Servantes pretrpeo: to je, naročito, otkrivanje ano-nimne Međuigre o romansama, za koju se smatra da je bila podsticaj za uvodna poglavlja Don Kihota. Iako je ova tvrdnja Menendes Pidala u vezi sa Međuigrama izgubila značaj tokom poslednjih godina, njegova studija dugo je predstavljala uzornu analizu odnosa umetnika i njegovih izvora. S druge strane, iz nje, kao i iz rada Menendes Pelaja, izvire konzervativan duh koji u Kihotu prepoznaje paradigmu tradicionalizma španske kulture: prema tom tumačenju, Servantesov roman je veličanstveni pozni plod stva-ralačkih tokova koji imaju ishodište u Srednjem veku.

O DON KIHOTU

75Vodič za čitaoce Kihota7 (1926) Salvadora Madariage bio je pod veli-kim uticajem dva prethodna rada i analizirao je u psihološkom ključu pret-postavljeni proces očišćenja glavnog junaka.

Stereotip o Servantesu kao nesvesnom geniju, tipičan za najugledni-ju kritiku od 1860. do 1925. godine, istorijski posmatrano, nastavljao je liniju Klemensinovih pedantskih ispravki „netačnosti Kihota”, i pripadao je onom toku koji je oponirao oduševljenim pohvalama. U pomenutom periodu, dve grupe su se izdvajale neobuzdanim oduševljenjem Kihotom i možemo ih odrediti kao „školu panegirika” i „školu ezoterije”. Predstavnici prve grupe pokušavali su da utvrde u kojoj meri zadivljujuće Servantesovo životno iskustvo potiče od određene profesije ili nauke: moreplovstva, medicine, ekonomije, geografije, teologije, psihologije; oni iz druge grupe, koje je predvodio Nikolas Dijas de Benhumea, smatrali su da je Don Kihot bio prefinjena, aluzivna alegorija piščeve biografije i savremene istorije. U polemičkim pamfletima koji su nosili naslove Urgandina štafeta (1861), Pošta iz Alkife (1866), Merlinova poruka (1875), Benhumea je poistove-ćivao Don Kihota sa Servantesom i pripisivao mu srodnost sa slobodou-mnom republikanskom ideologijom. U takvom ključu, Don Kihotov govor o zlatnom dobu promoviše ideje slobode, bratstva i jedinstva; Dulsineja od Tobosa simbolizuje Slobodnu Misao; Aveljaneda je pseudonim iza kojeg se krije čitava družina – Lope de Vega, Lope de Ubeda i drugi – koja je Servantesovom vitezu pridružila jedan licemeran i nazadnjački pandan. Do koje mere je „benhumeizacija” Don Kihota uspela da se nametne oko 1859. godine, kada su prvi put štampane pomenute brošure, možemo da zaklju-čimo na osnovu uvida u razvoj takozvanih „filozofskih” pristupa Kihotu.

Ovim pompeznim atributom označavan je svaki tip tumačenja koji je raskidao sa klasicizmom; njegov najistaknutiji evropski predstavnik, Ipolit Ten, šezdesetih godina objavio je seriju radova s namerom da otkrije, kako je rečeno, opšti način mišljenja jednog naroda putem njegove književnosti. Za ovog francuskog kritičara, književne studije postaju grana istorije, uz pokušaj da se dokaže da su nacionalni ideali, u svakom momentu razvo-ja, plod tri odrednice: rase, miljea i istorijskog trenutka. Među španskim delima ovog smera izdvojiće se Filozofija prava u Kihotu Tomasa Karerasa i Artoa (1903), eruditska i sadržajna kompilacija opštih mesta zlatnog doba o pitanjima vrhovne vlasti, vojnih prava, prava etničkih manjina i među-narodnih odnosa. Karakterističan predstavnik pozitivizma, Kareras i Arto, zaključuje da u Don Kihotu prisustvujemo „kinematografskom prikazu XVI veka”, panorami „načina mišljenja, osećanja i delovanja jedne španske generacije” u dve društvene kategorije, u otmenom i obrazovanom sloju (Don Kihota) i u plebejskom staležu (Sanča Panse).

7 Salvador de Madariaga, Guía del lector del „Quijote”, Espasa-Calpe, Madrid, 1926.


76 Pogrešno bi bilo pripisati i Benhumeinoj školi eruditsku ozbiljnost pomenute knjige. Romaneskni impresionizam njegove generacije manife-stovao se u načinu na koji su Servantesovi prikazi uzbudljivih peripetija povezivani sa događajima kasnijih vremena. Servantesova satira viteških knjiga, smatralo se, predskazala je istorijsku krizu koja je cvetala: kolaps feudalizma i prelaz na nov sistem vrednosti – demokratski, građanski i raci-onalan. U tome je, takođe, prepoznata nesumnjiva veličina Don Kihota.

Prema rečima Franciska Tubina (1862) „kao umetnik, Servantes pri-pada svom veku; kao mislilac, on pripada budućnosti”. Genijalnu piščevu intuiciju probudio je skup okolnosti zbog kojih se pomenuta kriza nepo-sredno odrazila na njegov život: Lepant, Armada, vojni trijumfi Karla V, ekonomski krah Filipa II, progon Moriska, frivolnost dvora Filipa III. Kako da ne primetimo da se razočarenja koja je Servantes doživeo podudaraju sa onim kroz šta su prolazili Španija i Don Kihot? Pritom, ako se setimo da je XVI vek bio odlučujući za prepoznavanje izvornih osobina španskog naro-da, kako da ne zaključimo da je uviđanje ovih simetrija direktno vodilo do ideje o duši naroda?

Srodne teme ponavljaju se, gotovo bez promena, od članaka Benhumee, objavljivanih u Americi (1859), pa sve do Don Kihota, Don Huana i Selestine Ramira de Maestua (1926). Sentimentalna idealizacija Servantesa lako će se prepoznati i u mnogim studijama koje su kasnije objavljene, na primer, u Servantesovoj biografiji koju je napisao Astrana Marin (1948–1958).

Servantesova misao8 Amerika Kastra predstavljala je izuzetno značajan prelom u odnosu na prethodnu kritiku, sličan onom do kojeg su svojevre-meno doveli stavovi nemačkog romantizma. Kao i Meditacije o Kihotu, ova knjiga je otvorena reakcija na predstavu o nepatvorenoj osećajnosti koju je Servantesu pripisala škola Menendes Pelaja. Takođe, ona je uspešno odgo-vorila na potrebu na koju je ukazivala Generacija ’98. da se otkrije nov, živ i aktuelan smisao Servantesovog dela, ali bez povrede naučne verodostojno-sti, koja je za ovu generaciju bila neophodan uslov.

Kastrova dinamička premisa, obuhvatanje čitave mape odnosa između Servantesa i renesansne filozofije koja se odrazila u njegovom stvaralaštvu, podrazumeva da najpre treba prepoznati piščeve preteče, odnosno, otkriti kako su razmišljali njegovi neposredni prethodnici. Osmatra se intelektu-alna panorama piščevog okruženja, pa se, kao kroz prizmu, on sagledava sa mnogo strana. Takve optičke slike upadljivo su obeležje ove knjige i naj-očigledniji aspekt raznolikih ugledanja na Ortegu, prvenstveno na njegov relativizam. Sistematičan razvoj početne pretpostavke čini glavnu vrednost Servantesove misli, u kojoj je piščev način mišljenja viđen kao koherentan sistem koji povezuje sve segmente njegovog opusa. I budući da, prema

8 Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, Editorial Noguer, Barcelona, 1972.

O DON KIHOTU

77Kastru, tom sistemu mišljenja više odgovaraju umetnička sredstva izraza od teorijskog diskursa, naglašava se da su umetničko i misaono polje dva nerazdvojna aspekta. Neočekivano, Servantesove ideje stiču vlastiti život i značenje, mimo kategorije opštih mesta njegove epohe, koja, zapravo, nije odveć važna za razumevanje onoga što je Servantes naslutio kao stvaralac. To će izvršiti značajan uticaj na servantističku kritiku nakon 1925. godine, posebno u pogledu revalorizacije manje popularnih Servantesovih dela, poput Persilesa i Sihismunde, kojima će biti posvećena pažnja i ukazano poštovanje kao plodu onog istog sistema koji stvara i remek-dela.

Najplodnija Kastrova teza možda je bila ona koja je otkrivala da je Servantes bio najbliže upoznat sa poetikama renesanse i da se tema Don Kihota podudara sa jednom od najžešćih polemika epohe – sa debatom o odnosu između poezije i istorije. Potom, ona je vezana za značajnu tvrdnju da je Servantesovo delo suštinski dvosmisleno, jer je on, s jedne strane, pobornik renesansne vere u vrednosti i apsolutne istine, kao što je, s druge strane, uvek spreman da baci kandže svoje ironije na te dragocene apstrak-cije. Njegova ironija u dosluhu je sa skeptičnom melanholijom koja je bila tipično obeležje najobrazovanijih duhova XVI veka, raspolućenih između privrženosti protivreformaciji i nostalgije za svetovnim duhom humaniz-ma. Otuda je nastala Servantesova „prizmatična ironija” i njegov naročit odnos prema teorijskom pitanju koje ga je najbliže doticalo: koliko se ono podražavanje kojem teži poezija, a koje mora da bude opšte i uzorno, može prilagoditi načelu verodostojnosti i njegovom duhu istorijske istinitosti? Umesto da direktno odgovori, Servantes je na genijalan način dramatizo-vao ovu upitanost kroz antitezu pojava Don Kihota i Sanče, suprotstavlja-jući dva aspekta dihotomije u otvorenoj i nerazrešivoj dijalektici. Konačno, u Servantesovom svetu sve se razrešava u igri suprotstavljenih tačaka gle-dišta; jedina vrednost koja izmiče tom relativizmu je nužnost da se svako privoli zakonima vlastite subjektivnosti.

To je, ukratko, sadržaj ove knjige, koja je, uprkos reakcijama tradici-onalne servantistike, snažno uticala na konzervativnu klimu posleratne Španije i na savremenu servantistiku. Njena važnost ne ogleda se samo u tome što je deo njenih otkrića prihvaćen, već i u podsticajnosti metodološ-kih pretpostavki na kojima je zasnovana. Posmatrana u odnosu na ciklus oscilacija u tumačenjima koji smo analizirali, Servantesova misao predstav-lja odlučan pokret ka polu prilagođavanja. Ova tendencija, međutim, često je izvitoperavala Servantesove tekstove i njihov ideološki kontekst, otkrivala želju da se onaj Servantes koji je postavljen na pijedestal sredinom epohe restauracije obori i zameni novim, koji bi više odgovarao Španiji XX veka. Taj novi Servantes je neko poput španskog Montenja: duboko skeptičan i misaon romanopisac koji, podstaknut najinovativnijim ideologijama svog veka, i, nalazeći se usred klime reakcionarnog mišljenja, ostvaruje radikalnu


78 reviziju programa ličnog ja, krijući svoju najdublju poruku u umetnosti prepunoj elokventnih odlomaka i dvosmislenih postupaka.

Zapaža se da su oko 1925. godine u kritici Kihota preovladavale težnje koje bi se mogle podeliti na: 1) perspektivizam (Špicer, Rajli, Mia Gerhard); 2) egzistencijalističku kritiku (Kastro, Gilman, Duran, Ronsales); 3) nara-tologiju ili socijalnu antropologiju (Redondo, Žoli, Moner); 4) stilistiku i njoj srodne pristupe (Hacfeld, Špicer, Kasalduero, Rozenblat); 5) istraživa-nje izvora Servantesove misli, posebno u disidentnom značenju (Batajon, Vilanova, Markes Viljanueva, Maravalj) i konačno, 6) grupu autora koji, sa različitih stanovišta, kritikuju moderne sledbenike Servantesove misli (Auerbah, Parker, Otis H.Grin, Riker, Rasel, Klouz). Postoje, naravno, i drugi tokovi proučavanja koji slede stare tradicije, obnavljajući ih u sve-tlosti novije kritike: istraživanje Servantesovog stava prema viteškoj tradi-ciji (Muriljo, Vilijamson, Ajzenberg); studije „grešaka” u Don Kihotu (Štag, Flores) ili njegovog jezika (Amado Alonso, Rozenblat); Servantesova bio-grafija (Mekkendrik, Kanavađo). Kako, većinom, ovi autori pretpostavlja-ju da je Servantes začetnik modernog romana, često se inspirišu opštim studijama o ovom žanru ili delima iz književne teorije koja dotiču srodne teme. Imam u vidu radove Ortege, Lukača, Bahtina, Roberta Altera, Vejna Buta, Trilinga, Levina, Renea Žirara, Nortropa Fraja, Marte Rober, Fukoa, Ženeta, Segra... Uticaj ovog poslednjeg, izvanrednog korpusa teorijskog i sintetičkog mišljenja, upotpunjen je i refleksijama Frojda, Junga, francu-skog strukturalizma i postmodernističkih tokova (Deride, Barta, Kristeve i drugih), a naročito je osnažen posle 1975. godine, posebno u Sjedinjenim Američkim Državama.

Nemoguće je u ovoj heterogenoj masi kritičkih radova odabrati one malobrojne u kojima su precizno predstavljene navedene tendencije, kako zbog prostora koji bi to zahtevalo, tako i zbog činjenice da se same tenden-cije ukrštaju. Ograničiću se na četiri studije o Don Kihotu koje su imale značajan uticaj na kasniju kritiku i koje ilustruju središnju temu ovog pregleda.

Teorija romana kod Servantesa9 Edvarda Rajlija (1962), izrasta iz premi-sa izvedenih iz Servantesove misli. Za Rajlija, zahvaljujući duhu samokritike koji je bio svojstven Servantesu, veštim suočavanjem književnosti i života u Kihotu, ovaj roman podvrgava samu epsku mimezu jednom preispitivanju koje u sebi već sadrži klicu drugačijeg tipa prikazivanja stvarnosti, koja će procvetati u modernom romanu kao spoj realizma i relativizma. Zato je Rajlijev koncept dvosmislen. Na eksplicitnom nivou, teorija romana ana-lizira se kroz parametre ortodoksnog klasicizma i odnosi se prvenstveno na epiku u prozi, koja je kulminirala romanom Persiles i Sihismunda. A na

9 E. C. Riley, Cervantes´s Theory of the Novel, Oxford, 1962.

O DON KIHOTU

79implicitnom nivou, radi se o jednoj kontrateoriji u znaku modernog racio-nalizma, koja podriva sve ključne koncepte tradicionalne teorije, pre svega one koje proističu iz podele na poeziju i istoriju. Rajlijeva knjiga otvara čitavu seriju plodnih tema i problema: pitanje određenja Servantesove poe-tike, njegovog perspektivizma i njegov status preteče modernog romana.

Uticajan esej Lea Špicera „Lingvistički perspektivizam Kihota” deo je knjige10 koja je uzoran primer za lingvističku analizu književnih tekstova. Inspirisan je koncepcijom tzv. romantičarske ironije: idejom da se, uviđa-jući nerazrešivi konflikt između apsolutnog i relativnog, umetnik oseća nagnanim da se distancira, na jedan nehajan humoristički način, od svih stanovišta, vrednosti i ideja koje se pojavljuju u njegovom stvaralaštvu. Ovde se, opet, otkriva rascep između kritičara i tvorca iluzija u Servantesu, koji Špicer nalazi u raznim sferama njegove umetnosti: u promenljivosti ličnih imena junaka i njihove etimologije, kao i u mnogim udvostručenji-ma i maskama pripovedača. Špicerov esej vođen je idejom da nas mikro-skopska studija perifernih delova, stilističkih detalja Servantesovog teksta, može dovesti do njegovog filozofskog jezgra, koje Špicer poistovećuje sa modernim veličanjem autonomije umetnosti i, takođe, sa perspektiviz-mom koji je utvrdio Ameriko Kastro.

Na istovetnoj mogućnosti da se iz minuciozne analize izvode zaključci šireg značaja zasnovan je i esej Eriha Auerbaha Začarana Dulsineja, koji postaje deo knjige Mimezis11 nakon njenog prvog izdanja. Pitanje koje postavlja Auerbah je sledeće: kako se na Zapadu prešlo sa klasične mimeze, u okviru koje je ono što je pripadalo svakodnevnoj stvarnosti bilo suštinski smešno, na prikazivanje koje odlikuje moderni roman i u kojem je svakod-nevica postala izvor tragičnog i problematičnog? Za Auerbaha, Don Kihot je ključni momenat u toj evoluciji jer se u njemu javlja sve što čini modernu formu prikazivanja – heroj sa plemenitim motivima, koji se stalno suko-bljava sa društvom i stalno doživljava neuspehe – i delo u kojem se elementi ne uklapaju u očekivanu sintezu. Sve Servantesove pripovedačke tehnike, prikazane u detaljnoj Auerbahovoj analizi jednog poglavlja romana (II, 10), poriču postojanje problematike u romanu koja je inherentna pomenutom sukobu junaka sa svetom: heroj nikada ne doživljava tragično svoje neus-pehe; u intervalima između zanosa on je sasvim mudar i nikada ne dovodi u pitanje pravo društva da bude onakvo kakvo jeste; autor smatra da se sva dešavanja odvijaju u duhu igre, u seriji malih zbrka, prikazanih u raznovr-snom šarenilu. Značaj Auerbahovog eseja potiče od činjenice da su u njemu, u postortegijanskoj atmosferi i sa svešću o njenoj uticajnosti, prepoznaju osobine Kihota koje ukazuju na njegovu potencijalnu transcendentalnost,

10 Leo Spitzer, Lingüística e historia literaria, Gredos, Madrid, 1955.11 E. Auerbach, Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen

Literatur, A. Francke, Berna, 1946.


80 ali se poriče da se ta značenja ikada ostvaruju. Recimo da Auerbah poka-zuje intelektualnu hrabrost u artikulaciji svojih stavova, koji u perspektivi ovog pregleda pripadaju tendenciji prilagođavanja značenja Don Kihota.

Drugačiju formu intelektualne odvažnosti predstavlja sadržajni skup eseja koje je Ameriko Kastro objavio pod naslovom Ka Servantesu12 (1957) i njegova knjiga Servantes i španske kaste13 (1966). On se tu odriče teze o evropskom renesansnom poreklu Servantesovog načina mišljenja i o njego-voj neprepoznatoj intelektualnosti, koju je predstavio u knjizi Servantesova misao iz 1925. godine. Sada predlaže mnogo drugačije tumačenje, komple-mentarno sa uvidima u „istorijsku stvarnost Španije”, koje je izlagao posle 1948. godine. Reč je o njegovom istraživanju načina života, sa idealima i uverenjima koja ih prate, a koje su uobličile tri španske društvene kate-gorije (ili „kaste” – hrišćani, jevreji i muslimani), stanovnici Španije sred-njeg veka i „vremena sukoba” (XVI veka). Sa tog stanovišta, Kastro tuma-či Kihota kao najviši izraz vrednosnog sistema hispano-jevrejskog sloja društva XVI stoleća, i smešta u taj sloj i samog Servantesa, koji reaguje na teskobnu društvenu situaciju: njegov roman izražava utopijsku viziju Španije bez svađa i antagonizama, zemlju u kojoj svaki pojedinac, kao Don Kihot pred pozornicom maestra Pedra, može da uzleti ka orbiti vlastitih težnji. Ovi Kastrovi eseji, koji, ipak, nisu umanjili uticaj Servantesove misli, pokrenuli su seriju studija o Servantesovom „načinu života”, posmatranog kao odrednica njegove umetnosti i poetike, inspirišući i polemike o odno-su pisca prema svom neposrednom društvenom okruženju.

Kao da se, u zaključku, nameće utisak da smisao Don Kihota čini niz istorijskih struktura, bez nepromenljive suštine. Međutim, takav skeptici-zam ne bi bio opravdan, iako je u skladu sa modernim teorijskom siste-mima. Možda je paradoksalno, ali razumevanje suštinskih aspekata Kihota nije se menjalo tokom četiri veka. Dovoljno je da se setimo samo, na primer, Visentea de los Riosa i njegove teze iz 1780. godine o dvostrukoj perspekti-vi kao osnovi radnje Don Kihota. Kao što smo videli, Ameriko Kastro, vek i po kasnije, razvija veoma sličnu tezu. I mada su intelektualna polazišta ovih kritičara veoma udaljena, pa i sistemi tumačenja u koje se njihove teze uklapaju, očigledno je da se one odnose na isti fenomen. Upravo zbog toga, umesno je govoriti o mogućnosti dijaloga između suprotstavljenih tumače-nja i o napretku u razumevanju teksta. Drugim rečima, kacige se okreću ka berberskim činijama.


12 Américo Castro, Hacia Cervantes, Madrid, 1957.13 Américo Castro, Cervantes y los casticismos españoles, Alfaguara, Madrid,

1967.

O DON KIHOTU

81Selektivna bibliografija

Auerbach, E., Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, A. Francke, Berna, 1946.

Castro, A., Hacia Cervantes, Madrid, 1957.Castro, A., Cervantes y los casticismos españoles, Alfaguara, Madrid, 1967.Castro, A., El pensamiento de Cervantes, Editorial Noguer, Barcelona, 1972.Durán, A. Introducción al Romancero general, en Biblioteca de Autores Españoles, vols. X, XVI,

Madrid, 1849.Madariaga, S. de, Guía del lector del „Quijote”,Espasa-Calpe, Madrid, 1926.Menéndez Pelayo, M., „Cultura literaria de Miguel de Cervantes y elaboración del Quijote”,

Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, IX, 1905.Menéndez Pelayo, M., Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, CSIC, Santander 1941.Menéndez Pidal, R., „Un aspecto en la elaboración del Quijote”, discurso leído en el Ateneo de

Madrid, 1920; reimp. Madrid, 1924.Ortega y Gasset, J. Meditaciones del Quijote, Castalia, Madrid, 1988. (Ortega i Gaset, H.,

Meditacije o Don Kihotu, prev. Duška Radivojević, Matica srpska, Novi Sad, 2000.)Riley, E.C., Cervantes´s Theory of the Novel, Oxford, 1962. Spitzer, L., Lingüística e historia literaria, Gredos, Madrid, 1955.Unamuno, M. de, Vida de Don Quijote y Sancho, Fernando Fe, Madrid, 1905.Valera, J., „Sobre el Quijote y sobre las diferentes maneras de comentarle y juzgarle”, Obras

escogidas. Ensayos, 2. parte, Madrid, 1928.


82

KEROL B. DŽONSON

KAKO SE DANAS ČITA DON KIHOT*

Tekst pruža pregled relevantnih interpretacija Don Kihota iz ugla teorije jezika i književnosti u XX veku. U glavnim temama Servantesovog romana – poput odnosa između reči i stvari, istorije i poezije, istine i fikcije – prepoznaju se anticipacije kasnijih premisa Sosirove lingvistike, modernih kritika Aristotelove poetike i refleksija o istoriji kao narativu. Sumirane su i važnije analize Servantesove intrig-antne pripovedačke strategije u Don Kihotu, koja je često analizirana u XX veku; narativna struktura romana opisivana je kao lanac posredovanja nekoliko različitih figura pripovedača koji se umeću između „istine istorije” i čitaoca, međutim, svi pripovedački glasovi se tokom razvoja priče međusobno osporavaju i pokazuju kao nepouzdani, što osujećuje čitaočevu potrebu da uspostavi poredak autoriteta i da rekonstruiše značenjsku celinu romana; za mnoge tumače, problematizovanje tek-stualnog autoriteta, implicira i upitni odnos prema društvenim autoritetima, odnosno, pretpostavku o postojanju subverzivnog podteksta u romanu. Takođe, tekst daje i pregled primena Bahtinovih pojmova (polifonije, heteroglosije, karne-valizacije) u tumačenjima Don Kihota, kao i zapaženijih psihoanalitičkih i recepcionističkih čitanja s kraja veka. Ključne reči: Migel de Servantes, Don Kihot, književna teorija XX veka, moderni roman, naracija, recepcija.

Čitati uvek znači čitati kroz neki sistem ili više sistema tumačenja kroz koje propuštamo tekst. Mi, univerzitetski čitaoci, navikli smo da čitamo u skladu sa erudicijom koju unosimo u čitanje: u skladu sa filozofskim siste-mima, znanjima o društveno-istorijskim kontekstima, o književnoj istoriji,


UDK: 821.134.2.09-31 Сервантес Сааведра М. 82.0

Prevod

* Izvor: Carrol B. Johnson, „Cómo se lee hoy el Quijote”, u: Cervantes: Seminario sobre el estado actual de los estudios cervantinos, prir. Anthony J. Close, Cento de estu-dios cervantinos, Alcala de Henares, 1995, 335–348. Apstrakt i ključne reči deo su redakcijske opreme teksta.

O DON KIHOTU

83o drugim tekstovima koji su mogli uticati na nastanak onog koji čitamo.1 Takođe, moramo biti svesni i činjenice da naša čitanja uključuju, uz kom-plekse znanja i interpretativnih kodova, i naše identitete, pol, boju, starost, profesiju, stavove i životna iskustva. Naše race, milieu, moment. Naše ja.

Danas se Don Kihot čita na mnogo načina. Ovom prilikom, ograničiću se na razvoj i posledice njegovog čitanja u skladu sa sosirovskom lingvi-stikom, da bih prešao na reakcije na sosirovske postavke, koje su, takođe, podstakle plodna čitanja, a završiću osvrtom na jednu reakciju za koju mi se čini da nas vodi ka novim načinima razumevanja Kihota. Počeću odande odakle polazi i Sosir, od veze između reči i stvari.

Tradicionalno se pretpostavljalo da reč predstavlja ili zamenjuje nešto što postoji u stvarnosti, nešto označeno. Profesionalni lingvista iz XVI veka, Fraj Luis de Leon, na primer, pisao je: „Ako ime... stoji umesto ime-novanog... veoma je povoljno da u zvuku, obliku ili u istinskom poreklu i smislu onoga iz čega nastaje, upućuje ili da liči na ono od čega potiče.”2 Za Fraj Luisa, postoji prirodna, organska i neizbežna veza između reči i stvari. Sosirova lingvistika, međutim, prelazi preko ideje o ovom tipu direktnog i nužnog odnosa. Prema Sosiru, ono što postoji je veza između vizuelne ili auditivne slike i druge mentalne slike koju izaziva vizuelni ili auditivni stimulans. Stimulans se naziva „oznaka”, a mentalna slika „označeno”. Ono što je imenovano, da nastavimo jezikom Fraj Luisa, nije nešto što postoji u stvarnosti, već nešto što postoji u glavi osobe koja prima stimulans oznake. Tako stižemo do poznate arbitrarnosti lingvističkog znaka, ili, kako je pisao Mišel Fuko 1966, do sloma starog organskog odnosa između reči i stvari, zamenom starog koncepta predstavljanja ili referencijalnosti jednim pro-cesom označavanja. Opštenje između ljudskih bića omogućeno je, dakle, time što svi govornici jednog jezika prevode oznake na isti sistem značenja ili jezika, i samo unutar tog značenjskog sistema oznake stiču svoj smisao.

Fuko, takođe, ukazuje i na to da je Don Kihot prvo moderno ostvarenje evropske književnosti upravo zato što se Servantes već 1605. godine poi-grava problematikom odnosa između reči i stvari, odbacujući staru teoriju organske veze.3 Reči više ne predstavljaju ili se ne odnose na stvari koje su postojeće u realnosti, već na jednu seriju mentalnih slika. Pitanje referenci-jalnosti/označavanja otvara se povodom niza pustolovina sa greškama, koji čini kičmeni stub prvog dela romana. Do grešaka dolazi zbog oznaka, a ne

1 Doktor Hose Montero Regera analizirao je tragove intertekstualnih i intratek-stualnih čitanja u Don Kihotu. Videti u: „Aspectos de la recepción del Quijote en el siglo XVII. Cervantes relee su obra”, Edad de Oro, 12, 1993, 205–218.

2 Fr. Luis de León, De los nombres de Cristo, F. de Onís, Espasa Calpe, Madrid, 1956, 33–34.

3 Michel Foucault, Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, Galli-mard, Paris, 1966, 61. (Mišel Fuko, Reči i stvari, prevod Nikola Kovač, Nolit, Beograd.)


84 zbog pojmova koje označavaju. Događa se to da umesto reči koje ukazuju na stvari ili na sisteme označavanja, Servantes nudi stvari koje ukazuju na reči ili na sisteme označavanja. Drugačije rečeno, u Don Kihotu su same stvari postale oznake. Za Don Kihota, kao i za Sanča i ostale junake, sva stvarnost Manče oko 1600. godine predstavlja se kao jedan gigantski tekst koji se nudi čitanju i tumačenju. Poznate greške Don Kihota omogućene su time što on prevodi ono što vidi (zgrade, osobe oko građevina, vetre-njače) na jedan sistem značenja, kôd ili langue, koji nije isti onaj na koji te pojmove prevode Sančo, sveštenik, berberin ili pripovedač. Oni tumače ono što vide prozaičnim kodom (recimo, istorijskim, radi manje konfuzije) jednog normalnog društva: ta velika tela sa krilima koja se okreću samo su vetrenjače. Don Kihot te iste objekte tumači kao džinove koje treba pobediti. Veza između reči i stvari nije postojana, već promenljiva i, čak, proizvoljna.

Iz svega toga proističe da je Servantes već otkrio da stvari, kao i reči, nisu (nešto), već da (nešto) znače. Drugim rečima, Servantes je već mislio semiotički, kroz odnose označavanja između oznaka i kodova ili jezika. Mada nije imao na raspolaganju refleksije Sosira ili Fukoa, Ortega je naslu-tio kolika je važnost igre sa vezama između stvari (ili oznaka) i sistema označavanja, kada je 1914. zapisao da „putujući sa Don Kihotom i Sančom, shvatamo da stvari imaju dva aspekta. Jedan je ’smisao’ stvari, njihovo zna-čenje, ono što jesu kada se tumače. A drugo je njihova ’materijalnost’, nji-hova stvarna supstanca, ono što one jesu pre i posle svake interpretacije.”4

Ako se ispostavlja da je odnos reči i stvari nepostojan i arbitraran, odnos teksta ili diskursa i stvarnosti ukazuje se kao jednako problematičan. Servantes podvrgava jednom procesu pretresa i razlaganja osnove aristo-telovske poetike, koja je činila zvaničnu književnu teoriju njegovog doba. Zna se da je Aristotel sve tekstove podelio na dve nesrodne vrste, na istori-ju i poeziju. Istorija govori o onome što se zaista dogodilo u svetu. Bavi se pojedinačnim stvarima: ovaj kralj, ova bitka, ovaj brak. Njen kriterijum je istina. Poezija, za promenu, govori o onome što se moglo desiti, ali se nije dogodilo. Bavi se velikim pitanjima i univerzalnim vrednostima, iako se one predstavljaju kroz konkretne likove i situacije. Kriterijum poezije nije, niti može da bude, istina, već verodostojnost. Posmatrane upravo kroz kri-terijume aristotelovske poetike, prvenstveno kroz kriterijum verodostojno-sti, viteške knjige koje čine omiljenu lektiru Don Kihota, pokazuju se kao estetički nedostatne. Kanonik iz Toleda je elokventni glasnogovornik ari-stotelovske poetike verodostojnosti. Dugo se mislilo da je to bio i Servantes, ali šezdesetih godina su i Edvard Rajli i Alban Forćone uvideli da tipično viteška naracija koju Don Kihot improvizuje u pedesetom poglavlju opo-

4 José Ortega y Gasset, Meditacciones del Quijote, Espasa Calpe, Madrid, 1964, 131.

O DON KIHOTU

85nira teorijskom diskursu kanonika, da poriče i nudi alternativu zvaničnoj poetici verodostojnosti.5 Kratka fikcionalna kreacija Don Kihota sačinjena je na osnovu jedne poetike fantazije, u maniru viteških knjiga, jedne poe-tike koja se ponovo pojavljuje u prestižnom savremenom latinoameričkom romanu kod Garsije Markesa, na primer. Tako, umesto afirmacije zvanične književne teorije, uspostavlja se dijalektika između dve različite ali podjed-nako moguće poetike, čime se Aristotelov autoritet zamenjuje sumnjom i neophodnošću izbora.

Razlaganje aristotelovske poetike ne ograničava se na zapažanje da postoji više od jednog načina da se stvara poezija. Ono što se odbacuje nije ništa drugo do opozicija istorija – poezija, jasno problematizovana u Servantesovom tekstu, ali ona se sa znatnim zakašnjenjem pojavila među naučnicima koji se bave književnom teorijom. Nedostajala je pronicljivost jednog Rolana Barta, na primer, da bi se primetilo da nema suštinske razli-ke između istorijskog diskursa i poetskog ili fikcionalnog diskursa. U eseju iz 1967. koji je nazvan „Diskurs istorije”, Bart se pita da li je „pripovedanje o događajima iz prošlosti, koje je u našoj kulturi još od vremena starih Grka potpadalo pod takozvanu „nauku” o istoriji, suštinski vođeno idejom real-nog i zasnovano na principima racionalnog izlaganja, i da li se ova forma zaista razlikuje, u bilo kojem specifičnom aspektu, u bilo kojem jasno izra-ženom svojstvu, od naracije o imaginarnom, kakvo nalazimo u epici, roma-nu ili drami?”6 Sa sasvim drugačijih teorijskih polazišta, severnoamerič-ka lingvistkinja En Banfild došla je do istog zaključka: „Sintaksički – piše ona – pripovedna rečenica u kontekstu fikcije ne razlikuje se od rečenice u nefikcionalnom diskursu. Takođe, te dve rečenice nemoguće je razlikovati i na nivou značenja.”7 Uspon ove vrste mišljenja nije najjasnije vidljiv iz ugla lingvistike ili teorije književnosti, već sa druge strane, iz ugla istorije. Severnoamerički istoričar Hejden Vajt upotrebio je Bartovo otkriće da bi pokazao da se istoriografija, kada upotrebljava naraciju kao oblik izlaga-nja, podvrgava normama fikcionalnog diskursa i pretvara se u priču koja ima isti smisao i pruža zadovoljstva kao romaneskna priča. Vajt je doka-zao da istoričar organizuje tok događaja u strukturama uzroka i posledica, sa počecima i završecima koji su jasno vidljivi, tako da se pisana istorija,

5 E[dward] C. Riley, Cervantes’s Theory of the Novel , The Calendron Press, Oxford 1962; Alban Forcione, Cervantes, Aristotle and „Persiles”, Princeton University Press, 1970. Pogledati i: Alberto Sánches, „Don Quijote entre la historia y el mito”, Lecciones cervantinas, prir. Aurora Egido, Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Zaragosa, Aragón y Rioja, Zaragosa, 1985, 97–111.

6 Roland Barthes, „Le Discours de l’histoire”, Social Science Information, Paris, 1967.

7 Ann Banfield, Unspeakable Sentences: Narration and Representation in the Language of Fiction, Routledge and Kegan Paul, Boston, 1982, 258.


86 ili pre, istorijski diskurs, pretvara u pripovedanje, niz zapleta koji se ni po jednom aspektu ne razlikuje od ma koje druge pripovesti. „U istorijskom diskursu – piše Vajt – naracija služi tome da transformiše u priču jedan niz događaja koji bi u svakoj drugoj formi predstavljao samo hroniku... Kada čitalac primeti da ono što mu je predstavljeno putem istorijskog diskursa pripada jednoj vrsti priče, na primer, epskoj, tragičnoj, komičnoj ili far-sičnoj, može se reći da je razumeo značenje koje je proizveo diskurs. Ovo razumevanje nije ništa drugo do prepoznavanje forme narativa.”8

Servantes je već otkrio nerazlikovanje između istorijskog i fikcional-nog diskursa. Važno je primetiti da je i on, poput Vajta, razmišljao iz ugla diskursa više nego iz ugla događaja. Don Kihot se od početka određuje kao istorija, ne kao delo fikcije. Prvi pripovedač predstavlja se kao isto-ričar, istraživač arhiva, koji potcenjuje lični ugao kao tehniku otkrivanja i ispitivanja onoga što se dogodilo. Istorijski karakter teksta naglašava se na kraju IX poglavlja kada se uvodi „arapski i mančanski istoričar” Sid Amet Benendželi i u jednom dugom razmišljanju pripovedača o odnosu istorije i fikcije, kao i o svojstvima dobrih istoričara. Sid Amet se zaklinje, kao istori-čar, na vernost istini. Ono što čine Don Kihot i Sančo određuje se kao „isti-nita istorija”, kao res gestae, prema hegelijanskoj terminologiji. Ta istina se pretpostavlja kada Sid Amet iznese iz nepoznatog izvora i predstavi u pisa-noj formi ono što se zove historia rerum gestarum. Ali, Sidu Ametu se ne može verovati iz razloga koji su prevashodno etničko-ideološki, budući da je moguće pretpostaviti da je istina istorije pretrpela izvesnu deformaciju u njegovoj svesti pre nego što je prenesena na papir. Zapravo, iskrsava hiljadu i jedna prepreka između čitaoca i istine istorije: Sid Amet je neprijatelj Don Kihota i zato namerno izostavlja ne zna se koliko herojskih poduhvata pro-tagoniste; rukopis Sida Ameta napisan je na arapskom, pa podrazumeva i intervenciju prevodioca, koji može da prevede loše, može da doda ili ispu-sti neke stvari; prevod se podvrgava redakturama koje preduzima drugi autor, koji, takođe, može da ispušta ili dodaje stvari i unosi svoje komen-tare. Sve u svemu, toliko prepreka stvara ovaj lanac posredovanja između čitaoca i istine istorije, da se, na kraju, ispostavlja da je nemoguće znati da li se ono o čemu čitamo zaista dogodilo ili nije, da li pripada istoriji ili poeziji. Aristotelovska razlika počinje da se zamagljuje, ako ne i da iščeza-va. Između onoga što se dogodilo, ako se uopšte dogodilo, i čitaoca postoji čitava serija medijacija, što, pri nemogućnosti da se dosegne istina, ima za posledicu pretvaranje diskursa u fikciju, preobražaj pitanja istine pred ima-ginacijom, ili istine pred verodostojnošću, u jedno ne-pitanje. Servantes je već bio otkrio da posredovanje, ili, bolje rečeno, tekstualizacija, uvek stvara isti efekat, da pretvara svaki diskurs koji se čita u fikciju. Severnoamerički

8 Hayden White, The content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, Johns Hopkins UP, Baltimore, 1987, 43.

O DON KIHOTU

87kritičar Robert Šoles otkrio je to isto 1982. godine.9 Fikcionalnost onoga što se pojavljuje u diskursu, piše Šoles, ne nalazi se u stvarnosti (na primer, da kiša zaista pada kada ja prijatelju, u pismu, pišem o tome da ona pada), već u čitaočevom odvajanju od konteksta koje je omogućeno time što je kontekst preobražen u tekstu. Tako, ako je jedna od glavnih mana Don Kihota u tome što ne ume da razlikuje, kada čita, istoriju od poezije, i ako se, potom, otkriva da je takvu razliku, zapravo, nemoguće uspostaviti ili da ona ničemu ne služi, kako možemo i dalje da osuđujemo Don Kihota? On ostaje lud, kao i pre, ili nam postaje simpatičniji i sličniji nama samima? Ili mi postajemo sličniji njemu? To što Servantes demontira staru aristotelov-sku postavku ima duboke posledice ne samo za književnu teoriju i moguć-nosti pisanja fikcije, nezavisno od nje, već i za iskustvo svakog čitaoca sa tekstom i sa samim sobom.

Aristotel je smatrao da podražavanje akcija (praxis) formira sadržaj (logos), iz kojeg se izdvajaju narativne jedinice koje čine zaplet (mythos). Od svojih početaka, naratologija je podrazumevala da događaj treba da prethodi pripovedanju o onome što se dogodilo. Pretpostavlja se da se nešto dešava i da, tek potom, neko priča o događaju. Ovaj red implicitno je prisutan u podeli pripovednog teksta na dva aspekta, koji se zovu isto-rija (fábula, historie) i diskurs (syuzhet, récit). Istorija bi bila sadržaj: šta se dogodilo, kome, kada, gde. Diskurs se stara da izdvoji bitne događaje da bi ih obuhvatio i da bi potisnuo one koji su samo usputni. Diskurs, takođe, uređuje ispripovedane događaje, uspostavlja pripovedni poredak koji može da ne odgovara redu kojim su se događaji zaista odigrali. Diskurs obično pripoveda iz jedne tačke posmatranja i posebno je usmeren na jedan glav-ni lik. Logika nalaže da istorija prethodi diskursu; Trojanski rat morao se dogoditi pre nego što je Eneja mogao da priča o nekim događajima iz tog rata. Ono što činimo kada čitamo bilo koji narativni tekst jeste posvećiva-nje mentalnoj operaciji rekonstruisanja istorije na osnovu podataka koji su nam dati diskursom. Na primer, moramo da vizualizujemo junake i okru-ženje, i da dopunimo detalje koji nedostaju diskursu. Pri ovim radnjama mi shvatamo i to da istorija ne prethodi događajima, već da je obratno. Istorija je mentalna konstrukcija koja se pojavljuje na osnovu diskursa. Samo sada, i zahvaljujući procesu koji je započeo Sosirovim razmišljanjima o prirodi jezika i opštenja među ljudima, moguće je zaključiti da aristotelovska teo-rija ne odgovara zapaženim činjenicama. Izgleda nam da je Servantes to isto zaključio već 1605. i da je strukturirao neke epizode da bi se poigrao svojim otkrićem i izveo iz njih posledice.

Dve pripovesti o Sanču u prvom delu romana (I, 20 i I, 31) čine igru sa ovim idejama. U prvoj, istorija Toralbe i Lope Ruis pokazuje da „istina

9 Robert Scholes, Semiotics and Interpretation, Yale UP, New Haven 1982, 25–26.


88 istorije” uvek ostaje izvan domašaja čitaoca, kojem je na kraju nemoguće da razlikuje istinu od fikcije kada se istorija podvrgne procesu tekstuali-zacije. U drugoj epizodi, o poseti i boravku junaka u Tobosu, „istorija” se pokazuje kao produkt diskursa, a ne obrnuto, kako je pretpostavljala važe-ća teorija.

Aristotelovska poetika ne zna šta da čini sa ovom igrom diskursa i mentalnih operacija. Moderna poetika, koja je razorila, ili, kako se u novije doba govori, dekonstruisala odnos između reči i stvari, mnogo je otvore-nija da to opisuje i komentariše, što nas navodi na zaključak da je nauka došla do nivoa na kojem je Servantes već bio 1605. godine.

Prisustvo jednog Sida Ameta Benendželija, kao i prvog i drugog auto-ra, pored velikog broja likova koji se, takođe, upliću u stvaranje diskur-sa, ili, da kažemo, prisustvo tolikih glasova i autorskih instanci stvorilo je drugi problem sa velikom tradicijom u servantistici.

Istorijski gledano, igra se sastojala u pokušaju da se razluči koji od ovih glasova govori u Servantesovo ime, za kojeg se pretpostavlja da je prisutan u svojoj kreaciji, kao što je i izvan nje. Važno je primetiti da su svi pome-nuti pokušaji vodili samo ka višeznačnostima i polemici. Očigledno, reč je o jednom od najznačajnijih aspekata teksta, ali njega tradicionalna ser-vantistika nije proučavala s naročito plodnih polazišta. Putem jedne nara-tologije koja je iz stranih izvora dospela u servantistiku, nametnula su se neka druga razmatranja, drugi predmeti proučavanja za koje se činilo da su primereni servantističkoj problematici. Od radova Persija Luboka o tački gledišta kod Henrija Džejmsa, preko razlikovanja koje je Vejn But ustano-vio između pripovedača i onoga što je nazvao „implicitnim autorom”, pa do kompleksnih naratoloških sistema koje je razvio Žerar Ženet, navikli smo da smatramo da je romaneskni tekst naseljen jednim nizom prisustva ili glasova koji ne govore uvek unisono.10 Mihael Bahtin je najviše doprineo tome da se uvidi važnost onoga što je on nazvao polifonijom i heteroglosi-jom, kao distinktivnim obeležjima romanesknog diskursa.

Bahtinova teorija mogla bi se primeniti na proučavanje Don Kihota sa dva aspekta. Na jednoj strani bi bila tema karnevalske inverzije vred-nosti i društvenih podela, koju je Bahtin razmatrao prvenstveno na osno-vu Rablea.11 Njegova studija, uz proučavanja folklora i uz arhetipsko-jun-govsku kritiku, podstakla je nova razmišljanja o paru Sančo – Don Kihot, na primer, ali i o vezi Sanča Panse sa karnevalskom tradicijom, sa njenim narodnim poreklom, njenom povezanošću sa nižim delovima ljudskog

10 Percy B. Lubbock, The Craft of Fiction , Jonathan Cape, London, 1965; Wayne C. Booth, The Rhetoric of Fiction ,1961; Gérard Genette, „Discourse du récit”, Figures III, Editions de Seuil, Paris, 1972.

11 Mijáil Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento: El contexto de Francois Rabelais, Barral Editores, Barcelona 1974.

O DON KIHOTU

89tela, sa organima reprodukcije i pražnjenja, njenim lingvističkim šarenilom i njenim robusnim i produženim smehom, što je sve u suprotnosti sa ari-stokratskom figurom i nadmoćnošću mentalnih svojstava njegovog gospo-dara. Sančova vladavina nad ostrvom Baratarijom u drugom delu romana bila bi najbolji primer karnevalske inverzije vrednosti i društvenog reda. Produbljenija čitanja Kihota kroz bahtinovsku prizmu ostvarili su Manuel Duran i, sa velikom erudicijom kojom uvek ume da se posluži, Agustin Redondo.12

Za nas je interesantniji drugi deo Bahtinovog rada, koji se bavi iden-tifikovanjem i definisanjem romanesknog diskursa.13 U jednoj knjizi iz 1922. godine, Bahtin zaključuje da „mnoštvo nezavisnih svesti i glasova, plemenita polifonija sačinjena od potpuno ravnopravnih glasova, čini suštinsku odliku romana Dostojevskog. Ono što se razvija u njegovom delu, nije mnoštvo likova sa svojim sudbinama u jedinstvenom i objek-tivnom svetu, osvetljenih jedinstvenom svešću samo jednog autora, već je mnoštvo svesti, od kojih svaka ima sopstvena prava i svaka ima sopstveni svet”.14 Bahtin je smatrao da je Dostojevski prvi autor koji se služi ovom polifonijom. Nešto kasnije, međutim, Bahtin pronalazi začetke polifonije kod Servantesa. Čitanje Don Kihota kroz ovaj prvi koncept polifonije znači sticanje nove svesti o mnoštvu glasova koji su predstavljeni u diskursu – o prvom i drugom autoru, Sidu Ametu Benendželiju, mnogim junacima koji uzimaju reč u dijalozima ili kao pripovedači – i sumnju da bi svaki mogao biti ili da nijedan od njih nije Servantesov, jer, kako insistira Bahtin, svaki glas ima ista prava, i ne postoji u Kihotu jedna inteligencija ili centralna svest kroz koju se filtriraju ili organizuju zapažanja ostalih, kako je pretpo-stavljao Henri Džejms.15

Postoji i druga faza u razvoju Bahtinovih ideja koja, takođe, nudi ili, bolje rečeno, nameće nove načine čitanja Don Kihota. U jednom eseju iz 1934. Bahtin uvodi pojam heteroglosije za oznaku stanja u kojem su mnogi

12 Manuel Durán, „El Quijote a través del prisma de Mikhail Bakhtine: carnaval, disfraces, escatología y locura”, Cervantes and the Renaissance, prir. Michael D. McGaha , Easton PA, Juan de la Cuesta, 1980, 71–86; Aúgustin Redondo, „Tradición carnavalesca y creación literaria. Del personaje de Sancho Pansa al episodio de la ínsu-la Barataria en el Quijote”, Bulletin Hispanique, 80, 1–2 , Jan–Jun, 1978, 39–70.

13 Pogledati studiju: Walter L. Reed, „Cervantes in Bakhtin´s Poetics”, Cervantes, 7, 1987, 29–38.

14 Mijaíl Bajtín, Problems of Dostoevsky´s Poetics, Minnesota UP, Minneapolis, 1984, 6.

15 Bahtin je prisutan u studiji Mersedes Grasija Kalvo o Sančovom izmišljanju Dulsineje, A Cer, 23, 1985, 97–114, i u knjizi Stivena Hačinsona Cervantine Journeys, University of Wisconsin, Madison, 1993.


90 diskursi prisutni i bore se da se čuju u jednom istom izlaganju.16 Bahtin zapaža da je heteroglosija prisutna u svakom ljudskom jezičkom opštenju, ali da se u punoj meri i najjasnije ostvaruje u romanu. Štaviše, u romanu nisu prisutni samo književni diskursi – viteške knjige, romanse, Ariosto, poslovice, i drugo – već „roman treba da predstavi sve društvene i ideološ-ke glasove svoje epohe da bi bio uzet za ozbiljno”. Elias L. Rivers prouča-vao je heteroglosiju u Don Kihotu i uvideo je da se, na primer, na početku romana reprezentativni diskursi Don Kihota i Sanča Panse veoma razliku-ju i da održavaju socijalnu razliku između njih dvojice, različitost usmene reči od pisane, ili jezik idalga od seljaka, a da s vremenom viteški diskurs Don Kihota postepeno nalazi sve više mesta u Sančovim iskazima. To je bila lingvistička potvrda, uzgredno rečeno, one poznate teze o „kihotiza-ciji Sanča”, koju je svojevremeno izneo Madariaga, 1926. godine. Rivers, osim toga, objašnjava da „Don Kihot utiče i na druge govornike putem onoga što je Bahtin nazvao zonom uticaja lika. Odnosno, naš protagonista zaražava oblast čitavog teksta svojim tipičnim stilom; nije reč samo o tome da drugi junaci postepeno podražavaju, više ili manje jasno, ovaj arhaični viteški jezik glavnog junaka, već da se i sam pripovedač prepušta uticaju stila mišljenja i govorenja Don Kihota, što nas dovodi do slobodnog indi-rektnog stila, do kihotovskog prožimanja same naracije”.17

Takozvani slobodan indirektni govor, prema Bahtinovom mišlje-nju, predstavlja jednu od temeljnih odlika romanesknog diskursa. Reč je o jednom živom diskursu, jednoj međusobnoj fuziji različitih diskursa. Prožimanje pripovedačkog stila Don Kihotovim stilom govora, o kojem je pisao Rivers, može i treba da se izrazi na drugi način, kao mentalno zbliža-vanje junaka i pripovedača. Nemam nameru da dodam bilo šta ovome što je rečeno. Samo želim da ukažem na to da, pored uspostavljanja dijalektike između jasno različitih svesti, Don Kihotove i pripovedačeve, na primer, slobodan indirektni stil vodi i ka eliminaciji odnosa, bilo kakvog odnosa, između iskaza i onoga ko ga iskazuje. U jednoj briljantnoj knjizi iz 1982. godine, En Banfild je pokazala, sa svom naučnom strogošću čomskijanske škole, da rečenica slobodnog indirektnog stila, koju ona naziva „rečenicom predstavljenih govora i misli”, može da se napiše, ali ne i da se izgovori. Sama knjiga Banfildove zove se Unspeakable sentences tj. Neizgovorive rečenice18. Aludirajući na temeljnu knjigu Kete Hamburger19, Banfildova zaključuje da „postoje dve oprečne teorije o prirodi jedinstva teksta, jedna koja pripisuje

16 Mijaíl Bajtín, „Discourse in the Novel”, Dialogic Imagination: Four Essays, Texas UP, Austin, 1981.

17 Elías L. Rivers, „El principio dialógico del Quijote”, La Torre, 2, 1988, 8–21.18 Ann Banfield, Unspeakable sentences: Narration and Representation in the

Language of Fiction, Routledge and Kegan Paul, Boston, 1982.19 Kate Hamburger, The Logic of Literature, Indiana UP, Bloomington, 1973, 140.

O DON KIHOTU

91sve rečenice teksta jednom pripovedačkom glasu i druga koja pretpostavlja da su autor i pripovedač dve različite teorijske konstrukcije, te da ne postoji pripovedač osim u slučajevima kada autor ’stvara’ pripovedača, odnosno, pripovedača u prvom licu u jednoj priči ispripovedanoj u prvom licu”.20 Primeri bi bili Lasariljo od Tormesa i Haklberi Fin. Primenjujući svoju gra-matičku analizu na naratologiju, Banfildova zaključuje da je „narativna fik-cija sačinjena u lingvističkom smislu od dva tipa rečenica: od rečenica bez pripovedača iz čiste naracije i od rečenica predstavljenih govora i misli. Obe su podjednako neizgovorive”.21

Ako su sve rečenice romana neizgovorive, očigledno je da u njima niko ne govori. Banfildova je smatrala da „tekst govori, a ne autor u njemu. On ju je zapisao, a to je veoma različito od toga da ju je izgovorio”.22 Potom, ona objašnjava da se rečenica predstavljenih govora i misli pojavljuje u evropskim književnostima između XVII i XIX veka, kao rezultat preobraža-ja zapadne kulture u pisanu kulturu. Ovde se približavamo, jednim putem kojim se malo išlo, do problematike proistekle iz razmišljanja Žaka Deride, koja nisu bila podstaknuta samo književnim tekstovima, već lingvističkim fenomenima uopšte. Tradicionalna logika pretpostavlja prvenstvo govora u odnosu na pismo, kao da je pismo imitacija govora. Derida naziva „logo-centrizmom” ovo uverenje i podvrgava ga sumnji. Bez zadiranja u suptil-nost ovog više nego suptilnog mislioca, što je uspešno istraživao Džejms Par, dovoljno je to što nam ovde problematika koju je otvorio Derida, a u drugom kontekstu Banfildova, dopušta da se usmerimo na neke od naj-važnijih aspekata Don Kihota iz ugla koji je primereniji problematici koju otvara Servantes.23 Imam u vidu pitanje o poreklu i konačnom autoritetu teksta.

Ako u Kihotu ne postoji pripovedač u pravom smislu reči, postoje mnogi pripovedači, čak i previše njih, i postoji težnja da se istakne linija autorstva, od onoga koji nam se obraća i koji sam sebe određuje kao „dru-gog autora”, ka „prvom autoru”, ka Sidu Ametu Benendželiju, pa ka konač-nom izvoru ili izvorima kojima se Sid Amet služio. Tražiti autora znači tra-žiti autoritet, ne samo odgovor na pitanje „ko govori, na kraju krajeva?”, već, takođe, i od kog autoriteta do nas dolazi ovaj tekst? Drugačije rečeno, ko je prvi imao reč? I, ko ima poslednju reč?

Za poslednju reč teksta ne znamo kome pripada. Poslednji redovi dru-gog dela romana čine, zapravo, izvanredan primer onoga na šta se ukazuje

20 Unspeakable sentences, 185.21 Ibid., 185.22 Ibid., 211.23 O Deridi i Kihotu videti studiju: James Parr, „Plato, Cervantes, Derrida:

Framing, Speaking and Writing in Don Quixote”, u: On Cervantes: Essays for L. A. Murrillo, prir. James Parr, Juan de la Cuesta, Newark, 1991, 163–188.


92 kada se razmatra nedostatak govornika unutar samog teksta i problemati-ka odnosa između govora i teksta. Rivers je analizirao taj poslednji pasus romana, da bi zaključio rečima „ovde se Sid Amet oprašta od svog pera i istovremeno svom peru daje reč, da tako kažemo. Ali, na kojoj tački, pre-cizno, to pero prestaje da govori i ponovo progovara Sid Amet? Nijedan moderni priređivač ili prevodilac, koliko je meni poznato, nije pokušao da razdvoji glasove poslеdnjeg pasusa Don Kihota, u kojem se nalaze glasovi Sida Ameta, njegovog pera i, možda, samog autora, Servantesa?”24

Konfuzija govornih diskursa i pisanog teksta usklađena je sa konfuzi-jom među autorima. Ko je, od imenovanih i neimenovanih, istinski autor, u smislu da predstavlja izvor teksta koji čitamo? U možda jedinoj knjizi koja pokušava da prouči Kihota sa savremenih teorijskih osnova, Džejms Par je istraživao hijerarhiju autorskih glasova i zaključio da autoritet svakog od njih biva slomljen, ili, kako on sam kaže, subvertiran.25 Zapravo, kako Par, takođe, zaključuje, na kraju se ispostavlja da je hijerarhiju nemoguće uspostaviti. Pero iz završnog pasusa, na primer, zavisi od Sida Ameta, koji opet, zavisi od „drugog autora”, koji je našao njegov rukopis. Ili drugi autor nestaje iz knjige posle svog otkrića? I potom, ili pre, postoji i „prvi autor”, koji to i nije, jer nam je rečeno da je taj prvi autor sledio neki stariji izvor pripovesti, koji se iznenada prekida na kraju VIII poglavlja. Kome da pripi-šemo reči: „U jednom mestu u Manči, čijeg imena ne želim da se setim...?” Da li jednom od autora koji se pominju u tekstu? Ili nekom superpripove-daču koji se nikada ne pominje ali ima veći autoritet od svih koji su pome-nuti? Onom prisustvu koje čitalac priziva i koje But naziva „implicitnim autorom”? Ili onom dramatizovanom Servantesu koji se pojavljuje kao lik u Prologu? Ili onom, da tako kažemo, istorijskom Servantesu koji se u tek-stu romana pominje kao autor jedne pastoralne knjige sumnjive vredno-sti? Nijedan od njih ne zaslužuje naše poverenje. Pokušaj da sledimo lanac autora do izvora teksta liči na pokušaj da pratimo reku do njenih izvora i da se na kraju izgubimo u lavirintu tokova koji se beskrajno račvaju. Tekst nema poreklo. Tekst nema autora niti jednu auctoritas na koju možemo da se pozovemo kao na izvornu odgovornost za tekst. Situacija tekstual-nog diskursa u Kihotu je ista ona koja se dramatizuje u Prevarenom ženiku i razgovoru pasa, u epizodi o zaluđenom matematičaru koji je pobegao, zajedno sa zastavnikom Kampusanom i drugim marginalnim likovima, u neku bolnicu. Taj gospodin je ceo život proveo u traganju za pouzdanim osloncem, koji mu stalno izmiče. „I tako, moja je muka slična Tantalovoj, koji je nadohvat ploda i umire od gladi, i dodiruje vodu, ali umire od žeđi. Na trenutke mislim da sam dosegao istinu, a za nekoliko minuta sam tako

24 Rivers, Ibid., 20.25 James A. Parr, Don Quijote: An Anatomy of Subversive Discourse, Juan de la

Cuesta, Newark, 1988.

O DON KIHOTU

93daleko od nje, kao da se ponovo penjem uz planinu sa koje sam upravo sišao, sa teretom svog posla na leđima, kao novi Sizif.”26 Nema konačnog autoriteta, kao što nema ni pouzdanog oslonca, niti, kako otkriva matema-tičar, apsolutne istine.

Don Kihot je knjiga koja, umesto da dovodi stvarnost u red, ili da nameće novi red već uspostavljenim stvarnostima, dovodi sve u sumnju i širi nered. Na nivou tekstualne i književne teorije, ispituju se i potom se demontiraju tradicionalne postavke i red koji je na osnovu njih uspostav-ljen. Aristotelov autoritet se osporava. Odnos između stvarnosti i jezi-ka, jezika i konstrukcije stvarnosti kao mentalne operacije, logika uzroka i posledice, osnove i poreklo samog teksta, sve to biva razoreno ovom knjigom. Isto se događa i na nivou društvene prakse. Ova knjiga pred-stavlja jednog čitaoca koji ne čita kako se mora čitati, koji se ne pokora-va ustanovljenim normama za tumačenje teksta, koji ne čita onako kako pretpostavljamo da je čitao španski čitalac iz 1605. godine. Hejden Vajt je tvrdio da se istinski revolucionarni potencijal književnosti nalazi upravo u njenoj moći da projektuje fiktivne čitaoce koji su izmešteni iz društve-nog sistema kojem pripada stvarni čitalac.27 Vajt navodi kao primer Emu Bovari, ali sa isto toliko ili sa više prava to bi se moglo primeniti na Don Kihota.

Potraga za izvorom i legitimitetom koju smo komentarisali takođe ima svoju protivtežu u društvenoj praksi. Edvard Said se poslužio pojmom koji je nazvao filijacijom ili očinstvom da bi se bavio ovim fenomenom na nivou teksta i diskursa28. Za svaku tvrdnju traži se lanac transmisija koji vodi do originalnog izvora kao garancije autentičnosti onog što se tvrdi. Ponekad se radi o prenošenju znanja i naučnih teorija sa učitelja na učeni-ke, sa generacije na sledeću generaciju. Ali može da bude u pitanju i tran-smisija jednog teksta, knjiga Biblije, na primer. U Don Kihotu se insinuira jedna parodija muslimanske prakse da se sledi linija Muhamedovih govo-ra koji se ne nalaze u Koranu kroz generacije teologa sve dok se ne dođe do konačnog autoriteta Proroka. Jednom primenjeno na termine očinstva, bez velikih mentalnih napora, ono što je tekstualno može da se odnosi i na društvenu stvarnost Španije Servantesovog doba. Šta se želi reći „traga-njem za izvorom i legitimnošću” u jednom društvu koje je organizovano oko pojmova čistote krvi i porekla, u kategorijama čistote i plemstva? I šta znači zaključiti, kao što na to upućuje Don Kihot, da je slična potraga osu-đena na propast? Šta ako je poreklo nemoguće utvrditi? Šta ako se genea-

26 Casamiento engañoso y coloquio de los perros, Ed. Sieber, Catédra, Madrid, 1980, vol. II, 356.

27 The Content of the Form, Johns Hopkins UP, Baltimore, 1987, 87.28 Edward Said, Beginnings: Intention and Method , Columbia UP, New York 1985,

xiii.


94 loško stablo pretvara u „vrt sa putevima koji se račvaju”*, da upotrebimo reči jednog više nego pronicljivog čitaoca Servantesa?

Ako autor kao autoritet koji kontroliše stvaranje diskursa i koji nameće norme za njegovo tumačenje iščezava, kao važan fokus pojavljuje se čitalac. U skladu sa svojim ciljem da osamostali lingvistiku od svega što nije jezik, Sosir je pretpostavio da postoji jedan automatizovan proces, a samim tim i dehumanizovan, kojim se oznake pretvaraju u označeno. Ponudio je jedan opis tog procesa tumačenja, insistirajući na moći koda ili jezika kao siste-ma, previđajući psihologiju osobe koja interpretira, kako je u jednoj novijoj knjizi dokazao Norman Holand. „Razumevanje” – piše Holand – „podra-zumeva mnoštvo složenih procesa interpretacije, koje za Sosira nestaju u pojmu ’razlike’. Za one koji poznaju ogromne eksperimentalne teškoće psihologa i psiholingvista u pokušajima da objasne prelazak zvuka u zna-čenje, Sosirove tvrdnje svode se na vrstu intelektualnih pretpostavki.”29 Rehabilitacija čitaoca kao jednog ja, onako kako to predlaže Holand, snab-devenog individualnim psihološkim aparatom, i, štaviše, ličnom i nepo-novljivom istorijom, rezultat je jedne novije reakcije na sosirovku lingvisti-ku, reakcije koja omogućava nova čitanja i saznanja. Unutar servantesovske fikcije, ako junake posmatramo kao čitaoce, svakog ponaosob, s njihovom vlastitom psihom i istorijom, otvara nam se čitava problematika oko toga zašto se Don Kihot služi, odnosno, zbog čega mora da se služi određenim kodom ili jezikom kada interpretira znake stvarnosti koji mu se nude. Viteški kod njemu se ne nameće automatski, kao što se pravila francuskog jezika nameću nekom frankofonom govorniku, već to predstavlja vidljivi rezultat nekih nesvesnih procesa, koji su, opet, rezultat psihičke proble-matike i lične istorije osobe koja čita znake. Čini mi se da upravo ovde, pri shvatanju da čitam kako čitam jer ne mogu drugačije, jer je moje čitanje konstantno nametanje mojih nesvesnih želja tekstu, ili, rečeno na druga-čiji način, čitanja teksta kroz moje sopstvene nesvesne želje, osvetljava se implicitna razlika u deridijanskoj ideji o slobodnoj interpretaciji znakova i, posledičnoj, interpretativnoj anarhiji. Interpretacija znakova ne podrazu-meva takvu slobodu, već je određena unutrašnjom psihičkom strukturom interpretatora, bio to Don Kihot ili ja sam. Ako književnom junaku dopu-stimo da poseduje, ili mu povratimo, taj psihološki aparat i akumulirano iskustvo kojim svi mi kao ljudska bića raspolažemo, on stiče, ako ne više, barem jedan novi značaj i novu verodostojnost. Pre nekih desetak godina pokušao sam da pročitam Don Kihota iz tog ugla.30

* Kerol Džonson aludira na Horhea Luisa Borhesa i njegovu priču Vrt sa putevi-ma koji se račvaju, čiji se naslov ponekad koristi da označi složeno obilje mogućih puteva i alternativa. (Prim. prev.)

29 Norman N. Holland, The Critical I , Columbia UP, New York, 1992, 128.30 Carroll B. Johnson, Madness and Lust: A Psyhoanalitical Approach to Don

Quixote , University of California Press, Berkley and Los Ángeles, 1983.

O DON KIHOTU

95Izvan fikcije i izvan teksta, uvođenje čitaoca, sa svim što to podrazu-meva, u središte naše pažnje, vodi ka pitanjima o tome da li se značenje nalazi u tekstu ili u čitaocu, da li nas tekst vodi ka jednoj spoljnoj stvarnosti ili nas vodi u nas same. Ova pitanja dalje upućuju na frojdovsku problema-tiku, i na njih se odgovara, ili se traže odgovori, u upotrebi odgovarajućeg nasleđa psihoanalize. Iz te potrage jedan izuzetan plod predstavlja knjiga objavljena 1993, koju su priredile nedavno preminula Rut El Safar i Diana de Armas Vilson, pod naslovom Quijotic Desire: Psyhoanalitic Perspectives on Cervantes. Ove dve predstavnice severnoameričke servantistike objedi-nile su petnaestak primera međusobnog osvetljavanja odnosa tekst – čita-lac, koja otkrivaju koliko tekstove, toliko i čitaoce.31

Lakan je tvrdio da dok ja čitam knjigu i knjiga mene čita, u tom smislu što iznosi na površinu i čini da progovara moje sopstveno nesvesno, ono što želim i ono čega se bojim, i, iznad svega, ono što nisam znao da sam želeo i da me je plašilo.32 Iz ugla severnoameričke ego-psihoanalize Norman Holand je došao do istog zaključka. Knjiga, potvrđuje Holand, ima moć da uhvati neki aspekt onoga što on naziva „temom identiteta”, što je dru-gačiji način da se imenuju lična žudnja i strah, i što će se ispoljiti, obično u nekoj maskiranoj formi, kada me stignu reakcije, ili, pre, moje asocijacije na čitani tekst, ili kada shvatim da nisam video nešto što se u tekstu nalazi-lo na površini diskursa ali što je neka psihička sila za mene učinila nevidlji-vim.33 Ta moć teksta da određuje značenja koja su važeća za sve i da odra-žava moju sopstvenu intimu, potpuno je potvrđena na stranicama knjige koje su priredile autorke El Safar i Vilson. Ja sam se osetio obaveznim da priznam sopstveno nesvesno učešće u fantaziji o faličkoj dominaciji koju razvija Don Kihot u pedesetom poglavlju, u vezi sa vitezom koji se baca u ključalo jezero, a isplivava obnažen i kupa se dok ga služi grupa žena, i shvatio sam, uz to, i sopstvenu psihičku težnju kao fantaziju o povratku u matericu majke, fantaziju o povratku u pre-edipovsko stanje.34 I ovde nam se ukazuje jedan smer koji može biti veoma plodan za buduće studije ser-vantistike. Ako obratimo pažnju na ono što Don Kihot izvlači iz nas samih, mogli bismo da razumemo poreklo naših tumačenja Servantesovog teksta ne više kao teorijsko-filozofske stavove do kojih smo došli putem racional-

31 Ruth Anthony El Saffar & Diana de Armas Wilson, Quixotic Desire: Psy cho-analytic Perspectives on Cervantes, Cornell UP, Ithaca, 1993.

32 Jacques Lacan, „Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse”, Escrits I , Seuil, Paris, 1966, 136.

33 Norman N. Holland, „Unity-Identity-Text-Self ”, u: Reader-Responce Criticism, from Formalism to Poststructuralism, prir. Jane Tompkins, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1980, 118–132.

34 Videti: Carroll B. Johnson, „Cervantes and the Unconscious”, Quixotic Desire, 81–90.


96 nih procesa proučavanja i erudicije, već kao odraze naših nepriznatih želja i strahova – nepriznatih zato što su neupitni. Možda ćemo tako imati ključ koji bi nam objasnio upornost, da ne kažem tvrdoglavost, s kojima sudimo i branimo naša čitanja tako živopisno nepomirljiva. U najmanju ruku, pa i to samo da bismo sugerisali da nikada nismo došli do poslednje reči, pri-bližili smo se onoj samospoznaji koju su stari pretvorili u zakon izrekom nosce te ipsum, i koja ostaje, kako je zapisao Aleksandar Poup u XVIII veku, „pravi predmet proučavanja čovečanstva”.

Sa španskog jezika prevela Jasmina Arsenović

Literatura Bajtín, М., Dialogic Imagination: Four Essays, Texas University Press, 1981.Bajtín, М., La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento: El contexto de Francois

Rabelais, Barral Editores, Barcelona, 1974.Bajtín, М., Problems of Dostoevsky´s Poetics, Minnesota University Press, Minneapolis, 1984. Banfield, А., Unspeakable Sentences: Narration and Representation in the Language of Fiction,

Routledge and Kegan Paul, Boston, 1982.Barthes, R., „Le Discours de l’histoire”, Social Science Information, Paris, 1967.Booth, W. C., The Rhetoric of Fiction, 1961.Cervantes, Casamiento engañoso y coloquio de los perros, Ed. Sieber, Madrid, 1980.Egido, A. (ed.), Lecciones cervantinas, Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Zaragosa,

Zaragosa, 1985.El Saffar, R. and Armas Wilson, D. de, Quixotic Desire: Psychoanalytic Perspectives on Cervantes,

Cornell Universsty Press, Ithaca, 1993.Forcione, A., Cervantes, Aristotle and „Persiles”, Princeton University Press, 1970.Foucault, M., Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paris,

1966.Genette, G., Figures III, Editions de Seuil, Paris, 1972.Holland, N., The Critical I, Columbia Univeraity Press, New York, 1992.Johnson, Carroll B., Madness and Lust. A Psyhoanalitical Approach to Don Quixote, University

of California Press, Berkley and Los Ángeles, 1983.K. Hamburger, The Logic of Literature, Indiana University Press, Bloomington, 1973. La Torre, 2, 1988.Lacan, J., Escrits I, Seuil, Paris, 1966. León, F. L. De, De los nombres de Cristo, Espasa Calpe, Madrid, 1956.Lubbock, P. B., The Craft of Fiction, Jonathan Cape, London, 1965.McGaha, M. D. (ed), Cervantes and the Renaissance, Juan de la Cuesta, Easton PA, 1980.Ortega y Gasset, J., Meditacciones del Quijote, Espasa Calpe, Madrid, 1964 [1914].Parr, J. A. (ed.), On Cervantes: Essays for L. A. Murrillo, Juan de la Cuesta, Newark, 1991. Parr, J. A., Don Quijote: An Anatomy of Subversive Discourse, Juan de la Cuesta, Newark, 1988.Riley, E. C., Cervantes’s Theory of the Novel, The Calendron Press, Oxford, 1962.Said, E., Beginnings. Intention and Method, Columbia University Press, New York, 1985Scholes, R., Semiotics and Interpretation, Yale University Press, New Haven, 1982. Tompkins, J. (ed.), Reader-Responce Criticism, from Formalism to Poststructuralism, Johns

Hopkins University Press, Baltimore, 1980.White, H., The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, Johns

Hopkins University Press, Baltimore, 1987.

97

MARIJANO DELGADO

MISTIČKO I MESIJANSKO HRIŠĆANSTVO DON KIHOTA*

Tekst predstavlja kritičku procenu najuticajnijih interpretacija Servantesovog odnosa prema hrišćanstvu u Don Kihotu, ponuđenu iz ugla teologa. Pisan u epohi najstrožeg dogmatskog nadzora nad umetničkim stvaralaštvom, intenzivnog delo-vanja katoličke inkvizicije i njenog Indeksa zabranjenih knjiga, ovaj roman tumačen je u širokoj amplitudi oprečnih razumevanja Servantesovog stava prema reli-gioznosti. Ona su se kretala u rasponu od teze o antiklerikalizmu, osporavanju hrišćanskog sistema vrednosti i temeljne subverzivnosti Don Kihota, preko povezi-vanja sa erazmizmom i tvrdnji o piščevom „veštom licemerju” i izrazima „dvostruke istine” (jedne nametnute, a druge autentične), pa sve do prepoznavanja Servantesa kao romanopisca koji afirmiše dogmatska načela protivreformacije. Autor studije izdvaja nekoliko dijaloga iz romana da bi pokazao na koji način Servantes pristupa teološkim temama i zaključuje tekst tvrdnjom da bi Don Kihot mogao biti određen kao estetski jedinstvena, šaljiva inkarnacija mističko-mesijanskih ideala hrišćanstva, čije je prepoznavanje otežano parodijskom formom samog dela, obično nespojivom sa problematikom duhovnosti, ali i dominacijom suprotnog duhovnog stava, takoz-vanog faustovskog izbora”, u modernom svetu.Ključne reči: Migel de Servantes, Don Kihot, Faust, teologija, hrišćanstvo, katoli-cizam, protivreformacija, erazmizam, antiklerikalizam.

„Šta ti misliš o religiji?” (Wie hast Du’s mit der Religion?”**), pitа mladа Gretа doktorа Faustа u čuvenom Geteovom delu, koje je za Nemce važno


UDK: 821.134.2.09-31 Сервантес Сааведра М.

Prevod

* Naslov originala: Mariano Delgado, „El cristianismo místico y mesiánico del Quijote”, Anuario de Historia de la Iglesia, año/vol. XV, Universidad de Navarra, Pamplona, España, 2006, 221–235. Apstrakt i ključne reči deo su redakcijske opreme teksta.

** U prevodu Milana Savića, navedeni iskaz glasi „De, reci, s verom kako si?”, u: Johan Volfgang Gete, Faust, prepev Milana Savića (u redakciji Anice Savić Rebac), Prosveta, Beograd, 1968, 193. (Prim. prev.)


98 koliko i Don Kihot za nas. Od tada, u nemačkom jeziku postoji izraz „Gretino pitanje” („Die Grethenfrage”), koji, takođe, označava i postavlja-nje suštinskih pitanja u svim debatama. I u španskom jeziku postoji jedna važna govorna fraza preuzeta iz Kihota: „Sudarismo se sa crkvom” („Con la Iglesia hemos topado”), kojоm se uopšteno želi reći da se neko sudario sa moćnom institucijom i da bi bolje bilo da je bio oprezniji. Ipak, u Kihotu se doslovno kaže: „Naišli smo na crkvu, Sančo”1 i rečenica u datom kontek-stu ne označava ništa drugo osim neposrednog nailaženja na zid crkvenog zdanja, u sceni u kojoj, oko ponoći, Don Kihot i njegov štitonoša ulaze u Toboso, pa u mrklom mraku tragaju za Dulsinejinim zamkom. Neki pro-učavaoci pretpostavljaju da navedeni izraz u svom figurativnom značenju dobro opisuje baš ono što je Servantes želeo da izbegne da napiše i da obja-vi u svojoj knjizi: da mora da se suoči sa moćnom crkvom i sa inkvizicij-skom cenzurom u „žestokim vremenima” u kojima mu je zapalo da živi. Ti autori misle da je Servantes bio ili antiklerikalac ili vernik koji je pao pod uticaj jeresi Erazma Roterdamskog*, čiju je kritiku monaštva i narodnog sujeverja suštinski podržavao, ali da je, pred očima inkvizicije, to mogao samo da prokrijumčari između redova i sa velikom opreznošću. Za druge, Servantes je, pre, jedan verujući katolik kojeg je moguće čitati i kao propa-gatora tridentskih odluka** ili, barem, kao popularnog propovednika; dru-gim rečima, on je književnik koji ne samo da prihvata kulturnu dominaciju crkve u zlatnom dobu, već iz uverenja doprinosi ostvarivanju plemenite ideje o evangelizaciji naroda putem književnosti. Cilj ove nevelike studije je kritička procena pomenutih mišljenja, koja će na kraju biti upotpunjena predstavljanjem našeg vlastitog stanovišta pred ovim pitanjem, već suge-risanog naslovom. Ali pre svega, trebalo bi obratiti pažnju na objašnjenje koje nam nudi sam pisac u Prologu prvog dela romana, kao na jedan vešti

1 Migel de Servаntes Sааvedrа, Veleumni plemić Don Kihote od Manče, III, prev. Đorđe Popović, Izdavačko preduzeće „Novo pokolenje”, Beograd, 1952, 76. (Svi citati iz romana preuzeti su iz ovog četvorotomnog izdanja. Prevod je delimično izmenjen, a u nastavku teksta navodimo skraćeni naziv romana, Don Kihot. – Prim. prev.)

* Stav španske crkve prema Erazmu Roterdamskom menjao se tokom XVI veka: u prvoj polovini stoleća, njegove knjige su prevođene i razvijala su se snažna žarišta erazmizma, čak i na dvoru (prema Marselu Batajonu, bila je to najdublja recepcija filozofije Pohvale ludosti u tadašnjoj Evropi i shvatana je kao autentična težnja za obnavljanjem izvornog hrišćanstva); u drugoj polovini veka, prilike su se bitno prome-nile – Erazmovi stavovi tada su procenjeni kao jeretički i komplementarni sa protes-tantizmom, njegove knjige su dva puta stavljane na Indeks zabranjenih knjiga, a potom su i dela španskih erazmista brisana sa literarne mape, uništavana ili prećutkivana; očigledno, tako je Erazmo za mnoge autore ostao do danas „jeretik”. (Prim. prev.)

** Tridentski koncil (Trento, 1545–1563) bio je jedan od najvažnijih sabora u istoriji zapadne hrišćanske crkve, kao revizija katoličke dogme u reakciji na protestan-tizam (tada osuđen kao jeres) i reformaciju . (Prim. prev.)

O DON KIHOTU

99manevar navođenja na pogrešan trag, koji Servantes izvodi da bi bio pošte-đen zapaljivog akademskog društva teologa i filozofa morala, ali i inkvizi-cijskog nadzora nad književnošću, koja je, u njegovo vreme, morala da se usklađuje sa idealima vere i morala katolika:

...cela je [ova knjiga – prim. prev.] grdnja protiv knjiga o vitezovima... ona neće da propoveda, brkajući čovečansko sa božanskim, što je takva vrsta zbrke, kakvom ne bi trebalo da se kiti hrišćanski razum... nije ti potrebno da ideš i da prosjačiš kod filozofa za izreke, kod Svetoga pisma za savete... kod svetaca za čudesa, nego da ti reč teče prosto, izrazito, časno, i periodi da su ti zvučni i oštroumni, da svoju nameru u svemu iznosiš u onome što je postižno i moguće, da su ti misli razgovetne, a da ih ne zaplićeš i ne zamrsuješ.2

1) Servantes kao antiklerikalac i kriptoerazmista?

Na sličnost između Erazmovih ideja, ili, preciznije rečeno, između onoga što se pod tim kod nas razumevalo, i Servantesovog stvaralaštva ukazivali su raznoliko, između ostalih, Marselino Menendes Pelajo, Simon Serehon, Ameriko Kastro i Marsel Batajon.

U intelektualnim tokovima XIX veka isticalo se posebno interesovanje za španske jeretike zlatnog doba, u kojima su viđene preteče velikih slo-bodnih mislilaca. Zna se da je Antonio Maćado govorio o Migelu Servetu, Migelu de Servantesu i Migelu de Molinosu kao o „tri jeretička Migela”, na koje bi moderna Španija trebalo da bude veoma ponosna. Menendes Pelajo ukazao je na to da stvarno intelektualno poreklo Servantesa treba tražiti u „polemičkoj literaturi renesanse, u uticaju koji je bio latentan ali veoma živ u grupi erazmista, zajedljivih i oštrih, koji su bili veoma uticajni u Španiji i koji su pridobili najveće umove carskog dvora”.3

Dok se Menendes Pelajo uzdržava od imenovanja predstavnika te važne intelektualne orijentacije, među čije sledbenike ubraja i Servantesa, drugi autori su precizniji. Serehon brani sa dosta upornosti i uprošćenih argumenata tezu o Servantesu kao „mahnitom antiklerikalcu”, smatrajući da on iskazuje proteste protiv katolicizma, ali ih izriče kroz lik jednog luda-ka da bi zavarao inkviziciju.4

Kastro ide još dalje i u Servantesu vidi „veštog licemera” kojeg treba čitati i tumačiti s mnogo rezerve kada govori o predmetima koji se odnose

2 Don Kihot I, 27.3 Marcelino Menandez Pelayo, Estudios y discursos de critica histórica y literaria,

vol. I, Santander, 1942, 324–356.4 Simon Cerrejon, Anticlericalismo de Cervantes, Imprenta la Italica, Madrid,

1916.


100 na religiju i konvencionalni moral. Prema Kastrovom mišljenju, Servantes poseduje tipične Erazmove osobine, pre nego tridentski reformistički duh: „Servantes nije svesno nameravao da izloži sistem ideja koje bi bile primerene ili suprotne katoličkoj teologiji, ali [...] pustio je da ga ponese složeni duh kraja stoleća, neobičan spoj privrženosti crkvi i racionalnog kriticizma”; i dodaje: „U odnosu na neka katolička uverenja i prakse, on izražava veoma kritičke stavove. Njegovo hrišćanstvo nas podseća, s obzi-rom na neke okolnosti, više na Erazma nego na Trent”, da bi zaključio: „Bez Erazma, Servantes ne bi bio ono što jeste.”5 Ali „okolnosti” o kojima govori Kastro, a koje su pre samo indicije, teško bi mogle da nas ubede u nešto više od toga da je bio dobar poznavalac duhovne istorije Španije XVI veka: Servantes je u Madridu bio učenik humaniste i erazmiste Huana Lopes de Ojosa; u pitanjima morala više se vodio opštim mišlje-njem, prirodnošću i zdravim razumom nego učenjima crkve; povremeno je kritikovao crkvene obrede i institucije, brojanice, procesije, sprovode, ali i klerike, isposnike, teologe; sa odobravanjem je navodio misli starih pagana, poput one Julija Cezara o pokajničkoj smrti; njegovo hrišćanstvo orijentisalo se prema humanističkoj Philosophia Christi; i, konačno, poka-zao je otvorene simpatije prema delima duhovne literature poput Svetlosti duše (La luz del alma) od Felipea de Menesesa, što Kastro određuje kao „čist erazmizam”.

Ovde nije prilika da se razmotre navedeni argumenti, a i drugi su to već radili, pre svega odbacivanjem ocene da je Servantes bio „vešt licemer”.6 Ali, među autorima koji kritikuju predstavu o Servantesu kao licemeru, racionalisti i neprijatelju protivreformacije, ima i onih koji priznaju da je pečat erazmizma u njegovom delu očigledan. Marsel Batajon, ugledni fran-cuski hispanista, piše o tome:

Erazmovski Servantes Amerika Kastra, daleko od toga da bude u suprotnosti sa španskom protivreformacijom, čini nam se izvanredno usklađenim sa velikim figurama ovog pokreta, pod uslovom da ga oslobodimo maske licemera i racio-naliste koji osporava hrišćansku veru. On nije nevernik koji svoju tajnu misao skriva i koji se buni protiv ortodoksije. On je obrazovani vernik za kojeg nije sve u religiji u istom planu, koji se slobodno smeje mnogim stvarima koje uživaju kultno poštovanje u narodu, i to bi mu bilo dopušteno kao i erazmistima pre

5 Americo Castro, El pensamiento de Cervantes, Noguer, Barcelona, 1980, 248–249.

6 Muños Iglesias, Lo religioso en el Quijote, Toledo, 1989, 287–295; Aubrey F. C. Bell, The Charácter of Cervantes, 1930; Leo Spitzer, Die Frage der Heuchelei des Cervantes, Zeitschrift fur romanishe Philologie, 56 1936; Vilanova, Erasmo y Cervantes, op. cit; Helmut Hatzfeld, El Quijote como obra de arte lenguaje, CSIC, Madrid, 1966; Don Quijote. Forschung und Kritik, prir. Helmut Anthony Hatzfeld, Wissenschaftlishe Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968.

O DON KIHOTU

101njega, da ga zahtevi nove tridentske ortodoksije nisu obavezivali na opreznu rezervisanost.7

Međutim, Batajon mora da „cenzuriše” Kihota da bi u njemu otkrio podu-darnost sa Erazmovim idealima. Kao primer za to, on nam daje tumačenje pojave Viteza od Zelene Kabanice, koja, kako smatra, nosi odraze autentič-ne pobožnosti samog Servantesa:

Svaki dan slušam misu, delim svoje dobro sirotinji, ne razmećući se dobro-činstvom, da ne bih dao puta u moje srce pritvornosti i sujeti, neprijateljima koji neosetno ovladaju i najsmernijim srcem; gledam da izmirim one koji su se zavadili; poštujem Majku Božiju i vazda se uzdam u beskrajno milosrđe našega Gospoda Boga.8

Batajon kaže o ovom odlomku da „kao slika iskrenog, časnog, pobožnog i vrlinskog života, bez senki farisejskog, strogo odgovara erazmovskom idealu”.9

Da li to odgovara isključivo „erazmovskom idealu”, kako piše Batajon? Kritika koja ne uzima za ozbiljno autora, već mu pripisuje ono što, zapravo, želimo da čujemo, sama se ne može uzeti za ozbiljno: kako možemo da znamo da Servantes u priči o pobožnosti Viteza od Zelene Kabanice misli baš na erazmovski ideal, a ne na ideal tridentske reforme koja je krajem XVI stoleća obeležila život španskog društva? Morali bismo da zaboravi-mo da se mnoge odlike erazmizma podudaraju sa najvažnijim postulatima katoličkih reformatora i mističara.

Slaba tačka u razmišljanjima o Servantesu kao antiklerikalcu i krip-toerazmisti, u raznim vidovima, sastoji se, kako je ukazao Hose Himenes Losano (dobitnik nagrade Servantes 2002. godine), u činjenici da je ona potekla od intelektualaca XIX i XX veka, a ne od Servantesovih savremeni-ka ili od cenzora inkvizicije koji su bolje od nas bili upoznati sa španskim erazmizmom i mogli su ranije da ga prepoznaju. O erazmizmu možemo da govorimo povodom Servantesa jedino ako ga razumemo u okviru koncep-ta zajedničkog imenitelja za sve duhovne i mističarske pokrete onog doba. Mnogi od njihovih postulata bili su poznati i pre nego što ih je izveo na scenu genijalni humanista, još od vremena u kojem su se pojavili Devotio moderna i Imitatio Christi; ponešto od svega toga, pod okriljem crkve i teologije, prihvatila je odmah katolička reforma, kao i obrazovani laici Servantesove epohe. Zbog čega bismo sve to nazivali „erazmizmom”?

7 Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historija espiritual del siglo XVI, Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1986, 785.

8 Don Kihot III, 133.9 Bataillon, Erasmo, 793.


102 2) Servantes kao revnosni tridentski katolik Mnoge studije o piščevoj religioznosti, posebno one pisane na osnovu Don Kihota, podrazumevaju tezu da je Servantes bio odlučni branilac katoli-čanstva Tridentskog koncila. Neke od njih nisu lišene apologetskog tona, svojstvenog antimodernističkoj i „nacionalno-katoličkoj” epohi u kojoj su nastajale10, dok u Kihotu nalaze razasute, bez ikakve primese polemičkog, najvažnije principe katoličke doktrine koju je Tridentski koncil reafirmisao u suprotstavljanju protestantskim pozicijama:

Neophodnost dobrih dela za spasenje duše; svetost braka. Neophodnost i delo-tvorna moć ispovesti; poštovanje kulta svetih, njihovih relikvija i slika; posto-janje čistilišta i potreba za zadušnicama; stvarnost slobodne volje i, sledstveno, vrednosti ljudskih postupaka; poštovanje hijerarhije i učenja crkve; prihvatanje primata rimskog pape...11

Da li je Servantes to činio iz čistog cinizma, da se ne bi sporio sa inkvizi-cijom, kako misli Kastro, ili, pre, iz stvarnog ličnog uverenja, kako suge-rišu oni koji ga smatraju braniteljem tridentskog katoličanstva, pitanje je na koje nikada ne možemo da odgovorimo sa apsolutnom sigurno-šću, jer bi za to bilo potrebno da izvedemo nekakvu radiografiju njegove duše. Posebno su vredni pažnje radovi Pola Dekuzija (Paul Descouzis) i Salvadora Munjos Iglesijasa, koji brane tezu o Servantesovoj usklađenosti sa katolicizmom.

a) Servantes kao predavač teologije i propagator tridentskih objava?

U studiji Cervantes a nueva luz (Servantes u novom svetlu) Dekuzi piše da „delo ratnika sa Lepanta izražava preokupacije koje potiču od Tridentskog koncila”.12 On u Don Kihotu prepoznaje „bogoslova”13, kako ga naziva i Sančo, i veruje da je u romanu našao tragove barem dvanaest ili četrna-est tridentskih objava koje su vodile Servantesovo pero, iako nalazi samo jedno eksplicitno pozivanje na proklamacije Koncila, konkretno, na onu

10 Evaristo Arias, Cervantes, hijo fidelísimo de la Iglesia, Ávila, 1905; Felix Garcia, „La sinceridad religiosa de Cervantes”, Revista bibliográfica y Documental, 2, 1948; Mareo Benigno de Moraza, Cervantes, filósofo cristiano, Madrid, 1876; C. Muinos, El espíritu católico en Cervantes, La Ciudad de Dios, 1905.; Pedro Rueda Contreras, Los valores religiosos-filosoficos del Quijote, Miraflores, Valladolid, 1959; Augustin Gonsales de Amezúa, Cervantes, creador de la novela corta española, CSIC, Madrid, 1956.

11 Muños Iglesias, op. cit, 316.12 Paul Descouzis, Cervantes a nueva luz, vol. I: El Quijote y el Concilio de Trento,

Kloster-mann, Frankfurt, 1966, 16.13 Don Kihot II, XXVI.

O DON KIHOTU

103o dvobojima.14 Za Pola Dekuzija je očigledno da „Servantes nije odbio da učestvuje u verskoj promociji španske protivreformacije”.15 Međutim, malo je verovatno da je Servantes svojim delima nameravao da širi u narodu objave Tridentskog koncila i to ne odgovara dinamici književnog stvaranja. Primerenije je misliti da je u odnosu prema nekim temama imao svest o prisustvu granica koje je povukao Tridentski koncil, poput onih o odnosu prema španskoj kruni i crkvi, jer je književnost zlatnog doba mogla da se razvija isključivo u njihovim okvirima. Teze moderne nemačke istoriogra-fije o epohi reformacije su veoma jasno pokazale da je i u protestantskoj Evropi, takođe, postojala konfesionalna kulturna prevlast. Ponekad se ima utisak da bi čitalac, možda teolog, mogao da prepozna u Servantesovom tekstu ono što je koncil rekao o nekim temama, ali eksplicitne i implicitne aluzije na tridentske doktrine izgledaju kao da su samo dodate na narativ-nu potku, naknadno. Kako god bilo, stvarati od Servantesa učitelja teolo-gije i propagatora odluka Tridentskog koncila znači tvrditi više nego što se može dokazati.

Pomenute teorije oslanjaju se na polemike o moralu u Don Kihotu. Međutim, pogledamo li izbliza samo one najvažnije među njima, prime-ćujemo da Servantes pokazuje nivo teološke formiranosti koji nije uobiča-jen za laike, ali da je, ipak, u odnosu prema pomenutim temama površniji od profesionalnih teologa i da prekida razgovore svojih književnih junaka svaki put kada treba dublje da se zađe u bogoslovsku materiju.

To se vidi, recimo, u odnosu prema problemu znanja o budućnosti (futura contingentia) i znanja koja poseduje đavo, o čemu razgovaraju Don Kihot i Sančo sa lutkarom, majstorom Pedrom, i njegovim majmunom. U toj epizodi, svi žele da se uvere u proročke veštine majmuna koji, navodno, šapuće na uvo majstoru Pedru odgovore na razna pitanja ljudi. Međutim, Don Kihot odmah dovodi lutkara u nevolju jer mu postavlja pitanje o budućnosti: „Šta će biti s nama?” Na to lutkar odgovara u „teološkom” maniru, govoreći o majmunovoj moći proricanja: „Gospodine, ova životi-nja ne odgovara, niti kazuje za stvari koje će doći; nešto zna za prošaste, a za sadašnje tek pomalo.”16

Nakon toga, Servantes nam predstavlja jedan tipičan doktrinarni dija-log između Don Kihota i Sanča Panse o moćima predskazivanja budućno-sti. Sanču Pansi, kao poštenoj duši iz naroda, oprošteno je ako nasedne na trikove lutkara, ali Don Kihot mu govori kako bi trebalo da dobar hrišća-nin razmišlja o tome:

14 Don Kihot II, LVI.15 Ibid., 125.16 Don Kihot III, 197.


104 Vidiš, Sančo, dobro sam razmišljao o čudnoj veštini onoga majmuna, pa mi se čini, da nema sumnje da mu je gosa majstor Pedro načinio ćutke ili izrično ugovor sa đavolom [...] hoću samo da kažem, da mora imati kakav dogovor sa đavolom, od kojeg je došla ona veština u majmuna kojom zaslužuje hleb, a kad se bude obogatio, predaće mu svoju dušu, jer taj sveopšti neprijatelj to ište; a to držim otuda što vidim da majmun odgovara samo na prošle i sadašnje stvari, a đavolovo znanje ne može se dalje ni prostirati; jer on o budućnosti zna samo po domišljanju, i to ne uvek, pošto je jedino Bogu ostavljeno da zna vremena i leta, i za njega nema prošlosti ni budućnosti, nego je sve sadašnjost; a kad je tako, kao što jeste, onda je jasno da taj majmun govori po nadahnuću đavolovim stilom, te se čudim kako ga nisu prijavili Svetom zvanju inkvizicije i ispitali ga i potanko doznali po čijoj vlasti pogađa; jer toliko stoji, da taj majmun nije zvezdočatac, niti mu gosa ni on znaju podizati one figure koje se zovu sudske, što se danas toliko upotrebljavaju u Španiji, da nema babe ni dvorodržice, niti krpe, koji se ne bi latio da podigne figuru, kao da je to dronjak koji je pao na zemlju, te svojim neznanjem i lažima samo pomračuju divnu istinu nauke.17

Jednom prilikom je ukazano na to da ovo mesto ima izvesne konotaci-je koje sugerišu da se Servantes ugledao na delo Maestra Pedra Siruela Reprobación de las supersticiones y hechicerías (1538), jer je ova knjiga, napisana na španskom, imala u XVI veku mnoga izdanja na raznim mesti-ma i postala je univerzalni priručnik o temi veština predskazivanja buduć-nosti. Sledeći Siruelovo razlikovanje moći poteklih od pakta s đavolom i onih koja su božanska, logično je da Don Kihot, u ovom slučaju, govori o „prećutnom ili izričitom paktu sa đavolom”. Uostalom, rečeno je da đavo, u principu, ne može da zna budućnost, da je to znanje rezervisano samo za Boga. Takođe, Don Kihot se iznenađuje saznanjem da se inkvizicija još nije pozabavila ovim slučajem, iako je Siruelo svojom knjigom, između osta-log, želeo da skrene pažnju Svete službe na pomenute fenomene koji su u Španiji onog doba bili izuzetno rasprostranjeni. Ali Servantes potpuno zanemaruje suptilnu distinkciju koju pravi Siruelo između budućih stvari, koje zavise od uzroka i posledica, i koje mi (i đavo) možemo da pogodimo, i onih koje zavise od slobodnih odluka ljudske volje i koje može da zna samo Bog. Servantes, takođe, dotiče i duboko filozofsko-teološko pitanje o futura contingentia, koje je u njegovo vreme i sa najvećom merom aka-demske ozbiljnosti razmatrao Fransisko Suares. Stoga, ima se utisak da se Servantes odnosi prema ovoj temi onako kako se moglo očekivati od obra-zovanog katolika koji sluša nedeljne propovedi ili čita ponešto o tome u romanima.

Isto važi i za epizode koje su konstruisane prema logici podele na „stvari o kojima znamo” i „stvari u koje sumnjamo” i u kojima teološka objašnjenja nisu dovedena do svojih konačnih konsekvenci. Među takvim

17 Don Kihot III, 236–237.

O DON KIHOTU

105epizodama nalazi se, na primer, ona u Sijera Moreni sa pitanjem o tome da li treba vratiti slučajno nađeno blago. Posle Tridentskog koncila i pod uticajem jezuita, nastajale su u Španiji mnoge teološke katedre na kojima se raspravljalo o „stvarima koje znamo” i „stvarima u koje sumnjamo”. Pisani su traktati i priručnici o toj temi, koji su ostavili traga u službama i u crkvenoj praksi. Kada Sančo u Sijera Moreni otkriva paket sa „četiri košulje od tanka holandska platna, i druge stvari od platna isto tako lepe i čiste, a u jednom rupcu i sumicu zlatnih talira”18, Don Kihot mu prvo kaže da je slo-bodan da zadrži novac. Međutim, ubrzo nailaze na golog čoveka koji luta kroz kamenjar; sluteći da se radi o vlasniku, Don Kihot želi da mu pođe u susret i to postaje povod za sledeći razgovor o moralu sa Sančom:

– Biće mnogo bolje ako ga ne tražimo, jer ako ga nađemo i on slučajno bude gospodar novca, onda je jasno da mu ga moramo vratiti. Zato će biti bolje da se bez nevolje ne trudimo, nego da novac bude u mene sa mirnom savešću, dok se pravi gospodar ne javi na drugi, ne tako nametljivi i teški način; a možda bih ja donde novac i potrošio, pa bi mi onda i kralj oprostio. – Varaš se u tome, Sančo – odgovori Don Kihot – jer kad smo već posumnjali da je onaj gospodar koga smo maločas videli, dužni smo da ga potražimo i vratimo mu novac; ne potražimo li ga, kod te jake sumnje da je on vlasnik, bili bismo isto tako krivi kao kad bismo izvesno znali.19

Pitanje o srećnom pronalaženju tuđe imovine razmotreno je ovde korek-tno, ali bez ulaženja u suptilnije diskusije. Ali, tokom dalje priče taj slučaj ostaje nerazrešen, jer goli lutalica i pravi vlasnik nađenih stvari, kako je Don Kihot i pretpostavio, nije bio zdrave pameti. Samo na početku drugog dela romana – možda zbog primedbe nekog čitaoca sa teološkim obrazova-njem ili nekoga sa inkvizitorskim sluhom, ko ga je upozorio – Servantes se ponovo vratio na tu temu. Bakaurelat Sanson Karasko je uvodi elokventno i sa ironijom, aludirajući na zavidne i pedantne cenzore koji nisu u stanju da napišu nijednu knjigu vrednu pažnje:

– Ljudima slavnim sa njihovog veleuma, velikim pesnicima, glasovitim povesto-piscima uvek ili većinom zavide oni koji uživaju i naročito se zanimaju presuđi-vanjem tuđih spisa, ne davši sami kakve na videlo. – To nije nikakvo čudo – reče Don Kihot – jer ima mnogo bogoslova koji nisu nikako za predikaonicu, ali su izvanredni u pronalaženju pogrešaka i mana u onih koji propovedaju.– Sve je to tako, gospodine Don Kihote – reče Karasko – ali ja bih tražio da takvi potcenjivači budu milosrdniji i manje probirljivi. [...] Oni, takođe, primećuju da je pisac zaboravio da kaže šta je uradio Sančo sa onih stotinu škuda što ih je našao u bisagama u Sijera Moreni...

18 Don Kihot I, 259–260.19 Don Kihot I, 267.


106 Sančo odgovori:– Ja, gospodine Sansone, nisam sada podoban da dajem račun i pričam priče...20

Na nova pitanja o novcu Sančo odgovara kasnije, rečima: „Potrošio sam ih za sebe i svoju ženu i decu [...] i svako treba da stavi ruku na srce, a ne da sudi o belom po crnom i o crnom po belom.” To je, dakle, način na koji se pitanje o znanjima razrešava kod Servantesa.

Ovaj slučaj, kao i mnogi drugi, jasno pokazuje da od Servantesa ne možemo da očekujemo preciznost i koherentnost teologa. Kada se bavi ovakvim temama, čini nam se kao da je to na osnovama zdravog razuma i u skladu sa formacijom laika koji je obrazovan na slušanju nedeljne crkve-ne propovedi – ni manje ni više od toga. Servantesa kao pisca neuporedivo više zanima zabavni razgovor od teološke rasprave. A da bi se oslobodio prigovora strogih duhova, on rasejava kroz knjigu, posebno u drugom delu romana, rečenice koje precizno afirmišu katoličke doktrine o veri i moralu, kao, na primer, onda kada jedan lik izgovara ovu zvučnu rečenicu: „Ne može biti spasa onome koji drži tuđe dobro protiv volje pravoga vlasnika i neće da ga vraća.”21

b) Servantes kao popularni propovednik?U knjizi koja je ovde već citirana, Lo religioso en el „Quijote” (Religiozno u „Kihotu”), Salvador Munjos Iglesijas razlikuje tri tipa ili nivoa religioznosti. Prvo govori o „površinskoj religioznosti” (religiosidad epidérmica), koja se ogleda u prisustvu izraza sa religioznim konotacijama ili u prisustvu reče-nica iz Biblije. Kao sledeći, „srednji” nivo religioznosti (religiosidad medu-lar) on posmatra bavljenje temama Božjeg i đavoljeg znanja, smrti i suda, pakla i slave, svetih tajni, kulta svetaca, pobožnih običaja, kao i moralnih tema. Treći nivo naziva „promišljena religioznost” (religiosidad refleja). Munjos ovde razmatra teze Kastra i Batajona o Servantesu kao erazmisti, ali i tezu Pola Dekuzija o Servantesu kao bogoslovu i propagatoru trident-skih odluka, da bi u nastavku, u vidu zaključka, ponudio sopstveno mišlje-nje: „Mislim da nije na pogrešnom tragu svako ko o Servantesu razmišlja kao o laiku koji se osetio obaveznim da, svojim pozivom svetovnog pisca, sprovodi evangelizaciju u ime Katoličke crkve nakon tridentske reforme.”22

U religioznim razgovorima Don Kihota Munjos vidi, pre svega, ogle-dalo religioznosti samog pisca i njegovo poistovećivanje sa glavnim reli-gioznim junacima koje je stvorio. To se odnosi na česta ispovedanja vere koja nalazimo u romanu. Sančo, na primer, ne želi da ima ikakvih drugih

20 Don Kihot III, 34–35.21 Don Kihot III, 249.22 Muños Iglesijas, Lo religioso, 29–127.

O DON KIHOTU

107životnih zasluga izuzev svoje vere: „I kada ne bi bilo ničeg drugog osim verovanja, uvek bih verovao, čvrsto i istinito, u Boga i u sve što drži i u šta veruje Sveta Katolička Rimska Crkva”.23 Sančo se dosledno određuje kao „hrišćanin od starine”24, dok Don Kihot sebe smatra „katolikom i dobrim hrišćaninom”25, koji je uvek raspoložen „da brani katoličku veru”.26 Vitezu od Zelene Kabanice on kaže da lutajući vitez mora da bude „velik, široko-grud i veličanstven, ali vrh svega dobar hrišćanin”.27 I, na kraju, dodaje: „On treba da je bogoslov, da bi znao, ako bi se to od njega tražilo, dati i razgovetna odgovora o hrišćanskom zakonu koji ispoveda.”28

Neke od ovih rečenica možda jesu napisane da bi se izbegla intelek-tualna strogost cenzora ili klevetnika. Ali gledati na Servantesa, uopšteno, kao na „licemernog glasnika ortodoksije”, bilo bi za Munjos Iglesijasa apso-lutno preterano. Jer, sam Servantesov život pre bi potvrdio tezu o njegovoj autentičnoj pobožnosti nego o njegovoj hipokriziji. Servantes nije samo studirao kod humaniste i erazmiste Huana Lopes de Ojosa u Madridu, već se, najverovatnije, družio sa jezuitskim društvom u Valjadolidu ili u Sevilji. Među autorima koji se pominju u Kihotu nalaze se predstavnici duhovne literature poput avgustinca Kristobala de Fonseke i dominikanca Felipea de Menesesa. Servantes je, pretpostavljamo, čitao i Fransiska de Osunu i – zašto da ne? – Terezu Avilsku, čija su se dela pojavila 1588. godine pod nadzorom Fraj Luisa de Leona.

Piščev privatni život svedoči o jednoj religioznoj praksi koja je inten-zivnija od uobičajene za laika. Dok je bio zarobljen u Alžiru, Servantes je pisao pesme u slavu Boga, Bogorodice i svetinja. Reklo bi se da nikada nije zaboravio da je svoje oslobađanje iz zarobljeništva dugovao trinitar-cima. Od 1609. pripadao je zajednici Služitelja presvetog pričešća (Indignos Esclavos del Sántisimo Sacramento), koje je osnovao 30. novembra trinita-rac Alonso de la Purifikasjon.29 Tri nedelje pred smrt pristupio je Trećem časnom redu svetog Fransiska (Venerable Orden Tercera de San Francisco). Već 1610. godine uvedene su u pomenuti red njegova ćerka Andrea i žena Katalina de los Palasios. Pred upokojenje, Servantes je primio sveto pri-češće, drugim rečima, imao je primernu hrišćansku smrt kakvu nam je predstavio u „veličanstvenom” (kako ga je nazvao Unamuno), završnom poglavlju Don Kihota.

23 Don Kihot III, poglavlje VIII.24 Don Kihot I, pogl. XX; Don Kihot II, pogl. III, IV.25 Don Kihot I, pogl. XIX.26 Don Kihot III, pogl. XXVII.27 Don Kihot III, 149.28 Don Kihot III, 156.29 Aureliano Fernández Guerra y Orbe, Cervantes, esclavo y cantor del Santísimo

Sacramento, Revista Agustiniana, 4, 1882, 337–341.


108 Iako ne ide tako daleko kao Pol Dekuzi, Munjos Iglesijas misli da je Servantes u mnogim delima, a posebno u Kihotu, pisao kao popularni pro-povednik. Njegovo pero, koje naziva „jezikom duše”, izgleda da je svesno bilo vođeno pobožnom službom, „evangelizacijom putem književnosti”, što je sasvim tipično za umetnost zlatnog doba.30

Ova teza zasniva se, takođe, na intenzivnom prisustvu propovedi i doktrinarnih dijaloga u Kihotu – iznad svega, u rečima Don Kihota i Sanča Panse. Među propovedima samog Don Kihota, koji ih, kao lutajući vitez, predstavlja kao sopstvena, nalazimo govore o miru31, o pravednom ratu i o ljubavi prema neprijateljima32, o božanskom proviđenju33, o sedam glavnih grehova i vrlina34, o časnoj ženi35, o moćima predskazivanja budućnosti36, o zahvalnosti37, i mnoštvo dobrih saveta koje Don Kihot daje Sanču Pansi i drugim junacima. Među Sančovim „propovedima” jesu ideje o čistoj ljuba-vi38, o smrti39 ili o znamenjima40, ali iznad svega, tu je njegova grandiozna sentenca koja glasi: „Onaj dobro propoveda, koji dobro živi, a ja ne znam za drugu bogosloviju”.41 Takođe, u Don Kihotu nalazimo mnoge dijaloge između dvojice protagonista koji imaju karakter propovedi, kao što je, na primer, onaj o svetosti i kultu svetih42 ili o relikvijama i vrlinama43.

Zapravo, glavni junaci romana vide jedan u drugom „bogoslove”, koji bi mogli da idu svetom kao popularni propovednici. Posle razgovora o čistoj ljubavi, kao što smo već pomenuli, Don Kihot pohvaljuje Sanča da već govori kao učenjak.44 Još konkretniji je posle Sančovih komentara o smrti: „Ja ti kažem, Sančo, da imaš pameti, kao što imaš dara, mogao bi uzeti predikaonicu i ići po svetu, propovedajući krasne stvari”.45 Posle raz-

30 Muños Iglesias, Lo religioso, 319-337.31 Don Kihot I, pogl. XVIII i II, pogl. XXXVII.32 Don Kihot II, XXVII.33 Don Kihot I, XVIII.34 Don Kihot III, pogl. VII.35 Don Kihot II, XXII.36 Don Kihot II, XXV.37 Don Kihot II, LVIII.38 Don Kihot I, pogl. XXXI.39 Don Kihot III, pogl. XX.40 Don Kihot IV, pogl. LXXIII.41 Don Kihot III, 184.42 Don Kihot III, pogl. VIII i Don Kihot IV, pogl. LVIII.43 Don Kihot II, pogl. VIII.44 I bakalaureat Karasko, takođe, hvali Sančovo teološko znanje: „Govorili ste,

brate Sančo, kao profesor” (Don Kihot III, pogl. IV).45 Don Kihot III, 184.

O DON KIHOTU

109govora o pravednom ratu, o Imitatio Christi i o ljubavi prema neprijatelji-ma, Sančo iznenađeno izjavljuje: „...da me đavo nosi ako ovaj moj gospo-din nije bogoslov, a ako to nije, onda je nalik na njega kao jaje na jaje.”46 A kad čuje govor o časnoj ženi, zaključuje:

Ovaj moj gospodin, kad ja što pametno i razumno govorim, ima običaj da kaže da bih mogao uzeti predikaonicu i ići po svetu da propovedam lepe stvari; a ja velim za njega, kad počne da veze i da daje savete, ne samo što bi mogao uzeti predikaonicu u ruke, nego po dve na svaki prst, pa da ide po pijacama i onda da ga čuješ.47

3) Mistično i mesijansko hrišćanstvoNijedna od pomenutih teza ne odražava verno, prema mom razumevanju, Servantesovu misao o religiji. Teza o Servantesu kao erazmisti privileguje implicitne diskurse i jednu sumnjivu hermeneutiku. Prema njoj, Servantes, zapravo, ne misli onako kako piše, već onako kako govori između redova, zbog čega bi trebalo da ga čitamo u erazmovskom duhu. Druge teze pri-vileguju eksplicitne diskurse i hermeneutiku doslovnih značenja. U svojoj odbrani religije, Servantesa bi, smatra se, valjalo čitati u bukvalnom smislu reči, (samo) zato što se on u svom privatnom životu ponašao kao hrišćanin. Iznad svega, postavka o Servantesu kao predavaču moralne teologije ide predaleko, dok se viziji Servantesa kao popularnog propovednika ne može osporiti izvesna verovatnoća, dokle god imamo na umu razliku između književnosti i katehizisa. Barem jedan zaključak je dovoljno jasan: pošto smo videli mnogo propovedi i religioznih razgovora u Kihotu, možemo da zaključimo da deo Prologa, koji je citiran na početku ovog eseja, ne odraža-va istinito sadržaj same knjige, jer i ako nije teološki traktat, ona zaista jeste nešto mnogo više od puke knjige o viteštvu.

Osim toga, privlači nam pažnju da Vitez Tužnog Lica, podstaknut iskrenom ljubavlju prema izabranici svog srca, i sa željom „da ide svetom, tražeći pustolovine zarad onih koji su u nevoljama”48, ima odlike „viteza koji se kreće ka božanskom”. Jer lutajući vitez, rečeno nam je, ne mora samo da bude „bogoslov”, već bi trebalo da poseduje i sledeće vrline: „...treba da je čedan u mislima, častan u rečima, štedar u delima, hrabar u bojevima, mukotrpan, bolećiv prema nevoljnima i, najposle, da stoji uz istinu, ma ga i života stajalo da je brani.”49 Zato nije neobično što su u nekim istorijskim religioznim ličnostima prepoznavani mogući uzori za Don Kihota.50

46 Don Kihot III, 260.47 Don Kihot III, 195–196.48 Don Kihot I, pogl. III.49 Don Kihot III, 157.50 Hipotezu Migela de Unamuna da je Ignjasio de Lojola mogući Don Kihot

avant la lettre, i danas uvažava ozbiljna kritika. A raspravlja se i o jednoj još bolje zas-novanoj pretpostavci: da je Servantesa inspirisao Fraj Bartolomeo de Las Kasas.


110 Don Kihot je šaljiva priča o pustolovinama lutajućeg viteza koji zastupa mističko-mesijanske ideale istine, slobode, pravde i, pre svega, milosrđa, u svetu koji, čini nam se, ide u sasvim drugom pravcu. Vitez Tužnog Lica nije samo „raščinitelj uvreda”, već i neko ko određuje osnovni smisao svog poziva u mesijanskom ključu Magnificata: „...glavna dužnost moga zani-manja je praštanje poniznima i kažnjavanje oholih, hoću reći, pomaganje nevoljnima i uništavanje surovih”.51 I, kada Don Kihot savetuje „namesni-ka” Sanču, on se ne ograničava na to da mu kaže da bude pravedan, već ga podseća da treba da podražava Boga tako što će, pre svega, paziti da bude milosrdan, svedočeći o svojoj duhovnoj srodnosti sa velikim mističarima Španije, koji su bili Servantesovi savremenici: „Krivca koji bi došao pred tvoj sud, smatraj za bednika koji je podlegao slabostima pokvarene priro-de, i ukoliko bude do tebe, a da ne činiš krivdu protivnoj strani, pokazuj se prema njemu kao bolećiv i blag, jer ako Božija svojstva i jesu sva jednaka, u našim očima više sja i pretežnije je milosrđe od pravde.”52

Možemo dodavati još primera, ali dovoljni su i ovi pomenuti da bi se pokazalo da je Servantesovo pero bilo posvećeno „hrišćanskoj dužnosti”53, kao što je bio i on sam, jer čitanje Don Kihota budi u nama najbolja i naj-plemenitija osećanja, pa i ona religiozna – žudnju za istinom, slobodom, pravdom i milosrđem, kao i želju da se pomogne svima koji su u nevolji i koji pate.

Servantes predstavlja svoj mesijanski projekat u okvirima parodijskog književnog dela koje obuhvata obe strane medalje i povremeno se služi finom ironijom da bi pomenuo – sasvim opravdano, svakako – određene zloupotrebe crkve u vremenu „bratstva” crkve i države: „Pa dok si se okre-nuo, već imaš sudsku palicu u ruci, ili zevalicu na glavi”.54 Ne nedostaju ni aluzije na život klera, „koji veoma retko loše prođe”55, što odražava mišlje-nje svetine. Neki predstavnici klera prikazani su u burlesknom tonu56, a drugi su – posebno pripadnici lekarskih redova, poput karmelićanki57 ili franjevaca58 – pominjani sa mnogo poštovanja, pa i sa divljenjem. Kritika klerika u erazmovskom smislu, naglašavanje teze da „monaštvo ne podra-zumeva pobožnost” (monachatus non est pietas) samo se povremeno pojav-

51 Don Kihot IV, 163.52 Don Kihot IV, 67.53 Don Kihot IV, pogl. LXXIV.54 Don Kihot IV, 316. (Aluzija na brzo napredovanje u crkvenoj službi. – Prim.

prev.)55 Don Kihot I, pogl. XIX.56 Don Kihot I, pogl. VIII.57 Don Kihot I, pogl. XXXII.58 Don Kihot I, pogl. XI.

O DON KIHOTU

111ljuje u Kihotu, na primer, u sarkastičnom prikazu kapelana na vojvodskom imanju.59

I bez potcenjivanja klera i predstavnika religioznosti u erazmovskom smislu, Servantes učestvuje u univerzalnom pozivu na usavršavanje, to jest, deli temeljne postulate „prosvećenih”, erazmista, mističara i drugih, obje-dinjenih u kritikama na račun aristokratizma sholastičkih teologa onih „žestokih vremena”. Izraz takve religioznosti je dijalog Don Kihota i Sanča o svetosti, koja je, u konačnom ishodu, jedina slava vredna truda. Kada Sančo pominje dvojicu bosonogih monaha koji su nedavno kanonizovani i čije relikvije isceljuju narod sa jakom verom, Don Kihot odgovara: „To je sve tako... ali svi ne možemo biti fratri i mnogi su putevi kojima Bog svoje izabranike diže u raj.”60

Servantes se bavi religioznom tematikom u Don Kihotu u okrilju jed-nog literarnog koncepta koji je u skladu sa učenjima crkve o veri i moralu, i sledi najplemenitiji cilj koji književnost može da ima, kada istovremeno želi da „zabavi i pouči”.61 Najbolji sud o Kihotu za mene ostaje onaj koji izgovaraju trojica inkvizitora, cenzora drugog dela romana, koji su dobro razumeli namere autora, a imali su u vidu razlike između književnosti, filo-zofije i teologije, pa nisu našli u čitavom delu ništa što bi protivrečilo veri i običajima crkve. Zbog toga su je iskreno i toplo preporučili za čitanje.62

Svojim opredeljenjem za mesijanske vrednosti istine, slobode, pravde, milosrđa i saosećajnosti, naš „princ svih genija” otvara put ka modernosti drugačiji od doktora Fausta, spremnog da proda svoju dušu đavolu da bi ostvario ciljeve. Ova šaljiva inkarnacija mesijanskih ideala je, verovatno, ključ uspeha Don Kihota – ali je i izvor naših teškoća da ih uzmemo za ozbiljno kao etički ideal u svetu koji je toliko „faustovski”.

Sa španskog jezika prevela Jasmina Arsenović

59 Don Kihot III, pogl. XXXI.60 Don Kihot III, 73. 61 Don Kihot II, pogl. XLVII.62 Doktor Gutijere de Setina piše: „Nema sadržaje protiv vere i dobrih običaja,

već je knjiga sa mnogo plemenite zabave, uz mnogo filozofije morala”. Maestro Hosef de Valdivieso potvrđuje: „Nema u sebi ničega što je protiv naše katoličke vere i dobrih običaja, već ima mnogo iskrene razonode i prijatne zabave, što su i stari smatrali prim-erenim u svojim državama”. I licencijat Markes Tores dodaje na jednom mestu, pominjući slavu koju Servantes uživa u inostranstvu: „...nisam našao u njoj nijedne stvari nedostojne hrišćanina, niti bilo šta što je protivno pristojnosti dobrih primera i moralnih vrlina, već mnogo korisnog za obrazovanje”. Navedeno prema kritičkom izdanju Don Kihota: Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, Instituto Cervantes, prir. Francisco Rico, Crítica, Barcelona, 1998.


112 Literatura Amezúa, A. G. de, Cervantes, creador de la novela corta española, CSIC, Madrid, 1956. Arias, E., Cervantes, hijo fidelísimo de la Iglesia, Benito Manuel, Ávila, 1905.Bataillon, M., Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, Fondo de

Cultura Económica, Mexico, 1986.Bell, A. F. C., The Character of Cervantes, 1930. Castro, A., El pensamiento de Cervantes, Noguer, Barcelona, 1980.Cerrejon, S., Anticlericalismo de Cervantes, Imprenta la Italica, Madrid, 1916.Cervantes, M. de, Don Quijote de la Mancha, prir. Francisco Rico, Instituto Cervantes, Crítica,

Barcelona, 1998.Contreras, P. R., Los valores religiosos-filosoficos de El Quijote, Miraflores, Valladolid 1959. Descouzis, P., Cervantes a nueva luz, vol. I: El Quijote y el Concilio de Trento, Kloster-mann,

Frankfurt, 1966.Garcia, F., La sinceridad religiosa de Cervantes, Revista bibliográfica y Documental, 2 , 1948.Guerra y Orbe, A. F., Cervantes, esclavo y cantor del Santísimo Sacramento, ”Revista Agustiniana”,

4, 1882. Hatzfeld, H. A. (prir.), Don Quijote: Forschung und Kritik, Wissenschaftlishe Buchgesellschaft,

Darmstadt, 1968.Hatzfeld, H. A., El Quijote como obra de arte lenguaje, CSIC, Madrid, 1966.Iglesias, M., Lo religioso en el Quijote, Toledo, 1989. Menéndez y Pelayo, M., Estudios y discursos de critica histórica y literaria, Santander, Madrid,

1942.Moraza, M. B., Cervantes, filósofo cristiano, Madrid, 1876.Muiños, C., El espíritu católico en Cervantes, La Ciudad de Dios, 67, 1905. Spitzer, L., Die Frage der Heuchelei des Cervantes, Zeitschrift fur romanishe Philologie, 56,

1936.

STUDIJE I ČLANCI

113

studije i članci

115

MILAN SUBOTIĆ*

EDVARD SAID I „RUSKI ORIJENTALIZAM”**

Ovaj rad je uvodni deo obimnijeg rukopisa u kojem se razmatraju mogućnosti upotrebe dela Edvarda Saida u tumačenju ruske imperijalne prošlosti i istražuje problem (ne)postojanja „ruskog orijentalizma”. Nakon kratkog osvrta na Orijentalizam, u radu su prikazani primeri stvaralačke primene „orijentalističke paradigme” izvan okvira analize imperijalne vladavine Bliskim istokom, kojom se prvenstveno bavio Said. Autor je pokazao kako je nizom tumačenja posebnog sta-tusa evropskih regiona (poput „Istočne Evrope” i „Balkana”), kao i interpretacijom mehanizama nastanka evropskih nacija-država („orijentalizam u jednoj zemlji”), Saidov izvorni koncept „orijentalizma” znatno izmenjen i uopšten. Akademske debate o mogućnostima i granicama primene tog koncepta na tumačenje odnosa Ruske imperije prema svom „unutrašnjem Istoku” nisu, prema autorovom mišljenju, samo posledica prikazanog redefinisanja „orijentalizma”, već i tekućeg „imperijalnog obrta” u savremenoj istoriografiji. S obzirom na to da u svetlu tradi-cionalne „istočno-zapadne dihotomije” Rusija zauzima ambivalentan položaj, pitanje o postojanju „ruskog orijentalizma” čini se značajno kako za sud o Saidovom teorijskom stanovištu, tako i za razumevanje ruske imperijalne prošlosti.Ključne reči: Ruska imperija, Orijentalizam, simbolička geografija, imperijalizam, diskurs, vlast.

Osvrćući se na recepciju svoje knjige Orijentalizam (1978), Edvard Said je u pogovoru izdanju iz 1994. godine priznao da u trenutku njenog nastanka nije ni pomišljao da će ona svojim uticajem i popularnošću znatno premašiti okvire usko akademskih krugova zainteresovanih za jednu egzotičnu nauč-nu disciplinu poput orijentalistike: „Ni izdaleka nije bilo jasno da bi jedno ovakvo proučavanje načinâ na koje su moć, nauka i imaginacija sa dvesta-

Treći programBroj 158, PROLEĆE 2013UDK BROJEVI: 316.722(1-15)

316.72 Саид Е. 316.72(470) 94(470)

Izvorni naučni rad

* Institut za evropske studije (Beograd); e-mail: [email protected]** Rad je nastao u okviru realizacije projekta Instituta za evropske studije (br.

149026) koji finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije.


116 godišnjom tradicijom u Evropi i Americi gledali na Srednji istok, Arape i islam moglo zanimati široku publiku” (Said, 2000: 437). Ipak, knjiga ovog profesora engleske i komparativne književnosti sa Univerziteta Kolumbija – američkog državljanina arapskog porekla, rođenog u Jerusalimu 1935. godine, u hrišćanskoj (protestantskoj) porodici – nije postala samo krat-kotrajni, pomodni bestseler već je tokom naredne tri decenije stekla sta-tus obaveznog štiva na katedrama humanističkih i društvenih nauka širom sveta. Preveden na trideset šest jezika,1 Orijentalizam je izazvao brojne debate i uticao na nastanak i akademsku institucionalizaciju čitave nove naučne discipline (postkolonijalnih studija), te podstakao promenu teorij-skih paradigmi u antropološkim, istorijskim i sociološkim istraživanjima. On je, prema rečima njegovog autora, „gotovo na borhesovski način pre-rastao u nekoliko različitih knjiga” koje su, hvaljene ili kritikovane, živele sopstvene živote. Istina, na sudbinu i slavu Orijentalizma znatno je uticala i Saidova pozicija angažovanog „intelektualca” (public intellectual) koji se nije ustezao da „govori istinu moćnima”, bez obzira na to koliko ona bila nesaglasna s vladajućim mnjenjem i dominantnim političkim interesima.2 Uveren da je intelektualac „pojedinac obdaren sposobnošću predstavlja-nja, oličavanja i jasnog artikulisanja poruke, pogleda, stava, filozofije ili mišljenja u javnosti i u ime javnosti”, on je smisao svog angažovanja video u „suprotstavljanju ortodoksiji i dogmi”, te u „zastupanju svih onih ljudi i tema koji se rutinski zaboravljaju ili guraju pod tepih” (Said, 1994: 11). Sve do smrti, 25. septembara 2003, Edvard Said je ovu tradicionalno shva-ćenu ulogu „kritičkog intelektualaca” praktikovao u akademskim i publi-cističkim tekstovima smatrajući ih samo različitim načinima ispoljavanja jedinstvene aktivnosti razumevanja sveta čoveka kome upravo sopstveni problematični identitet (njegovo iskustvo egzila i osećanje nepripadanja) omogućava plodnu saznajnu perspektivu.3 Zastupajući „one koji ne mogu

1 Ovaj podatak navodi Said u jednom od svojih poslednjih javnih nastupa, 21. maja 2003, u Hagu: „To što se nastavljaju diskusije o Orijentalizmu i što je on preveden širom sveta, na trideset i šest jezika, za mene predstavlja izvor čuđenja” (Said, 2004: 869). Verovatno ovaj broj jezika nije potpuno tačan jer, na primer, postoje različita srpska (2000), hrvatska (1999) i bosanska (1999) izdanja Orijentalizma koje je sam Said računao kao jedan prevod na „srpsko-hrvatski” jezik (v. Said, 2000: 438).

2 O Saidovom shvatanju angažmana intelektualca videti: Representations of the intellectual, posebno poglavlje „Speaking Truth to Power”: „Govorenje istine moćnim nije naivni, panglosijanski idealizam – to je pažljivo odmeravanje alternativa, biranje prave i zatim njeno inteligentno zastupanje tamo gde ona može doneti najviše dobra i izazvati pravu promenu” (Said, 1994: 102).

3 „Značajna stvar u vezi sa Saidovim radom jeste da ne možemo odvojiti njegovu političku zainteresovanost za stanje Palestine, zainteresovanost za sopstveni identitet i identitet Palestinaca uopšte, od teorijske i književne analize tekstova i načina na koji se oni uklapaju u svet. Ne možemo ni potisnuti njegove spise o Palestini kao neku vrstu

STUDIJE I ČLANCI

117da govore”, njegov glas je nailazio na odziv među generacijama intelektu-alaca „Trećeg sveta” jer im je davao teorijski okvir i konceptualni aparat za artikulaciju ne samo sopstvenog iskustva kolonijalne potčinjenosti već i produženog stanja postkolonijalne „simboličke okupacije”.4 Uopšteno posmatrano, može se tvrditi da je Saidov Orijentalizam, „narušavaju-ći međe naučnih disciplina i prekoračujući autoritarne istorijske granice, poljuljao nasleđene kategorije i načine razumevanja sveta” (Prakash, 1995: 201), te da je presudno uticao na „disciplinarni obrt od socioloških i eko-nomskih analiza [sa njihovim paradigmama modernizacije, razvoja i teo-rije svetskog sistema – prim. M. S.], ka kulturnim, teorijsko-semiotičkim i diskurzivnim analizama” (Todorova, 2009: 194). S obzirom na uticaj koji je prevazilazio početnu autorovu ambiciju da kritički tematizuje način na koji „Zapad” predstavlja i razumeva „Orijent”, Said je 1994. godine mogao da prizna kako mu „Orijentalizam na mnogo načina izgleda kao kolektivna knjiga” koja prevazilazi njega kao autora i očekivanja koja je imao u vreme njenog nastanka (Said, 2000: 438).

U ovom radu prevashodno ću se baviti ispitivanjem mogućnosti prime-ne Saidove „orijentalističke paradigme” u socijalno-istorijskim kontekstima koje ne karakteriše kolonijalna dominacija „Zapada” nad konkretno istorij-sko-geografski određenim „Orijentom”. Stoga, u središtu mog razmatranja nije Saidov Orijentalizam, već njime inspirisani pokušaji novijih tumačenja ruske imperijalne istorije u kojima se tematizuju odnosi imperijalne vlasti i akademskog znanja na ruskom „unutrašnjem Orijentu” – onim područjima koja su ulazila u sastav „jedne i nedeljive” Ruske imperije, a bila su naselje-na mnogobrojnim neslovenskim i nehrišćanskim (pretežno islamskim ili paganskim) etničkim grupama. S obzirom na ambivalentan status Rusije u ustaljenoj prostornoj i kulturnoj dihotomiji „Istok”– „Zapad” (dihotomiji na čijoj esencijalizaciji počiva i sam „orijentalizam”), pitanje o postojanju „ruskog orijentalizma” čini se značajno kako za sud o Saidovom teorijskom stanovištu, tako i za razumevanje ruske imperijalne prošlosti.

novinarstva koje nema veze sa njegovim akademskim radom, niti odbaciti njegovu teoriju samo kao profesionalnu aktivnost jednog palestinskog aktiviste. Takođe, ne možemo ni odvojiti problem Palestine od istorije evropskog imperijalizma i savremene realnosti različitih vrsta postkolonijalnog otpora u raznim društvima” (Ashcroft and Ahluwalia, 2009: 4).

4 Prema Čaterdžiju (Partha Chatterjee): „Za mene, dete uspešne antikolonijalne borbe, Orijentalizam je bila knjiga koja je govorila stvari za koje sam osećao da ih sve vreme znam, ali da nikada nisam našao jezik kojim bi ih jasno formulisao. Poput mnogih velikih knjiga, činilo se da mi ona prvi put govori ono što je oduvek trebalo reći” (Chatterjee 1992: 194).


118 1.Razmatranje teme (ne)postojanja ruskog orijentalizma ipak mora poći od kratkog prikaza početne Saidove teorijske pozicije. Stoga, treba pod-setiti da je za Saida „orijentalizam” višeznačni termin koji, prema njego-vom uverenju, označava tri međusobno povezana fenomena. Prvo značenje termina je akademsko – orijentalizam je oznaka za akademsku disciplinu, područje rada naučnika (pre svega, filologa i istoričara) koji se bave „ori-jentalnim studijama” ili „orijentalistikom”. Dugu tradiciju naučnog zani-manja za „Orijent” Said je povezao sa istorijom političke dominacije nad njim: „Orijentalizam je bio naučni pokret čija je paralela u svetu empirijske politike bilo evropsko kolonijalno osvajanje i potčinjavanje Orijenta” (Said, 1985: 93). Ranije neutralno značenje orijentalizma (akademske oblasti i umetničkog pravca u slikarstvu i muzici) dobilo je, posle Saidove knjige, negativnu konotaciju:

Ne označavajući više zamorna zanimanja ostarelih profesora ili umet-nički interes za egzotično, „orijentalizam” se počeo smatrati važnim oruž-jem u arsenalu evropskog imperijalizma, intelektualnim oruđem osiguranja dominacije Zapada nad Istokom. Ukratko, Said je u Orijentalizmu tvrdio da je naučni aparat pomoću koga Evropljani izučavaju Aziju sredstvo nje-nog ugnjetavanja (Schimmelpenninck, 2008: 445).

U drugom, opštijem smislu, Said orijentalizam definiše kao „stil mi šljenja” koji počiva na stavu o „ontološkoj i epistemološkoj distinkciji između ’Orijenta’ i (najčešće) ’Okcidenta’”, te tokom dugog istorijskog peri-oda uporno reprodukuje uverenje o njihovoj suštinskoj razlici i manihej-skoj suprotstavljenosti.5 U trećem, najširem značenju, Saidov orijentalizam pomoću Fukoovog koncepta „diskursa” povezuje imaginaciju (predstavu „Drugosti”), akademsko znanje i realnu imperijalnu vladavinu započetu nakon Napoleonovog osvajanja Egipta (1798): „Orijentalizam se tu shva-ta kao zapadni stil dominacije, restrukturisanja i posedovanja vlasti nad Orijentom” (Said, 2000: 12).

Upravo ovo treće, najobuhvatnije značenja orijentalizma kao „diskur-zivne formacije” koja čvrsto sjedinjuje zamišljanje Istoka, znanje o njemu

5 „Taj orijentalizam može da obuhvati Eshila, recimo, kao i Viktora Igoa, Dantea i Karla Marksa” (Said, 2000: 11). On predstavlja kognitivni okvir nastanka akadem-skog orijentalizma, kao što imperijalno osvajanje i težnja ka dominaciji zapadnih sila predstavlja njegovu materijalno-istorijsku pretpostavku. Kao što ću pokazati, upravo ovo široko, „transistorijsko” određenje orijentalizma kao „stila mišljenja” otvara mogućnost za kritiku Saida zbog redukcionističke „esencijalizacije” zapadnog mišljenja „Istoka” – od Eshila do Marksa: „Saidovo delo često i samo pada u esencijalistički način mišljenja koji napada...” (Clifford, 1980: 219). Istovremeno, upravo to određenje „orijentalizma” ga čini inspirativnim za svako promišljanje „Drugosti”.

STUDIJE I ČLANCI

119i vladavinu njime predstavlja kontroverznu tvrdnju koja je Saidu obezbe-dila brojne sledbenike, ali i ogorčene kritičare − posebno one iz krugova akademskih orijentalista. Tako, na primer, prema Luisu (Lewis), Saidov Orijentalizam predstavlja političkim uverenjima inspirisanu i pomodnim (fukoovskim) jezikom formulisanu neopravdanu redukciju kompleksne istorije jedne naučne discipline (koja osim arapskog sveta obuhvata pro-učavanje niza drugih azijskih kultura i jezika) na puko oruđe imperijalne moći.6 Saidova odbrana od primedbi takve vrste vodila je jasnijem nagla-šavanju razlikovanja „strukture diskursa” od naučnih pregnuća pojedinih „orijentalista”: „Nigde ne dokazujem da je orijentalizam zao, plitak ili uni-formno isti u radovima svakog orijentaliste. Ali kažem da orijentalizam kao gilda ima specifičnu istoriju saučesništva sa imperijalnom silom, a zvati to beznačajnim bilo bi sasvim naivno-optimistično” (Said, 2000: 452). Na taj način Said se štitio od onih kritičara koji su se „uporno vraćali nekom od orijentalista iz XIX veka koji se ne uklapa u njegov obrazac, ili nekom savremenom stručnjaku koji pokazuje simpatije za orijentalne kulture, da bi na taj način sugerisali kako je njegov pristup pogrešan” (Prakash, 1995: 202–203). Ipak, da bi potkrepio tezu o jasnoj i direktnoj vezi između impe-rijalne moći i naučnog znanja, Said je analizirao samo britanski, francuski i savremeni američki orijentalizam,7 ne razmatrajući akademske orijen-talne studije onih evropskih kultura čije države nisu bile imperijalne sile na Bliskom istoku.8 Time je sebi olakšao argumentaciju, ali je istovremeno

6 „Nema sumnje da je bilo orijentalista koji su, objektivno ili subjektivno, služili imperijalnoj dominaciji ili od nje profitirali. Ali, to je apsurdna netačnost kao objašnjenje orijentalističkog poduhvata u celini. Ako je težnja ka vlasti pomoću znanja jedini ili samo osnovni motiv orijentalizma, zašto su studije arapskog jezika i islama počele u Evropi vekovima pre nego što su muslimanski osvajači izbačeni sa tla Istočne i Zapadne Evrope, a Evropljani otpočeli svoj protivnapad? Zašto su te studije cvetale u onim evropskim zemljama koje nikada nisu učestvovale u vladanju arapskim svetom, a ostvarivale su naučne rezultate, poput onih u Engleskoj i Francuskoj, pa čak, prema mišljenju mnogih, i veće?” (Lewis, 1982: 56).

7 „Postoji upadljiva (mada ništa manje shvatljiva) paralela između uspona mod-erne orijentalističke nauke i britanskog, odnosno francuskog zauzimanja velikih istočnjačkih imperija… Morao sam da se rigorozno usredsredim na britansko-fran-cusku, a zatim na američku građu, jer je, činilo se, neumoljivo istinito ne samo da su Britanija i Francuska pionirske nacije na Orijentu i u proučavanju orijentalizma, nego i da su taj prethodnički položaj držale zahvaljujući dvema najvećim kolonijalnim mrežama u istoriji pre XX veka; američka orijentalna pozicija smestila se… u prostor koji su osvojile dve prethodne evropske sile ” (Said, 2000: 455; 30).

8 Nemački primer, bez osvrta na italijansku, portugalsku i rusku tradiciju bav-ljenja orijentalnim studijama posebno ističe Luis: „Istorija arapskih studija u Evropi bez Nemaca ima isto toliko smisla kao i istorija evropske muzike ili filozofije sa istim propustom” (Lewis, 1982: 53). Odgovarajući na ovu primedbu, Said naglašava: „Ja sam


120 omogućio formulisanje primedbi da njegova kritika zapadnjačke esenci-jalizacije Orijenta može biti primenjena i na njegovo sopstveno shvatanje „Zapada” kao jedne homogene i, po svojoj „suštini”, imperijalne sile. Takvo razumevanje orijentalizma (zasnovanog na predstavljanju, mišljenju i isto-rijsko-političkoj stvarnosti radikalne različitosti i binarne suprotstavljeno-sti „Istoka” i „Zapada”) stoga lako vodi iskušenju pada u „okcidentalizam” − ne samo u nesvesnu saznajnu (samo)esencijalizaciju „Zapada” (Carrier, 1992) već i teorijsko opravdanje osećanja mržnje prema skupu ideja i praksi koji se, iz spoljašnje perspektive, smatraju trajnim i konstitutivnim za nepo-pravljivo i večno ugnjetački „Okcident” (v. Margalit & Buruma, 2002).9

Uprkos borbenoj retorici i strastvenom političkom angažmanu (pri-vrženosti „palestinskoj stvari”), Said je Orijentalizam smatrao knjigom koja je, „po svojoj argumentaciji, eksplicitno antiesencijalistička, radikalno skeptična u odnosu na sve oznake kakve su Orijent i Okcident” (Said, 2000: 439). Nezavisno od tih oznaka, u njenom središtu je opštiji problem for-miranja kolektivnih identiteta, proces u kome predstava o „Drugom” služi kao referentna tačka u odnosu na koju se neki kolektivni identitet (samo)određuje i potvrđuje:

Razvoj i održavanje svake kulture zahteva postojanje drugog, različitog i kompetetivnog alter ega. Konstrukcija identiteta – jer, prema mom mišlje-nju, identitet, bilo Orijenta bilo Okcidenta, Francuske ili Britanije, iako je očigledno skladište različitih kolektivnih iskustava, predstavlja u krajnjoj liniji konstrukciju – podrazumeva konstrukciju suprotnosti i „drugosti”, čija je aktuelnost uvek predmet neprestane interpretacije i reinterpretacije „njihovih” razlika u odnosu na „nas” (Said, 2000: 440).

Sklonosti da se identiteti smatraju prirodno datim, večnim i suštin-ski nepromenljivim, rasprostranjene su podjednako i na Okcidentu i na Orijentu, te u tom pogledu, „orijentalizam” i „okcidentalizam” predstavljaju dva strukturno ista, ali suprotstavljena pola koja se međusobno uslovljava-ju, reprodukuju i osnažuju: „Važno je razumeti da se u stvaranju esencija-lističkih predstava Drugog, sopstvo istovremeno esencijalizuje. Ovi identi-

prevashodno bio zainteresovan za odnos između orijentalizma i dve glavne imperi-jalne sile na Orijentu, a nemačka škola – uprkos njenim izvanrednim rezultatima – najbolje može biti razmatrana kao razvitak i proširenje onog suštinskog pogleda na svet (Weltanschaung) koji su naznačili njeni francuski i britanski prethodnici” (Said, 1982: 45).

9 „Okcidentalizam, koji je imao veliki udeo u napadima od 11. septembra, pred-stavlja skup predstava i ideja o Zapadu u glavama njegovih mrzitelja. U većini njegovih verzija možemo izdvojiti četiri glavna obeležja koja možemo nazvati Grad, Buržuj, Razum i Feminizam. Svaki od njih sadrži skup atributa – poput bahatosti, oronulosti, pohlepe, izopačenosti i dekadencije – koji se smatraju tipično zapadnim ili čak američkim karakteristikama” (Margalit and Buruma, 2002: 4).

STUDIJE I ČLANCI

121teti postoje kao delovi binarnih suprotnosti – jedan identitet ne može biti oblikovan esencijalizacijom drugog, a da i sam ne bude esencijalizovan” (Jansson, 2003: 296).10 Stoga, kritika „orijentalizma” ne isključuje kritiku „okcidentalizma” – naprotiv, ona je podrazumeva pošto je isticanje neisto-ričnosti, esencijalizacije i egzotizacije (orijentalne) Drugosti istovremeno praćeno uvidom u istoričnost, kompleksnu hibridnost i heterogenost sva-kog, pa i sopstvenog (zapadnjačkog) identiteta. Takođe, kritika orijentaliz-ma ne uključuje pretenziju na otkrivanje „istinske stvarnosti” Orijenta koja bi zamenila „lažne predstave” o njemu – Saidova kritika je prevashodno usmerena na analizu zapadnog imperijalnog diskursa, a ne na otkrivanje i afirmaciju onih karakteristika Orijenta koje bi bile suprotne skupu stereo-tipa, načinu mišljenja i volji za dominacijom koji su sadržani u tom diskur-su.11 Stoga je Orijentalizam više „kritička prolegomena” za razumevanje i tumačenje stvarnosti neevropskih društava, nego skup pozitivnih tvrdnji o toj stvarnosti – on je svojevrsno „čišćenje terena” i dekonstrukcija saznaj-nog okvira formiranog i učvršćenog tokom dva veka imperijalne vladavine „Istokom”. Činjenica te političke i ekonomske dominacije predstavlja čvrstu uporišnu tačku od koje Said polazi i kojoj se u svojim analizama vraća – bez nje bi „orijentalizam” bio samo skup predstava i znanja o Drugom, a ne diskurs moći kojim se Orijent postulira kao bitna, konstitutivna drugost evropskog identiteta, kao prostor čijim posedovanjem, uređenjem i kori-šćenjem imperijalni Zapad ostvaruje svoju „civilizatorsku misiju” i potvr-đuje sebe kao središte istorijskog razvoja. Upravo stoga je Orijent u diskur-su „orijentalizma” suštinski određen terminima odsustva – nepostojanja razvoja, promene, slobode, razuma, inicijative, itd. – svih onih osobina čije prisustvo na „Zapadu” predstavlja temelj njegovog samorazumevanja i koje opravdavaju praksu vladavine „pospanim”, egzotično erotizovanim, lenjim, disciplini nesklonim, uz kažnjavanje poslušnim, te misaono nezre-lim „Orijentalcima”. Iako akademska orijentalistika veoma uvažava boga-tu prošlost Orijenta (drevnih civilizacija i njihovog spomeničkog nasleđa,

10 Ili, rečima Ilje Gerasimova, urednika ruskog časopisa Ab Imperio: „Da bi se ’Istok’ mislio u saidovskom smislu (kao neko homogeno prostranstvo koje je nedo-voljno vredno zbog niza sopstvenih ograničenosti, nerealizovanih potencija i intenci-ja), nužno je konstruisati stanovište posmatrača-orijentaliste koje je isto tako homo-gen, ali u svakom pogledu savršen ’Zapad’” (Герасимов, 2002: 244).

11 Said u poslednjem javnom nastupu eksplicitno napominje: „Nikada nisam ništa predavao o Srednjem istoku, jer sam po obrazovanju i delatnosti profesor uglavnom evropskih i američkih humanističkih nauka, specijalista za modernu kom-parativnu literaturu” (Said, 2004: 870). On je, takođe izričit u odbacivanju čitanja Orijentalizma kao „antizapadnjačke” knjige koja „brani” Orijent i islam: „Nemam ni interesovanja, a još manje sposobnosti da otkrivam šta je pravi Orijent i pravi islam… Na početku knjige kažem da reči kakve su ’Orijent’ i ’Okcident’ ne korespondiraju ni sa kakvom stabilnom realnošću koja postoji kao prirodna činjenica” (Said, 2000: 439).


122 starih jezika i kultura), ona je praćena prezirom prema njegovom savre-menom stanju koje, u krajnjoj liniji, može biti unapređeno samo pomoću energične „civilizacijske misije” zapadnih kolonijalnih sila. U ostvarenju te misije, prema Saidu, ujedinjeni su znanje (nauka), imaginacija (umetnost) i kolonijalna vlast (vojnici, administratori, poslovni ljudi i trgovci) – Orijent je za njih objekt istraživanja, predstavljanja i upravljanja, potčinjeni Drugi pomoću koga se potvrđuje sopstvena superiornost. Kolonijalna vladavi-na Orijentom (delom onoga što se sedamdesetih godina obično nazivalo „Trećim svetom”) tako predstavlja „istorijsko-materijalističku” pretpostav-ku Saidove kritike simboličkih (umetničkih, naučnih, kulturnih) formi dominacije koje su, kao njen preduslov i posledica, nerazdvojivi od same imperijalne vlasti.

Pomenuti koncept „Trećeg sveta” širi je od Saidovog određenja Orijenta i omogućuje primenu paradigme orijentalizma u analizi diskursa evrop-skih metropola o kolonijalnim teritorijama i narodima širom sveta: „Pišući tokom Hladnog rata, Edvard Said je definisao ’orijentalizam’ kao način na koji Prvi svet tretira Treći” (Etkind, 2011: 27). Stoga je on u kasnije nasta-loj knjizi Kultura i imperijalizam (1993) orijentalističke predstave o islam-skom svetu uporedio sa evropskim opisima Afrike, Dalekog istoka, Kariba, Australije i Irske, te zaključio kako su „u tim diskursima upadljive retoričke figure koje se stalno ponavljaju u opisima ’tajanstvenog Istoka’, kao i stere-otipi o ’afričkom (ili indijskom, irskom, jamajčanskom, kineskom) umu’, predstave kako se primitivnim ili varvarskim narodima donosi civilizaci-ja... da ’oni’ nisu kao ’mi’, te stoga zaslužuju da njima gospodarimo” (Said, 2002: 9–10). Na taj način, „orijentalizam je prestao da bude povezan samo sa studijama Orijenta, već je postao opšti koncept koji se odnosi na način tretiranja i predstavljanja ’drugih’ kultura” (Ashcroft and Ahluwalia, 2009: 150). Rečju, orijentalizam biva odvojen od „Orijenta”, kako bi se pratila nje-gova „reprodukcija” i „uklapanje” (nesting)12 u različite istorijsko-geograf-ske kontekste koji, kod Saida, ipak ostaju povezani sa stvarnošću (britanske, francuske i američke) imperijalne dominacije. Iako je u Saidovim radovima ostajao ograničen na kolonijalna područja i njihov postkolonijalni status, ovaj opštiji koncept ’orijentalizma’ omogućava da se početno insistiranje na vezi između znanja i moći postepeno pomera u pravcu istraživanju načina na koji različite kulture (književnost i umetnost, ne nužno i odgovaraju-će akademske discipline, poput orijentalistike) zamišljaju i predstavljaju hijerarhijski podređenog i manje vrednog, ali za sopstveni identitet kon-stitutivnog Drugog. Nakon takvog redefinisanja „orijentalizma”, olakšana

12 Koncept „reprodukcije orijentalizma” i njegovog „gneždenja” (nesting oriental-isms) izvan saidovski shvaćenog „Orijenta”, uvela je 1993. godine Milica Bakić-Hayden u razmatranjima „Balkana” i, uže, „slučaja (bivše) Jugoslavije”. Videti prevod na srpski u: Bakić-Hayden, 2006: 53–71.

STUDIJE I ČLANCI

123je njegova šira upotreba u studijama kulture i istraživanjima konstrukcije i transformacije kolektivnih identiteta različitog obima − od najopštije kul-turno-civilizacijskih i religijskih, preko širih regionalnih, do nacionalnih i lokalnih. Procesi zamišljanja (imagining) i predstavljanja (representati-on) „Drugog” – esencijalistički shvaćenog, inferiornog i stoga, s pravom, nama podređenog – predstavljaju ispoljavanja „orijentalizma” bez nužne reference na prostorno definisani Orijent. Na taj način, Saidov „Orijent” prestaje da bude „prostorno utamničen” (Appadurai, 1988: 37) i pretvara se u „slobodno-lebdeći” koncept „simboličke geografije” koji na različitim „mentalnim mapama” figuriše kao generička oznaka za procese egzotizaci-je, esencijalizacije i nipodaštavanja Drugog radi izgradnje i samopotvrđiva-nja superiornosti vlastitog kolektivnog identiteta.

Pionirski korak u pravcu skiciranog procesa prostorno-geografskog „izmeštanja” Saidovog Orijenta početkom devedesetih godina načinio je Leri Vulf (Larry Wolff) baveći se simboličkom geografijom Evrope, konti-nenta koji je bio „kolevka” samog orijentalizma. U knjizi Izmišljanje Istočne Evrope (Inventing Eastern Europe) pokazao je kako je po svom statusu i značenju „Istočna Evropa” nalik Saidovom „Orijentu” jer je, kao „konsti-tutivni Drugi”, poslužila da se, po principu suprotnosti, Zapadna Evropa samorazumeva i definiše kao područje trijumfa civilizacije i napretka. Prateći nastanak ovog koncepta u „filozofskoj geografiji” Prosvetiteljstva, Vulf je primenio Saidovu paradigmu „orijentalizma” u istraživanju pred-stava o evropskom „Istoku”, te zaključio kako je u tom slučaju reč o „inte-lektualnom projektu poluorijentalizacije”:

Nastanak ideje Istočne Evrope bio je nerazdvojno povezan sa razvojem i prome-nama orijentalizma… Kao što je Okcident definisao Orijent, tako je Zapadna Evropa definisala Istočnu Evropu kao svoju suprotnost… Bavljenje Istočnom Evropom, bilo imaginativno bilo filozofsko, zasnovano na neobičnoj maštovitosti ili ozbiljnoj erudiciji, bilo je poput orijentalizma jedan stil intelektualne prevlasti koji je spajao znanje i moć u ostvarivanju dominacije i subordinacije. Kao i u slu-čaju Orijenta, tako je i ovde nemoguće potpuno odvojiti intelektualno otkrivanje i ovladavanje od mogućnosti realnog osvajanja (Wolff, 1994: 7–8).

Detaljnom analizom tekstova filozofa epohe Prosvetiteljstva, kao i broj-nih putopisa zapadnih diplomata i avanturista, Vulf je ilustrovao prome-nu „mentalne mape” na kojoj je tokom XVIII veka ranije razlikovanje evropskog (civilizovanog) Juga i (varvarskog) Severa zamenjeno podelom Kontinenta na dve suprotstavljene i, istovremeno, međusobno uslovljene (zapadno-istočne) polovine.13 Saidov orijentalizam je tako iskorišćen kao

13 „Ako se u ovoj knjizi Istočna Evropa pojavljuje kao intelektualni objekt koji je u procesu konstruisanja… onda u izvorima možemo identifikovati putnike i filozofe Prosvetiteljstva kao aktivni subjekt tog procesa. Ali, i taj subjekt je svojim naporima, sopstvenom rukom i perom, takođe bio u procesu konstituisanja, kao što je izume-


124 plodno sredstva analize procesa stvaranja evropskog „unutrašnjeg Drugog” (internal Other) koji, uprkos elementima (geografske i kulturne) blisko-sti, preuzima ulogu (udaljenog i egzotičnog) „Orijenta” u potvrđivanju superiornosti Zapadne Evrope.14 Započevši u doba Prosvetiteljstva, ova „orijentalizacija” Istočne Evrope dosegla je svoj vrhunac u decenijama Hladnog rata tokom koga je stara podela na evropski Istok i Zapad prevazišla imaginarno, simboličko značenje „gvozdene zavese”, te se materijalizovala u čvrstoj, betonskoj formi Berlinskog zida. Fizičkim uklanjanjem tog zida nisu napuštene nasleđene „mentalne mape” na kojima se uporno reprodukuju predstave o evropskom unutrašnjem „Orijentu”. Istina, urušavanje komunizma i okončanje Hladnog rata predstavljalo je ključnu pretpostavku Vulfove kritičke dekonstrukci-je koncepta „Istočne Evrope”, na isti način na koji su antikolonijalni pokreti i emancipacija evropskih kolonija stajali u pozadini Saidove kritike imperijalnog orijentalizma.15 Ipak, euforija povodom „ponov-no ujedinjene Evrope” bila je kratkotrajna jer je, pod uticajem krva-vog raspada bivše Jugoslavije, mesto evropskog „unutrašnjeg Drugog” ubrzo zauzeo „Balkan”.

Uticaj Saidovog Orijentalizma vidljiv je u načinu na koji su Milica Bakić-Hejden, Marija Todorova i Vesna Goldsvorti tematizovale mesto i status Balkana u istorijskoj i savremenoj evropskoj samosvesti. Razlikujući se međusobno u proceni mogućnosti direktne primene „orijentalističke

vanje Istočne Evrope bilo neodvojivo zavisno od recipročnog procesa izumevanja Zapadne Evrope. One su zajedno dospele u središte pažnje kao komplementarne polovine – na mapi i duhu – jer su posmatrači teško mogli odrediti suštinsku razliku Istočne Evrope bez implicitnog formulisanja perspektive iz koje je posmatraju… Otkriće Istočne Evrope bio je događaj u intelektualnoj istoriji koji je sadržao suptilno samohvalisanje i, ponekad, otvoreno samozadovoljstvo jer je Zapadna Evropa time afirmisala svoj identitet i potvrđivala sopstvenu prednost… Suštinski važna binarna suprotnost između civilizacije i varvarstva smestila je Istočnu Evropu u ambivalentni prostor, u stanje zaostalosti na relativnoj skali razvoja” (Wolff, 1994: 360).

14 „Istočna Evropa nije bila određena kao potpuni antipod civilizacije, niti je bila na samom dnu varvarstva, već je locirana na razvojnoj skali kojom se merila udaljenost između varvarstva i civilizacije… Ona je suštinski bila negde između ovih krajnosti, da bi u XIX veku ova binarna suprotnost zadobila snagu ustaljene i čvrste formule” (isto:13).

15 U tom pogledu, Marija Todorova s pravom ističe: „Uostalom ne utiče simbolička geografija na politiku, već obrnuto” (Todorova, 1999: 276). Naravno, ukazi-vanje na političku „genealogiju” koncepata „simboličke geografije” ne isključuje tvrd-nju o njihovom povratnom i dugoročnom uticaju na svet politike: „Politika instru-mentalizuje predstave i istovremeno ih oblikuje” (Todorova, 2010: 88).

STUDIJE I ČLANCI

125paradigme” na proučavanje „Balkana”,16 ove tri autorke su svojim radovi-ma o „reprodukciji orijentalizma” (Bakić-Heyden, 1993), „balkanizmu” (Todorova, 1997) i „imperijalizmu mašte” (Goldsworthy, 1998) razvile i varirale „orijentalističku temu” izvan njenog izvornog socijalno-istorijskog konteksta. Stoga, Milica Bakić-Hayden s pravom ističe:

Kako god se određivali u odnosu na Saidovo delo, neosporan je njegov učinak jer se vrlo brzo ispostavilo da je njegov orijentalizam, koji je kao objedinjavajući faktor imao islam, daleko prerastao okvire u kojima ga je Said prvobitno analizirao i da je njegova logika postala prepoznatljiva i u drugim kontekstima, uključujući i balkanski (Bakić-Hayden, 2006: 12).

Bez upuštanja u razmatranje obimne literature o „balkanizmu”, u njoj možemo uočiti dve osnovne tvrdnje. Prva se odnosi na navedenu tezu o mogućnostima šire primene „logike orijentalizma” izvan izvorne Saidove analize odnosa imperijalnog „Zapada” i kolonijalnog „Orijenta”. Druga se tiče činjenice da je primena orijentalističke paradigme na proučavanje statusa Balkana kao unutrašnjeg evropskog regiona prevashodno zavisila od konkretnog istorijskog i političkog konteksta. U tom pogledu, nakon okončanja ratnih sukoba na Balkanu i izbijanja svetske ekonomske krize, stigma „unutrašnjeg Orijenta” u evropskom diskursu počela je sve češće da se vezuje za zemlje Mediterana (PIGS – Portugal, Italija, Grčka i Španija) čiji se stanovnici („južnjaci”) predstavljaju kao nepopravljivo lenji i rasipni, nasuprot vrednim, štedljivim i odgovornim „severnjacima”. U konstrukci-ji evropskog identiteta ovaj „orijentalizam mediteranskog stila” (Dainotto, 2007) obrće staru opoziciju prema kojoj je, nasuprot varvarskom Severu, upravo Mediteran smatran civilizacijskom kolevkom moderne Evrope.17 U

16 Jednostavnije rečeno, Vesna Goldsvorti najdirektnije preuzima koncept „ori-jentalizma” u istraživanju i rekonstrukciji stava prema Balkanu u engleskoj kulturi (Goldsvorti, 2000); Milica Bakić-Hayden ga koristi u smislu „stila mišljenja” koji nije karakterističan samo za „Orijent” (Bakić-Hayden, 2006: 18–24), dok Todorova insisti-ra na različitosti „balkanizma” i „orijentalizma”, ističući činjenice poput: nepostojanja direktne zapadne imperijalne vladavine na Balkanu; nerazvijenosti akademske disci-pline poput orijentalistike koja je neodvojiva od političke dominacije; nedostatak pros-torne distance i „velike civilizacije” u prošlosti. „Diskurs balkanizma”, tvrdi ona, „razli-kuje se od diskursa orijentalizma po tome što ovaj prvi ne pokazuje iskupljujuće valence ovog drugog: ma kako nipodaštavan, Orijent je uvek shvatan i kao samosvojna civilizacija, raskošna i u ponečemu čak i nadmoćna civilizaciji Zapada; Balkan, napro-tiv, nikada nije bio ništa drugo do ’alter ego, mračna unutrašnja strana’ Evrope, bez ikakvih iskupljujućih vrlina” (Živković, 2001: 97).

17 „To se vrednovanje preokrenulo za 180 stepeni otkako su Severnjaci ostvarili političku i ekonomsku premoć u Evropi, te se sada Severnjaci etiketiraju kao nosioci ’cerebralnih’ odlika kao što su racionalnost, pouzdanost i kontrolisanost, dok se Južnjaci smatraju ’visceralnim’, emocionalnim, iracionalnim i nepouzdanim” (Živković, 2001: 75).


126 svakom slučaju, u svim navedenim primerima uočavamo „odomaćivanje” i „pripitomljavanje” (domestification) „Orijenta” pomoću kojih se to uda-ljeno i egzotično područje kolonijalne vladavine prenosi u unutrašnji pro-stor „Evrope” kao kontinenta kolonijalne dominacije i imperijalne moći.18 Jedna od najupadljivijih posledica takve upotrebe koncepta orijentalizma je postepeno sužavanje okvira njegove analitičke upotrebe. Početno formu-lisan kod Saida u analizi dominacije zapadnih kolonijalnih sila nad Bliskim istokom i proširen na zemlje „Trećeg sveta”, on je postepeno prenet na uži, subkontinentalni nivo u okviru koga se izdvajaju regioni čiji je kulturni, politički i ekonomski status sličan onom koji odlikuje kolonijalne perife-rije. U sledećem koraku, problemi postojanja nejednakog razvoja i kultur-ne distance u okvirima pojedinih nacija-država podstiču njegovu upotre-bu u analizama „domaćeg” ili „unutrašnjeg orijentalizma” koji nam, pre svega, pomaže da razumemo proces formiranja nacionalnih identiteta.19 Zajedno sa konceptom „unutrašnjeg kolonijalizma” kojim se označavaju procesi uspostavljanja (političke, kulturne, ekonomske) hegemonije sredi-šta ili „jezgra” nacije-države nad njenim sopstvenim „periferijama”, hete-rogeni prostor nacije-države biva simbolički uređen pomoću „unutrašnjeg orijentalizma”:

U diskursu unutrašnjeg orijentalizma podređeni delovi države predstavljeni su na poseban (negativan) način kako bi se stvorio nacionalni identitet na nivou cele države sa poželjnim, pozitivnim karakteristikama… On uključuje stvaranje esencijalizovanih geografskih identiteta na obe strane binarnosti” (Jansson, 2003: 297).

Često korišćen primer za ilustraciju ovog „orijentalizma u jednoj zemlji” predstavlja Italija sa svojim razvijenim severom i orijentalnim jugom (Schneider, 1998), iako se slični primeri mogu naći gotovo u svim naci-jama-državama.20 U krajnjoj liniji, polazeći od teze da „u epohi vladavi-

18 Pored navedenih evropskih primera „orijentalizacije” čitavih regiona, često se ističe uloga američkog Juga u „unutrašnjem kolonijalizmu”: „Ontološko razdvajanje zamišljenog prostora ’Juga’ od onoga što se naziva ’Amerikom’ osnovni je aspekt dis-kursa unutrašnjeg orijentalizma u Sjedinjenim Državama… Drugim rečima, norma-tivno privilegovani nacionalni identitet ’Amerike’ (i njene pozitivne istorije) stvoren je procesom isticanja ’drugosti’ (othering) ’Juga’. Na taj način, unutrašnji orijentalizam je važan aspekt ’američkog’ nacionalizma” (Jansson, 2007: 401).

19 „Odnedavno, naučnici su prešli sa međunarodnog nivoa analize na istraživanje funkcionisanja orijentalističkog diskursa unutar država. Takvo istraživanje nam omogućava da steknemo potpunije razumevanje obima i dometa procesa stvaranja nacionalnih identiteta” (Jansson, 2003: 296).

20 Koristeći primer bivše Jugoslavije to je uverljivo demonstrirala Milica Bakić-Hejden analizom primene orijentalizujuće oznake „Balkan” koja se naizmenično „premešta” na susedne istočne i južne regione. U ovom svojevrsnom „gradijentu

STUDIJE I ČLANCI

127ne zapadne Modernosti, svaka nacija stvara sopstveni Orijent”, primeri „domaćeg orijentalizma” (domestic orientalism) mogu biti identifikovani u brojnim diskursima nacionalizma pomoću kojih se oblikuje normativni identitet „nacije”. O tako širokoj upotrebi Saidovog koncepta svedoči for-mulacija koncepta „otomanskog orijentalizma” kojim se označava način na koji je reformistička turska elita Otomanske imperije XIV veka − tog zapadnjačkog simbola „Orijenta” − „orijentalizovala” (razumevala i pred-stavljala) sopstvenu (zaostalu) arapsku periferiju (v. Ussama, 2002).21

Prikazano odvajanje „orijentalizma” od Orijenta i njegovo pretvaranje u metaforu procesa simboličke reprezentacije Drugosti (koja nije nužno pove-zana sa imperijalnom vladavinom Bliskim istokom) olakšano je Saidovom tvrdnjom prema kojoj je „Orijent koji se pojavljuje u Orijentalizmu sistem predstava (reprezentacijâ)”, ali i zanemarivanjem njegovog upozorenja kako bi „bilo pogrešno zaključiti da je Orijent suštinski bio ideja ili kreacija koja nema oslonac ni u kakvoj korespondentnoj realnosti” (Said, 2000: 271; 14). Naglašavanje prve tvrdnje omogućava koncipiranje široko obuhvatnih „imagoloških studija” koje, ako izgube iz vida istorizovanu „koresponden-tnu realnost”, prete da koncept orijentalizma pretvore u „svaštarsku katego-riju” koja najčešće označava „pravljenja grubih ili blago omalovažavajućih generalizacija o drugim (naročito o nezapadnim) kulturama i narodima” (Fleming, 2001: 29). Rečju, početna kompleksnost fenomena orijentalizma sa njegovom spregom znanja, imaginacije i vlasti u sklopu imperijalne vla-davine kolonijalnim posedima na Bliskom istoku biva, na taj način redu-kovana na svaki skup stereotipnih predstava o (manje vrednom i podređe-nom) Drugom kao sredstvu izgradnje identiteta nekog Sopstva. Stoga je, ne sporeći da Orijentalizam podstiče brojne sugestivne paralele, Najt (Khight) s pravom upozoravao kako treba imati na umu da se Said ipak u osnovi bavi Orijentom iz perspektive islamskog Bliskog istoka:

Teorijske konstrukcije poput „orijentalizma” ne treba da budu okamenjene, već vremenom mogu evoluirati i postepeno obuhvatati nova značenja i kontekste. S druge strane, koliko daleko se može ići u procesu rastezanja nekog koncepta

nipodaštavanja” (Živković, 2001) ilustrativna je ovdašnja izreka „Što južnije, to tužnije”.

21 „U ovom radu Saidove analize orijentalizma proširuju se uvidom u to kako su Otomani sopstvenu arapsku periferiju predstavljali kao integralni deo svog suočavanja i eksplicitnog otpora zapadnim predstavama o indolentnom otomanskom Istoku, ali takođe i implicitnog prihvatanja tih predstava… Otomanske reforme pravile su razliku između samog degradiranog Orijenta – otelotvorenog u predmodernim podanicima i prostorima carstva – i muslimanskog modernizovanog sopstva koje su pretežno, mada ne isključivo, predstavljale otomanske turske elite koje su vladale kasnim Otomanskim carstvom” (Ussama, 2002: 768; 770).


128 pre nego što počne da se raspada i kao analitičko sredstvo gubi svoju korisnost? (Knight, 2002: 303).

2.Prethodno prikazano „izmeštanje” i proširenje Saidovog koncepta orijenta-lizma predstavlja kontekst u kome se postavlja pitanje njegove analitičke pri-menjivosti u „ruskim studijama”: „Iako Said nije raspravljao o Evropljanima koji su istočnije od Rajne, bilo je samo pitanje vremena kada će oni koji se bave ruskim studijama početi da razmatraju relevantnost orijentalističke teze za njihovo sopstveno polje istraživanja” (Schimmelpenninck, 2010: 9). Naime, već na prvi pogled nameće se mogućnost problematizovanja odno-sa Rusije i orijentalizma u dve različite, ali međusobno povezane ravni. U prvoj, možemo razmatrati načine na koji „Zapad” isticanjem ontološke i epistemološke razlike u odnosu na „Rusiju” potvrđuje postojanje kulturne distance i postulira njenu Drugost kao sredstvo učvršćivanja sopstvenog identiteta. Brojne predstave o mističnoj „ruskoj duši”, trajnoj autoritarno-sti, ruskom kolektivizmu, ropskoj prirodi i „ruskom buntu”, predstavljaju samo neke od sredstava „egzotizacije” Rusije i potvrđivanja njene esen-cijalne različitosti u odnosu na racionalni, slobodarski i individualistički „Zapad”. Posmatrano na taj način, shvatanje „Evrope” i „Rusije” kao polar-nih suprotnosti uklapa se u šire shvaćen orijentalistički model mišljenja u kome Rusija predstavlja objekt orijentalizma: „Do današnjeg vremena ruska ’egzotičnost’, njen specifičan geografski položaj na istoku Evrope i periodični recidivi represivnog političkog režima nastavljaju da pothra-njuju zapadni pogled na Rusiju kao zemlju koja je u suštini azijatska” (Схиммельпеннинк, 2002: 251).22 Osim u dimenziji (neevropskog) pro-stora, Rusija je sagledavana kao evropska alteracija i na vremenskoj lestvici istorijskog razvoja:

U evropskom pristupu drugim kulturama, kako je to pokazao Said, delovalo je uverenje o nužnosti aktiviranja mehanizama kulturne integracije koji su bazirani na istorijskoj praksi usvajanja vrednosti drevno-rimske civilizacije od strane ger-manskih varvara. Rečju, svaka „mlađa” civilizacija u sudaru sa „starijom” evrop-skom, bila је obavezna da od nje uči… Veoma rano se kolonijalizam u odnosu prema Rusiji manifestovao u sindromu „kulturnog mentorstva” (Филюшкин, 2004: 199; 217).23

22 Detaljnu analizu zapadnih predstava o Rusiji videti u knjizi Martina Malije, Russia under Western Eyes: From the Bronze Horseman to the Lenin Mausoleum, Cambridge: Harvard University Press, 1999.

23 „Od prosvetiteljstva na Rusiju se gledalo kao na đaka i učenika: uspešnog (preovlađujuća verzija u doba prosvetiteljstva), dezorijentisanog (alternativna verzija iz doba prosvetiteljstva), lenjivca koji treba da uči, ali se opire (dominantna verzija u

STUDIJE I ČLANCI

129Analize evropskih predstava o Rusiji uverljivi ukazuju kako je ona, kao „konstitutivni Drugi”, imala važnu ulogu u formiranju evropskog identiteta (v. Nojman, 2011: 85−113), da bi tokom Hladnog rata ta uloga bila dodat-no teorijski potkrepljena nastankom „sovjetologije” kao izdvojene naučne discipline.24 Činjenica da je u ruskoj kulturi ova dihotomija bila široko pri-hvaćena, te da je, u najmanju ruku od slavnog spora „zapadnjaka” i „slove-nofila”, predstavljala podrazumevajući okvir artikulacije ruske samosvesti, ne utiče na ocenu njenog „orijentalističkog” karaktera. Jer, čak i kada je ruska interiorizacija (zapadnjačke) predstave o Rusiji kao „Istoku” praćena uverenjem o (kulturnoj, duhovnoj, političkoj…) superiornosti Rusije, njeno polazište ostaje esencijalistički shvaćena dihotomija Okcidenta i Orijenta koja, samo sa obrnutim vrednosnim predznakom, karakteriše i klasični saidovski orijentalizam. Kako to, razmatrajući slovenofilsko stanovište, ističu autori jedne novije studije o mogućnostima i dometima savremenog „postkolonijalnog pristupa” ruskom istorijskom iskustvu:

[Slovenofilski] pojam „Zapada” imao je malo zajedničkog sa društvenim, poli-tičkim i kulturnim realnostima evropskih zemalja. On je omogućavao najfanta-stičniju mešavinu Britanije i Italije, Španije i Prusije u neki zamišljeni kulturno homogeni entitet. Sa Švedskom, Holandijom i drugim protestantskim zemljama uključenim u taj novostvoreni pojam, „Zapad” je i dalje konceptualizovan kao produkt rimskog katolicizma i, istovremeno, kao zagovornik radikalnog racio-nalizma i sekularizma… Jedina stvar koja je tu fantastičnu mešavinu držala na okupu bila je njen kontrast spram Rusije kao opozitnog pola normalnosti, otelo-tvorenja onih vrlina kojih je „Zapad” bio lišen. Ovaj opšti napad na evropsku kul-turu tako je iznenadio savremenike i prijatelje napadača koji su bili ravnopravni deo zajedničkog prostora evropske kulture da su skovali termin „slovenofilstvo” kako bi ukazali na pozitivni program te radikalne kritike „Zapada” (Gerasimov, Glebov, Mogilner, 2013: 98).

Istina, ključni element Saidove „orijentalističke paradigme” – praksa impe-rijalne vladavina nad kolonijalnim „Istokom” – nedostaje u slučaju Rusije

XIX veku), onog koji beži sa nastave (verzija iz XX veka) ili nadarenog, ali tvrdoglavog (sadašnja verzija). Zato je potpuno prikladna glavna metafora tranzicije koja se pos-lednjih pet godina koristi u evropskim razmatranjima ruske politike i ekonomije” (Nojman, 2011: 128).

24 Prema Halidu (Khalid): „Veoma se lako može obrazložiti argument da je sovje-tologija bila jedna od varijanti [akademskog – prim. M. S.] orijentalizma” (Khalid, 2000: 694). Slična teza ranije je formulisana u jednom radu o „teorijama totalitarizma” u kome je tematizovan odnos kolonijalnog i hladnoratovskog diskursa: „Uloga jezika Hladnog rata kao zamene za jezik kolonijalizma podstiče pitanje o uporedivosti i faktičkom kontinuitetu kolonijalnih i hladnoratovskih diskurzivnih struktura. Zar ne može brzo priznavanje i prihvatanje hladnoratovskog diskursa bar delimično biti objašnjeno njegovim prisvajanjem ideološki poznatih elemenata ranijeg diskursa zapadnog kolonijalizma?” (Pietz, 1988: 55).


130 kao objekta (kako zapadnih, tako i interiorizovanih ruskih) orijentalizujućih predstava. Uprkos tome, slovenofili i njihovi kasniji sledbenici su element ruske „kolonijalne potčinjenosti” mogli identifikovati u dominaciji „zapad-ne kulture” kojom je Rusija, još od vremena reformi Petra Velikog, stavlje-na u položaj prostranstva koji se nalazi pod „simboličkom okupacijom”.25 Štaviše, slovenofilske težnje ka odbacivanju kulturne hegemonije „Zapada”, kao i često ponavljano traganje za ruskom „samobitnošću”, bili su poja-čani upravo činjenicom da je, nasuprot „kolonijalnoj situaciji” u kojoj se našla, Rusija bila imperija koja je pretendovala da na „svetsko-istorijskoj pozornici” bude, ako ne vodeća, onda bar ravnopravna sa drugim evrop-skim imperijama.

Upravo imperijalni karakter Rusije omogućava nam da u drugoj ravni sagledamo mogućnost primene Saidovog modela u tumačenju njene istori-je – onoj u kojoj Rusija više nije objekt, već subjekt „orijentalizma”. Naime, polazeći od shvatanja Rusije (pa, često i Sovjetskog Saveza) kao „imperije”, možemo postaviti pitanje postojanja „ruskog orijentalizma” kao imperijal-nog diskursa koji je spajao vlast, znanje i imaginaciju o ruskom „unutraš-njem Orijentu” − teritorijama na kojima se, od vremena Ivana Groznog, vojnim osvajanjem i seljačkom kolonizacijom Rusija širila u pravcu istoka i juga. U traganju za tako shvaćenim „ruskim orijentalizmom” nije od velike pomoći Edvard Said jer se on, iako nije poricao imperijalni karakter ruske države i istorije, u svojim analizama ograničavao na britanski, francuski i (savremeni) američki orijentalizam:

Ruska istorija i orijentalistika nisu interesovali Saida. On uopšte nije poznavao ruske specifičnosti i u svim izdanjima njegove knjige Ruska imperija i Sovjetski Savez pominjani su samo uzgredno – u osnovi, kao objekt američke ili zapad-ne politike, a ponekad i kao predstava „Drugog” koja je uporediva sa Istokom. Nijedan od ruskih i sovjetskih orijentologa ne pominje se u njegovoj knjizi. Iako detaljno razmatra ulogu evropske književnosti XVIII–XX veka u širenju orijenta-lističkih stereotipa, Said uzgredno pominje samo Lava Tolstoja… U celini, Rusija tu zauzima sasvim marginalno mesto (Бобровников, 2008: 326).

Osim subjektivnih ograničenja i svesnog izbora saznajnih i političkih prioriteta,26 jedini objektivni razlog kojim je Said objašnjavao svoje nete-

25 „Slovenofili su bili spremni da Rusiju proglase kolonijom Zapada samo zato što njena autohtona subjektivnost (za koju se očekivalo da ne bude ništa manje izražena od one ’nemačke’ ili ’francuske’ koje su predstavljene u njihovim nacionalnim diskursi-ma) nije mogla da bude prepoznata na odgovarajući način… Kolonijalna situacija može biti identifikovana kao akutni epistemološki problem nezavisno od postojanja realnog kolonijalnog iskustva” (Isto: 101).

26 Poput (ne)znanja jezika, istorije i kulture Rusije, te primarne zainteresovanosti za svet kome je na ambivalentan način pripadao: „U orbitama ove tri zemlje sam rođen, odrastao i sada živim. Iako se u njima osećam kao kod kuće, ja kao došljak iz arapskog

STUDIJE I ČLANCI

131matizovanje „ruskog orijentalizma” odnosio se na činjenicu da Rusija nije bila prekomorska, već kontinentalna imperija u kojoj nije postojala jasna teritorijalna distanca između metropole i njenih kolonija:

Rusija je, doduše, zadobila svoje imperijalne teritorije najviše prisvajanjem sused-nih zemalja. Za razliku od Britanije i Francuske, koje su do drugih kontinenata preskakale hiljade i hiljade milja preko svojih granica, Rusija je gutala sve zemlje i ljude uz svoje granice, što je čitav proces usmeravao sve dalje ka istoku i jugu. Ali u slučaju Britanije i Francuske, sama ta udaljenost primamljivih teritorija izazvala je projekciju dalekosežnih interesovanja, a na to se usredsređujem upravo zato što hoću da ispitam kulturne forme i strukture osećanja koje ova udaljenost proizvodi, ali i zato što je prekomorska dominacija upravo svet u kojem sam odrastao i u kojem i danas živim (Said, 2002: 51).

Ipak, uprkos činjenici da teritorijalna udaljenost olakšava uspostavljanje i održavanje kulturne distance, „orijentalni Drugi” nije nužno daleki Drugi u doslovnom smislu te reči: o tome dovoljno ubedljivo svedoče izraelsko–pa-lestinski odnosi koji su bili u središtu Saidove pažnje. Takođe, sama terito-rijalna distanca kao kriterijum razlikovanja prekomorskih i kontinentalnih imperija nije uvek najpouzdanije merilo, pa Aleksandar Etkind s pravom to ističe:

Sledeći Edvarda Saida, postkolonijalni teoretičari naglašavali su značaj okeana koji su odvajali imperijalne metropole od njihovih udaljenih kolonija. U nekim od njihovih radova prekomorski imperijalizam je izgledao znatno opasniji, dosledniji i represivniji od onog kopnenog – rečju, više „imperijalistički”. Međutim, pre železnice i telegrafa kopnena prostranstva bila su manje prohodna od pučine – u vreme mira, bilo je brže i jeftinije transportovati tovar morem od Arhangelska do Londona, nego kopnenim putem od Arhangelska do Moskve… I tehnički i psihološki, Indija je bila bliža Londonu nego mnoge oblasti Ruske imperije Peterburgu… Okeani su povezivali, a zemlja delila (Etkind, 2011: 5).27

Stoga, sama činjenica kopnene ekspanzije Ruske imperije kojom je ona „prisvajala” susedne teritorije naseljene neruskim („inorodnim” i „ino-vernim”) stanovništvom, nije dovoljan razlog da se pitanje „ruskog ori-jentalizma” ostavi po strani. Tim pre što nastanak Ruske imperije nije bio praćen samo obimnom književnom, putopisno-publicističkom produk-cijom koja je ruskoj kulturi predočavala novostečene teritorije i njihove

i muslimanskog sveta, ipak pripadam i onoj drugoj strani. U nekom smislu, to mi je omogućilo da živim na obema stranama i da pokušam da među njima posredujem” (Said, 2002: 27).

27 Na tu činjenicu nas podseća i Morison: „Posle otvaranja Sueckog kanala 1869. godine i pre završetka transkaspijske železnice do Samarkanda 1888. godine, mnogo duže se putovalo iz Moskve i Peterburga do Taškenta, nego od Londona do Kalkute” (Morison, 2008: 3−4).


132 stanovnike,28 već i razvijenom tradicijom akademskog izučavanja Istoka (востоковедение). Rečju, ključne elemente „diskurzivne formacije” (pove-zanost vlasti, znanja i imaginacije) pomoću kojih Said određuje svoj kon-cept orijentalizma, možemo jasno identifikovani u istoriji Ruske imperije iako ona, izuzev kratkog perioda posedovanja delova američkog kontinen-ta, nije imala „prekomorske kolonije”. Stoga se u savremenoj istoriografiji postavlja pitanje postojanja, karakteristika i specifičnosti „ruskog orijenta-lizma”, te se istraživačko interesovanje za Rusiju kao objekt zapadnih ori-jentalističkih predstava, sve više usmerava ka tematizaciji njene vladavine sopstvenim Istokom:

Postavljanje pitanja o primenjivosti celog niza koncepcija formulisanih u zapad-noj nauci na istraživanje istorijskih okolnosti i aktera Ruske imperije nužna je posledica komparativnog pristupa [istraživanja nacionalnog pitanja u imperija-ma – prim. M. S.]. Potpuno je prirodno da oni koji se bave „Istokom” imperije i njenim orijentolozima (востоковедами) nisu mogli izbeći diskusiju o tome da li se koncept „orijentalizma” može primeniti na Rusiju (Миллер, 2003: 294).

Prikazujući u nastavku jednu od debata o „ruskom orijentalizmu”, poku-šaću da razdvojim dva problema koja se u njoj i sličnim diskusijama često prepliću: jedan je pitanje opštosti i heurističke vrednosti Saidove koncepci-je orijentalizma, a drugi se odnosi na osobenosti Ruske imperije, kao i na odnos „imperije” i „nacije” u ruskoj istoriji.

3.

Debate o mogućnosti primene Saidovog Orijentalizma u istraživanjima ruske imperijalne i sovjetske istorije započete su među američkim istoriča-rima koji se bave ruskim i evroazijskim studijama.29 Pre pojave ruskog pre-voda Orijentalizma (2006), ove teme su postale predmet diskusija i ruskih

28 Predstave o ruskom „Orijentu” (na primeru Kavkaza) u književnosti iscrpno analizira Suzan Lejton (Susan Layton) u knjizi Russian Literature and Empire: Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). Videti i: Harsha Ram, The Imperial Sublime: A Russian Poetics of Empire (Madison: University of Wisconsin Press, 2003); Katya Hokanson, Writing at Russia’s Borders (Toronto: Toronto University Press, 2008).

29 Izvan uže istoriografske sfere, te debate se nastavljaju sporovima o odnosu „postkolonijalnih studija” i postsovjetskog kulturnog, socijalnog i političkog prostora. Videti: David Chioni Moore, „Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet?” PMLA, vol. 116, no. 1, 2001, 111–128; Laura Adams, „Can We Apply a Postcolonial Theory to Central Asia?”, Central Eurasia Studies Review. Vol. 7, no. 1, 2008, 2–8; „Sub Altera Specie: A View at Postcolonial Paradigm from Inside Russian/Soviet History” (Roundtable), Ab Imperio, 2, 2008.

STUDIJE I ČLANCI

133istoričara, filozofa i politikologa,30 ali za uvođenje Saida u oblast ruskih studija ipak je najzaslužniji Natanijel Najt (Nathaniel Knight) koji je prvi eksplicitno „tematizovao mogućnost primene i korisnost paradigme ori-jentalizma u ruskom imperijalnom kontekstu” (Knight, 2000: 76).31 Kao povod za to poslužilo mu je razmatranje života i rada ruskog orijentaliste Vasilija Grigorjeva (Василий Григорьев, 1816–1881), koji je 1851. godi-ne prekinuo univerzitetsku karijeru radi službe u administraciji na ruskom „Istoku” (Orenburg). S obzirom na to da je Grigorjev službu u imperijal-noj administraciji smatrao povoljnom prilikom da svoja naučna saznanja o jeziku, običajima i plemenskom životu Kazaka praktično primeni na dobro-bit imperije i njenih nomadskih podanika, čini se da je on dobar primer za ilustraciju Saidove teze o tesnoj povezanosti između „znanja” (akademske orijentalistike) i „moći” (imperijalne vladavine):

Služba u Orenburgu nametala je Grigorjevu dva različita, ali povezana izazova: prvo, da iskoristi postojeće mogućnosti direktnih kontakata da poveća svoje zna-nje o narodima Centralne Azije; drugo, da primeni svoje specijalističko znanje u oblikovanju administrativne politike za dobrobit svih (Knight, 2000: 83).

Stoga je Najt, nakon razmatranja akademske ruske orijentalistike u okviru koje su formirana naučna uverenja Grigorjeva, detaljno prikazao njegove pokušaje da formuliše mere praktične politike prema neruskom stanovniš-tvu i utiče na strateške stavove vlasti prema daljem imperijalnom širenju u Aziji. Rezultati ovih nastojanja Grigorjeva bili su razočaravajući, pa je on posle decenije rada u Pograničnoj komisiji napustio Orenburg i vratio se na Univerzitet32:

Ambicije Grigorjeva okončane su neuspehom; njegov ideal imperijalne admini-stracije koja se rukovodi ekspertskim znanjem o Istoku bio je razbijen. Iskustvo Grigorjeva ilustruje teškoće shvatanja orijentalizma kao kohezivnog diskursa u kome su naučna ekspertiza, književna produkcija i imperijalna praksa neraz-dvojivo povezane, jer je on primer koji ne potvrđuje veze između znanja, vlasti i imaginacije. Grigorjev, koji je u Orenburg došao kao zastupnik naučne istine o azijskom „Drugom”, bio je cenjen samo kao kvalifikovani službenik koji meha-

30 Videti temate u časopisima: Ab Imperio (2002: 1) i Неприкосновенный запас (2003: 3), kao i radove Alekseja Milera (Миллер, 2003), Aleksandra Etkinda (Эткинд, 2001), te posebno osvrt Vladimira Babrovkinova na recepciju Saida u Rusiji (Бобровников, 2008).

31 Najt je profesor ruske istorije na univerzitetu Seton Hol (Seton Hall University), a njegova doktorska teza posvećena je istraživanju istorije ruske etnologije: ”Constructing the Science of Nationality: Ethnography in Mid-Nineteenth Century Russia” (Columbia University, 1994).

32 Prema Grigorjevu: „Za čoveka koji nije glup, sramotno je da bude ruski birokrata” (cit. prema Knight, 2000: 88).


134 nički izvršava planove koje ne kontroliše. U njegovom slučaju, veza između vlasti i znanja bila je jednosmerna (Knight, 2000: 89).

Prema Najtovom uverenju, da bismo objasnili „slučaj Grigorjeva” bolje je da pođemo od razumevanja specifičnosti ruske etnologije i orijentali-stike (востоковедение), odnosa ruske inteligencije prema samodržavlju, kao i posebnosti ruskog istorijskog imperijalnog razvoja, nego od direktne primene Saidove paradigme i analize diskursa orijentalizma: „Zemaljsko carstvo prakse će, pre nego metafizika diskursa, baciti više svetla na vezu između znanja i moći” (Knight, 2000: 100). Složenost ove veze u imperijal-nom periodu ruske istorije i te kako prevazilazi unapred postuliranu sim-biozu vlasti i akademskog znanja. S jedne strane, rusko samodržavlje agre-sivno je insistiralo na ekskluzivnom pravu da formuliše i sprovodi politiku prema svojim „istočnim podanicima” bez plana sistematskog (mada ne i sporadičnog) oslanjanja na znanja i mišljenje pripadnika akademske zajed-nice (vid. Knight, 2000a: 705). S druge strane, kao pripadnici „ruske inte-ligencije” – društvene grupe koja se, po definiciji, kritički odnosila prema samodržavlju – ni većina ruskih eksperata za Istok nije bila sklona nepo-srednijem učešću u formulisanju i sprovođenju državne politike.33 Stoga se može zaključiti da se Najtove kritičke primedbe odnose kako na sam Orijentalizam,34 tako i na njegovu primenu u istraživanju imperijalne isto-rije Rusije: „Mada je stimulativan, provokativan i veoma uticajan, Saidov Orijentalizam ima značajne metodološke i konceptualne nedostatke. Njega ne bi trebalo usvajati kao neki ’univerzalni model’, već se on mora čitati u kontekstu kasnijih kritika” (Knight, 2000a: 702).

Najtova kritika Orijentalizma i njegove direktne primene u ruskim stu-dijama ubrzo je izazvala polemički odgovor Adiba Halida (Adeeb Khalid)35 kojim je na stranicama časopisa Kritika počela njihova debata o „ruskom orijentalizmu”. Nasuprot Najtu, Halid se pozvao na slučaj drugog ruskog

33 „Najt implicitno preuzima jednu od poznatih ruskih posebnosti – često pom-injanu alijenaciju kasnoimperijalne inteligencije koja je nastala na snažnoj ruskoj tradiciji služenja državi, ali je svoj etos službe prenela sa države na ’narod’ – da bi je pojačao i osporio univerzalističko shvatanje važenja Saidovog modela” (odnosa znanja i vlasti, prim. M. S.) (David-Fox, Holquist and Martin, 2006: 7).

34 „Ovaj esej usmeren je u oba pravca: u njemu se ispituje kako opšti teorijski okvir Saidovog modela, tako i njegova posebna primena u kontekstu Rusije” (Knight, 2000: 77).

35 Halid je profesor na katedri azijskih studija i istorije Karleton koledža (Carleton College) i pisac knjiga: The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia (Berkeley: University of California Press, 1998); Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia (Berkeley: University of California Press, 2007), kao i mnogo-brojnih studija o ruskoj imperijalnoj vladavini u Centralnoj Aziji i (post)sovjetskim azijskim republikama.

STUDIJE I ČLANCI

135orijentologa, Nikolaja Ostroumova (Николай Остроумов, 1846−1930), čija mu je dugotrajna uspešna karijera naučnika i imperijalnog službenika u „ruskom Turkestanu” (Taškent) poslužila kao dokaz da su „orijentalistika i vlast mogli sasvim uspešno sarađivati u Ruskoj imperiji” (Khalid, 2000: 695).36 Koristeći ovaj protivprimer, Halid je tvrdio da su rasprave povodom Saidovog Orijentalizma važne za istoričare Ruske imperije jer im omogu-ćavaju formulisanje novog pogleda na njenu prošlost tokom koje se, prema njegovom uverenju, odnos Rusije prema osvojenim azijskim područjima i narodima nije suštinski razlikovao od stava zapadnog orijentalizma: „Ne treba prevideti činjenicu da od početka XIX veka Orijent (Восток) postaje u ruskoj misli samoočigledna kategorija analize koja asocira na despotizam, fanatizam, prevaru, nasilje i erotizam – što Rusiju ne čini različitom od ostat-ka Evrope” (Khalid, 2000: 697). Činjenica da su brojni ruski mislioci, pola-zeći od nemačke romantičarske tradicije, insistirali na ruskoj samobitnosti i tvrdili kako Rusija nije Evropa, još ne znači da na Aziju nisu gledali upra-vo sa stanovišta „zapadnjačke” civilizacijske superiornosti. Stoga je Saidova kritika dihotomnog suprotstavljanja „Zapada” esencijalistički pojmljenom i inferiornom „Orijentu”, prema Halidovom mišljenju, sasvim primenjiva u istraživanju ruske imperijalne prošlosti. Način i plodnost njene primene zavis od razumevanja samog koncepta „orijentalizma” jer, ako poput Najta, smatramo da on podrazumeva direktnu participaciju naučnika-orijentologa u političkoj vlasti, onda se tako protumačeno Saidovo stanovište lako može odbaciti.37 Prema Halidovom tumačenju, Saidova kritika orijentalizma kao akademske discipline nije počivala na redukcionističkom svođenju nauke na puki instrument vlasti, već na odbacivanju iluzije o njenoj autonomiji, te na tezi da je ona deo širih struktura dominacije nad Orijentom. Stepen iskorišćenosti znanja pojedinih orijentologa u praksi vladavine Orijentom zavisio je od konkretne istorijske situacije, ali „država je u Rusiji bila ta koja je, kao i u Britaniji i Francuskoj, smatrala znanje orijentalista korisnim za svoje ciljeve i zato im je obezbeđivala pristup vlasti” (Khalid, 2000: 696). U tom pogledu, razlike u karijerama Grigorjeva i Ostroumova nisu od suštin-skog značaja – znanje obojice bilo je deo imperijalne strukture moći, upr-kos tome što su se konkretni nosioci vlasti (ruski general-gubernatori) tim znanjem koristili u nejednakoj meri.

Uprkos pozivanju na primere Grigorjeva i Ostroumova, dilema o postojanju „ruskog orijentalizma” ne može biti razrešena interpretacijom

36 „Ostroumovljevo korišćenje autoriteta sopstvenog orijentalističkog znanja i njegovo spremno prihvatanje imperijalne službe podstiče nas, naravno, da pomislimo na delo Edvarda Saida koji je tvrdio kako postoji tesna veza između znanja i vlasti u imperijalnom poduhvatu” (Khalid, 2000: 691).

37 „Najt zahteva dokaz za povezanost znanja i vlasti na tako prostom instrumen-talnom nivou da bi ga zadovoljilo samo da orijentolozi izdaju naredbe trupama tokom osvajanja regiona koji je predmet njihove ekspertize” (Khalid, 2000: 696).


136 odnosa pojedinih ruskih naučnika (orijentologa) prema imperijalnoj vla-sti: „U izvesnom smislu, i Najt i Halid su u pravu – neki ruski orijentolozi se uklapaju u Saidov model, neki ne, pa je nemoguće svesti ruske istraži-vače Azije na jedan arhetip” (Schimmelpenninck, 2008: 446). Odgovor na pitanje o „ruskom orijentalizmu”, s jedne strane, zavisi od razumevanja i interpretacije Saidovog Orijentalizma, a s druge, od znatno šireg proble-ma tumačenja osobenosti ruske imperijalne istorije. Stoga je Najt u svom odgovoru Halidu naglasio da su upotrebljeni primeri sekundarni u odnosu na razlike u shvatanjima koncepta „orijentalizma”:

Moj cilj bio je da osporim ono što smatram odveć determinističkom, univerzali-zujućom tendencijom u Orijentalizmu, a ne da jedan skup generalizacija zamenim drugim. Ne poričem da su naučnici koji su se bavili azijskim jezicima i kulturama mogli i zaista jesu davali važan doprinos imperijalnoj vladavini. U tom pogledu, Ostroumov je važan. Ali, ono što Grigorjev pokazuje jeste da to nije uvek bio slučaj − znanje i moć ne idu nužno ruku pod ruku (Knight, 2000a: 702).

Dok je polemika između Najta i Halida prevashodno bila usmerena ka problemima (ne)adekvatnog tumačenja Saidove paradigme orijentalizma, treći učesnik ove debate, Marija Todorova, s pravom je istakla da u nje-noj pozadini leži „večno pitanje ruske istorije”: „Koliko su na ruski slučaj primenjive opšte istorijske kategorije i modeli (naročito kad su univerza-lizovani na osnovu zapadnoevropskog iskustva)?” (Todorova, 2010: 59).38 Posmatrano iz te perspektive, postizanje konsenzusa u tumačenju Saidovog Orijentalizma predstavlja tek prvi korak na putu traganja za odgovorom na pitanje o mogućnosti njegove primene u interpretaciji ruske istorije. Jer, ako se i saglasimo da je orijentalizam način na koji imperijalni Zapad zamišlja, proučava i vlada svojim (manje vrednim) opozitom, ostaje otvo-reno pitanje: da li je imperijalna Rusija po svojim karakteristikama bila deo takvog „Zapada”, ili je imala sopstveni put razvoja (Sonderweg) koji nam onemogućava da saznajne kategorije formulisane na osnovu tumačenja „zapadnog razvoja” (uključujući i „orijentalizam”), na nju direktno prime-nimo? Formulisano na tako zaoštren način, ovo pitanje se lako može odba-citi kao veštačka (ili-ili) dilema koja je i sama plod (samo)orijentalizma i njegove sklonosti ka mišljenju u dihotomnim kategorijama. Ipak, na taj način ne izbegavamo suočavanje sa problemom izbora između naglašava-nja distinktivnih karakteristika ruskog (nezapadnog) istorijskog iskustva, s jedne strane, te vere u heurističku vrednost teorijskih pristupa koji počivaju

38 Sličan stav su zauzeli i urednici časopisa Kritika koji su objavili debatu o „ruskom orijentalizmu”: „Nesaglasnost oko Saidove kontroverzne teze kojom se orijentalističko akademsko znanje povezuje sa imperijalnom vlašću, predstavlja savre-menu inkarnaciju prastare debate oko toga da li je rusko istorijsko iskustvo jedinstve-no ili je uporedivo sa iskustvom drugih zemalja” (David-Fox, Holquist and Martin, 2006: 7).

STUDIJE I ČLANCI

137na veri u univerzalno važeće istorijske periodizacije i saznajne koncepte, s druge strane. Prema Todorovoj, u pravljenju ovog izbora nema ni lakog rešenja, ni trećeg puta – obe mogućnosti imaju svoje prednosti i mane:

Univerzalni idiom zaista otvara polje istraživanja, on služi kao nužni i dobrodošli stimulans i jedino sredstvo istinski komparativnog istraživanja. Ali, on ima svoju cenu koja se sastoji u onome što je Lotman nazivao semiotičkom nejednakošću, a Gramši opisivao kao kulturnu hegemoniju. Jednako su naglašene i opasnosti koje nosi pristup koji polazi od teze o jedinstvenosti ili „osobenosti”. Njegova prednost je to što se predmetu izučavanja pridaje veća saznajna vrednost, ali takva intelektualna autarhija za posledicu ima izolaciju i parohijalizam (Todorova, 2010: 62).

* * *Prikazano prenošenje Orijentalizma iz određenog socijalno-istorijskog konteksta pretpostavlja ne samo veru u heurističku vrednost njegovog kon-ceptualnog aparata i metodologije nego i poznavanje specifičnosti oblasti u kojoj se oni primenjuju. Stoga je s pravom istaknuto da je „debata o ruskom orijentalizmu mnogo više od egzegeze Saida i njegovog nasleđa – ona je takođe prozor u šire političke i metodološke teme koje su u središtu istra-živanja Ruske imperije” (David-Fox, Holquist & Martin, 2006: 9). Rečju, za formulisanje stava o (ne)postojanju „ruskog orijentalizma” istraživački fokus moramo pomeriti sa dela Edvarda Saida na tematizaciju karakteristi-ka i dinamike ruske imperijalne prošlosti. U tom pravcu, aktuelni „impe-rijalni obrt” (Imperial Turn) u oblasti ruskih (evroazijskih) studija pred-stavlja polazište koje omogućava ne samo sagledavanje opštih, strukturnih karakteristika „imperije” kao političke formacije, već i niza specifičnosti njene ruske verzije. Razumevanje tih posebnosti ruskog imperijalnog isku-stva mora biti praćeno u dve interpretativne ravni – kako u rekonstrukciji istorijskog razvoja Ruske imperije („objekt-nivo”), tako i u analizi imperi-jalne samosvesti (ideologije, znanja) koja je pratila, osmišljavala i usmera-vala konstituisanje imperijalne moći. Tek u ovom spoju „objektivističke” i „subjektivističke” perspektive možemo sagledati heurističke potencijale primene Orijentalizma u analizi mehanizama moći, diskursa i imaginacije jedne imperije koja se najčešće (samo)razume kao istočna.

Literatura:Appadurai, Arjun. 1988. Putting Hierarchy in its Place. Cultural Anthropology 3(1): 36−49.Ashcroft, Bill and Ahluwalia, Pal. 2009. Edward Said. London and New York: Routledge Critical

Thinkers (Revised second edition).Bakić–Hayden, Milica. 2006. Varijacije na temu „Balkan”, Beograd: IFDT i Filip Višnjić.


138 Carrier, James. 1992. Occidentalism: The World Turned Upside–down. American Ethnologist, 19(2): 195−212.

Clifford, James. 1980. The Review of Orientalism. History and Theory 19(2): 204–223.Dainotto, Roberto. 2007. Europe (In Theory). Durham and London: Duke University Press. David–Fox M., Holquist P., and Martin A. (eds) 2006. ”Russia’s Orient, Russia’s West”,

Introduction in: Orientalism and Empire in Russia (Kritika Historical Studies 3), pp. 3–19. Bloomington, IN: Slavica Publishers.

Etkind, Alexander. 2011. Internal Colonization: Russia’s Imperial Experience. Cambridge: Polity Press.

Fleming, Katherine. 2001. Orijentalizam, Balkan i balkanska istoriografija. Filozofija i društvo XVIII: 11−32.

Gerasimov, I., Glebov, S., Mogilner, M. 2013. The Postimperial meets the Postcolonial: Russian Historical Experience and the Postcolonial Moment. Ab Imperio 2: 97–135 (Kazan).

Goldsvorti, Vesna. 2000. Izmišljanje Ruritanije: Imperijalizam mašte, prev. Vladimir Ignjatović i Srđan Simonović. Beograd: Geopoetika.

Jansson, David. 2003. Internal orientalism in America: W. J. Cash’s The Mind of the South and the spatial construction of American national identity., Political Geography 22: 293–316.

Khalid, Adeeb. 2000. Russian History and the Debate over Orientalism. Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History 4(1): 691–699.

Knight, Nathaniel. 2000. Grigoriev in Orenburg, 1851–1862: Russian Orientalism in the Service of Empire? Slavic Review 59(1): 74–100.

Knight, Nathaniel. 2000a. On Russian Orientalism: A Response to Adeeb Khalid. Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History 4(1): 701–715.

Knight, Nathaniel. 2002. Was Russia its own Orient? Reflections on the Contributions of Etkind and Schimmelpenninck to the Debate on Orientalism. Ab Imperio 1: 299–310

Lewis, Bernard. 1982. The Question of Orientalism. New York Review of Books (24 June): 49−56.

Margalit, Avishai & Buruma, Ian. 2002. Occidentalism. New York Review of Books XLIX(1), 19 January: 4–7.

Morrison, Alexander. 2008. Russian Rule in Samarkand, 1868–1910: A Comparison with British India. Oxford and New York: Oxford University Press.

Nojman, Iver. 2011. Upotrebe Drugog: „Istok” u formiranju evropskog identiteta, prev. Maja Danon. Beograd: Službeni glasnik.

Pietz, William. 1988. The „Post–Colonialism” of Cold War Discourse. Social Text 19/20: 55−75.

Prakash, Gyam. 1995. Orientalism Now. History and Theory 34(3): 199−212.Said, Edvard. 2000. Orijentalizam, prev. Drinka Gojković. Beograd: Biblioteka XX vek. Said, Edvard. 2002. Kultura i imperijalizam, prev. Vesna Blagojević. Beograd: Beogradski krug.Said, Edward. 1985. Orientalism Reconsidered. Cultural Critique (1): 89–107.Said, Edward. 1994. Representations of the intellectual: the 1993 Reith lectures. New York: Vintage

Books. Said, Edward. 2004. Orientalism Once More. Development and Change 35(5): 869 −879.Schimmelpenninck van der Oye, David. 2008. Mirza Kazem–Bek and the Kazan School of

Russian Orientology. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 28(3): 443−458.

Schimmelpenninck van der Oye, David. 2010. Russian Orientalism: Asia in the Russian Mind from Peter the Great to the Emigration. New Haven and London: Yale University Press.

Schneider, Jane (ed.), 1998. Italy’s ’Southern Question’. Orientalism in One Country. Oxford: Berg Publishers.

Todorova, Maria. 2009. „Afterword to the Updated Edition”. In Imagining the Balkans (Updated Edition), pp. 190–202. Oxford: Oxford University Press.

STUDIJE I ČLANCI

139Todorova, Marija. 1999. Imaginarni Balkan, prev. Dragana Starčević i Aleksandra Bajazetov-Vučen. Beograd: Biblioteka XX vek.

Todorova, Marija. 2010. Dizanje prošlosti u vazduh: Ogledi o Balkanu i Istočnoj Evropi, prev. Slobodanka Glišić. Beograd: Biblioteka XX vek.

Ussama, Makdisi. 2002. Ottoman Orientalism. American Historical Review 107(3): 768−796.Wolff, Larry. 1994. Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on Mind of the

Enlightenment. Stanford: Stanford University Press.Živković, Marko. 2001. Nešto između: simbolička geografija Srbije. Filozofija i društvo XVIII:

73–110.

* * *Бобровников, Владимир. 2008. Почему мы маргиналы? Заметки на полях русского

перевода Ориентализма Эдварда Саида. Ab Imperio 2: 325–344.Герасимов, Илья. 2002. От редакции: Обновление российской империи и парадоксы

ориентализма. Ab Imperio 1: 239–247.Схиммельпеннинк ван дер Ойе, Девид. 2002. Ориентализм – дело тонкое. Ab Imperio 1:

249–264.Филюшкин, Александр. 2004. Как Россия стала для Европы Азией? Ab Imperio 1: 191–

228.Эткинд, Александр. 2001. Фуко и тезис внутренней колонизации: Постколониальный

взгляд на советское прошлое. Новое литературное обозрение 49: 50–74.

Milan SubotićEDWARD SAID AND THE „RUSSIAN ORIENTALISM”Summary

This article is the introductory part of the author’s forthcoming book about the concept of „Russian orientalism”. In this section the author considers two main questions: How relevant is Said’s Orientalism for understanding of the Russian past, and if we could speak about „Russian orientalism” at all? The answer to these questions depends not only on the interpretation of Said’s work, but also on our understanding of the pecu-liarities of the Russian imperial history. According to the author’s opinion, the debates about the prospects and limits of the application of Said’s „orientalism” in the studies of Russian history are results of modern re-definitions of this concept, as well as recent „Imperial turn” in contemporary historiography. Since Russia occupies an ambivalent place in the traditional „East-West dichotomy”, the question of the existence of a „Russian orientalism” appears to be significant not only to the estimation of Said’s theo-retical perspective, but also for comprehension of Russia’s imperial past.

Key words: Orientalism, Russian Empire, symbolic geography, imperialism, dis-course, power

140

ALEKSANDAR MOLNAR*

KANT I ISKUŠENJA PRAGMATIZMA

U radu se analiziraju tri glavna tipa pragmatičkih iskušenja sa kojima se Imanuel Kant susretao tokom svog života. Prvi tip je iskušenje pragmatizma u svakod-nevnom životu, kojem Kant, pogotovo u svojoj mladosti, nije uvek uspevao da odoli. Drugi tip je iskušenje ideološkog pragmatizma i autor je nastojao da pokaže da je Kant (kao i drugi prosvetiteljski filozofi u Prusiji tokom života Fridriha II Hoencolerna) praktikovao ovu pragmatičku strategiju kada je nastojao da izbalan-sira fridricijanski i pijetistički element pruskog prosvetiteljstva. Treće je iskušenje teološkog pragmatizma sa kojim se Kant suočavao posle smrti Fridriha, kada je pokušavao da zasnuje moralnu teologiju (ponajpre u njegovoj drugoj i trećoj kriti-ci) a da nije nalazio načina da suzbije čisti „legalizam” u zadobijanju nagrada („blaženstva”) u zagrobnom životu.Ključne reči: Imanuel Kant, moral, pragmatizam, teologija, transcendentalna filo-zofija, prosvetiteljstvo, pijetizam, Fridrih II Hoencolern.

Svojim etičkim učenjem Imanuel Kant (Immanuel Kant) je u istoriju filozo-fije ušao kao jedan od najvećih boraca protiv pragmatizma, pri čemu se kao glavni inspirator antipragmatičkog usmerenja njegove celokupne filozofije, po pravilu, uzimao upravo pijetizam, koji je u XVII i XVIII veku nastao iz borbe za iskrenu veru i iz težnje da se prevladaju iskušenja koje je stvarao prodor pragmatizma u sve sfere života, pa tako i u religiju. Ipak, shvatanje Kantove filozofije kao isključivo antipragmatičke je isuviše simplifikovano i ne uzima u obzir Kantov mnogo složeniji odnos prema pragmatizmu – kako u njegovom sopstvenom životu, tako i u njegovoj filozofiji. Pri tome je važno odmah jasno napomenuti da su Kantov život i delo zaista stajali pod velikim uticajem pijetizma, ali da se nikako nisu mogla redukovati na jednostavnu saobraženost pijetizmu. Zbog toga se kao prvi korak nameće

Treći programBroj 158, PROLEĆE 2013UDK BROJEVI: 14:929 Кант И.

17.023.2 316.75(43)"17"

Izvorni naučni rad

* Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu; e-mail: [email protected]

STUDIJE I ČLANCI

141utvrđivanje u kojoj meri je pijetizam zaista bio konstitutivan za Kantovu misao, a u kojoj meri su se u njoj javljale reaktivne sile na njega, među koji-ma je najvažnije mesto pripadalo pragmatizmu.

Kao i njegovi budući glavni oponenti – Haman (Hamann), Herder (Herder), Jakobi (Jacobi) i Vicenman (Wizenmann) – i Kant je potekao iz duboko pijetističke porodice. Bio je četvrto od jedanaestoro dece (od kojih je samo četvoro dočekalo punoletstvo) u kući zanatlije. Otac ga je dao da od osme do šesnaeste godine pohađa pijetističku školu u Kenigsbergu, koja je nosila ime Collegium Fredericianum. Posle toga, 24. septembra 1740, Kant se, kao šesnaestogodišnjak, upisao na Univerzitet u Kenigsbergu, koji je u međuvremenu prerastao u veoma jak centar pijetističke teologije. Po svoj prilici, Kant je studirao upravo teologiju, iako se to danas ne može sa sigur-nošću tvrditi (Reardon, 1988: 20). U svakom slučaju, na njega najveći uticaj nije ostavio racionalistički filozof Martin Knucen (Martin Knutzen), koji ga je podučavao filozofskim sistemima Lajbnica (Leibniz), Volfa (Wolff) i britanskih filozofa, nego pijetistički teolog Franc Albert Šulc (Franz Albert Schulz), koji se duhovno formirao na Univerzitetu u Haleu – ujedno i naj-većem uporištu pijetizma u obrazovnom sistemu Prusije. Uticaj je bio toli-ko jak da se Kant, po svemu sudeći, već 1743, ne završivši studije, oprobao kao propovednik u mesnoj crkvi, ali je taj posao morao da napusti zbog slabosti u grudima (Malter, 1990: 22). Studijama se vratio, ali nije uspeo da ih završi zbog smrti oca, koja ga je primorala da počne da radi kao privat-ni učitelj u Kenigsbergu i okolnim mestima. Iako je bio osujećen u svom ranom naumu da postane propovednik ili teolog, Kant je ipak uspeo da u svom formativnom periodu stekne čvrste religiozne nazore koje neće napustiti celog svog života, čak ni kada bude otkrio svoju pravu vokaciju – filozofiju. A kada je napokon 1770. dobio profesuru na Univerzitetu u Kenigsbergu,1 kroz svoja predavanja je u izvesnoj meri nastavio neostva-renu propovedničku karijeru. Njegovi studenti su izveštavali da je „često siloviti (sic!) mislilac u svom učenju o vrlini zanosnom rečitošću svojim učenicima naterao suze na oči i njihov duh doveo u stanje blaženosti, oslo-bođeno svake samoživosti i ispunjeno poslušnošću i svesti o dužnosti” (Kuhrke, 1924: 53). Propovedanje o dužnostima da bi se dospelo u stanje blaženstva nesumnjivo je bio pijetistički element Kantove filozofije, a pre svega njegovog etičkog učenja. Međutim, kao što ćemo u nastavku izlaga-nja videti, niti je Kantova filozofija ostala imuna na iskušenja pragmatizma, niti se iscrpljivala u pijetističkom zagovaranju dužnosti.

1 Predavao je matematiku, a kasnije i logiku, metafiziku, mehaniku, teorijsku fiziku, fizičku geografiju itd., sa ukupnim opterećenjem od četrnaest časova preda va-nja nedeljno.


142 Iskušenja pragmatizmaČinjenica da je živeo, mislio i delao u veku prosvetiteljstva i da je sasvim dobro razumeo kritičke intencije prosvetiteljske filozofije, koju je u Prusiji na sve načine afirmisao kralj Fridrih II Hoencolern, za pijetistički smer-nog Kanta je nesumnjivo predstavljala otežavajuću okolnost sa kojom se morao pomiriti i pod uticajem koje je sebi postavio zadatak da religiozne dogme, u koje je duboko verovao, učini što je više moguće kompatibilnim s novopostavljenim filozofskim zahtevima koje je državni vrh propagirao i preko lojalne obrazovne mreže nametao u kurikulume. Samim tim, svo-jim životnim opredeljenjem za filozofiju saobraznu „veku prosvetiteljstva” u Prusiji, Kant je već u startu morao da odustane od toga da bude religi-ozni asketa, gorljivi „misionar”, pa na kraju krajeva, i dosledan pijetista. Ideološkim zahtevima „veka Fridriha”, koji je za Kanta uvek bio sinonim za „vek prosvetiteljstva”, on je znao da se prilagodi pre svega zato što je sa Fridrihom imao izvesne zajedničke karakterne crte, a pre svega emotivnu udaljenost od „bližnjih”, koju je, baš kao i njegov omiljeni kralj, kompen-zovao insistiranjem na hladnom formalizmu. Kant se nikada nije ženio, niti je imao posebno intimnih prijatelja, a prema članovima svoje porodice nije gajio nikakva iole toplija osećanja, već se samo držao „pukog ispunja-vanja dužnosti”. Čak je i anegdote pričao mrtav ozbiljan, ne smejući se sam nikada. To je dalo povoda njemu sklonim biografima da zaključe kako je „[p]rirodna [...] posledica ove istinske posvećenosti opšteljudskom da je afektivna sklonost ka pojedinačnom čoveku igrala srazmerno malu ulogu u osećajnom životu Kanta” (Kronenberg, 1904: 114). Sa jednim jedinim izuzetkom – „afektivna sklonost ka pojedinačnom čoveku” igrala je veliku ulogu u Kantovom životu kada je u pitanju bio on sam.

Nedostatak „afektivne sklonosti” ka drugim ljudima od krvi i mesa nije bila, ili barem nije bila isključivo posledica „istinske posvećenosti opšte ljudskom” (koju je Kant nesumnjivo pokazivao), kako je to formu-lisao Kronenberg (Kronenberg), već jednog prikrivenog i zaglađenog ego-centrizma, koji se manifestovao na dva načina. Pre svega, tokom svoje mla-dosti, Kant „nije bio vezan za neka određena pravila življenja, već je mnogo toga radio iz zadovoljstva” (Jahman, 2003: 183–184), što je ostavilo traga i u njegovom kasnijem ponašanju u vidu određene požudne neuravnoteže-nosti. Tako je, primera radi, onima koje je pozivao u svoju kuću na ručak upadao u oči oštri kontrast između izrazite prefinjenosti njegovog lica i držanja, s jedne strane, i jedne „grube čulnosti koja se kod njega preko-merno pokazivala naročito pri jelu i piću”, s druge strane (Malter, 1990: 79). Obe strane Kantove ličnosti svedočile su o njegovom egocentrizmu: ona uglađenija možda čak i više od one neobuzdane. Jer, profesor Kant je sasvim planski radio na sticanju popularnosti (u univerzitetskim krugovi-

STUDIJE I ČLANCI

143ma, ali i šire),2 i to ne samo uz pomoć svojih zapaljivih kvazipropovednič-kih predavanja, nego i svojim potpuno oprečnim izgledom – baroknom pojavom „elegantnog magistra”, koji se svim silama trudi da prati nepred-vidljive tokove mode. Jedan od Kantovih temeljnih životnih stavova bio je da je „bolje biti rob (Narr) mode, nego ne biti po modi” obučen (Kant, 1998i: 572),3 a opravdanje za to je nalazio u sasvim pragmatičnom nauku (o kojem je i studentima predavao na časovima) da odeća služi ne samo da se pokriju nepristojni delovi tela nego i „da bismo sebi dali veći ugled koji verovatno inače ne bismo imali” (Kant, 1974: 213). Osim po pomodnoj konfekciji, koju je uklopio u svoja opšta nastojanja sticanja što većeg druš-tvenog ugleda, Kant se proslavio i svojom urednošću i organizovanošću. Njegova tačnost ušla je u legendu: u Kenigsbergu se često moglo čuti na ulici da još sigurno nema sedam sati čim Kant nije prošao u svojoj sva-kodnevnoj šetnji. Ipak, ispod svih ovih društveno dopadljivih osobina krila se zapravo jedna bazična asocijalnost (možda čak i strah od bilo kakvih društvenih veza osim onih najpovršnijih), koju će Kant u „Ideji opšte isto-rije usmerene ka ostvarenju svetskograđanskog stanja” eufemistički nazvati „nedruštvenom društvenošću”. Autobiografskom pečatu ove koncepcije – skupa sa iracionalnom nadom u „otkrovenje” koje rukovodi svetovnim zbi-vanjima – do danas je ukazivano premalo pažnje, s obzirom na mogućnosti koje ona pruža da bi se razumela upravo sama Kantova ličnost.

Kant je, dakle, bio veoma uspešan egocentričan čovek koji je tokom svog života uspevao da svoje interese dobro artikuliše, da ih učini prihvat-ljivim za okolinu od koje je inače po svaku cenu želeo da se distancira i da ih onda na najoptimalniji način realizuje. Što je, međutim, više težio ka društvenoj promociji (barem u okvirima Kenigsberga) tako su se u Kantu sve izrazitije javljale napukline između jednog načina života koji bi se ponajbolje mogao nazvati pragmatičkim i onoga što je predstavljala pijeti-stički obojena moralnost. Ili, kako je to Kant sebi predstavio, pragmatizam je zabranjivao da se čini ono što nanosi štetu onom koji dela, dok je moral zabranjivao da se čini ono što nanosi štetu drugima (Kant, 1934: 130). Pri

2 Kantova predavanja su zaista bila toliko popularna da su ih posećivali ne samo studenti, nego i obrazovani poslovni ljudi, činovnici i osobe od visokog ugleda (Kuhrke, 1924: 54).

3 Kada je u spisu Antropologija u pragmatičkom smislu napisao da je potrebna snažna volja kako bi se izbeglo nesvesno obraćanje pažnje na nedostatke u odevanju (dugme koje nedostaje), izgledu (zub koji nedostaje) ili govoru (govorna mana) (Kant, 1998i: 413), Kant je zapravo razotkrivao sopstvenu opsesiju (Malter, 1990: 220; upor. i Kuhrke, 1924: 53). Zato bi se njegovo pomodarstvo delimično moglo razumeti i kao rezultat njegovih napora da vlastitim besprekornim izgledom odbija tuđu opsesivnu pažnju (koja bi odgovarala njegovoj sopstvenoj, usmerenoj ka problematičnoj spoljašnjosti drugih ljudi).


144 tome je ponašanje shodno zabrani da se sebi nanese šteta bilo upravo ono što je Kant celog života činio i što je uz pomoć apstraktnih „dužnosti” nastojao da pomiri sa moralom, koji je usvojio još u detinjstvu i mladosti, pod uticajem pijetističkog odgoja, propovedničkog oprobavanja i teološkog obrazova-nja. Ipak, postojali su slučajevi u kojima su pokušaji izmirenja propadali, u kojima je jasno izbijala na površinu suprotstavljenost Kantovog pragmatizma i morala i koji su sasvim izvesno dobrim delom doprineli oblikovanju i same njegove filozofije (etičkog učenja pre svega).

Možda je prva situacija u kojoj je Kant mogao da iskusi sukob pragma-tizma i morala bila ona prilikom traženja prvog nameštenja. Naime, kada je zbog smrti oca morao da prekine studije i pronađe neke prihode, Kant je mesto kućnog učitelja tražio često se pozivajući na svoje bedne finansij-ske prilike. Iako mu je porodica bila daleko od imućne, ovo njegovo pri-kazivanje materijalnih uslova u kojima je živeo – sve da bi lakše došao do posla – dostiglo je stepen preterivanja koji je već prelazio u nepoštenje – i to kako sa stanovišta rigoroznog pijetističkog morala, tako i sa stanovišta etičkog učenja koje će sam kasnije kao filozof zagovarati. Ipak, Kant nikada nije priznao da se služio neistinama da bi došao do posla, nego je počeo da izgrađuje osobenu strategiju za neutralizaciju oštrog polariteta istine i laži. Ta strategija je bila, kao što ćemo niže imati prilike da vidimo, sasvim otvoreno pragmatička i svodila se na to da se „prećutkivanjem celokupne istine” može uspešno izbegavati i (celokupna) istina i (delimična) laž. Kao i u nekim drugim životnim situacijama,4 i u ovoj u kojoj je zalog bilo nje-govo prvo nameštenje, „elegantni magistar” Kant se, prema kriterijumima vlastitog etičkog učenja, ponašao otvoreno pragmatički: prvo je delao tako da spreči sopstvenu štetu, ne razmišljajući o šteti drugih (u ovom konkret-nom slučaju, drugih aplikanata na isto radno mesto), da bi onda i vlastitu pijetističku svest prevario inoviranjem razlike između istine i laži i realnim pretvaranjem pragmatičnog u moralno.

4 Dobar primer pružaju i Kantova pisma. U mlađim, ali i u srednjim godinama Kant je pisao pisma uglavnom samo kada je od korespondenata očekivao neku korist, te je zato u njima preovlađivao ton ulagivanja i dodvoravanja, pa „čak i poricanja i izvr-tanja u svojoj opštosti priznatih propisa moralne svesti” (Malter i Kopper, 1986: lii–lv). S druge strane, Kantova pisma su pokazivala jedan veoma visok stepen formalizma, u kojem su supstancijalni zahtevi korespondentima bili utopljeni u moru floskula ljuba-znosti lišenih ikakvog sadržaja, ali i propraćenih pritužbama na sopstveno zdravstveno stanje, koje su stavljale do znanja korespondentima da pisanje pisama Kantu teško pada i da se u tom pogledu od njega ne treba mnogo očekivati. Takva praksa „pokazuje nešto od te nedruštvene društvenosti i možda se može reći da ona za Kanta, osim doktrinar-nog važenja, ima i značenje prirodnog dobra, iako filozofska refleksija ovo dobro proglašava kao puko prolazno dobro koje u krajnjem slučaju za volju zakona treba ignorisati. Ovo prirodno dobro izgleda kao da važi za sebe i da filozofska refleksija sa moralnim zakonom stoji protiv njega” (Malter i Kopper, 1986: lviii).

STUDIJE I ČLANCI

145Ipak, mnogo su zanimljiviji bili oni oblici pragmatizma koje je Kant, po sličnom receptu, upražnjavao kao profesor Univerziteta u Kenigsbergu. Do 1786, kada se trudio da bude lojalan podanik Fridriha i da u akadem-skoj zajednici (odnosno, u čitalačkoj javnosti uopšte) širi ideje pruskog prosvetiteljskog pokreta, Kant je morao da bude pragmatičan i da se trudi da svojim pijetističkim idejama ne ugrozi težnju za ostajanjem u fridrici-janskom mainstreamu. Međutim, posle smrti Fridriha, kada je na presto došao konzervativni (delimično čak i reakcionarni) Fridrih Vilhelm II, Kant je započeo sa mnogo slobodnijim teorijskim i, pogotovo, religijskim sintezama i to se moglo primetiti već na Kritici praktičkog uma (1788), a naročito na Religiji u granicama samog uma (1793). Zbog toga nije čudo što je upravo tada nastao Kantov najveći problem sa vlastima. Međutim, Kant se odmah snašao, primenio je spasonosnu pragmatičku strategiju, koju je već savršeno uvežbao za Fridrihovog života, i uspeo da se spasi, ne ugrožavajući svoj društveni status (a, po jednom delu filozofske javnosti, ni društveni ugled).

Problem su, dakle, bili Kantovi stavovi o religiji, ali ne zato što su bili prekonzervativni prema merilima prosvetiteljske filozofije, nego zato što su bili preradikalni po merilima luteranske ortodoksije (ili, tačnije, rozenkroj-cerstva, koje je Fridrih Vilhelm nastojao da uzdigne u „poluideologiju u Prusiji” – Kühn, 2004: 392). Kantova predavanja i napisi o religiji, a naročito spis Religija u granicama samog uma došli su pod udar cenzure, uspostav-ljene na osnovu naloga kralja i dva edikta ministra kulture Johana Kristofa Velnera (Johann Christoph Wöllner) (koji je, inače, Fridriha Vilhelma i uveo u tajni red Rozenkrojcera). Iako je kasnije bilo pokušaja da se ovaj incident politizuje, čak i da se predimenzionira do neverovatnih razmera, u realnosti je Kant zapravo samo opomenut, bez ikakve propratne sankci-je. Naime, 1. oktobra 1794. ministar Velner je potpisao kraljevsku kabinet-sku uredbu kojom se Kant optužuje za „iskrivljavanje i ponižavanje nekih glavnih i osnovnih učenja Svetog pisma i hrišćanstva”. Uredbom je Kant podsećen na „dužnost učitelja omladine” i upozoren da se ubuduće više ne ogrešuje o religiju kako ne bi dospeo u „najvišu nemilost” (Kabinettsordre, 1986: 680).

Incident je zanimljiv jer pokazuje svu složenost odnosa pruskog pro-svetiteljstva prema vlasti i prema religiji: dok je na pruskom tronu sedeo Fridrih, Kant je zastupao neuporedivo konzervativnije stavove o religiji nego njegov radikalno deistički nastrojeni suveren, dok je posle ustoličenja konzervativnog i pobožnog Fridriha Vilhelma Kant dao mnogo više oduš-ka svojoj pijetističkoj savesti i započeo sa znatno ambicioznijim teološkim sintezama, ali su zato njegovi stavovi o religiji postali toliko blasfemični da su morali biti cenzurisani. Još je zanimljivija Kantova reakcija u toj, za njega nesumnjivo veoma nezgodnoj situaciji. Kantu, koji nije smogao snage da


146 reaguje na donošenje dva edikta ministra kulture Velnera i ukaže na to da se njima u Prusiji otvoreno zatiru one, za Fridrihove vladavine utemeljene prosvetiteljske tekovine u oblasti slobode mišljenja – koje je tako euforično slavio 1784. u članku „Odgovor na pitanje: šta je prosvetiteljstvo?” (upor. Kant, 1998h: 58–60) – preostalo je samo da povije glavu i pospe se pepe-lom. On je, brže-bolje, odustao od štampanja spisa Spor fakulteta, koji je već u to doba bio gotov, i napisao kralju pismo u kojem mu je obećao da će se ubuduće i u predavanjima, i u spisima uzdržati od „javnih izlaganja u stvarima religije, bilo prirodne, bilo objavljene” sve dokle god je „najo-daniji podanik Vašeg Visočanstva” (Kant, 1922a: 530). Obećanje u pismu kralju sročeno je na oprobano pragmatičan način izbegavanja (cele) istine i (delimične) laži: ono je trebalo da uveri kralja da je Kant „najodaniji poda-nik Vašeg Visočanstva” (Kant, 1922a: 381), ali i da, u isto vreme, ostavi mogućnost da kada to bude prestao da bude (tj. kada Fridrih Vilhelm bude umro) Kant nastavi sa javnim razmatranjima religioznih pitanja (u slučaju da prvi umre Fridrih Vilhelm) ili da bude publikovana njegova zaostavšti-na (u slučaju da prvi umre Kant).

Pragmatičko rešenje, međutim, nije bilo i moralno rešenje problema pred kojim se Kant našao i on je bio još za vreme svog života kritikovan zbog pokazanog kukavičluka i slabosti (Kronenberg, 1904: 86–87; Kühn, 2004: 440). Kanta su ove kritike duboko pogađale i on je svoj postupak naposletku racionalizovao tako da bude u skladu sa maksimom, koja je imala pretenzije da bude i pragmatična i moralna: „Opoziv i prećutkivanje svog unutrašnjeg ubeđenja je podlost, ali ćutnja u jednom slučaju kakav je sadašnji jeste obaveza podanika, i ako sve što se kaže mora biti istinito, to još ne čini obavezu da se javno kaže sva istina” (Kant, 1922a: 380; upor. i Hagen, 1990: 71). Maksima, kao što se to odmah može primetiti, nosi na sebi tako dubok pečat pragmatizma da se zapravo ne može pomiriti sa etič-kim načelima koje je Kant formulisao u člancima „O tobožnjem pravu da se laže iz ljubavi prema čoveku” i „Odgovor na pitanje: šta je prosvetiteljstvo?”. Ako je u prvom članku, naime, zastupao stav da se ničim ne može ograni-čiti „umna zapovest: u svim izjavama biti istinit (iskren)” i da se na pitanje na koje se mora odgovoriti sa da ili ne uvek mora odgovoriti onako kako istina nalaže (Kant, 1998f: 639), u drugom članku Kant je pisao o javnoj i privatnoj „upotrebi uma”, tvrdeći da se privatna upotreba (u šta bi se još, uz velika natezanja, i mogla podvesti predavanja studentima) može ograniča-vati, a javna – u spisima upućenim celom „svetu” – ne sme (Kant, 1998h: 57). Maksima koju je Kant formulisao u kontroverzi o cenzuri sugerisala da je i prilikom „javne upotrebe uma” moguće, između istine i laži, odnosno između govora i ćutanja, opredeliti se za treću, pragmatičku opciju, koja bi ujedno trebalo da bude i moralna – „prećutkivanje celokupne istine”, kojim se izbegava i (celokupna) istina i (delimična) laž – kojom se celokupnoj

STUDIJE I ČLANCI

147svetskoj čitalačkoj publici uskraćuje jedan, kako se naposletku pokazuje, najvažniji deo istine (Cavallar, 1992: 15).

Ceo taj nemili događaj nikako se ne sme posmatrati kao izdvojeni slu-čaj, kao znak slabosti već ostarelog i onemoćalog Kanta pred osionošću neprosvećene vlasti. Upravo suprotno, maksima koju je Kant zapisao povo-dom kontroverze o cenzuri zapravo je konačna formulacija jedne posebne, pragmatičke prakse „upotrebe javnog uma”, koju je Kant sprovodio zapra-vo ceo život – i to ne samo u pitanjima religije, nego i u pitanjima mora-la, prava i politike. Zaklinjanje da će odustati od javne upotrebe uma (u stvarima religije) sve dok je „najodaniji podanik” Fridriha Vilhelma bilo je upravo postupanje shodno univerzalnoj pragmatičkoj zabrani da se čini ono što nanosi štetu onom koji dela (što se u konkretnom slučaju svodilo na „pre-ćutkivanje celokupne istine”) i suprotno moralnoj zabrani da se čini ono što nanosi štetu drugom (uskraćivanje istine, namenjene celom „svetu”). Pragmatički cilj je naposletku ipak trebalo da bude pomiren s moralom utoliko što je Kant imao nameru da se njegovi poslednji radovi o religiji pojave nakon smrti Fridriha Vilhelma (čime bi se nadoknadila šteta naneta celom „svetu” pristankom na cenzuru), a svoju nameru je sakrio u – inten-cionalno formalistički prazno formulisano – zaklinjanje na „dužnost” ver-nosti i lojalnosti praznoglavom kralju. Implicitna pretpostavka celokupnog intelektualnog manevra je bila da Kantovi spisi ionako neće izboriti ništa, da istorija konstantno radi u prilog prosvetiteljstva (Fridrih Vilhelm je pro-lazna „greška”) i da sve koristi i štete koje pojedinci prave na kraju potre „otkrovenje” koje tom istorijom vlada.

Kontroverza o cenzuri sa Fridrihom Vilhelmom i njegovim ministrom Velnerom pokazala je da je Kant bio sklon pragmatizmu, da je toga bio svestan, da je želeo ne samo da ga suprotstavi moralu nego i da ga sa njim pomiri i da otuda kontroverzan odnos pragmatizma i morala ne zauzima bez razloga tako važno mesto u njegovoj celokupnoj filozofiji. Što je jed-nako bitno, ako je ova kontroverza jasno pokazala da je Kant bio spreman da se podvrgne cenzuri, time se otvara mnogo delikatnije pitanje njegove spremnosti na autocenzuru – koja predstavlja i zapravo najvažniju manife-staciju pragmatizma, i to ne samo onog pod luteransko-rozenkrojcerskim diktatom Fridriha Vilhelma nego, zapravo još i mnogo više, onog pod pru-sko-prosvetiteljskim diktatom Fridriha. Zbog ove sklonosti, kako ju je sam Kant pri kraju života formulisao, „prećutkivanju celokupne istine” čak i prilikom „javne upotrebe uma” javlja se problem rekonstruisanja njegovih pravih moralnih i religijskih, ali i pravnih i političkih shvatanja, na kojima je radio tokom njegovog celog života. U toj rekonstrukciji, kako je isprav-no primetio Georg Kavalar (Georg Cavallar), moraju se dobro analizirati Kantove pažljivo birane formulacije iz objavljenih spisa, pošto su sve mogle imati karakter izbegavanja „celokupne istine”, a naročito se pažnja mora


148 posvetiti neobjavljenim spisima u kojima te autocenzure nije bilo ili ju je bilo u neuporedivo manjoj meri (Cavallar, 1992: 15 i dalje). Zato je, da bi se stekao uvid u Kantove ključne filozofske stavove, od prioritetnog značaja da se ima u vidu njegova (posthumno objavljena) zaostavština, predava-nja (koja su ostala u beleškama polaznika njegovih kurseva),5 pisma, kao i pouzdana svedočenja savremenika o razgovorima sa njim.

Ideološki pragmatizam u Fridrihovoj PrusijiIako je vek prosvetiteljstva u Prusiji započeo i pre Fridrihovog stupanja na presto 1740, prusko prosvetiteljstvo je zapravo uobličeno i u jedan istin-ski projekat uzdignuto tokom nepunih pola veka duge (1740–1786) vla-davine trećeg kralja iz dinastije Hoencolerna. Posle smrti Fridriha, prusko prosvetiteljstvo je počelo da se dezintegriše, delom zbog toga što više nije postojala ona političko-ideološka pokretačka snaga koja ga je pokretala sa samog vrha pruske države, a delom zato što ono, i dok je bilo u svom zenitu, nije uspelo da postigne bilo kakav temeljniji i trajniji kompromis između dva izvora na kojima se inspirisalo i koje je u sebi ovaploćavalo: između specifično fridricijanski orijentisanog deizma i pijetistički orijen-tisanog hrišćanstva.

Fridricijanski element u tom ideološkom amalgamu bio je moralno-religiozno neutralan i pravno-politički umereno autoritaran. Moralno-religiozna neutralnost dolazila je od Fridrihovog deizma, koji je inklini-rao ka stoicizmu (pošto je u hrišćanstvu prepoznavao glavnog promotora – moralne ništa manje nego političke – korupcije svog doba), koji je gajio najdublji prezir prema crkvama (kao i svim drugim religijskim institucija-ma) i crkvenim licima (njihova jedina pozitivna funkcija je po Fridrihu bila da svojim glupostima zasmejavaju one koji su zadržali barem elementar-nu zdravu pamet) i koji je spasonosno rešenje za rešavanje verskog pitanja u jednoj „zatucanoj” zemlji (kakvom je smatrao Prusiju) video u umno-žavanju konfesija i verskoj toleranciji. Kada je u pitanju pravno-politička autoritarnost, treba reći da je Fridrih sebi fingirao svojevrstan „ugovorni” odnos prema svojim podanicima (koji se imao smatrati ugovorom izme-đu svih „slugu” državnog mehanizma) u kojem je on njima davao opsežne (ne samo verske) slobode u njihovim privatnim životima, dok je od njih zahtevao bespogovornu poslušnost u svim pitanjima politike (u kojoj je on svoju privilegiju političke kompetencije temeljio na ultimativnoj prosveće-nosti a ne više na Božjoj milosti: upor. detaljnije Molnar, 2011b). Nasuprot tome, pijetistički element pruskog prosvetiteljstva je bio moralno-religio-

5 Iako Kant nikada nije predavao čitajući studentima delove iz svojih spisa, on je za predavanja birao dela koja su mu bila bliska, a kada se nije slagao sa pročitanim stavom „autora”, on je to svojim studentima jasno stavljao do znanja.

STUDIJE I ČLANCI

149zno umereno autoritaran i pravno-politički neutralan. To je značilo da je tolerancija priznavana kao legitimna samo među vernicima, pri čemu su najviše cenjeni bili oni vernici koji su zaista bili u stanju da u svom srcu iskuse Božju svetlost (uz implicitnu pretpostavku da je hrišćanstvo, barem kao praktički versko-dogmatski sistem, neupitan), dok je odnos prema sve-tovnoj vlasti interpretiran u skladu sa maksimom „davanja caru carevog”, uz insistiranje na tome da će na kraju istorije ostati samo jedno „carstvo” – carstvo Božje na zemlji.

Kada se uzme u obzir koliko su heterogena ova dva elementa bila i koli-ko je svaki pokušaj njihovog mirenja ličio na objedinjavanje neobjedinjivog, onda se lako dâ zaključiti da je prusko prosvetiteljstvo pod Fridrihom bilo ideološki projekat unapred osuđen na neuspeh. Tenzije između dva ele-menta neprestano su tinjale i na moralno-religioznoj i na pravno-političkoj ravni i zapravo se nisu dale ni zagladiti, a kamoli prevazići u nekim ambici-oznijim teorijskim sintezama. Ako je pruskim prosvetiteljima i uspevalo da fridricijanski i pijetistički element barem povežu uz pomoć dva relativno neupitna aksioma – aksioma neograničenosti kraljevske vlasti i aksioma verske tolerancije pod kraljevskom vlašću – sve drugo bilo sporno u toj meri da je svako konsekventnije razmatranje nekog problema moglo pore-metiti veštački ekvilibrijum dva elementa i pokrenuti njihovo razdvajanje.

Takva situacija je pruske prosvetitelje, po prirodi stvari, sputavala u svakom konsekventnijem razmišljanju i podsticala na svojevrstan – ideo-loški pragmatizam. Bilo koji problem da se razmatrao, načelo ideološkog pragmatizma nalagalo je da se ne dovedu u pitanje pomenuta dva aksioma i da se u razmatranju ne ode toliko daleko da se podstakne rušenje lomnog balansa fridricijanskog i pijetističkog elementa. Ovom sklonošću ka ideo-loškom pragmatizmu može se objasniti i neverovatna popularnost koncep-ta dužnosti u pruskom prosvetiteljstvu. Kao što je već bilo konstatovano na drugom mestu (upor. Molnar, 2011a), koncept dužnosti bio je veoma zastupljen u pruskom prosvetiteljstvu i pre stupanja Fridriha na pruski pre-sto. Međutim, ustoličenje dužnosti u vrhovni pravno-politički i moralno-religijski koncept tokom Fridrihove vladavine imalo je da zahvali pragma-tičnoj težnji pruskih prosvetitelja da, s jedne strane, budu lojalni Fridrihovi podanici, da prihvataju sve akte njegove vlasti kao poslednje reči prosveti-teljstva kao takvog i da izbegnu ulaženje u prirodu njegovog autoritarnog prosvetiteljstva, a da, s druge strane, ničim ne dovedu u pitanje ni pijeti-stičke atribute „istinskog” vernika, ni njegov duboko ličan odnos prema Bogu. „Dužnost” je bila koncept koji je sve to najoptimalnije omogućavao i koji se tako javljao kao ideološki najpragmatičniji teorijski pristup i pravu, i politici, i moralu, i religiji: njime ne samo da su relativizovana svima neu-godna subjektivna prava, nego je istaknut primat prakse (koji je bio zajed-nički i fridricijanskoj filozofiji i pijetizmu) nauštrb teorije, sadržaj dužno-


150 sti nauštrb osnova za njihovo formulisanje (bilo da ih formuliše Fridrih ili Bog) i odgovornost za njihovo ispunjavanje nauštrb ovlašćenja za njihovo nametanje (odnosno sankcionisanje u slučaju neispunjavanja). Filozofirati o dužnostima u Prusiji značilo je biti dovoljno „razborit” i pragmatički izbegavati neugodna pitanja o legitimitetu Fridrihove vlasti, o statusu reli-gije (pa i same verske tolerancije) pod pretpostavkama njegovog deizma, kao i o odnosu njegove države i (dolazećeg) carstva Božjeg na zemlji. Iako je trebalo da bude sama kvintesencija morala, ograničavanje na „dužnosti” sub specie aeternitatis u Fridrihovoj Prusiji nosilo je sa sobom tamnu senku ideološkog pragmatizma.

Kantova transcendentalna filozofija predstavlja najzreliji plod duhov-ne klime koja je vladala u Prusiji pod Fridrihom i sve što je rečeno o ide-ološkom pragmatizmu pruskog prosvetiteljstva važi i za nju. U članku „Odgovor na pitanje: šta je prosvetiteljstvo?” iz 1783. Kant je samu kvin-tesenciju prosvetiteljstva pronašao u Fridrihovim rečima, upućenim njego-vim podanicima (dakle, i samom Kantu): „razmišljajte koliko god hoćete i o čemu god hoćete, samo se pokoravajte” (Kant, 1998p: 61). Slepa dužnost pokoravanja nije bila ograničena samo na pravno-političku oblast kojom je suvereno vladao Fridrih nego je univerzalno važila i u moralno-religijskoj oblasti. Kant je u Zasnivanju metafizike morala (prvo izdanje 1785, drugo izdanje 1786) Hristovo zlatno pravilo pretvorio upravo u jednu apstraktnu i bezličnu etiku univerzalnih dužnosti (dužnosti univerzalnog postupanja u skladu sa svakim individualno željenim zakonom), čime se suprotstavio svim nastojanjima da se domen važenja Hristovog zlatnog pravila ograni-či (na univerzalno nepoželjne oblike delanja) i time teorijski fundira slo-bodna oblast za komplikovano i mukotrpno usklađivanje pluralizma auto-nomno stvorenih, partikularnih i manje ili više kompatibilnih moralnih i pravnih poredaka. Tome nasuprot, Kant je takva nastojanja (kao pragma-tična) smatrao moralno nedostojnim i odlučno tvrdio da je univerzalna dužnost osnovni i nezaobilazni moralni pojam, da predstavlja „praktički-bezuslovnu nužnost radnje” koja nema nikakve veze ni sa jednim pojedi-načnim čovekom, društvenom grupom ili sa „osobinama ljudske prirode” (Kant, 1998d: 56) – te se, samim tim, „ne zasniva ni na kakvom interesu” (Kant, 1998d: 65) – i koju treba misliti isključivo u kontekstu univerzalno kosmičkog „carstva svrha”, čijeg je „poglavara (Oberhaupt)” (Kant, 1998d: 66), doduše, predvideo, ali je, u staroj dobroj prethjumovskoj deističko-racionalističkoj tradiciji, izbegao da ga označi tradicionalnim nazivom Boga.

Ponekada se u veličanju Kantove inovativnosti ili barem sklonosti ka Hjumovoj (Hume) filozofiji ide tako daleko da se u potpunosti osporava njegova pripadnost prethjumovskoj deističko-racionalističkoj tradiciji, koja je u njegovo vreme bila dominantna u Prusiji. Ne sme se, međutim,

STUDIJE I ČLANCI

151smetnuti s uma da je deističko-racionalistička filozofija već u prvoj polo-vini XVIII veka počela da ulazi u prusko prosvetiteljstvo i da ju je to opre-delilo da postane polazna tačka i za Kantovu transcendentalnu filozofiju (upor. i Kondylis, 1986: 637). Tako se u već svojoj prvoj kritici, Kritici čistog uma (prvo izdanje 1781, drugo izdanje 1787), Kant pozabavio mogućno-stima tog uma da, na osnovu njemu imanentnih, apriornih i univerzalno važećih principa, spoznaje objekte u prirodi i nužne odnose među njima. Odbacujući, kao i sam Hjum, staru veru metafizičara u mogućnosti teo-rijske spoznaje apsolutne istine o čoveku, svetu i Bogu, Kant je propustio da odbaci i samu metafiziku,6 verujući da je može dovesti u sklad sa nauč-nim dostignućima koja su se – naročito u oblasti prirodnih nauka kao što su aritmetika, geometrija, mehanika itd. – od XV do XVIII veka sve više umnožavala. Kada je u pitanju najvažniji metafizički koncept, koncept „vrhovnog bića”, Kant je za njegovu odbranu od Hjumovog napada morao da iskoristi skromnu pomoć „analogija iskustva”, koje su stajale izvan transcendentalne upotrebe razuma (Kant, 1998a: 219).7 U Prolegomeni za svaku buduću metafiziku koja će moći da istupi kao nauka (1783), Kant je pisao da pomoću analogije možemo da – na jedan u suštini još uvek deistič-ki način – mislimo Boga „kao da” ima um i volju, na osnovu koje je pustio u pogon celokupni svet (Kant, 1998b: 233 i dalje) – ono „carstvo prirode”, kojem je, shodno terminologiji Zasnivanju metafizike morala, nasuprot sta-jalo praktičko „carstvo svrha”, čiji je „poglavar” bio isti taj Bog. Time je u Kantovu metafiziku kroz prozor ulazilo ono što je on na vrata izbacio: antinomije na koje je nailazila transcendentalna upotreba čistog teorijskog uma, postajale su „kao da” istine u empirijskoj upotrebi praktičkog čistog uma, zasnovanoj na analogijama, omogućavajući tako zadržavanje jedne u suštini deističke koncepcije sveta kao njutnovske mašine (Beck, 1996: 428) i transcendencije koja od tog sveta oslobađa. Zato prave opasnosti koje su pretile na putu ovog kompromisa Kant nije osećao da dolaze od tra-dicionalne, dogmatske metafizike (koja je, doduše, uvek dezavuisala reli-giju kada je želela da joj pomogne preambicioznim teorijsko-filozofskim zahvatima), nego od beskompromisnog skepticizma, koji je sve radikalnije zasecao u tkivo religije, tako da je zaista postajalo logično učiniti i onaj

6 Uništavajući klasičnu ontologiju (metaphysica generalis) i zamenjujući je sa skromnijom analitikom razuma, Kant je zapravo želeo da spasi drugi deo metafizike (metaphysica specialis). Zadatak specijalne metafizike bio je da dokaže postojanje Boga, besmrtnosti duše, kontingentnost sveta i njegove karakteristike. Kant je, po uzoru na Platona, ove ideje nazivao noumenima, nastojeći da pokaže da se oni, iako se ne mogu dokazati, mogu misliti bez protivrečnosti.

7 U Kritici moći suđenja (1790) Kant će za analogije napisati da ipak omogućavaju uvid u načine na koje funkcioniše „božanski kauzalitet”, tj. na koje „natprirodno prabiće” u prirodi može da postane „čulno uslovljeni uzrok” (Kant, 1998g: 595)


152 poslednji korak (koji je, primera radi, već učinio Fridrihu bliski La Metri [La Metrie]) u pravcu ateizma, delegitimisanja Hristovog zlatnog pravila i otvaranja vrata etičkom relativizmu. Da bi (kritička) filozofija mogla da zadrži priključke i ka Fridrihovom slobodoumlju i ka pijetističkoj religio-znosti, ona je morala da se evakuiše iz oblasti teorijske filozofije (kako ne bi davala povoda rasplamsavanju metafizičkog „zanesenjaštva”), da svoje težište pomeri na tle praktičke filozofije i da tamo utvrdi bedeme koji će biti neprobojni za zapadnoevropski (a pre svega francuski) prosvetiteljski etički relativizam.

Time se pokazuje Kantova jasna namera da u svojoj transcendentalnoj filozofiji, formulisanoj za života Fridriha, izbegne upuštanje u ozbiljnije preispitivanje glavnih praktičkih dogmi hrišćanstva (pogotovo ne na način na koji je to činila pijetistička teologija) i da ostane u okvirima u Prusiji već uhodanog metafizičkog obrasca njihovog implicitnog priznavanja, ali smanjujući njihov realni obim na najelementarniji praktički minimum neophodan da bi se pijetistički pol pruskog prosvetiteljstva uopšte mogao približiti fridricijanskom polu. Kako rečito pokazuje spis Zasnivanje meta-fizike morala – koji bi se mogao označiti i kao labudova pesma pruskog prosvetiteljstva zbog i dalje jasno ispoljene namere zasnivanja jedne sasvim „izolirane metafizike morala”, tj. metafizike koja ne bi imala ništa sa teolo-gijom (Kant, 1998d: 38) – Kant je metafiziku želeo da sačuva upravo kao mesto susreta minimalnih praktičkih zahteva pijetizma sa najneumoljivi-jim deističkim zahtevima Fridriha i pruskih prosvetitelja.

Zasnivanje moralne teologijeDakle, Kantov život i njegovu filozofiju, a pre svega etičko učenje, obli-kovale su dve kontradiktorne tendencije: s jedne strane, tendencija ka zaoštravanju suprotnosti između morala i pragmatizma (tj. uzdizanju pra-gmatizma u nemoral per se), a s druge strane, ka pronalaženju strategija za njihovo, makar parcijalno i netransparentno, mirenje. Rezultat ove druge tendencije, koja je realno vodila ka prilagođavanju morala pragmatizmu, predstavljalo je svojevrsno formalizovanje zahteva morala i fetišizovanje „dužnosti”, odnosno njihovo potiskivanje u introspektivne ponore pri-vatnosti, s pratećim ritualizovanjem javnog moralnog života, koji je na taj način zaista dolazio u opasnost da preraste u deo uglađene „etikecije” bez realne socijalne supstancije. A što je jača bila težnja ka formalizaciji, deso-cijalizaciji, pa samim tim i obesmišljavanju morala, to je više jačao pritisak ka njegovoj resakralizaciji i vraćanju njegovog pravog smisla u transcen-denciju, sa pratećim preusmerenjem u njegovom bavljenju od filozofije ka teologiji. Samim tim nastajale su napukline na ideološkom pragmatizmu – barem kada je u pitanju ono karakteristično za prusko prosvetiteljstvo

STUDIJE I ČLANCI

153– kojih je bio svestan i sam Kant. Njegova sklonost ka pragmatizmu, reak-cija njegove pijetističke savesti na pragmatičke impulse i, konačno, težnja da se „istinski” moral konstruiše i pojmi kao ne samo normativna, nego i sakralizovana alternativa pragmatizmu, svi zajedno su postali konstitutivni elementi Kantove ličnosti, a iz njihovog dinamičkog sukoba potekli su i naj-značajniji impulsi za konačno uobličenje njegovog etičkog učenja, koje će, pored svojih, sve perifernijih filozofskih, poprimiti i dominantne teološke crte i koje će, upravo zahvaljujući tome, na kraju uspeti da prevaziđe isku-šenja ideološkog pragmatizma karakterističnog za „vek Fridriha”.

Kantov iskorak iz pruskog prosvetiteljstva mogao bi se tumačiti i kao paradoksalno, ali i sasvim logično ispunjenje i samookončanje potonjeg. Naime, jedna od najvećih specifičnosti deističkog racionalizma, koja je onda prešla i u prusko prosvetiteljstvo, koje se na njega nadovezalo, sasto-jala se u tome što je njegova metafizika počela da biva sve više „pijetistič-ki obojena” (Kondylis, 1986: 637), što je kasnije olakšalo Kantu da učini taj ključni iskorak – inspirišući se istom tom „pijetičkom bojom”. Iskorak o kojem je reč nije bio podstaknut Hjumom (utoliko pre što je bio kom-pletiran posle 1786, kada je Hjumov uticaj rapidno slabio), pošto je bio učinjen u pravcu snaženja stare konkurentkinje filozofije – teologije. Već u Kritici čistog uma (najviše u odeljku „Kritika sve teologije iz spekulativ-nih principa uma”) Kant je od jednog dela metafizike (onog koji se odnosi na spoznaju „prabića”) načinio „racionalnu teologiju” (theologia rationa-lis), teologiju koja racionalno „spoznaje prabiće” (Kant, 1998a: 556), kao svojevrsnu ničiju teritoriju koja razdvaja filozofiju i tradicionalnu teologiju (koju je Kant izostavio iz svojih izlaganja nazivajući je samo „objavljenom teologijom”, theologia revelata). Na toj teritoriji on je upriličio i jedan nez-grapan obračun sa deističko-racionalističkim nasleđem unutar pruskog prosvetiteljstva, koji je identifikovao sa „transcendentalnom teologijom”, uzimajući je samu po sebi.8 Kant je, naime „racionalnu teologiju” podelio na dve varijante – transcendentalnu i prirodnu – tvrdeći da su obe jednako manjkave i da na ograničenja nailaze ništa manje nego i sama filozofija.

8 Kant je deizmu – barem u njegovom segmentu koji se odnosi na spoznaju „prabića” – olako pripisao svojstvo teologije, iako je upravo najspornije pitanje bilo da li se teologija odnosi na difuzno „prabiće” ili samo na sasvim konkretnog „Boga”. Na početku odeljka „Kritika sve teologije iz spekulativnih principa uma” Kant je eksplic-itno identifikovao transcendentalnu i deističku teologiju (Kant, 1998a: 556), da bi onda, kroz dalje izlaganje, pomenuo zamerku koja se najčešće upućuje deizmu da zapravo i ne veruje u „Boga”, nego u samo „prabiće, u vrhovni uzrok” (Kant, 1998a: 557), i na kraju završio tvrdnjom da je deizam zapravo suprotstavljen (zajedno sa ateiz-mom i antropomorfizmom) transcendentalnoj teologiji (Kant, 1998a: 562). Iz svega rečenog jasno je da je Kant napravio terminološku zbrku prvo definisanjem teologije kao „spoznaje prabića”, a zatim otpisujući deističko shvatanje „prabića” kao teološki irelevantno, pokazao da teologija mora imati uže značenje „spoznaje Boga”.


154 Prema njegovom mišljenju, „mi ne nalazimo ni u transcendentalnoj ni u prirodnoj teologiji, onoliko daleko koliko nas um može odvesti, nijedan važan osnov za prihvatanje jednog jedinog bića koje bi pretpostavili svim prirodnim uzrocima, a njih istovremeno u svemu učinili zavisnim od njega” (Kant, 1998a: 684). Na taj način Kant je želeo da napravi ekvidistancu kako od deističko-racionalističke tradicije tako i od ortodoksne pijetističke teologije,9 pripremajući teren za uzlet „moralne teologije” (ili, kako će je Kant na nekim mestima još – sasvim rogobatno – nazvati, „etikoteologi-je”), koja će navodno biti u stanju da pomiri filozofiju i teologiju tako što će naprosto ukrstiti ograničenja obe i na taj način ih obostrano poništiti.

U Kritici čistog uma sve ostaje još na pripremama, pa su referisanja na „moralnu teologiju” škrta i lapidarna. U svakom slučaju, ona je trebalo da se odnosi na „uverenje” koje stiče svaki delatnik koji se pridržava moralnih zakona da postoji neko „najviše biće”.10 No, iz Kritike čistog uma još se nije mogla razaznati mogućnost da iz jednog takvog duboko ličnog „uverenja” nastane nešto iz čega bi nikla jedna cela nova teologija, a što bi i dalje osta-lo samo u domenu „imanentne upotrebe”, s obzirom na to da iskustvo uči da „otkrivanje” najvišeg bića lako ugrožava same moralne zakone i vodi u „zanesenjaštvo”.

Moralna teologija je samo za imanentnu upotrebu, naime radi ispunjenja našeg određenja ovde u svetu tako što ćemo se uklopiti u sistem svih ciljeva i što nećemo zanesenjački ili čak proizvoljno napustiti smernice moralno zakonodavnog uma za dobro vođenje života, povezujući ga sa idejom najvišeg bića, što bi omogućilo transcendentalnu upotrebu koja je ravna onoj obične spekulacije, koja konačne svrhe uma izopačuje i osujećuje (Kant, 1998a: 687).

Zasnivanje moralne teologije time je odloženo kako bi u međuvremenu svoj ograničeni „cenzorski” zadatak mogla da obavi „nedostatna” transcen-dentalna teologija i kako bi se na osnovu tog rada uopšte došlo u poziciju za realno prosuđivanje mogućnosti postojanja „moralne teologije”:

Najviše biće ostaje za običnu spekulativnu upotrebu uma jedan obični, iako bez-grešni ideal, pojam koji okončava i kruniše sve ljudsko znanje, čiji realitet se na

9 Iako se i pijetistička varijanta hrišćanske teologije zasnivala na moralu i njego-voj spoznaji uz pomoć srca (kao pojma koji je „pozajmljen iz prirode”: Kant, 1998a: 556), njen moral se ipak nije mogao drugačije tretirati nego kao jedna vrsta „teološkog morala”, koji „sadržava moralne zakone koji pretpostavljaju postojanje jednog vladara sveta” (Kant, 1998a: 557) i koji se otuda nužno zasniva na objavljenoj teologiji.

10 „Moralna teologija” bi trebalo da nastane na tlu „prirodne teologije” koja Boga spoznaje pomoću pojma koji je „pozajmljen iz prirode” (Kant, 1998a: 556–557), ali ne iz „carstva prirode”, nego zapravo iz „carstva svrha”, tj. iz moralnih zakona, iz kojih bi taj pojam trebalo da se „uzdigne do najviše inteligencije” (Kant, 1998a: 557). Tek tokom tog „uzdizanja” iz moralnih zakona i zasnovano na njima može uopšte da se javi „uverenje o postojanju najvišeg bića” (Kant, 1998a: 557).

STUDIJE I ČLANCI

155taj način doduše ne može dokazati, ali ni opovrgnuti, i, ako bi trebalo da postoji moralna teologija koja bi taj nedostatak otklonila, onda odranije problematična transcendentalna teologija dokazuje svoju nezaobilaznost time što određuje svoje pojmove i što neprestano cenzuriše um koji čula dovoljno često varaju i koji nije uvek u saglasnosti sa svojim idejama (Kant, 1998a: 563; kurziv A. M.).11

Dakle, iz perspektive Kritike čistog uma, još je bilo prerano govoriti o tome da je „moralna teologija” moguća; dokle god transcendentalna teologi-ja (zajedno s transcendentalnom filozofijom) ne obavi svoj posao i poj-movno ne raščisti teritoriju moralnih zakona zamislivo je bilo da se dođe do nepristrasnog zaključka o potpunoj nepristupačnosti – pa samim tim i nepostojanju? – „vrhovnog bića”. Takav zaključak je Zasnivanje metafizike morala dodatno ojačavalo, izražavajući još uvek snažnu Kantovu volju da ne poklekne pred iskušenjima zasnivanja moralne teologije.

Sve je to bilo sasvim u duhu ideološkog pragmatizma, koji je u Prusiji vladao zajedno sa Fridrihom. Međutim, sa Fridrihovom smrću nestalo je pritiska na ovakvu vrstu pragmatizma i Kant je mogao mnogo slobodnije da iznosi svoje kako filozofske, tako i teološke stavove. Doduše, ideološko rasterećenje koje je celoj Prusiji donela Fridrihova smrt nije isključivalo izlaganje novim rizicima, pošto je tokom vladavine Fridrihovih nasledni-ka cenzura u Prusiji samo pojačavana. Ipak, ta cenzura je barem bila jed-noznačna i težila je vraćanju onim starorežimskim i teološkim obrascima mišljenja, koje je Fridrih snažno potisnuo tokom svoje vladavine, tako da se svako odstupajuće mišljenje, nespremno da se kao takvo i otvoreno deklariše, suočavalo samo sa jednim jedinim „imperativom”: da se, barem u osnovnim crtama, prikaže kao konformno sa starorežimskom i teološ-kom tradicijom. To je u Prusiji posle 1786. bilo utoliko lakše što je povra-tak starom režimu i ortodoksnom luteranstvu bio objektivno nemoguć (rozenkrojcerstvo Fridriha Vilhelma to, uostalom, najbolje pokazuje) i što se duhovna klima počela korenito menjati, razlagati i usložnjavati, omo-gućavajući smenu veka prosvetiteljstva vekom romantike, koji je bio sve drugo samo ne povratak na stanje iz 1740. godine.

Kantova odluka da krene u zasnivanje moralne teologije nakon 1786. to najbolje potvrđuje. U predgovoru za drugo izdanje Kritike čistog uma, koje je objavljeno godinu dana posle Fridrihove smrti, Kant je već otvoreno tvrdio da je glavni cilj njegovog celokupnog pregnuća spasavanje poljuljane vere: „Ja sam morao da uništim znanje, da bih dobio mesta za veru” (Kant, 1998a: 33; tu poruku su Kantovi čitaoci dobro razumeli: upor. Giovanni, 2005: 12), koja je rapidno gubila na snazi pod udarima „materijalizma,

11 Time se pokazuje da je transcendentalna teologija, iako „nedostatna”, ipak važna jer deluje kao „postojana cenzura našeg uma, kada on ima posla sa čistim ide-jama, koje upravo zbog toga dopuštaju isključivo transcendentalni kriterijum” (Kant, 1998a: 562).


156 fatalizma, ateizma, slobodoumnog (freigeisterichen) bezverja, opsenarstva i praznoverja” i kojoj zato ni tradicionalna, dogmatska metafizika više nije mogla pomoći (Kant, 1998a: 35). To je ključna pretpostavka Kritike praktič-kog uma, u kojoj je Kant još otvorenije nego u predgovoru za drugo izdanje Kritike čistog uma obznanio svoje namere:

ja hoću da ima Boga, da moje postojanje na ovom svetu, i izvan prirodne pove-zanosti, ima još jedno postojanje u čistom svetu razuma i, konačno, da je moje trajanje beskonačno; ja ostajem pri tome i ne dopuštam da mi se ta vera oduzme; jer to je ono jedino gde moj interes, pošto od njega ne smem nimalo da odstupim, neizbežno određuje moj sud, ne obraćajući pažnju na mudrovanja, ma koliko ja ne bio u stanju da na njih odgovorim ili im suprotstavim verovatnija” (Kant, 1998e: 277–278).

Transcendentalno „carstvo svrha” zasnovano na univerzalnim „dužnostima” koje transcendiraju svaki interes (kako ga je poznavalo Zasnivanje metafi-zike morala) sada je progutao jedan jedini sveobuhvatni interes vernika da njegova vera u transcendenciju bude istinita i izvesna i da on poštovanjem glavnih praktičkih hrišćanskih dogmi dođe u priliku da ostvari jednu jedi-nu, najvažniju, „krajnju svrhu”, koja će se izdići iz bezličnog „carstva svrha” koje je još opisivalo Zasnivanje metafizike morala.

Moralnu teologiju Kant je zasnovao (doduše, još uvek ne pod tim nazivom) u odeljku „Dijalektika čistog praktičkog uma” u Kritici praktič-kog uma (1788) (Jaschke i Arndt, 2012: 131), a ozvaničio u Kritici moći suđenja (pod nazivom „etikoteologije”) kao neizbežnu pratilju „moralne teleologije” (Kant, 1998g: 569).12 Ovaj teleološki momenat bio je ključan za prevazilaženja bezvremene koncepcije „carstva svrha” iz Zasnivanja meta-fizike morala: Kant je sada tvrdio da, među svim svrhama, mora postojati jedna „krajnja svrha”, koja se vezuje za sveto „najviše dobro”, ka kojem ljudi moraju da se „kreću” kroz vreme, na kojem moraju zajednički muko-trpno da rade i koje, da bi naposletku bilo dostignuto, ne pretpostavlja samo poštovanje moralnih zakona, nego i spoznaju „vrhovnog bića” (kao „zakonodavnog poglavara”). U svojoj novoj koncepciji Kant je doduše proglasio „hrišćanski princip morala” neteološkim – pri čemu je ovde pod „teologijom” podrazumevao „heteronomiju”, odnosno ono što je u Kritici čistog uma zvao „objavljenom teologijom” i njenim „teološkim moralom” (upor. Kant, 1998a: 556-557) – ali samo zato da bi mogao da ga protumači na moralno-teološki način, tj. kao princip koji „spoznaju Boga i njegove volje ne čini osnovom tih [moralnih] zakona, nego samo stizanja do najvi-

12 Moralna teleologija ostajala bi u domenu filozofije i nasleđivala tekovine metafizike morala utoliko što bi nastavila sa promišljanjem „carstva svrha”, iako bi sada morala da vodi računa i o najvišoj, „krajnjoj svrsi stvaranja” – o slobodnom ost-varivanju „najvišeg dobra”, koje je ljudima namenio „zakonodavni poglavar” (Kant, 1998g: 569).

STUDIJE I ČLANCI

157šeg dobra, pod uslovom njihovog poštovanja” (Kant, 1998e: 260). Sada je otpala potreba za transcendentalnom teologijom koja bi se bavila pitanjem mogućnosti postojanja moralne teologije: moralna teologija (tj. „spoznaja Boga i njegove volje”) dogmatski je prihvaćena već na osnovu poštovanja moralnih zakona, ali samo da bi osigurala ispunjenje „krajnje svrhe” kao mosta između tih zakona i hrišćanske religije (barem u njenoj pijetističkoj varijanti), shvaćene kao versko učenje koje vernikov angažman na „naj-višem dobru” povezuje sa njegovom nadom u blaženstvo, i to, delimično, na ovom svetu (prilikom „dovođenja do nas carstva Božjeg” na zemlji), a zatim i, u potpunosti, na drugom svetu (Kant, 1998e: 260–262). Prelaskom na ovu poziciju. Kantova filozofija više nije mogla pretendovati na to da i dalje balansira između fridricijanskog i pijetističkog elementa u prusko-prosvetiteljskoj tradiciji: ona je sada postala filozofska razrada pijetističke varijante hrišćanske religije posredstvom moralne teologije, ili, što se svodi na isto, dominacije vere nad razumom posredstvom uma.

Kapitulacija prosvetiteljskog razuma (koji je u pruskom prosvetitelj-stvu još bio neprikosnoven) pred verom u Kritici čistog uma još nije bila sprovedena, ali je pripremljena razlikovanjem (kako će se kasnije isposta-viti, sa verom u potpunosti pomirenog) uma (Vernunft) i dezavuisanog (na sebe samog upućenog) razuma (Verstand). „Um je postao suprotnost ne veri, nego razumu (Verstand), pukoj analitičkoj ili induktivnoj sposob-nosti koja se okreće od bogatstva doživljaja i osećanja da bi postala običan korisni instrument za one koji moraju da peku hleb ili izračunavaju eklip-se” (Beck, 1996: 367). U Kritici praktičkog uma praktički um je već došao pod punu kontrolu vere pošto je priznata suprematija bezmalo ontološkog interesa čoveka qua vernika da dezavuiše sva ograničenja razuma i prona-đe novu izvesnost blaženstva u carstvu Božjem na zemlji i u zagrobnom životu. Naposletku, javljajući se 1791. na konkurs Kraljevske akademije nauka u Berlinu sa nagradnim pitanjem „Koje je istinske napretke ostvari-la metafizika u Nemačkoj od vremena Lajbnica i Volfa” Kant je postulirao „dužnost” da se prihvati da je u „carstvu svrha” vrhovna i konačna ona „natčulna” svrha uma „u nama, iznad nas i nakon nas”. Ta svrha nas pri-morava da prihvatimo „transcendentne ideje” (dakle, ideje koje nemaju nikakve veze ni sa transcendentalnom teologijom, ni sa transcendental-nom logikom):

1) slobode da poštovanjem moralnih zakona za života ostvarujemo „najviše dobro” u ovom svetu koliko je to god u našoj moći (dopri-noseći tako izgradnji carstva Božjeg na zemlji),

2) Boga kao „moralnog tvorca sveta” (koji obuhvata i imanenciju i transcendenciju) i

3) besmrtnosti, koja se izražava kao nepatvorena vera u „nastavak naše egzistencije nakon nas, kao sinova zemlje, a sa njim i beskrajni nasta-


158 vak moralnih i fizičkih posledica koje su primerene našem moral-nom ponašanju” (Kant, 1998c: 631–633).

Ako je ovim ključnim stavovima spisa (koji je, sasvim razumljivo, ostao nenagrađen) Kant još samo implicitno negirao ono što je trebalo da demon-strira – tj. da je transcendentalna filozofija omogućila neki napredak meta-fizike u odnosu na vremena Lajbnica i Volfa zato što više ne „preteruje” i ne zalazi u metafizički domen „teozofije, tj. spoznaje božanske prirode” (Kant, 1998c: 645) – onda je eksplicitna negacija došla sa spisom Religija u gra-nicama samog uma (1793). U tom spisu Kant se detaljnije bavio prvom „transcendentnom idejom” i došao do zaključka da je čovek isuviše zlo biće da bi u ovom svetu (imanenciji) mogao sam da ostvari ono „najviše dobro” koje Bog od njega očekuje – izgradnju carstva Božjeg na zemlji na kraju istorije – i da se zato treba nadati da će u nekoj nedefinisanoj budućnosti sam Bog iz transcendencije intervenisati u ovosvetska zbivanja, kako bi u njemu kompletirao „najviše dobro”.

Od Kritike praktičkog uma do Religije u granicama samog uma Kant se u potpunosti emancipovao od pritiska na pravljenje kompromisa sa fridricijanskim elementom pruskog prosvetiteljstva, na kojem je radio za Fridrihovog života, ali samo da bi ga ponovo stavio u službu tradicionalne hrišćanske vere koja se sa filozofijom sada miri tako što joj nameće svoje „transcendentne ideje”, koje kulminiraju zagrobnom nagradom za moralno ponašanje u ovom svetu. No, upravo u tom eklatantnom religioznom zao-kretu krila se najveća ironija: pod Fridrihom započeto mirenje pragmatizma i morala Kant je imao tendenciju da nastavi i posle njega, s onu stranu ide-ološkog pragmatizma, u samoj transcendenciji. Onoliko koliko je slabljenje ideološkog pragmatizma ostavljalo prostora Kantu da iznosi svoja iskrena religiozna (pijetistička) ubeđenja i da ih ugradi u projekt moralne teologije, toliko je postajalo jasno da se pred njim otvara jedna druga tenzija, koja je bila mnogo starija, koja je hrišćansku religiju na Zapadu i dovela do krize i koja je Fridriha inspirisala na prezrivi zaokret od hrišćanstva ka stoicizmu (bez čega je prusko prosvetiteljstvo u svojoj konačnoj verziji bilo nemogu-će): tenzija između hrišćanskog morala i teološkog pragmatizma.

Od ideološkog ka teološkom pragmatizmuNa prvi pogled, reklo bi se da Kantova transcendentalna filozofija (čak i ako joj se pridoda moralna teologija) nema ništa sa teološkim pragmatiz-mom. Kantove najžustrije kritike pragmatizma polazile su od implicitne pretpostavke da je on samo i isključivo svetovni fenomen – ishod razbo-ritosti koja isključivo stremi ovozemaljskim koristima i izbegava ovoze-maljske štete, ne obazirući se ni najmanje na (jedino mogući) univerzalni moral. Redukujući pojam pragmatizma samo na ovaj njegov oblik, Kant

STUDIJE I ČLANCI

159je pokušao da svoju transcendentalnu filozofiju već na principijelnom nivou učini imunom na problematizaciju teološkog pragmatizma koji se ciljnoracionalno odnosi prema samim moralnim zakonima s obzirom na nagradu koja se akterima obećava u zagrobnom životu. Pošto je, naime, priroda postala sublimat svega što je spoljašnje, heteronomno, tuđe čistom praktičkom umu, pragmatičko je moglo biti proizvedeno u vrhunac ciljno-racionalnog delanja unutar „carstva prirode”, u onaj savršeni opozit „tran-scendentnih ideja” konstruisanih po meri „autonomije čistog praktičkog uma”, kojima je filozofija naposletku otvoreno pod borbeni barjak svrsta-la moralne teologije u njenim naporima da konsoliduje prosvetiteljstvom pomućenu „dužnost” submisije vernika Bogu.

Međutim, Kant je dobro znao da svetovni pragmatizam nije i jedini oblik pragmatizma i da postoji i jedan drugi oblik koji bi se, za potrebe daljeg izlaganja, mogao nazvati teološkim. Najbolji opis teološkog pragma-tizma dao je Blez Paskal (Blaise Pascal) kroz svoju fundamentalnu opkladu u zagrobni život. Pragmatizmu je Paskal davao jednu novu dimenziju, ne shvatajući ga više kao isključivo svetovni fenomen, nego ga upravljajući ka onostranosti i pretvarajući u pokretača same vere. Pragmatički koncipira-nu veru (u hrišćanskog Boga koji garantuje zagrobni život kao nagradu za moralno ponašanje u ovom životu) Paskal je objasnio na sledeći način: „ako dobijete, vi dobijate sve, ako izgubite, ne gubite ništa. Kladite se, dakle, bez kolebanja da Bog postoji” (Paskal, 1980: 104). Vera je ovde postala pod-vrgnuta pragmatičkom imperativu da akter svojim delanjem sebi ne sme da nanese nikakvu štetu kako na ovom, tako i na drugom svetu, čime je došla u domen upravo one „razboritosti” koju će Kant kasnije tako nemi-losrdno kritikovati kao usmerenu samo i isključivo ka egoističkoj dobrobiti (pri čemu je u slučaju teološkog pragmatizma dobit čekala u zagrobnom životu). Štaviše, pragmatički imperativ je postao operativan u samom srcu morala, upućujući na to da se postupa onako kako Bog zapoveda, ali ne zato što se time ostvaruju vrednosti koje se smatraju ultimativnim i inhe-rentno dobrim, nego zato što se hoće nagrada (koja je jedino i bila razlog da se načini opklada).

Paskalova opklada, formulisana u XVII veku, u narednom veku je iri-tirala i prosvetitelje i pijetiste, zbog čega su je oni rado razobličavali kao oportunističku strategiju da se sve, pa i nagrada u zagrobnom životu, posti-že amoralnim sredstvima ne samo bez prave vere nego i bez ikakvog istin-skog uverenja. Kantu su bile veoma bliske ove kritike i on ih je podvodio pod univerzalnu kritiku pragmatizma, odgovornog za progresivnu krizu vere i prateću moralnu konfuziju. U Kritici čistog uma on je veru zasnovanu na „opkladi” (ne pominjući imenom Paskala, ali očigledno aludirajući na njega) otpisao kao „pragmatičku veru”, beznadežno inferiornu u poređenju s „moralnom verom” koja obezbeđuje „moralnu izvesnost” Boga i nagrade


160 u zagrobnom životu (Kant, 1998a: 690–693). Tu logiku veoma dobro poka-zuje jedno mesto u Kantovoj zaostavštini:

Nužno je moral odvojiti od religije kako bismo mogli da Bogu ponudimo vrlu dušu; ako religija dobije primat nad moralom ona ostaje bez sentimenta, kao hladno ulagivanje, a moral samo observanca iz nužde i bez smisla. Sve mora biti čisto i bez zbrke ustrojeno i onda povezano, kako bi jedno drugo pratilo, a ne ometalo” (Kant, 1934: 148).

Hladno ulagivanje” svojstveno je plitkom teološkom pragmatizmu koji dugoročno uništava religiju i zato ne može biti relevantno sa stanovišta jedne „istinite” religije. Štaviše, propadanje hrišćanstva – koje je otvorilo prostor napredovanju prosvetiteljskog pokreta – nastalo je upravo zahva-ljujući preovlađivanju pragmatizma u hrišćanskim crkvama (zaključno s ortodoksnim luteranstvom). Svaki preporod hrišćanstva (ono „čisto i bez zbrke ustrojenje” koje omogućava supstancijalno „povezivanje” religije s moralom) zato je morao otpočeti s „obračunom” sa pragmatičkim izazo-vima. Ishod tog „obračuna” trebalo je da bude nestanak u prosvetiteljstvu prokažene dogmatike – kao stvari spoljne prinude, moći, uplitanja u circu-lus vitiosus nagrada i kazni, a samim tim i kao izvora sveg pragmatizma – u superiornoj i neprikosnovenoj (nereligioznoj, a opet divinizovanoj) etici. Na jednom mestu u svojim nepublikovanim zapisima Kant je konstatovao:

Od svih odstupanja od prirodnog rasuđivanja i pokretačke snage morala naj-štetnija je ona koja učenje o moralu pretvara u učenje o religiji ili ga zasniva na religiji. Jer tada čovek napušta istinski moralni smisao, traži da dobije, zaradi ili izmami božansku milost i dopušta da svaka klica dobrog izumre pod maksimama straha (Kant, 1934: 201).13

Na drugom mestu Kant je bio još eksplicitniji: „Onaj koji sledi božanski zakon pragmatički (zarad nagrade i kazne) dobar je građanin (ili podanik) u državi Božjoj, ali ne i njegovo dete i mezimac i u njemu ne obitava njegov sveti duh” (Kant, 1934: 156–157).

Ipak, sledeći verovatno vlastitu nadu,14 Kant nije mogao da emancipuje moral od religije, zato što mu je bila potrebna perspektiva transcendencije u

13 „Nije religija osnova morala, nego je obrnuto: 1. Ako bi se moralitet zasnivao na spoznaji božanskog postojanja onda bi i svest o moralu bila povezana sa svešću o božanskom postojanju. 2. Tada ne bismo mogli da spoznamo moralni bonitet Božje volje. 3. Vis obligatoria je u moralnom odnosu božanske volje prema našoj (a ne u moći)” (Kant, 1934: 150).

14 Rajnhold Bernard Jahman je zapisao da mu je Kant jednom prilikom poverio da nije bio zadovoljan svojim ovozemaljskim životom i da se nada da će nakon smrti „da se uzdigne na nebo, čiji stanovnici jedni drugima ne otežavaju, kao što je to slučaj u ovozemaljskom životu, nego, čineći dobra dela, jedni druge usrećuju” (Jahman, 2003: 169).

STUDIJE I ČLANCI

161kojoj Bog može da kompenzuje sve nepravde počinjene u imanenciji. Jedan od najbitnijih, a opet najzanemarivanijih zaključaka Kantovog etičkog uče-nja glasio je ovako:

Dakle, bez jednog Boga i bez jednog sveta, koji nam je zasad nevidljiv, ali kojem se nadamo [posle smrti], prekrasne ideje morala zaista su predmeti odobravanja i divljenja, ali ne i pokretači opredeljenja i delanja, jer ne ispunjavaju ceo cilj koji je svakom umnom biću prirodan i tim istim čistim umom a priori određen i nužan” (Kant, 1998a: 682).

Moralni zakoni, dakle, polaze od postojanja slobodnog i razumnog bića koje želi i da im se povinuje i da bude srećno, ali tu slobodu i sreću ne mogu drugačije do pomire osim verskim postulatom (koji zapravo raci-onalizuje nadu) da nijedan moralni čin ne ostaje bez nagrade – ako ne u ovom, a onda svakako u onom drugom, „zasad nevidljivom”, u koji ćemo stupiti nakon smrti i u kojem će se zapravo realizovati i najviše dobro i najviša sreća („blaženstvo”). Upravo zato što je u svome shvatanju najvišeg dobra oscilirao od sekularnog do teološkog pola i što je, u drugom slučaju, konačno ostvarenje najvišeg dobra prepoznavao u pomirenju vrline i sreće u zagrobnom životu (upor. detaljnije: Reath, 1988: 417) Kant je mogao da otvoreno prognozira da svako umno biće „vrlo verovatno [čeka] status post mortem” (Kant, 1968: 108), a da naučnici – koji su od svih ljudi naj-dalje odmakli u realizaciji najvišeg dobra – imaju privilegiju („luksuz”) da već za života osete „nagoveštaj (Vorgeschmack) o onome što će biti u budu-ćem životu” (Kant, 1968: 294). Ako je po ovome suditi, naučnici su, prema Kantovom mišljenju, bili najbolja „obitavališta” svetog duha.

Iako je ponekada znao da se priklanja deističkom stavu da Bog nije tvorac moralnih zakona (Kant, 1975: 408), Kant je zapravo delio pijetistič-ko uverenje da je Bog i zakonodavac, i izvršilac i sudija moralnih zakona, i to „zato što u svojim rukama ima sreću i nagradu koje je obećao” ljudi-ma (Kant, 1974: 147; upor. i Kant, 1975: 408 i 721) – najkasnije u drugom svetu. Odnosno, kako stoji u Kritici čistog uma, um ne bi bio u stanju da sledi moralne zakone (upravo obrnuto: držao bi ih za „prazne maštarije”) ako bi polazio samo od pretpostavke o postojanju Boga; da bi mogao da pokreće moralno delanje um je morao i da raspolaže pretpostavkom (koja bi prerastala u pravo obećanje!) „nekog takvog sveta koji moramo smatrati za budući svet” (Kant, 1998a: 681). Ali, iz te pretpostavke-obećanja nagra-da u drugom, „budućem” svetu – koji je Bog ustrojio imajući na umu pre svega iskrene pravednike – za moralno ponašanje u ovom svetu sledio je zaključak da čisti praktički um nije dovoljan da obezbedi vladavinu morala u tom svetu. Bog koji je stvorio ovaj svet i sve u njemu očigledno nije sma-trao za potrebno da čisti praktički um načini dovoljno jakim da obezbedi vladavinu moralnih zakona u tom svetu. Samim tim, princip pravde zahte-vao je postojanje savršene transcendencije u kojoj će se kompenzovati sve


162 nepravde proistekle u nesavršenoj imanenciji – koja je takva kakva jeste upravo Božjom voljom.

U pretpostavci-obećanju transcendentnih nagrada kao vrhovnoj „dogmi (Machtspruch) moralno-verujućeg uma” već se nazirala opasnost od teološkog pragmatizma, čija logična konsekvenca nije bila samo to da jedina prava motivacija za poštovanje moralnih zakona može biti nagrada u drugom svetu, nego i to da za moralno delanje zapravo i nisu relevan-tne realne posledice koje to delanje proizvodi u ovom svetu (upor. slične zaključke do kojih su došli i Kedouri, 1961: 23; Berlin, 2006: 148–149; Russell, 1975: 720). Ako je praktikovanje morala bez obzira na posledice u ovom svetu bilo moguće samo uz pomoć predstave o Bogu koji pravdu uspostavlja samo u transcendenciji (nagrađuje u zagrobnom životu), onda se postavlja pitanje kakav smisao ima moral upravo u ovom svetu. Da li je moguće da ovaj svet zaista i nema neki drugi smisao osim da svakom čove-ku pruži priliku da se dokaže u očima Boga i moralnim ponašanjem zasluži nagradu u zagrobnom životu? U svojim predavanjima Kant je bio potpuno eksplicitan u tvrdnji da zlo i postoji kako se na ovom svetu ne bi namnožilo „sve samih slatkiša”, kako se suma patnji i radosti ne bi poremetila i kako se ne bi prevremeno stvorio „raj” – koji tek posle smrti očekuje vernika sa svojom „neprekidnom srećom” (Kant, 1972: 1081). Ta sreća zapravo i nije bila sreća stricto sensu, nego „blaženstvo”, koje je Kant, kada je želeo da zadobije potpunu kategorijalnu preciznost i jasnoću, razlikovao od sreće,15 ali naglašavajući da obe mogu biti pomirene „na istom putu” – ka „nebe-skom blagostanju” (Kant, 1974: 18–19). Uzme li se sve to u obzir, ne čudi što se Vilhelm fon Humbolt u svoji Idejama za pokušaj određivanja grani-ca delotvornosti države veoma nepovoljno izrazio o Kantovom verovanju „da pomoću vrlo veštačke mašinerije mora svome idealu čoveka privesti blaženstvo, uistinu više kao tuđu nagradu, nego kao lično stečeno dobro” (Humbolt, 1991: 12). Liberalnom Humboltu se Kantova argumentacija činila upravo kao teološki pragmatizam koji je na izmaku veka prosvetitelj-stva rapidno gubio od verodostojnosti.

Stvari su se naročito pogoršale posle 1786, kada Kant više nije ni poku-šavao da svoju kritiku „pragmatičke vere” u ime „moralne vere” omeđi unutar prusko-prosvetiteljskih okvira bezličnog i nadinteresnog „carstva svrha”, kada je svoju transcendentalnu filozofiju otvoreno stavio u službu moralne teologije i kada je otkrio da je nemoćan da se filozofski suprotsta-vi već odavno postojećoj opasnosti njihovog pragmatičkog obesmišljavanja. Jer, s jedne strane, Kantu je, kao što smo imali prilike da vidimo u radu za

15 Sreću u širem smislu te reči Kant je definisao kao „zadovoljstvo svojim celo-kupnim (sadašnjim i budućim) stanjem” (Kant, 1955: 341). Međutim, uvođenjem pojma „blaženstva”, sreća je (u užem smislu) trebalo da označi još samo zadovoljstvo postojećim stanjem – tj. stanjem u ovom životu.

STUDIJE I ČLANCI

163nagradni konkurs Pruske akademije nauka iz 1791, bilo stalo da ističe kako je transcendentalna filozofija omogućila napredak metafizike u odnosu na vreme Lajbnica i Volfa zato što je prestala da „preteruje” i da (umesto u moralnu teologiju) zalazi u metafizički domen „teozofije, tj. spoznaje božan-ske prirode” (na način, kako je to stajalo u Kritici praktičkog uma, „stapa-jućeg jedinstva sa božanstvom” – Kant, 1998e: 251); s druge strane, što je više razvijao moralnu teologiju, Kant je imao manje moći da drži zatvo-renom Pandorinu kutiju dijalektike morala i teološkog pragmatizma. Jer, postavljalo se pitanje da li je uopšte bila zamisliva istinska religija koja nije „zanesenjačka” i da li, shodno tome, postoji alternativa nastavljanju napred na sklisko polje „teozofije” (koja od teologije pravi mistiku, a od psihologi-je pneumatiku). Iznenadno iskrsavanje „svetog duha” u Kantovom zapisu – čiju iskrenost garantuje već i činjenica da nije bio planiran za objavljiva-nje – odraz je ovog filozofsko-teološkog defetizma: evidentiranje (pa onda i prevazilaženje) teološkog pragmatizma je nemoguć posao kako za tran-scendentalnu filozofiju, tako i za moralnu teologiju i može biti razrešen samo po cenu prevazilaženja obe, zato jer nijedna nije pripremljena za to da obradi natčulno iskustvo „svetog duha”.

Iako je Kant s pravom kritikovan zbog svoje nemogućnosti da obja-sni po čemu bi se moralna teologija uopšte mogla razlikovati od teozofske mistike (Koslowski, 2001: 183), odgovor je ipak jasan: baš kao i transcen-dentalna filozofija, ni moralna teologija nije bila u stanju da se nosi sa istin-skim religijskim iskustvom kao što je ono u kojem se susreće „sveti duh”. Otvarajući prvo svoju filozofiju za dogmatske „transcendentne ideje” najvi-šeg dobra, Boga i nade u zagrobnu nagradu za moralno ponašanje u ovom životu, a zatim i želeći da se distancira kako od religioznih „zanesenjaka”, tako i od svetovnih pragmatičara (koji ne razlikuju moral od „učenja o raz-boritosti” – Kant, 1998c: 636), Kant je zaista došao u bezizglednu situaciju. Pravi vernik (Božji „mezimac”), očigledno nije mogao biti onaj ko „božan-ske zakone” prihvata isključivo „umom”, ko ih tretira samo kao formalne propise, pošto je on u narednom koraku, kada je na temelju „spoznaje Boga i njegove volje” trebalo da se vine do „transcendentnih ideja”, neprekidno bio izložen iskušenju pragmatizma, na način Paskalove opklade. Spas je mogla da pruži samo ona vera koja je čulne izvesnosti uspešno povezivala sa onim natčulnim. Nije Kant bez razloga insistirao na tome da je predmet čistog praktičkog uma „natčulan; dužnost je [čistog praktičkog uma] da napreduje ka njemu kao poslednjoj svrsi” (Kant, 1998c: 631), pošto je nat-čulnost jedina garancija u stvarima religije. Ali, onda je iskrsavalo pitanje može li zaista biti natčulne izvesnosti bez nekog vida „zanesenjaštva” (koje je, kao kritički koncept, bilo smisaono samo u kontekstu prosvetiteljske filozofije). Moralna teologija može da snabdeva transcendentalnu filozo-fiju „transcendentnim idejama” „najvišeg dobra” (koje je moguće postići u


164 ovom svetu), Boga i besmrtnosti duše (koja naposletku u transcendenciji pronalazi blaženstvo), ali sama po sebi (čak i pod pretpostavkom raskršta-nja sa prosvetiteljstvom) ne može da dopre ni do prirode zainteresovanosti vernika za moralne zakone, ni do njihove (eventualno postojeće) svesti o natčulnom poreklu „transcendentalnih ideja”. Zbog tog visokog vrednova-nja natčulnog, koje nikada, pa čak ni uz pomoć moralne teologije, nije bila u stanju da domaši, Kantova transcendentalna filozofija (kao i svaka druga filozofija koja želi iskreno pomirenje sa religijom) se posle 1786. uvek nala-zila pod Damoklovim mačem teološkog pragmatizma: znala je da njega ne može da demontira nikakva teologija (pa ni moralna), nego ničim čulnim posredovana vera, čista natčulna inspiracija („svetim duhom”), ali se sa tim nije mogla pomiriti. Iako je bio spreman sve da učini kako bi moral odvojio od svakog pragmatizma, Kant je njihov suživot morao da prihvati ne samo kao neugodnu datost u svom privatnom životu nego i kao krajnju konse-kvencu svoje filozofije i teologije.

Biografski naizgled periferan podatak da je Kant u životu prvo hteo da bude propovednik, pa teolog, pa filozof (što je naposletku i postao) iz perspektive borbe protiv teološkog pragmatizma dobija ogroman značaj za tumačenje njegove celokupne filozofije. Jer, iz perspektive suzbijanja tog zla, propovednička delatnost je nesumnjivo najefikasnija: ona otvara medi-jum prenošenja neposrednog iskustva prosvetljenosti srca Božjom svetlo-šću („svetim duhom”) i međusobnog ispomaganja vernika u pronalaženju sasvim konkretnih i adekvatnih praktičkih posledica te natčulne izvesnosti. Teolog nastavlja tamo gde je propovednik stao i uklapa samo to iskustvo, kao i iz njega proizlazeću intersubjektivnost, komunikativnu racionalnost i delatnu ispravnost, u jedan širi sklop verskih dogmi („transcendentnih ideja”), koje započinju u imanenciji (pozivom na učešće u izgradnji car-stva Božjeg na zemlji) i završavaju u transcendenciji (obećanjem zagrobnog blaženstva), upozoravajući svakoga ko želi da stupi u domen religije da će o pravom odnosu prema tim dogmama odlučivati iskustvo natčulnog (pod kojim sam teolog može ali ne mora neposredno da stoji). Naposletku, filozof pristiže poslednji i suočava se, stojeći van domena religije (sa željom ili bez želje da se sa njom pomiri), sa uzbudljivim svedočanstvima o onom nat-čulnom, koje sam, doduše, ne može iskustveno da proveri, ali čiju istinitost može da priželjkuje, ako ni zbog čega drugog, a ono zbog atraktivnih „kraj-njih svrha” u imanenciji i transcendenciji. Možda je Kant mogao da preten-duje na to da je svojom transcendentalnom filozofijom i moralnom teolo-gijom prevladao iskušenje teološkog pragmatizma, ali pravi zalog za to nisu mogla da budu tek bilo čija svedočenja, nego samo njegova vlastita sećanja na neko natčulno iskustvo koje je imao dok se, kao mladi i gorljivi pijetista, trudio da postane propovednik. Pitanje je da li je takva sećanja Kant imao. Ili su u pitanju bile samo pseudomnezije „elegantnog magistra”?

STUDIJE I ČLANCI

165LiteraturaBeck Lewis White. 1996. Early German Philosophy: Kant and his Predecessors. Bristol: Thoemmes

Press.Berlin, Isaija. 2006. Koreni romantizma. Beograd: Službeni glasnik.Cavallar, Georg. 1992. Pax Kantians: systematisch-historische Untersuchung des Entwurfs ’Zum

ewigen Frieden’ (1795) von Immanuel Kant. Wien itd.: Schriftenreihe der Österreichischen Gesellschaft zur Erforschung des 18. Jahrhunderts.

Giovanni, George di. 2005. Freedom and Religion in Kant and His Immediate Successors: The Vocation of Humankind 1774–1800. Cambridge itd.: Cambridge University Press.

Hagen, Christine. 1990. Widerstand und ziviler Ungehorsam. Politische Philosophie und rech-tliche Wertung. Pfaffenweiler: Centaurus-Verlagsgeselslchaft.

Humbolt, Vilhelm fon. 1991. Ideje za pokušaj određivanja granica delotvornosti države. Sremski Karlovci i Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića i Dobra vest.

Jahman, Rajnhold Bernard. 2003. „Imanuel Kant opisan u pismima prijatelju”, u: Borovski, Ludvig E., Jahman, Rajnhold B. i Vazijanski E. A. K., Ko je bio Kant? Tri biografije od Kantovih saradnika. Beograd: Plato.

Jaeschke, Walter i Arndt, Andreas. 2012. Die klassische deutschle Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785–1845. München: C. H. Beck Verlag.

Kabinettsordre König Friedrich Wilhelm’s II. vom 1. Oct. 1794. 1986. U: I. Kant, Briefwechsel. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Kant, Immanuel. 1922a. „Brief Nr. 642. an König Friedrich Wilhelm II. (Nach dem 12. October 1794)”, u: Gesammelte Schriften. Band XI. Zweite Abteilung: Briefwechsel. Erster Band. Berlin i Leipzig: Walter de Gryter & Co.

– 1922b. „Zur Kabinetsordre König Friedrich Wilhelms II.? (1795?)”, u: Gesammelte Schriften. Band XII. Zweite Abteilung: Briefwechsel. Dritter Band. Berlin i Leipzig: Vereinigung wissenschaftlicher Verläger Walter de Gryter & Co.

– 1934. Gesammelte Schriften. Band XIX, Dritter Abteilung: Handschriftlicher Nachlaß. Sechster Band: Moralphilosophie, Rechtsphilosophie und Religionsphilosophie. Berlin i Lepzig: Walter de Gruyter & Co.

– 1955. Gesammelte Schriften. Band X. Vorarbeiten und Nachträge. Berlin: Walter de Gruyter & Co.

– 1968. Gesammelte Schriften. Band XXVIII. Vorlesungen. Band V. Erste Hälfte: Vorlesungen über Metaphysik und Rationaltheologie. Berlin: Walter de Gruyter & Co.

– 1972. Gesammelte Schriften. Band XXVIII. Vorlesungen. Band V. Zweite Hälfte, zweite Teil: Vorlesungen über Metaphysik und Rationaltheologie. Berlin: Walter de Gruyter & Co.

– 1974. Gesammelte Schriften. Band XXVII. Vorlesungen. Band IV. Erste Hälfte: Vorlesungen über Moralphilosophie. Berlin: Walter de Gruyter & Co.

– 1975. Gesammelte Schriften. Band XXVII. Vorlesungen. Band IV. Zweite Hälfte, erster Teil: Vorlesungen über Moralphilosophie. Berlin: Walter de Gruyter & Co.

– 1998a. „Kritik der reinen Vernunft”, u: Werke in sechs Bänden, knj. 2. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

– 1998b. „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auf-treten können”, u: ibid., knj. 3.

– 1998c. „Über die von der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin für das Jahr 1791 ausgesezte Preisfrage: Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat?”, u: ibid.

– 1998d. „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”, u: ibid., knj. 4.– 1998e. „Kritik der praktischen Vernunft”, u: ibid.– 1998f. „Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen”, u: ibid. – 1998g. „Kritik der Urteilskraft”, u: ibid., knj. 5– 1998h. „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”, u: ibid., knj. 6.– 1998i. „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht”, u: ibid.Kedouri, Eli. 1961. Nationalism. London: Hutchinson & Co.


166 Kondylis, Panajotis. 1986. Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. München: Deutscher Taschenbuch.

Koslowski, Peter. 2001. Philosophie der Offenbarrung. Antiker Gnostizismus, Franz von Baader, Schelling. Paderborn itd.: Ferdinand Schöningh.

Kronenberg, M. 1904. Kant. Sein Leben und seine Lehre. München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung (Oskar Beck).

Kühn, Manfred. 2007. Kant. Eine Biographie. München: Deutscher Taschenbuch Verlag.Kuhrke, Walter. 1924. Kant und seine Umgebung. Königsberg: Gräfe und Unzer Verlag.Malter, Rudolf. 1992. „Königsberger Gesprächskultur im Zeitalter der Aufklärung: Kant und

sein Kreis”, u: Hinske Norbert (ur.), Kant und Aufklärung. Hamburg (Aufklärung. Interdisziplinäre Halbjahresschrift zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte, god. 7, br. 1: 7–23).

Malter, Rudolf (ur.) 1990. Immanuel Kant in Rede und Gespräch. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Malter Rudolf i Kopper Joachim. 1986. „Einleitung”, u: I. Kant, Briefwechsel. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Molnar, Aleksandar. 2011a. Rasprava o prosvetiteljstvu, liberalizmu i nacionalizmu u Prusiji. Knjiga 1: Igra svetlosti u razumu 18. veka. Beograd: Službeni glasnik i Institut za filozo-fiju i društvenu teoriju.

– 2011b. Rasprava o prosvetiteljstvu, liberalizmu i nacionalizmu u Prusiji. Knjiga 2: Aporije prosvećenog apsolutizma Fridriha II. Beograd: Službeni glasnik i Institut za filozofiju i društvenu teoriju.

Paskal, Blez. 1980. Misli, knj. 1. Beograd: BIGZ.Reardon, Bernard. 1988. Kant als Philosophical Theologian. Totowa: Barnes & Noble Books.Reath, Anrews. 1988. Two Conceptions of the Highest Good in Kant. Journal of the History of

Philosophy 26(4): 593–619.Russell, Bertrand. 1975. A History of Western Philosophy. New York: Simon & Schuster.Smith, Anthony. 1971. Theories of Nationalism. London: Gerald Duckworth & Co.

Aleksandar MolnarKANT AND THE TEMPTATIONS OF PRAGMATISMSummary

In the article the author is analysing three main types of pragmatic temptations Immanuel Kant was dealing with all his life long. The first was the temptation of prag-matism in everyday life, which Kant, especially in his youthful ages, not always suc-ceeded to resist. The second was the temptation of ideological pragmatism and author tried to show that Kant (as well as other Enlightenment philosophers in Prussia during the lifetime of king Frederick the Great) practiced such pragmatic strategy in achieving the balance between Frederickian and Pietistic elements of Prussian Enlightenment. The third was the temptation of theological pragmatism Kant was faced with after the death of Frederick the Great, when he tried to establish the moral theology (mostly in his sec-ond and third critique) and lacked means to fight the pure ”legalism” in obtaining the rewards (”bliss”) in afterlife.

Key words: Immanuel Kant, moral, pragmatism, theology, transcendental philoso-phy, Enlightenment, Pietism, Frederick the Great.

167

BRANKO ROMČEVIĆ*

FILO-FILOZOFIJA: JOŠ JEDNOM O FILO( )OFIJI**

U ovom tekstu postavlja se, počev od Filosofije palanke Radomira Konstantinovića, pitanje odnosa između filosofije i filozofije. Naoko beznačajan, taj odnos, raščlanjen kroz svojevrsnu dijalektiku otvaranja i zatvaranja, obuhvata se pojmom filo( )ofije. U njegovo formiranje uključen je niz dekonstruktivnih motiva, pre svih pisanja i razlike. Ovaj potonji, koji Derida radikalizuje kroz pojam différance, razmotren u jednom trenutku i kroz oblik différ( )nce, ispostavlja se kao matrični slučaj filo( )ofije. Međutim, deridijanski koncept razlike ostaje vezan uz tematizaciju zatvaranja metafizike, što ga zadržava u polju ontoteologije, usled čega se filo( )ofija približava levinasovskoj meditaciji o meontološkoj razlici.Ključne reči: filosofija, filozofija, filo( )ofija, différance, drugo.

Ne znam šta mi je ovo trebalo… Kada me je organizator pozvao da parti-cipiram, sa zadovoljstvom sam prihvatio, očekujući da će biti lako – jer, šta bi moglo krenuti po zlu ako treba da navedem čime se bavim, šta me zani-ma, kako vidim ovo ili ono u ranijem ili očekivano budućem periodu svog rada. A čim sam počeo da smišljam šta ću zaista reći, shvatio sam da se nalazim usred košmara. Trebalo je, naime, ne samo udariti po hronologiji – kako mi se u času dogovora činilo – nego obdariti svu tu kontingenciju nekim smislom, nekom svrhom, možda čak nagovestiti da je sve to navo-đeno nekim iz daljine isijavajućim eschatonom. E, to je već ulaženje u mulj iz koga ne mogu da se izvučem. Niti imam neku misiju u filozofiji – ili se ona meni nije kao takva prikazala – da bih o njenom napretku ili propasti izvestio, niti neke po bilo čemu slavne dane koje bih sad evocirao. Šta onda ovde tražim?

U stvari, ako kao radnu odredbu usvojimo propoziciju Deleza i Gatarija po kojoj je filozofija veština proizvođenja pojmova, pa ako potom

Treći programBroj 158, PROLEĆE 2013UDK BROJEVI: 101:141.78

821.163.41.09-4 Константиновић Р. 14 Дерида Ж.

Izvorni naučni rad

* Fakultet bezbednosti, Univerzitet u Beogradu; e-mail: [email protected]** Tekst je prerađena verzija predavanja održanog 15. septembra 2011. u Domu

omladine u Beogradu, u sklopu ciklusa „Savremeni srpski filozofi”.


168 tu istu propoziciju malo nategnemo, tako da dopustimo da kaže – što ona u svom inicijalnom javljanju ne čini – da je stoga filozof onaj koji proizvodi pojmove, možda bih mogao da smatram sebe filozofom, budući da sam dosad proizveo bar jedan pojam – onaj koji stoji u drugom delu naslova mog izlaganja. No, kada ovim odredbama o suštini filozofije pridodamo i onu opštu, tj. notornu, da filozofija mora da se događa kao univerzalna, da krenuvši s jednog mesta, iz jednog jezika, jednog konkretnog vremena, ona treba da postane inteligibilna bez obzira na sve te specifikacije – tada se moj slučaj komplikuje i moja pretenzija da budem filozof dospeva pod znak pitanja. Evo zašto.

Taj pojam oko koga obigravam nije razumljiv van obzora onoga što se nekad zvalo srpskohrvatskim jezikom,1 te je, usled okolnosti da to ipak nije jedan od tzv. velikih jezika filozofije, prikraćen za univerzalnost kakvu bi pravi filozof morao da proizvodi i prosleđuje. Dakle, ono što me kao filo-zofa omogućuje, u isti mah me kao filozofa ukida. Lokalne prilike koje su me ka tom pojmu vodile bile su vezane za jednu često pominjanu i nešto ređe čitanu knjigu – Filosofiju palanke Radomira Konstantinovića. Ali, te prilike nisu jedine iz kojih se hrani njegov rast. Na stasavanje tog pojma utiču i motivi drukčijeg porekla; oni konstantinovićevski se, posle uvođe-nja osnovne postavke, premeštaju u drugi plan.

Meni je bilo, a tako je i ostalo, važno to što naslov te knjige-amblema ne pominje filozofiju već filosofiju. U prvom trenutku, pre nekih desetak godina, nakon što sam tu razliku ne tek primetio već pokušao da situiram u pitanje njenog smisla, pomislio sam da sitničarim i da pridajem preve-liki značaj jednoj konvenciji. Naprosto, kod nas tako stvari stoje da neko kaže „filosofija” a neko „filozofija” i u svakodnevnoj komunikaciji tome ne treba posvećivati bogzna kakvu pažnju. Ipak, nešto je nastavilo da me kopka: zašto knjiga, koja utvrđuje i prati ispade tog ludila imenovanog kao duh palanke, u svom naslovu donosi jedno čistunstvo kakvo je, poučava ona, primereno palanačkom idealu reda i preglednosti? Da li i ona podleže logici koju razotkriva?

„Filosofija” je, zbog toga što čuva nepomućen odnos prema sadržini koju markira, na strani onog čistog. Iz istog razloga pogrešnim se doima izraz koji je u ranija vremena bio standard – „čista filozofija”. Ako je „filo-zofija”, onda nije čista, to jest, ustreba li da bude čista, mora biti „filosofija”. Ljubav prema mudrosti nije isto što i ljubav prema mraku, tmini, podze-mnom svetu – prema svemu onome na šta upućuje imenica zóphos. Stoga, „filozofija” kao da je određena dvostrukom nečistotom: niti ispravno ozna-čava ono što treba da označi, niti se ono na šta se neintendirano odnosi može uvesti u rang čistog; uostalom, ni zóphos ne vodi ka zóphiai; zóphia,

1 Ni u tom jeziku on nije razumljiv bez objašnjenja, ali samo se u njemu, koliko mi je poznato, javlja dilema koja taj pojam omogućuje.

STUDIJE I ČLANCI

169nema vlastiti etimon, nikakvu etimologiju po poreklu, već, u najboljem, etimologiju po sličnosti. Doduše, nijedna ljubav, pa bila to i ljubav prema mudrosti, nije nužno i uvek čista; čistota „filosofije” aludira isključivo na podudarnost u označavanju, i „filosofija” i „filozofija” odnose se na nešto što je adekvatno označeno „filosofijom”. No, bilo da se nalazimo u palan-ci bilo negde drugde, sam govor o ispravnosti ili neispravnosti označava-nja svedoči o rezervi prema tezi o njegovoj arbitrarnosti. Prema mišljenju Žerara Ženeta, koliko god da je samo označavanje nemotivisano, „značenje motivira označavanje dajući mu neki smisao”.2 Bila bi to eponimijska nadde-terminacija imenica (najpre vlastitih, a zatim i opštih), s kojom označitelji-ma pridolazi indirektna motivacija. Ako, na primer, jedan Vučić ima narav nekog lisičića, reći ćemo da mu ime ne pristaje. Ma koliko da akt davanja imena ne zavisi od slaganja njegovog značenja i onog označenog, ime ipak može biti predmet značenjske ili smisaone procene koja će ga naknadno (posredno) odrediti ili, tačnije, sa-odrediti. Isto tako, ako vidimo da neko u ime ljubavi prema mraku upražnjava ljubav prema mudrosti, ne bi trebalo da prezamo od ukazivanja na grešku (tim pre što se, za razliku od slučaja s vlastitim imenom, ona može lako ispraviti).

Sugeriše li se time da „filozofija”, pošto ili ima značenje koje njena uobičajena upotreba gubi iz vida, ili čak i nema značenje, ostaje bez ozna-čiteljskog pokrića? Koji god naziv da izaberemo, on treba da odigra dve uloge: da obeleži kako izvornu nit (intenciju) kojom je vođeno zasniva-nje jednog tipa istraživanja ili postavljanja pitanja, tako i disciplinu/nauku/veštinu koja je iz toga nastala. Čini se da to nagoveštava zadovoljavajuću podelu: filosofijom bismo mogli da nazovemo ono prvo (tu naročitu lju-bav), a filozofijom ovo drugo – sve procese i produkte, kao i celokupnu istoriju te ljubavi. To potonje, istorija i institucije, uveliko su već rezultat razmene unutar mnoštva – u različitim vremenskim odsečcima grupisanih – interesenata, pa je odredljivo kao područje konvencije, na kome raskid sa tačnošću imena, budući da ona (tačnost) nema uticaja na njegovo obli-kovanje, može proći i nezapaženo. S takvim rešenjem otvorio bi se, avaj, problem dvostruke osujećenosti: i „filosofija” i „filozofija” pretenduju na označavanje obe strane ili tendencije. A, zatim, u tome nema ničeg striktno dualnog: ta se ljubav, kao i svaka druga, događa u vremenu i njegovoj pro-meni, dakle kao istorična.

U palanci, međutim, nema teškoća prilikom distribucije i asociranja svojstava. Prolaskom kroz njene dveri, ostavljamo za sobom zaplitanja u višestruku kodiranost oznaka i pojmova, sva njihova preklapanja i ukr-štanja, napuštajući istim korakom i kontradikcije koje bi odatle mogle da proizađu. Prema Konstantinovićevim nalazima, palanka je gnezdo ideal-

2 Gérard Genette, Mimologije (Put u Kratiliju), prevod N. Vajs, GZH, Zagreb, 1985, 22.


170 nih tipova. Zahvaljujući tome njena perspektiva dopušta da se na jedno-stavan, neometan način izoštre krajnje mogućnosti svake ideje ili pojma, i to redovno spram razlike, doterane do simetrijske opozicije i antagonizma; palanka je zona velikih obožavanja i ogorčenih mržnji. Ono što pak čudi jeste što Konstantinović niti tematizuje, niti zapaža razliku između filoso-fije i filozofije. On koristi to čisto „s” i stvara zabunu. A kada se njegov spis malo pažljivije pročita, uviđa se da on u igri drži dva različita i odvojena sistema predikata, dva pojma, ali samo jedan označitelj – filosofija. Tako i ono što bismo zvali filozofijom – u smislu derivata neke, ne nužno one jedne, prôtē philosophia, koji je u svojim transformacijama otišao dovoljno daleko da mu prirodna veza, bila ona fiktivna ili ne, između predmeta rada i naziva kojim se taj rad obuhvata, nije više relevantna – kod njega ima naziv filosofije.

Ipak, takva filozofija se u Filosofiji palanke može i sama tek posred-no utvrditi. Njena svojstva izvedena su iz direktnijeg i motivisanijeg – ne usuđujem se da ustvrdim: filosofskijeg – određenja, iz eponimije filozofije koju Konstantinović na jednom mestu iznosi. Obrazlažući mržnju palanke prema mišljenju (od čijeg viška ona zebe), on navodi nešto što predstavlja upravo indirektnu motivaciju, odnosno značenje, „filozofije”:

Misao je čista bludnja… Dnevna svetlost ne odgovara misli, kao svetlost prakse, kao svetlost neumoljivih zakona činjenica koje su iznad i izvan misli i koje se mišlju ne menjaju. Empirijski svet palanke, podržavan nagonom ka trajanju, produžava se i ovde, ovom pobunom protiv Misli kao čiste Bludnje, kao čistog noćništva.3

Vidimo u tome niz od kog je sazdana i „filozofija” u svojoj upućenosti na zóphos: mišljenje kao noćna bludnja, kao tmina i neprozirnost. Zbog čega je mišljenje kontrapozicija palanke? Zato što se palanci, okrenutoj jedno-stavnom redu i neposrednoj proverljivosti, ono ukazuje kao nepreglednost, kao doslovce haos i stoga kao beskonačna otvorenost. Ako bi prestalo da zahvata ono što je već poznato i isto, što bi trebalo da bude njegov utilitar-no-funkcionalni raspon unutar palanke, mišljenje bi se zateklo pred iskuše-njem da počne da se grana i usložnjava, a složenost je, kako Konstantinović veli, kriza sigurnosti. Zato je zatvaranje prvo načelo palanke. Njegovim radom ona (želi da) se čuva od nepoznatog i stranog, od zla što se iza brda valja, čiji su tmina i noćništvo kako indikatori, tako i – njenim okom viđeni – gradivni elementi. Pa se filosofija javlja kao deo anti-filozofskih mera palanke. Ona je misao jedno-obraznosti, „filosofija reda kao ravno-teže, ona razvija jedan negativan nagon za sve što je protiv-redno kao za

3 Radomir Konstantinović, „Filosofija palanke”, Treći program, 2, leto 1969, 255–521, 50.

STUDIJE I ČLANCI

171samu protiv rednost u načelu”,4 ona postoji da bi služila palanačkoj čisto-ti kao večno-nepromenljivom ostajanju-pri-sebi. Tu filosofiju, koje prema Konstantinoviću u palanci ima, ne zatičemo u nazivima koji kao da se i na nju odnose, kakav je „iskonski anti-filosofski stav duha palanke”. Iako se i jedno i drugo javlja kao „filosofija”, jasno je da je to radikalno podeljen homonim i da kad god tekst kaže da u palanci „toga” ima, „to” je filosofija, kao što kad prozbori da „toga” u palanci nema ili da se ona protiv „toga” štiti – „to” je filozofija.

Ako Filosofija palanke barata i jednim i drugim skupom, onda bi vre-delo pretpostaviti da tu imamo i nešto što se od njih razlikuje, što ih oku-plja, jedan ka drugom okreće i otvara. To „nešto” mora biti bliže filozofiji nego filosofiji, pošto se ova, čistoti zakleta, alergijski ophodi prema svakom spajanju, mešanju, ili dovođenju u odnos. To bi bila nekakva pra-filozofija, koja uokviruje filozofiju i filosofiju, njihove kontakte i prekide komunika-cije. Ako mi je dopušteno da citiram sebe od pre desetak godina, reći ću i ovo:

Filosofija palanke jeste izvesna filo( )ofija, i to ne kao neutralnost u sporu filoso-fije i filozofije, niti kao prosta suspenzija njihovih opreka unutar koje bi se one izmirile ili potrle, već kao sâmo područje u kome se njihov odnos problemati-zuje, ili, štaviše, kao sam taj odnos, sa svim onim opozicijama koje ga određuju (zatvorenost-otvorenost pre svih).5

U pojmu filo( )ofije – ili kvazi-pojmu, budući da zasad filo( )ofija pret-hodi tim oblastima koje omeđuju prostor pojmovnosti – imamo na delu dvostruku suspenziju. Jedna je fenomenološka, stavljanje onih „s” i „z” u zagrade, obuhvatanje redukcijom kako bi se ukazao njihov intencional-ni horizont. Otvaranje zagrađivanjem. Međutim, u to je uključen i jedan nimalo slučajan višak: „to” možete pisati i čitati, ali „to” ne možete izgovo-riti – suspenzija glasa neopoziva je. Tako je filo( )ofija trebalo da se oda-zove na program Deridine différance, koja je zadala performativni udarac filozofskom privilegovanju govornog jezika. Razlika između différence i différance je evidentna ali neizgovoriva, nečujna. Kada se fonocentrizam kao „mundani” zastupnik logocentrizma s njom suoči, on mora ili da zasta-ne, ili da ćutke preko nje pređe, manifestujući u obe varijante nemoć pred pisanjem. Différance je trebalo, između ostalog, da aktivira Deridinu tezu o arhi-pisanju, da demonstrira njenu performativnost.

4 Ibid., 52.5 Branko Romčević, O filo( )ofiji, Samizdat B92, Beograd, 2001, 155. Treba zapa-

ziti i da je palanka – filo( )ofija. Ako ona mneva o zatvorenom i otvorenom, ako se unutar nje uspostavlja odnos i prema jednom i prema drugom, takav je zaključak neizbežan. Ali, palanka je takva na nevoljan način, tek instrumentalno (kako bi jednoj od dve strane nekako doskočila), sa željom da taj svoj profil što pre ukine.


172 Sažeto i šematski izloženo, Derida pronalazi da izvan opozicije govor-pisanje stoji nešto što je omogućava, a to je arhi-pisanje. Ono predstav-lja transcendentalni uslov kako pisanja u užem smislu (slova na papiru, ekranu ili nekoj drugoj površini), tako i samog govora. Metafizika razume pismo tako što marginalizuje značaj onih činilaca koji ga oslobađaju potči-njenosti govornom jeziku. Ne bi se, dakle, moglo reći da ih ona ne uzima u obzir, da joj promiče da se formacija pisma odigrava u svezi predikata kakvi su ponovljivost i načelna nezavisnost od konteksta proizvođenja.6 Prema Deridi je, međutim, najvažnije to što metafizika potiskuje uvid po kome dotični predikati, već sabrani u pojam pisma, određuju u ništa manjoj meri i govor. Da li je, naime, zamisliv ikakav govorni jezik ukoliko u njegovu strukturu nije uračunata mogućnost da bude ponovljen i da ima znače-nje izvan konteksta prvobitnog javljanja? Neminovnost odričnog odgovora povlači za sobom i jednu drastičnu konsekvencu: pošto su se takve moguć-nosti tokom istorije metafizike sedimentirale pod okriljem pisma, onda je i govor – pismo.7

Tek zahvaljujući otkriću arhipisanja Derida je mogao da se „odmet-ne” ka différance. Ona je trebalo da ponese, objasni i predstavi promenje-ni odnos, u kome pisani jezik nije više samo prikazivač onog govornog, postajući ne tek jedna moćna reč, nego i velika tema (pošto su na nju pre-neta prava vezana uz probleme pisanja). U istom tekstu Derida je oprobava i kroz oblik: différ( )nce.8 Taj naziv, koji sam – iako je to priznanje izlišno – imao u vidu čim se preda mnom otvorilo pitanje filo( )ofije, unutar čijih

6 Metafizika, štaviše, na osnovu toga podiže optužbu protiv pisma: ako je pismo ponovljivo i od okolnosti svog nastanka odvojivo, ono može i da se otrgne izvornoj nameri, radi čijeg osiguravanja je i stavljeno u opticaj. Napisana slova su takva da bi „čovek pomislio da govore kao da nešto razumeju; a ako ih upitaš da shvatiš nešto od onoga što se govori, svagda kazuju jedno te isto. A potom: kad su jedanput napisana, svaka reč tumara ovamo i onamo, isto tako ka onima koji je ne razumeju kao i onima kojima nije namenjena, pa se ne zna sa kime treba govoriti, a sa kime ne. A zlostavlja-na i nepravično ružena uvek treba roditelja kao pomoćnika: jer sama niti može sebe odbraniti niti sebi pomoći.” (Platon, Ijon / Gozba / Fedar, prev. M. N. Đurić, BIGZ, Beograd, 1985, str. 176 (275 d–e); uzimam navod iz Fedra jer je to jedan od kanonskih tekstova za Deridino etabliranje teze o „koincidiranju” logocentrizma i fonocentrizma. Vidimo da taj paternalizam priznaje izvesnu moć pisma, ali ponajpre kao moć nestašnog deteta kome je neophodan nadzor starijeg, ne bi li se šteta koja od njegove igre preti odagnala ili stavila pod kontrolu.

7 „Smatramo da poopšteno pisanje nije tek ideja jednog sistema koji treba smis-liti, jedne hipotetičke osobine ili buduće mogućnosti. Naprotiv, mislimo da govorni jezik već pripada tom pisanju” (Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967, 81). Videti takođe: Jacques Derrida, Marges, Minuit, Paris, 1972, 377–378.

8 Na jednom teže prevodivom mestu stoji: „[...] razlika koja je obeležena u différ( )nce između e i a vešto izbegava i pogled i slušanje” (Jacques Derrida, Marges, 5).

STUDIJE I ČLANCI

173zagrada se odigrava redukcija govornog na pisani jezik, redukcija différence na différance, to jest redukcija „e” na „a”, mogao bi da označi i samu dekon-strukciju kao jedan tip interventnog istraživanja. Ipak, ne bih se odvažio da kažem kako je filo( )ofija prevod koji isporučuje „našu” dekonstrukciju, angažovanu u jezičkom miljeu filosofsko-filozofske razlike. Jer, ne samo što podozrevam neistovetnost filo( )ofije i dekonstrukcije nego ne mogu da prihvatim ni to da je filo( )ofija jedan „deo” dekonstrukcije (dekonstrukcija nije nešto dovršeno ili celovito, pa onda nema ni razgovetnih delova), niti da je njena ambasada (to bi impliciralo postojanje dekonstruktivne metro-pole ili središta). No, kako god to bilo, dekonstruktivni motiv je, barem u sledeće tri crte, neporeciv:

1) Redukcija filosofije na filozofiju. Poput différ( )nce, u kojoj dolazi do konverzije vokala „a” u „e”, u zagradi filo( )ofije konsonant „s” dolazi na „z” kao izvor. Dakle, filosofija postaje vidljiva kao jedan slučaj filozofije. Prema Konstantinoviću, to što se palanka i njen duh opiru filozofiji kao haosu misli, ne može da ih iščupa iz njenog zagrljaja. Protiveći se otvore-nom mišljenju i interpretaciji, duh palanke se izgrađuje u „jedno od isto-rijskih načela, jer je jedno od načela egzistencije, i beskrajno prevazilazi svet koji ga je rodio”,9 i time se podaruje filozofiji koja treba da ga preuzme i objasni. Pojednostavljeno, a u tradiciji Aristotelovog Nagovora na filozo-fiju: i otpor filozofiji je filozofija. Prema tome, filosofija, koliko god se od filozofije zaklanjala, sve svoje akte izvršava kao jednu njenu mogućnost.

2) Napuštanje logike opozicije. Prvobitno neintendirana nečitljivost njene zagrade automatski je odvukla filo( )ofiju u gramatološko polje. Što se pokazalo kao blagorodni dodatak ili suplement, kako to s pismom, prema Deridi, i mora da ispadne. Ako sada, tom optikom „obdareni”, filosofiju sagledamo kao rezolutnog eksponenta metafizike prisutnosti – navodim jedan od mnogih razloga, njenu službu načelu zatvaranja – onda će delova-ti kao neizbežno da zagradni odnos s/z razumemo po modelu glas/pismo, sa svim odlikama i razvrstavanjima koji su pratili dolaženje do arhi-pisa-nja. Tada bi bilo nužno da filozofiju uspostavimo kao analogon pisanja.

To, međutim, nije izvodljivo. Koliko god nas formalno opozicijski karakter odnosa filosofije i filozofije navodio da nakon stavljanja određe-nih svojstva na jednu stranu, očekujemo da na drugoj strani pronađemo oprečna, ovde moramo istupiti iz logike opozicije. Najpre zbog navedene obuhvatnosti filozofije usled koje je filosofija već rastumačena kao njen deo, a zatim i stoga što je filozofija, ma koliko iz perspektive palanke delo-vala kao nesputana otvorenost, umnogome profilisala obrasce zatvaranja i totalizacije kojima filosofija ništa ne dodaje nego ih vodi ka punoj pro-

9 Radomir Konstantinović, Filosofija palanke, 146.


174 čišćenosti. Konačno, u dekonstruktivnoj mreži zatekla su se kako grublja izdanja metafizike prisutnosti (filosofija je samo jedno od njih), tako i ona diskretnija mišljenja, koja na prvi pogled i ne pripadaju logo-fono-cen-trizmu, mišljenja koja su daleko od toga da bi bezrezervno pronosila ideje zatvaranja, homogenizacije i istovetnosti, realističnosti i prirodnosti, a koja bismo provizorno mogli da nazovemo i filozofskim. I među njima se mogu pronaći snovi o nenačetoj prisutnosti, čistom središtu, te finalnom zatva-ranju pojmovnosti u iscrpan sistem. Derida je u tom ključu pročitao i neke pisce – npr. Sosira, Frojda, Levi-Strosa, te Huserla i Hajdegera – za čiji rad bi mnogi rekli da nipošto ne spada u metafiziku prisutnosti.

Pored tih, kontekstualno-praktičnih razloga, za povećan oprez prili-kom rukovanja logikom opozicije postoji najmanje jedan načelan razlog. Konsolidacija hijerarhijskih binarnih opozicija spada u najistrajnije meta-fizičke veštine. Njome se svojstva razvode po liniji prisutno/odsutno, tako da prvi član zadobija privilegovanu, a drugi potisnutu ili marginalizova-nu poziciju. Tako bismo se mogli naći pred izazovom da, vođeni željom za ukidanjem tekuće zavisnosti, stanemo na stranu onoga što je stavljeno niže, previđajući da je pre rezultata razvrstavanja kome bismo se uspro-tivili, ono glavno, zapravo, samo razvrstavanje, hijerarhizacija kao takva, odnosno, logika opozicije. Derida kaže da ukoliko su „forma opozicije i opozicionalna struktura same metafizičke, onda odnos metafizike prema njenom drugom ne može više biti jedna od opozicija”.10 To znači da ćemo ukoliko poverujemo da, nakon što smo u filosofiji razabrali logo-fono-cen-trizam neprikrivenog obličja, u filozofiji pronaći ono simetrijski drukčije što bi prostim preokretom dobilo primat, potvrditi načelo zatvaranja čijim radom je ta igra i počela.

Držimo li se Konstantinovićevog teksta, takvim vladanjem bismo pro-dužili boravak u palanci. Jer, tek u njenom svetonazoru filosofija i filozofija ostvaruju relaciju isključivo kroz sukob, pa bi njegov nastavak, makar i sa izmenjanim nosiocima viših i nižih pozicija, bio gest kojim se filosofija i njen suveren reprodukuju. Kompleks filo( )ofije – čija gravitacija dotiče ne samo filosofiju i filozofiju nego i njima generisano tematsko-konceptualno obilje i u njemu uposlene delatnike, što sve zajedno artikuliše njihov odnos – mora se uzdržavati kako od olakog uzdizanja ili unižavanja, prihvatanja ili odbacivanja, tako i od svakog očekivanja da će prostom inverzijom zna-nog dokučiti ono nepoznato.

10 Jacques Derrida, Spurs / Éperons, Chicago University Press, Chicago, 1978, 116–118. Ovo objašnjenje je jednim delom problematično. Ako je reč o odnosu metafizike prema drugom koje bi bilo njeno – le rapport de la métapysique à son autre, veli Derida – onda to i ne bi bio pravi odnos prema drugom. Da bi bilo drugo, ono ne može odmah biti prisvojeno ili pripadno onome od čega se razlikuje.

STUDIJE I ČLANCI

1753) To nas dovodi do treće dekonstruktivne crte – do problema zatva-ranja, što je bilo Deridino polazište tokom šezdesetih, a moglo bi se odre-diti kao pra ili proto dekonstruktivno pošto je prethodilo javljanju termi-na dekonstrukcija, sadržavajući, pri tome, ceo problemski spektar koji je docnije njime označen. Zatvaranje je, prema njemu, proces kojim se meta-fizika kompletira, ograđuje i totalizuje. S druge strane, problem zatvaranja, kao stanovište na kome se zatvaranje eksplicira i postaje temom, tiče se odnosa između pripadanja metafizičkoj pojmovnosti i mogućnosti proboja van nje, i to upotrebom njenih konceptualnih resursa. Problem zatvaranja postavljen je na granicu sa koje se otvara pogled i na ono unutar metafizike i na ono potencijalno izvan nje, a to je karta na koju igra i filo( )ofija kada se uspostavlja kao „igralište” za flukseve otvaranja i zatvaranja, kao njihov odnos. Prema Deridi, upražnjavanje takve – isprva tek kontemplativne – pogodnosti će omogućiti mišljenju da kroz uranjanje u filozofsku tradiciju, izvrši njeno razaranje (u smislu hajdegerovske destrukcije). Slično tome, ali i ponešto različito, ni filo( )ofija, naglasimo još jednom, nije neutralna. To što ona inklinira ka otvaranju, nije nešto što se na nju naknadno kale-mi, ona svojom strukturom, time što načelo zatvaranja postavlja u odnos prema načelu otvaranja, izvodi otvaranje.

Ukoliko iz metafizike treba istupiti, to ne sme da se čini kao bezbrižno zaposedanje novog tla, jer bi se onda metafizika rekreirala i obesmislila ceo potez. Mi ne raspolažemo jezikom i pojmovima koji ne bi bili obele-ženi metafizikom, pa bi zato i svako očekivanje da možemo pronaći neke druge, nemetafizičke pojmove, bilo naivno i iluzorno. Stoga se čini da jedi-ni mogući put jeste da se kroz problematizujuću tematizaciju zatvaranja metafizika iznova razmotri, da se njena pojmovnost ne odbaci već ponovi i u ponavljanju izokrene, tako da počne da saopštava stvari koje, iako dolaze iz njene unutrašnjosti, nose na sebi trag nečeg stranog, pošto ne pripadaju njenoj intencionalnosti.11 U najkraćem, preporučuje se hipertrofija verno-sti kao garant napuštanja.

Na tom mestu filo( )ofija se odvaja od dekonstrukcije. Status plana koji se stvara zauzimanjem tačke zatvaranja pokazuje se spornim. Da li je, naime, čitanje zatvaranja metafizike, koliko god produktivno, zaista i neop-hodno? I da li je, obratno, neminovno da se njegov izostanak pokaže kao nešto što utire put za spontani povratak metafizike i logocentrizma u činu njihovog prestupanja? Da li je, prema tome, takvo čitanje odgovor na nuž-

11 U eseju o Emanuelu Levinasu, „Nasilje i metafizika” (1964), ta je zamisao je izložena kao programska stavka: „Ako se želi pokušati da da se kroz filozofski diskurs, kome je nemoguće potpuno se otrgnuti, izvrši proboj ka njegovoj onostranosti, to ne može da se dogodi u jeziku […] ukoliko se formalno i tematski ne postavi problem odnosa između pripadnosti i proboja, problem zatvaranja” (Jacques Derrida, L’écriture et la différance, Seuil, Paris, 1967, 163).


176 nost, ili ispitivanje jedne, doduše veoma važne, ali samo jedne mogućnosti? S kojom će nastupiti isto ono zbog čega se inače negoduje protiv drugih prosedea iskoračivanja iz metafizike. Jer, insistiranjem na nezaobilaznosti metafizičke tradicije, koje je sastavni deo deridijanskog problema zatva-ranja, ta ista tradicija ipak se povlašćuje. Kao što je kod Hajdegera, koji je s fundamentalnom ontologijom ciljao destrukciju klasične ontologije, došlo do obnavljanja klasičnih ontoloških i logocentričkih motiva (za šta je indikativno već to što se celokupan diskurs o destrukciji organizuje oko pitanja o smislu bivstvovanja),12 tako će i tumačenje zatvaranja, koje podra-zumeva da pogled pomno prati tok zatvaranja metafizike dok samim tim priprema mogućnost koja bi vodila ka otvaranju, na scenu izvesti ne nešto drukčije od zatvaranja, nego drukčije zatvaranje metafizike. Razlog je taj što ako ponavljanje metafizike i proizvede razliku, s njom će se dogoditi različita metafizika, a ne ono različito od metafizike. Deridino mišljenje iz tog doba kreće se Hajdegerovim stopama i jedna od njegovih poenti, koja se eksplicitno zadržava i u La différance, jeste da je prisutnost deter-minacija bivstvovanja, a ne njegova prirodna ili središnja forma, odakle se bivstvovanje shvata kao ono što je logocentrizmom potisnuto, kao margina i razlika. To, s druge strane, ontologizuje razliku i smešta je u masiv biv-stvovanja koji, čak i kada ga odredbe ousia-e i parousia-e ne prekrivaju u potpunosti, nije stabilno razlučiv od onog metafizičkog. Prema Emanuelu Levinasu, Deridino dopuštanje da se razlika crpi iz margine bivstvovanja zatvara razliku u krug bivstvovanja i ništavila, odnosno, u ontološki i meta-fizički horizont.13

U Levinasovoj perspektivi, kojoj bi filo( )ofija morala da se prikloni ukoliko ne treba da se zadovolji otvaranjem-u-zatvaranju, logocentrizam nije nešto što nas još više dotiče ako ne prepoznamo njegovu nužnost, niti neka dubinska struktura koju filozofije, često i ne znajući, samo izražavaju i opslužuju (što bi, iako karikirano, donekle odgovaralo slici koju isporu-čuju Hajdeger i Derida), nego proizvod konkretnih ljudi, izgledan da se u nekom trenutku, protivno njihovim željama, pokaže i kao nehomogen, a

12 Što je Derida, u tekstu „Ousia et gramme”, iscrpno opisao: „Nijedan smisao [...] nikad nije mogao biti mišljen u istoriji metafizike drukčije nego polazeći od prisut-nosti i kao prisutnost. Pojmom smisla potpuno upravlja sistem odredaba koje ovde označavamo i svaki put kada je postavljeno neko pitanje o smislu, odnos se može post-aviti samo u zatvaranju metafizike... Isto bi bilo i sa pitanjem bivstvovanja koje bi bilo određeno, kao što to i jeste na početku Bivstvovanja i vremena, unutar pitanja smisla bivstvovanja, ma kakve da su snaga, nužnost i vrednost, kako probojne tako i utemeljujuće, jednog takvog pitanja” (Jacques Derrida, Marges, 58, 59).

13 Tu misao Levinas iznosi u tekstu „Sasvim drukčije”, posvećenom Deridi. Reći da je nedostatak kakav predstavlja ono ne-prisutno „još uvek pripada bivstvovanju, znači vrteti se u krugu bivstvovanja i ništavila – krajnjih pojmova ali istog stepena” (Emmanuel Levinas, Noms propres, Fata Morgana, Montpellier, 1976, 87–88).

STUDIJE I ČLANCI

177to će reći nesavršen. Emfaza određenih trenutaka u istoriji filozofije koji samu tu istoriju prekidaju u njenim najintimnijim nastojanjima (a Levinas veruje da je to put refleksivnog izlaska iz filozofije, odnosno, ontologije ili ontološke metafizike), takođe nije sudbinski događaj: preko toga se ne otkriva unutrašnja agonija jednog poretka, njegovo cepanje, nego doslovce izuzeci, koji kao takvi nisu kadri da omoguće da se preko njih iznova i po drugim šavovima sklopi cela ta istorija, nego svedoče o tome da je jedan način mišljenja – filozofski – povremeno u stanju da misli i ono što u svo-jim klasičnim izdanjima izbegava.

Prema Levinasu, takva je Platonova ideja dobra s one stane bivstvo-vanja, dobra s one strane prisutnosti. U taj red ulazi i kartezijanska ideja beskonačnog, koja lišava subjekta njegove intencionalnosti, pokazujući mu da njegovu blizinu nastanjuje nešto drugo, sasvim drugo, nad čime on nema kontrolu, jedna ideja koju njen ideatum konstantno nadrasta i čini je neadekvatnom, ne prestajući, međutim, da subjekta aficira i tako ga lišava njegovog egoizma.

Levinas u takvom izdvajanju i naglašavanju vidi put kojim bi mišlje-nje moglo da ostane konceptualno (što je nužno da bi bilo inteligibilno i komunikativno, ne tek naklapanje neke ekskluzivne privatnosti), a da ipak prestupi filozofiju kao metafiziku prisutnosti, tj. ontologiju. Prema njego-vom mišljenju, vrhunski izraz zatvarajuće totalizacije filozofskog diskursa postignut je u hegelovskom udruživanju umnog i stvarnog. Ako bi filo-zofija na izričit način bila vezana za ono stvarno-prisutno, ako bi um bio operativan na nivou stvarnog, kako bi onda filozofija i njen diskurs mogli razumeti apel Drugog kao apel onoga što nije homogenizovano u stvarno-prisutnom, ili, opšte uzev, bilo kakav zahtev za promenom onog stvarnog? Sledstveni odgovor mogao bi biti dvojak: ili nikako, ili kao nešto bezumno – trećeg nema.

Međutim, kao što u kartezijanskoj trećoj Meditaciji prethodno solidno utemeljen egološki subjekt shvata da u susretu s idejom beskonačnog ništa od njegove sjajne opreme – volja, htenje, znanje, potvrđivanje, odricanje itd. – ne može preduprediti javljanje obezoružavajuće svesti o Drugom, tako i ovde sama okolnost da, kako to Levinas naziva, krik etičkog revolta, ipak poseduje inteligibilnost – jer taj izraz je, kao i slučajevi na koje bi se mogao odnositi, konvencionalno razumljiv i pojmljiv, ne zahteva dodatnu eksplikaciju ili tumačenje – iako prema zaveri umnog i stvarnog to ne bi trebalo da je moguće, govori o tome da ontološka i logocentrička struja ne uspeva da apsorbuje i sebi podredi svu inteligibilnost. Štaviše, sve ono što ne podleže sinhroniji i totalitetu logosa, što se nadvija nad stvarnim kao jedna ne-stvarna ne-sadašnjost i ne-prisutnost, dâ se misliti pod jedinstve-nim imenom etike. To ne treba da čudi, jer etika je došla preko istog potpi-sa preko koga je došao i logos, onog Heraklitovog, a to bi, protivno brojnim


178 uveravanjima, značilo da aner philosophos, pravi filozof, sve i ako u svom radu homogenizuje i ono odsutno o-prisućuje, zadržava i mogućnost etič-kog otvaranja, odnosno, prolaza ka Drugom.

Šta je, onda, filo( )ofija? Držeći filosofiju kao vektor zatvaranja i dopu-štajući filozofiji da odigra ulogu izvođača otvaranja, ona ne projektuje simetriju dva člana. Filosofija je, kao što smo ranije videli, već deo filozo-fije. A, zatim, ni filozofija u celosti ne nosi mogućnost zbog koje je ovde važna. Ona je i sama – to zvuči čudno, ali je neumitno – uveliko već filoso-fija. Ono što je dovodi u filo( )ofiju to su njeni izvan-redni produkti. Zbog toga filo( )ofija ne može čisto i jednostavno stati na stranu filozofije. Šta joj onda preostaje? Pa samo to da bude filo-filozofija, s filozofijom neistovet-na, ali uporno investirajući u nju, voleći tu veštinu koja sa sobom nosi kako zatvaranje i ograđivanje, tako i, makar mestimično, otvaranje bez osigura-nosti u stvarno-prisutnom.

LiteraturaDerrida, Jacques, De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967.Derrida, Jacques, L’écriture et la différance, Seuil, Paris, 1967. Derrida, Jacques, Marges, Minuit, Paris, 1972.Derrida, Jacques, Spurs / Éperons, Chicago University Press, Chicago, 1978.Genette, Gérard, Mimologije (Put u Kratiliju), prevod N. Vajs, GZH, Zagreb, 1985. Konstantinović, Radomir, „Filosofija palanke”, Treći program, 2, leto 1969, 255–521.Levinas, Emmanuel, Noms propres, Fata Morgana, Montpellier, 1976.Platon, Ijon / Gozba / Fedar, prev. M. N. Đurić, BIGZ, Beograd, 1985.Romčević, Branko, O filo( )ofiji, Samizdat B92, Beograd, 2001.

Branko RomčevićPHILO-PHILOSOPHY: ONCE AGAIN ON PHILO( )OPHYSummary

In this text I am dealing with relation – intelligible solely in Serbo-Croatian language – between two ways of naming philosophy – „filosofija” and „filozofija”. Trying to articu-late their difference through notions of opening and closure, I am proposing the com-prehensive concept of philo( )ophy. Its formation is influenced by Derridean ideas on writing and difference. The latter one, radicalized as différance and, in that context, var-ied by Derrida as différ( )nce, turned out to be the matrix of philo( )ophy. But, since dif-férance is derived from the interplay of presence and absence, it carries out an ontologi-cal platform. In order to escape from it, philo( )ophy is coming closer to Levinas’ meditation on meontological difference and other.

Key words: philosophy, philo( )ophy, différance, other.

179

DRAGAN STANOJEVIĆ*VLADIMIR VULETIĆ**

GLOBALIZACIJA I DRUŠTVENE KLASE

Autori se u tekstu bave pitanjem da li je danas moguće govoriti o globalnim klasa-ma. Pre preispitivanja postojećih gledišta o globalnoj organizaciji rada i globalnim klasama, ukazuje se na stavove zastupnika teze o „smrti klase”, odnosno ideje da sa pojavom globalnog umrežavanja dolazi do rastakanja klasne strukture na naciona-lnom nivou i do sve veće individualizacije. U tom smislu pokazuje se da su klase na nacionalnom nivou i dalje značajne za tumačenje društvenih varijacija. U drugom delu rada prikazana su stanovišta o transnacionalnoj kapitalističkoj klasi (TKK), globalnoj radničkoj i srednjoj klasi i globalnoj potklasi. Ključne reči: „smrt klase”, transnacionalna kapitalistička klasa, globalna radnička klasa, globalna srednja klasa, globalna potklasa.

UvodBez obzira na to da li je shvaćena u veberijanskoj ili marksističkoj tra-diciji1, klasa je dugo figurirala kao centralni pojam društvene strukture.

* Filozofski fakultet (Beograd), [email protected]** Filozofski fakultet (Beograd), [email protected] Ovde treba naglasiti da su, u Marksovom smislu reči, klase grupe koje imaju

različit odnos prema sredstvima za proizvodnju iz čega proističe njihov međusobno antagonistički odnos. Kada su svesni svog položaja i odnosa prema drugim grupama pripadnici klase imaju svoju ideologiju neophodnu za kolektivnu akciju. Tada se za klase može reći da predstavljaju klase „za sebe”. Ukoliko nisu razvili neophodnu svest o sebi te grupe ostaju klase „po sebi”.

Veber klasu, takođe, definiše na osnovu položaja prema sredstvima za proizvod-nju, ali to je samo jedan kriterijum. Podjednako važan osnov klasnog razvrstavanja

Treći programBroj 158, PROLEĆE 2013UDK BROJEVI: 316.342.2:316.324.8

Izvorni naučni rad


180 Uspostaviti vezu između nekog socijalnog fenomena i klasne pozicije sma-trano je sociološkim objašnjenjem per se.2

Globalizacija i promene koje su iz nje nastale inspirisale su pojedine sociologe da dovedu u pitanje postojane klasa, a samim tim i heurističku plodnost tog pojma.

Osnovna teza pobornika ideje da klase, odnosno klasna podela nestaju u vreme globalizacije jeste da se tim pojmovima više ne mogu objasniti naj-važnija pitanja današnjice kao što su društveni konflikti, pojava fundamen-talizma, siromaštvo, nezaposlenost itd. Time se, treba odmah reći, ne tvrdi da su nejednakosti nestale, ali se naglašava da one više nisu plod klasnih razlika. Umesto njih, na materijalne razlike danas, prema tom gledištu, više utiču pol, starost, rasna, odnosno nacionalna pripadnost itd.

Kada je o stratifikaciji reč, kaže se da su današnja postmoderna druš-tva statusno zasnovana. To znači da se ljudi identifikuju na osnovu život-nih stilova koje sami biraju, odnosno da se na taj način materijalne razlike izražavaju kao simboličke razlike. Status kao ključna kategorija stratifika-cije danas se zasniva na različitim obrascima potrošnje. Ljudi su slobodni da biraju vrednosti i životne stilove, što je suštinska razlika u odnosu na period u kome su vrednosti i životni stil proisticali iz klasnog porekla. S obzirom na to da nisu strukturno, odnosno klasnim položajem zasnovane već da zavise od volje pojedinaca, vrednosti se lako menjaju, pa je otuda i čitav društveni sistem postao veoma fluidan.

Ova teza nije ostala bez odjeka u sociološkoj javnosti. Kritike su došle, očekivano i, pre svega, od autora koji se godinama bave klasnom analizom. Njihov odgovor baziran je na teorijskim argumentima i empirijskim ospo-ravanjima prethodno iznete teze.

Na teorijskom nivou ističe se da upravo klasne razlike presudno utiču na formiranje životnih stilova i stepen potrošnje koji različite grupe sebi mogu da priušte. Tako, na primer, kultura siromaštva nije uzrok nego posle-dica siromaštva. Na empirijskom nivou kritičari ističu da ne postoji isku-stvena evidencija koja bi potkrepila zaključak o nestanku klasa. Drugim rečima, čak i ako je moguće uočiti određene trendove koji zamagljuju kla-sne razlike, zaključci o nestanku klasa su prenaglašeni i predstavljaju izraz intelektualnog pomodarstva.

predstavlja tržišna pozicija koju pripadnici različitih klasa zauzimaju na tržištu rada. Na taj način Veber umesto dihotomne dobija razuđeniju klasnu strukturu u kojoj ključno mesto zauzima visina, a ne izvor prihoda. Važno je primetiti da Marks svoje određenje klase vezuje za proizvodnju, a Veber za potrošnju.

2 To ne znači da se u istoriji sociologije ne mogu naći različiti vidovi osporavanja heurističkog značaja pojma klasa, ali znači da je klasni pristup u ovom ili onom obliku bio dominantan.

STUDIJE I ČLANCI

181Opštiji prikaz i analiza debate o „smrti klase” koja traje gotovo dve decenije3 čini prvi deo ovoga rada. Kroz nju se, s jedne strane, prelama dilema „struktura ili akteri”4, a sa druge strane, ona može biti shvaćena kao polazna tačka za otvaranje novog poglavlja sociološke analize koja bi se bavila pojavom globalnih klasa.

Prikaz i analiza shvatanja o pojavi globalnih društvenih klasa čine sadržaj drugog dela rada. U njemu se, fokus analize izmešta sa nivoa druš-tvene strukture nacionalnih država na nivo globalne društvene strukture.

O „smrti klase”

U polemici o „smrti klase” četiri pitanja javljaju se kao ključna: 1) Da li je klasa osnovna kategorija kojom se mogu objasniti ostali aspekti društve-nosti, odnosno da li ekonomska osnova društva (i to posebno sfera pro-izvodnje) predstavlja varijablu kojom se mogu objasniti političke, kultur-ne i društvene varijacije? 2) Kakva je veza između klase i stepena (klasne) identifikacije i ličnih identiteta? Da li je klasa značajna kategorija ukoliko se ljudi ne prepoznaju u terminima ovog kolektiva čime se otvara pitanje odnosa ’klase za sebe’ i ’klase po sebi’, što nas vodi ka trećem pitanju 3) Koji su izrazi političkog/društvenog delanja ove grupe? Artikulacija političkih zahteva u skladu sa klasnim interesima preko partijske identifikacije i gla-sanja tokom izbora je dugo bio najznačajniji dokaz da pripadnici klasa pre-poznaju svoje klasne interese čime i sebe klasno pozicioniraju. 4) Poslednje pitanje odnosi se na određenje političkog/ekonomskog okvira postojanja klasa. Klase su najčešće proučavane i predstavljane kao izraz nacionalnih ekonomija i država, tako da se otvara pitanje da li klase nestaju sa sve većim značajem globalnih institucija i međunarodnog umrežavanja.

Najistaknutiji i najdosledniji kritičar nestanka klasa, Ulrih Bek (1997, 2001, 2002, 2004, 2007, 2008, 2013), teze o ovom procesu koncipirao je u teoriji o rizičnom društvu. Razdvajajući dva perioda moderne,5 društvene

3 Moglo bi se reći da je debata počela knjigom Smrt klase, Jana Pakulskog (Jan Pakulski) i Malkoma Votersa (Malcolm Waters) 1996. godine.

4 Ova dilema postoji u sociologiji još od Dirkemovog insistiranja da je društvo činjenica sui generis, odnosno da ima primat nad svojim članovima. Nasuprot tom realističkom gledištu razvijana su, uvek iznova, gledišta prema kojima su pojedinci akteri koji stvaraju društvo, a ne njegov proizvod.

5 Prvu koja je bila bazirana na značaju nacije-države, gde su društveni odnosi i grupisanja teritorijalno određeni, sa izraženim kolektivnim životnim obrascima i osnovnom idejom društva – progresom; drugu – refleksivnu modernu karakterišu detradicionalizacija, globalizacija, individualizacija i globalni rizici (ekološki, finansi-jski i teroristički) (Beck, Lau: 2008 [1997]: 1031).


182 klase,6 prema njegovom mišljenju nestaju usled dva procesa: 1) zadobijanja i širenja političkih i građanskih prava tokom XIX veka i 2) uspostavlja-nja sistema socijalne zaštite kroz koncept države blagostanja tokom druge polovine XX veka. Promene koje su ovi procesi doneli učinili su da su kla-sni zahtevi zadobili institucionalne mehanizme ostvarenja i sami sebi odu-zeli svrhu samostalnog funkcionisanja (Beck, 2007: 682–683). Institucije su tokom vremena pozicionirale pojedinca (ne više društvene kolektive) kao korisnika, proces koji Bek naziva ’institucionalizovani individuali-zam’. Prema Bekovom mišljenju, čitav savremeni život se odvija u doba kad nacija, klasa, etnička pripadnost i tradicionalna porodica gube značaj, dok etika individualizma i samopostignuća postaje najsnažnija društvena sila (Beck, Beck-Gernsheim, 2002: 23). Dok je prva moderna podrazumevala redistribuciju u skladu sa klasnim interesima, potrebama i mogućnostima, savremeno društvo se usled globalnog umrežavanja i izrazite fleksibili-zacije tržišta (i prenosa tržišne logike u ostale sfere društva) suočava sa novim rizicima koji nisu klasno zasnovani, pa se ni odgovori na njih ne dešavaju delovanjem klase kao aktera. Iako promena podrazumeva ukupno povećanje standarda stanovništva, relativne nejednakosti opstaju, ali više nisu klasno zasnovane jer rizici savremenog društva pogađaju sve stano-vnike; oni su individualizovani, a ne izraz bilo kog kolektiva. S obzirom na to da „nasleđeni recepti za život i stereotipne uloge više ne funkcionišu [...] ne postoje istorijski modeli za življenje” (Bek, 2003: 223). Klasa, sma-tra on spada u tzv. ”zombi kategoriju ”, kategoriju koja preživljava unutar akademskih diskursa, ali čija je eksplanatorna vrednost u međuvremenu nestala. Bek smatra da je pojam klase neupotrebljiv jer je suštinski vezan za nacionalnu državu, dok su promene koje generišu nejednakosti global-nih razmera, zbog čega i predlaže program metodološkog kosmopolitizma. U savremenom svetu značaj klase je sve manji, pa tako i same klase kao analitički značajne kategorije (Atkinson 2007a; Goldthorpe, 2002).

Iako je Bek ranije postulirao tezu o novom tipu besklasnog društva tek će Pakulski i Voters (1996) baciti rukavicu i izazvati oštru polemiku sa onima koji prihvataju pojam klase kao korisno analitičko oruđe, ono kojim je moguće objasniti značajan deo varijeteta društvenog života. Autori pola-ze od klasičnog marksističkog definisanja klase (određenog kao strogi pro-gram7) kao „specifične društvene pozicije, specifičnog obrasca grupisanja i specifičnog oblika identifikacije […] koji se primarno odnosi na eko-nomsko-proizvodnu pozicioniranost i društvenu determinaciju” (Pakulski & Waters, 2008, [1996]: 1023). Klasa podrazumeva, dakle, jasne granice grupe, prakse, identitet i klasno (društveno-političko) delanje.

6 Ali i ostalih koncepcija ’velikih društvenih grupa’. 7 Mada odbacuju i određenja i korisnost klase kao mekog programa Goldtorpa i

Lokvuda.

STUDIJE I ČLANCI

183Iako klasa ne predstavlja korisno analitičko oruđe za analizu savre-menih razvijenih društava ona je značajna za određeni tip društva. Zato Pakulski i Voters predlažu periodizaciju društva (društvo ekonomskih klasa, društvo organizovanih klasa i statusno-konvencionalno društvo8) prema osnovnim uzrocima stratifikacije. Klasa je bila tokom XIX veka u zapad-nim kapitalističkim društvima dominantan oblik stratifikacije. Tokom XX veka bila je ključni akter stratifikacije država sa blokovima moći da bi u savremenom svetu značaj klase gotovo nestao.9 Autori se oslanjaju na Veberovu trodimenzionalnu koncepciju stratifikacije upućujući na to da savremeno društvo karakteriše pre višedimenzionalnost izvora raslojavanja nego monokauzalnost koja je karakteristična za klasnu teoriju. Razlog što savremena društva više nisu klasna leži u četiri osobine koje ih karakterišu: kulturalizam, fragmentacija, autonomizacija i resignifikacija (isto, 1028). Savremena društva razvijaju se u pravcu u kom je stratifikacija prvenstve-no kulturna, tako da je ključni pojam koji izvire iz njihove analize – identi-tet.10 Stratifikacija izniče iz životnih stilova i zasnovana je na simboličkim, a ne na materijalnim razlikama. Zato je fragmentacija socijalnog života manje predvidljiva jer se zasniva na različitim ukusima i potrošnji, a ne na postojanim grupama (klasama), što vodi sve većoj individualizaciji izbora vrednosti i obrazaca potrošnje. Kako autori zaključuju društvene razlike se formiraju na ’statusnoj pijaci’.

Klasa kao istorijski značajna društvena kategorija je najpre dovede-na u pitanje usled jačanja države (u slučaju staljinizma, fašizma i države blagostanja) čime su oslabljene mogućnosti klasnog delanja, a zatim usled kasnijeg slabljenja značaja države gde zbog decentralizacije i globalizaci-je prenosi dobar deo sopstvenih ovlašćenja i više ne uživa podršku masa. Razvoj obrazovanja i specijalizacije dovodi do veće pokretljivosti i gubitka tradicionalnih klasnih vezanosti; istovremeno se vlasnička struktura pri-vrede menja u pravcu korporativizma i iz vlasništva ne sledi nedvosmisle-na klasna pozicija. Globalni ekonomski tokovi neposrednije utiču na lokal-ne prilike tako da su nejednakosti unutar zemlje manje bitne od onih koje se generišu na globalnom planu. Nestaje interesno organizovanje (vidljivo npr. u opadanju klasnog glasanja), a raste značaj potrošnje i ličnog identite-ta, pripadanje idealizovanim zajednicama gde se pripadnost izražava kroz prihvatanje istog životnog stila, odnosno određenih oblika komuniciranja i ponašanja, a politički zasnovana akcija artikuliše se kroz nove društvene pokrete (Waters, 1994: 296–298). Nova stratifikacija je i horizontalna i ver-

8 Voters (Waters, 1994) dodaje još jedan tip društva – komandno. 9 Iako ostaje značajna za analizu nerazvijenih društava Azije, Afrike i Latinske

Amerike (Pakulski & Waters, 2008, [1996]: 1025). 10 Analiza koja izostavlja odnose moći i pristupe resursima (Sommer Harrits,

2007: 5).


184 tikalna, u tom smislu što pojedinci zauzimaju u različitim sferama različite pozicije (i istovremeno se preklapaju sfere u kojima se nalaze) i nije mogu-će jasno odrediti hijerarhijsku strukturu društva.

Treći autor koji je uključen u ovu debatu i koji pre govori o manjem i promenjenom značaju društvenih klasa je Entoni Gidens.11 Iako je u rani-jim radovima koristio klasni pristup u radovima pisanim tokom devede-setih godina XX veka uvodi nove elemente u svoje stanovište. U savreme-nom društvu klasa postaje vidljiva kroz nečiju individualnu biografiju i manifestuje se kroz mogućnosti koje su mu na raspolaganju i potencijal-ne prepreke (rizike) koje ga čekaju u životu, a sve je manje značajna kao „kolektivna sudbina”. Odnos individue prema klasi u znatnoj meri pred-stavlja odnos potrošnje (a ne proizvodnje) usled čega smo svedoci razvoja životnih stilova koji su u funkciji markera socijalne diferencijacije. Klasna pozicija je značajnija horizontalno nego vertikalno, jer je usled povećava-nja opcija i ravnopravnijih šansi za društveni uspon manji značaj klasnog nasleđa roditelja za sopstvenu biografiju. Iz navedenog proizlazi da klasna pozicija nije večna, već je veća mogućnost pokretljivosti jer su rizici od gubitka tržišne pozicije ravnomernije raspoređeni među klasama (1994: 143–144).

Okvir u koji Gidens smešta navedene promene podrazumeva sve veći značaj refleksivnosti (Giddens, 1991; Atkinson, 2007b). Ovaj pojam ozna-čava proces stalnog preispitivanja potencijalnih odluka u kontekstu više mogućih opcija. Novi društveni kontekst predstavlja okvir u kome indi-vidua mora da bude refleksivna, odnosno da stalno preispituje, nadzire i podešava sopstvena delanja u društvenom okruženju koje je promenljivo. U savremenom društvu značaj identiteta, životnih stilova i mogućnosti da se biraju referentne grupe menja se tako što pojedinci imaju više slobode. Individue postaju individualizovane usled većeg stepena izbora.12 Različiti životni stilovi predstavljaju i političku akciju (uz parolu lično je političko), a da bi opisao ovakvu vrstu aktivnosti Gidens uvodi pojam životne politi-ke. Političnost se menja tako da nije uslovljena tradicionalnim (klasnim) oblicima pripadnosti već izrasta iz slobode izbora. U njenom temelju sada je pitanje kako možemo i kako treba da živimo u svetu globalne povezano-sti (Giddens, 1993: 337–339). U tom smislu, politika je povezana sa pita-njem samoaktuelizacije u kontekstu svesti o globalno značajnim pitanjima. Svoje gledište oslanja na Inglehartov pojam postmaterijalističkih vrednosti, posebno samoaktualizacije kao vodilje u savremenim demokratski razvije-nim zapadnim društvima.

11 Iako kada preispituje značaj klase ne definiše jasno šta pod njom tačno podra-zumeva.

12 Za razliku od institucionalne individualizacije koje zahtev za individualizaci-jom pojedincima nameću spolja u Bekovoj interpretaciji (Atkinson, 2007b: 540–541).

STUDIJE I ČLANCI

185Reakcije na tvrdnje da je klasa postala passe došle su sa različitih strana. Imajući u vidu da autori koji istražuju klasne odnose decenijama vode nezavisnu debatu o određenju i operacionalizaciji ovog pojma njiho-vi odgovori su se razlikovali u skladu sa polaznim teorijskim pozicijama. Zbog toga nećemo ulaziti u njihove međusobne razlike već ćemo prikaza-ti iznesene kontraargumente. Autorima se najčešće zameralo da teze koje iznose nisu empirijski potkrepljene i da su više rezultat impresija zasnova-nih na uvidu u promene životnih stilova predstavnika srednjih klasa.

Džon Goldtorp (2002), dugogodišnji istraživač klasnih odnosa u Britaniji, bio je među prvima koji su izneli snažnu i opsežnu kritiku. On je dao tri grupe argumenata za odbranu klasne analize. Prvom tezom kritiku-je preovlađujući stav da su nacionalne države ubrzano gubile instrumente moći i bile nemoćne u vođenju politike redistribucije, što je vodilo nejed-nakostima (razvoj potklase), ali i ukidanju klasa. Međunarodna razmena, nastala usled povezivanja globalnog tržišta, nije dovela do jednolinijskog snižavanja nadnica i rušenja socijalnih aparata države kao rezultata pre-seljenja kapitala već je u različitim kontekstima imala različite nacionalne i regionalne odgovore. Zato Goldtorp zaključuje da potpuno integrisano globalno tržište ne postoji, i da predstavlja pre fikciju nego stvarnost, što još uvek ostavlja mogućnost nacionalnim državama da sprovode u manjoj ili većoj meri politiku redistribucije, koja može biti pod pritiskom različitih klasa.

Zatim, kritikuje tezu (Beka, Kastelsa ali i Gidensa) da su nejednakosti izraz globalizacije i da nemaju klasnu osnovu, već da pogađaju samo ato-mizovane/individualizovane pojedince i domaćinstva. Goldtorp smatra da rizici i mogućnosti nisu klasno neutralni, već su jasno povezani sa socijal-nom stratifikacijom (za šta pruža rezultate više istraživanja). Klasna samo-reprodukcija je i dalje izražena i predstavlja strukturne (kolektivne) okvi-re u kojima pojedinci žive. Ne prihvata Gidensovu tezu da klasna pozicija nije večna jer smatra da je mnogima (većini) posao jedini život. Odbacuje pojam i tezu o socijalnoj isključenosti jer smatra da nije reč o novim obli-cima nejednakosti, tako da ih je moguće analizirati već postojećim koncep-tualnim kategorijama.

Poslednji argument koji daje u prilog klasne analize odnosi se na kla-sno delanje. Kritikuje mišljenja da je sa raspadom klasa došlo do novih veza između političke i društvene akcije i društvene pozicije pojedinaca. Klasna pozicija kao izvor akcije kod teoretičara globalizacije vidi se ili u opadanju (Gidens) ili u nestajanju (Bek), dok se istovremeno javljaju novi okviri kolektivnih delanja koji su fluidniji, izborni i zasnovani na drugim osnovama – „životni stilovi” i „politike identiteta”. Da bi empirijski opo-vrgao ove teze Goldtorp nudi podatke iz više istraživanja da i dalje postoji značajna veza između klasne pozicije i političkog glasanja.


186 Atkinson se (2010), na tragu konceptualizacije klasnih odnosa Goldtorpa, fokusirao posebno na kritiku teze o refleksivnosti koja je posta-la osobina širih društvenih slojeva u Britaniji. Na osnovu kvalitativnog istraživanja došao je do rezultata da mogućnosti izbora nisu podjednako distribuirani među stanovništvom. Ukoliko se prate obrazovne i radne tranzicije vidi se da su u velikoj meri određene poreklom. Takođe, klasa u narativima ostaje i dalje primarna konceptualna kategorija kojom se tuma-či sopstveno iskustvo.

Empirijski je najšira potvrda došla od rezultata istraživanja koja su nastojala da pokažu opstanak veze između klasne pozicije i političke akci-je – glasanja, kroz odbacivanje teze o klasnom političkom desvrstavanju13 i potvrđivanja opstajanja klasnog partijskog svrstavanja ili u nekim sluča-jevima resvrstavanja14 (poseban zbornik posvećen je ovoj temi – Evans, 1999, ali i drugi radovi, poput: Cainzos, Voces, 2010; Domanski, 2008; Nieuwbeerta, 1996; Andersen, Heath, 2000).

Marksistički orijentisani teoretičari klase uključili su se u ovu raspra-vu samo posredno, s obzirom na to da konceptualne pretpostavke klasnih odnosa zasnovane na marksističkom nasleđu nije moguće pobiti na način na koji su to radili pobornici teze o „smrti klase”. Zastupnici navedene teze pošli su u suštini od veberijanske ideje o višestrukoj stratifikaciji društva gde su klasni odnosi bili samo jedan od (istorijskih) oblika raslojavanja. Pretpostavka da je moguće više osnova stratifikacije (moć, čast, zanimanje, identitet i sl. ) podrazumeva ne samo mogućnost da će jedan u konkretnom društveno-istorijskom momentu dominirati već i da se mogu pojaviti novi oblici kao i da neki od njih mogu nestati (npr. klasni). Marksističko nasleđe konceptualizacije klasnih odnosa, počiva na ideji o strukturi klasnih odno-sa zasnovanih na odnosu klasa prema sredstvima za proizvodnju, eksplo-ataciji i klasnim interesima koji iz takvih pozicija nastaju; klasa se vidi kao relaciona kategorija a ne gradaciona kategorija (Olin Rajt, 1989, 2000). S obzirom da u većini poznatih društava postoje nejednaki odnosi pojedi-naca prema sredstvima za proizvodnju, postoje i klasni odnosi. Konkretno, klasa se strukturiše u zavisnosti od toga da li pojedinci koji je čine poseduju sredstva za proizvodnju, na koji način su uključeni u proces rada (kao puki izvršioci, stručnjaci ili kontrolori procesa – kroz legitimni autoritet) i na koji način dolaze do kapitalizacije sopstvenog rada (Slomczynski, Shabad, 2000: 190; Kohn, Slomczynski, 2006). Klasna struktura ne mora se pokla-pati sa stratifikacijom (zasnovanoj na zanimanju, obrazovanju i prihodi-

13 Teze da je u savremenom društvu nestala bilo kakva značajna veza između klasne pozicije (interesa) i političke artikulacije – glasanja.

14 Autori nastoje da prepoznaju i objasne veze između klasne pozicije pojedinaca i glasanja na izborima imajući u vidu aktuelne političke promene, a u prvom redu kon-vergenciju ideoloških pozicija političkih partija.

STUDIJE I ČLANCI

187ma), tako da klasna analiza ima samostalan efekat pri objašnjenju ponaša-nja i stavova što navedeni autori potkrepljuju analizama međugeneracijske pokretljivosti, klasne homogenosti, ideologije u SAD i zemljama Zapadne Evrope (Olin Wright, 2000), kao i glasanja, političke participacije i vred-nostima u (post)socijalističkim zemljama (u Poljskoj Slomczynski, Shabad, 2000; u Srbiji, Lazić, 2011).

Pojava globalnih klasaUporedo sa debatom o „smrti klase” razvio se interes za analizu transnaci-onalnih, odnosno globalnih klasa. Autori koji su razvili i još uvek razvijaju transnacionalni pristup dele ranije pomenuto uverenje da je globalizaci-ja dovela do promena koje su se odrazile na upotrebljivost klasnog pri-stupa. U tom smislu, paradigmatičan je Sklerov uvid da je „centralna nit ideje globalizacije da većina savremenih problema ne može biti adekvatno analizirana na nivou nacionalnih država...” (Sklair, 1999: 143). Ovaj opšti stav primenjen na problem klasa rezultirao je idejom o pojavi globalnih, odnosno transnacionalnih klasa, pre svega, transnacionalne kapitalističke klase.15 Ta ideja razvijena je u okviru takozvanog modela globalnog kapita-lizma. Njegova ključna odlika je što ističe da pojam globalno podrazumeva više nego prost zbir odnosa između nacionalnih država, ili sukobe rival-skih nacionalnih ekonomija (Sklair, 1999).

Najvažniji predstavnici ovog pristupa koji su se bavili problemom transnacionalne kapitalističke klase jesu Lezli Skler (Leslie Sklair) i Viljem Robinson (William Robinson).

Transnacionalna kapitalistička klasaIdeju o transnacionalnoj kapitalističkoj klasi Skler je razvio početkom devedesetih godina prošlog veka u knjizi Sociologija globalnog sistema (Sklair, 1991). Ovaj autor vidi globalni sistem kao proizvod transnacio-nalnih aktivnosti koje sprovode nedržavni akteri. Analitički posmatrano, te aktivnosti se odvijaju na tri nivoa – ekonomskom, političkom i kultur-no-ideološkom. Na svakom od tih nivoa deluju različite institucije koje su ključni nosioci transnacionalnih praksi. Na ekonomskom nivou to su trans nacionalne korporacije, na političkom nivou to je transnacionalna kapitalistička klasa (TKK), a na kulturno-ideološkom nivou to je kultura-ideologija konzumerizma.

15 Treba odmah reći da istorija sociološke misli beleži različite koncepte u kojima se pominje međunarodna kapitalistička klasa ili međunarodna korporativna elita koja se razvija uporedo sa razvojem multinacionalnih kompanija koje svoju budućnost vezuju za rast i proširenje globalnog tržišta. Međutim, svi oni, s izuzetkom Sklera, gaje državocentričan pogled na kapitalističku klasu (Robinson, 2004).


188 Iz ovakvog pozicioniranja TKK u globalnom sistemu proizlazi da je TKK, pre svega, politička a ne ekonomska kategorija. Otuda nju čine svi oni čije aktivnosti doprinose nesmetanom funkcionisanju i reprodukciji globalnog kapitalističkog sistema. Drugim rečima, pripadnicima ove klase mogu se smatrati ne samo vlasnici kapitala nego svi oni koji:– dele zajedničke globalne i lokalne ekonomske interese; – kontrolišu proces rada, političke procese i dominaciju kulture-ideologije

konzumerizma; – na ključne svetske probleme i pitanja gledaju iz globalne, a ne iz lokalne

perspektive; – uprkos tome što se razlikuju prema nacionalnosti, tj. mestu rođenja, sebe

vide kao „građane sveta”16; – imaju slične životne stilove odnosno obrasce školovanja i potrošnje luk-

suznih dobara i usluga (Sklair, 1991). S obzirom na to da transnacionalnu kapitalističku klasu ne određuje u klasičnom marksističkom smislu kao vlasnike sredstava za proizvodnju, moguće je da se kao predstavnici različitih frakcija te klase prepoznaju: izvršni direktori transnacionalnih korporacija i njihovih lokalnih filijala (korporativna frakcija); političari, funkcioneri državnih i međunarodnih institucija koji podržavaju kapitalističku globalizaciju (državna frakcija); globalizovani profesionalci i stručnjaci (tehnička frakcija); trgovci i medij-ska i zabavljačka elita (potrošačka frakcija) (Sklair, 1991).

Misiju ove klase čini stvaranje uslova za unapređenje njenih, odnosno interesa globalnog kapitalističkog sistema na transnacionalnom, međuna-rodnom, nacionalnom i lokalnom nivou. U tom smislu, njihove političke aktivnosti su usmerene ka podsticanju slobodne trgovine, suprotstavljanju antikapitalističkim pokretima, tolerisanju samo onih nacionalnih delatno-sti koje ne prete globalnom kapitalističkom poretku i tome slično.

Mada je Sklerov koncept TKK vremenom postao najpoznatiji, čemu je posebno doprinela studija Transnacionalna kapitalistička klasa (Sklair, 2002), ovaj teoretičar je pretrpeo i velike kritike. Osnovna zamerka odnosi se na određenje pojma klasa. U svom doktorskom radu Vladimir Vuletić predlaže da bi, s obzirom na ponuđene kriterijume, umesto izraza TKK

16 Interesantno je u tom smislu pomenuti Filipa Ceptera koji prema pisanju Blica ističe da ga je u početku malo iritiralo to što su ga mediji predstavljali kao najbogatijeg Srbina jer, kako kaže, on uopšte nije srpski biznismen već daje samo poreklom sa tih prostora.

„Ali, moje poslovne aktivnosti u Srbiji su male, jedva jedan posto, pa nisam srp-ski biznismen. […] Ja sam biznismen u globalnoj, svetskoj priči u firmama u više od 40 zemalja”, kaže Cepter (prema Blic, 1. avgust 2013).

STUDIJE I ČLANCI

189pogodniji bio izraz transnacionalna elita (Vuletić, 2002). Viljem Robinson smatra da pojam TKK kako ga definiše Skler stvara teorijsku zbrku jer se nepotrebno stapaju dva pojma – klasa i sloj (Robinson & Haris, 2004).

Uprkos takvim i sličnim zamerkama, ključni Sklerov doprinos pred-stavlja ideja da se kapitalistička klasa danas mora analizirati u nadnacio-nalnom okviru. Tu ideju deli i Vilijam Robinson. On globalizaciju vidi kao kvalitativno novu epohu u razvoju kapitalizma koju odlikuje povećanje globalno integrisane proizvodnje, globalni finansijski sistem, rudimentarni oblici nadnacionalne države i jačanje transnacionalne kapitalističke klase. U tom smislu, on naglašava da je stvaranje transnacionalnih klasa osnovna dimenzija kapitalističke globalizacije. (Robinson, 2012).

Za razliku od Sklera, Robinson je mnogo bliži marksističkom koncep-tualnom aparatu. Zapravo, ono što Robinsona suštinski odvaja od klasič-nog marksističkog pogleda jeste ideja da kapitalistička klasa nije nacional-no ukorenjena. Ona, na kraju krajeva, i nastaje tako što se gornji slojevi nacionalno ukorenjenih kapitalističkih klasa integrišu u transnacionalno organizovanu grupu.

S druge strane, on prihvata osnovne Marksove ideje o određenju klasa kao grupa koje se formiraju kroz različit odnos prema sredstvima za pro-izvodnju. Upravo zbog toga, Robinson smatra da TKK čine prvenstveno vlasnici kapitala povezanog sa transnacionalnim korporacijama i gornji sloj menadžera koji se nalazi na položajima s kojih mogu da kontrolišu globalne tokove kapitala. U tom smislu, TKK čini samo jedan segment, odnosno frakciju ukupne svetske buržoazije koja predstavlja transnacio-nalni kapital.

„Stari savez nacionalnih buržoazija mutirao je u novoj epohi, ova tran-snacionalna buržoazija postala je hegemonska frakcija. [...] ono što je razli-kuje od nacionalno ili lokalno utemeljenih kapitalista jeste to što su uklju-čeni u globalnu proizvodnju i upravljanje globalnim tokovima akumulacije koje joj daju objektivno klasno postojanje i identitet koji je iznad bilo kojih teritorijalnih i političkih zajednica” (Robinson & Hairs, 2000: 18).

Dakle, TKK se sastoji od vlasnika i menadžera velikih transnacional-nih korporacija i privatnih transnacionalnih finansijskih institucija koje pokreću globalnu ekonomiju. U tom smislu Robinson smatra da ova klasa, Marksovim rečima kazano, na strukturnom nivou analize predstavlja klasu po sebi.

Istovremeno, TKK je svesna svoje transnacionalne pozicije, odnosno centralne uloge u upravljanju projektom kapitalističke globalizacije. Njeni pripadnici su svesni činjenice da transnacionalne korporacije i transnaci-onalni kapital dominantno određuju način funkcionisanja kapitalističkog sistema. Zbog toga svoju poziciju koriste za realizaciju sopstvenih intere-sa. Sve važniju ulogu u postizanju toga predstavlja transnacionalni državni


190 aparat koji se sve očiglednije konstituiše. Posmatrana na „delatnom” nivou analize, TKK predstavlja klasu za sebe (Robinson & Haris, 2004).

Nasuprot njoj, o transnacionalnoj radničkoj klasi može se govoriti samo kao o klasi po sebi. Radnička klasa nije organizovana globalno već je i dalje prevashodno nacionalno povezana i oslonjena na nacionalnu drža-vu. Zbog toga njen položaj zavisi od pozicije zemlje u svetskom sistemu. S obzirom na neravnomernost svetskog razvoja pozicija radničke klase bitno se razlikuje od zemlje do zemlje. Upravo ta činjenica rezultira povećanjem relativne moći globalnog kapitala nad globalnim radom.

Globalna radnička klasaOtuda se postavlja pitanje postoji li uopšte globalna radnička klasa?

Odgovor na ovo pitanje u eksplicitnoj formi pokušao je da ponudi Manuel Kastels. On polazi od sličnih premisa kao i Robinson. Naime, ako postoji globalna ekonomija trebalo bi da postoji i globalna radna snaga. Ipak, Kastels ukazuje na to da takav zaključak ne odgovara iskustvenoj evi-denciji. Drugim rečima, uprkos postojanju umrežene globalne ekonomije, situacija je daleko od toga da se može govoriti o globalnoj radnoj snazi. „Radnu snagu još uvek ograničavaju institucije, kultura, granice, policija i ksenofobija, a tako će ostati i u predvidivoj budućnosti” (Kastels 261).

Kastels navodi da je 1993. godine na svetskom nivou samo oko 1,5% ukupne radne snage radilo van svoje domovine, a da je u okviru EU, u kojoj nije bilo ograničenja za slobodno kretanje građana, taj udeo bio tek nešto veći – 2%. Te i druge brojke navode Kastelsa na zaključak, da „ne posto-ji i u predvidivoj budućnosti neće postojati, jedinstveno globalno tržište radne snage” (264). Ukoliko postoji, globalno tržište rada odnosi se samo za jedan ograničen segment zaposlenih. Reč je o stručnjacima, menadžeri-ma i svima onima koji upravljaju, odnosno modeluju globalni sistem.

Ipak, ono na šta Kastel ukazuje jeste povećanje globalne međuzavi-snosti radne snage. On navodi tri ključna mehanizma koji doprinose tom trendu. Prvi je porast broja zaposlenih u multinacionalnim kompa-nijama. Drugi je povećanje uticaja međunarodne trgovine na uslove rada širom sveta. Treći je sve veći efekat koji globalna konkurencija i fleksibilni menadžment ostavljaju u sferi rada. Drugim rečima, uprkos činjenici da je radna snaga globalno statična, ona sve više zavisi od ponašanja drugih aktera.

Prvo što treba zapaziti jeste da Kastels ne koristi pojam radnička klasa, niti se bavi klasnom analizom. Umesto toga on se bavi pitanjem postoji li uopšte globalna radna snaga. U tom smislu, njegovu analizu ne treba prihvatiti bez rezerve. Radna snaga je statistička kategorija koja obuhva-ta mnogo širi obim od onoga što bi se prema bilo kom određenju moglo

STUDIJE I ČLANCI

191nazvati radnička klasa. No, uprkos tome, neka njegova zapažanja mogu biti interesantna za odgovor na pitanje koje nas ovde interesuje.

Pre svega, ukoliko ne postoji globalna radna snaga, može li se uop-šte govoriti o postojanju globalne radničke klase koja predstavlja njen segment? Intuitivni odgovor na ovo pitanje je odrečan. Ipak, pre konačnog zaključka treba ukazati na to da Kastels pod globalnom radnom snagom podrazumeva samo onaj njen deo koji je teritorijalno mobilan.

Jasno je, međutim, da je mobilnost nužan uslov za određenje nečijeg klasnog položaja.17 Zbog toga pažnju treba usmeriti ka povećanju globalne međuzavisnosti na koju on ukazuje. Čini se da je upravo to i Robinson imao u vidu kada je izveo zaključak da globalna ekonomija stvara globalne klase.

Podsetimo, porast međuzavisnosti Katels tumači porastom broja zapo-slenih u transnacionalnim korporacijama i promenama do kojih dolazi u sferi rada pod uticajem globalizacije.

Velike razlike između zemalja u vezi sa cenom rada, pa samim tim i materijalnih uslova života radnika otežavaju stvaranje klasnih formacija. S druge strane, porast konkurencije između zaposlenih u različitim zemlja-ma i sve veća atomizacija rada otežavaju stvaranje samosvesti o zajednič-kom položaju radničke klase. Upravo to predstavlja najvažnije razloge zbog kojih je danas teško govoriti o formiranju transnacionalne radničke klase uprkos tome što postoje organizacije poput Međunarodne organizacije rada, koje zastupaju interese zaposlenih u čitavom svetu.

Globalna srednja klasaNišta manje nedoumica ne izaziva ni jačanje i pojava globalne srednje klase. Naime, mnoštvo izveštaja različitih istraživačkih centara sugerišu da je poslednjih godina došlo do dramatičnog rasta globalne srednje klase. Tako, na primer, Mario Pecini (Mario Pezzini), direktor razvojnog centra OECD tvrdi da se tokom poslednje decenije u svetu naglo povećao broj pripadnika srednje klase. Prema njegovim procenama 2009. godine više od milijardu i osamsto miliona ljudi pripadalo je toj kategoriji. Porast ovog broja tumači se, pre svega, smanjenjem siromaštva u najmnogoljudnijim zemljama – Kini i Indiji, ali i u Africi gde je poslednjih godina povećana prodaja trajnih potrošnih dobara kao što su automobili, frižideri, mobilni telefoni i slično. Zapravo, prema ovom izveštaju, do smanjenja broja pri-padnika srednje klase dolazi samo u razvijenim zemljama u kojima je sve više onih koji ne uspevaju da održe tradicionalni životni standard srednje klase (Pezzi, 2012).

17 Na kraju krajeva, pripadnost nacionalnoj radničkoj klasi, takođe, nije zavisila od stepena njene unutardržavne mobilnosti.


192 S druge strane, potpuno drugačiji uvid pruža Branko Milanović. On smatra da ako i postoji nešto nalik na globalnu srednju klasu onda je to veoma skromnog obima. Naime, kako primećuje Milanović, ukoliko govo-rimo o globalnoj srednjoj klasi trebalo bi je definisati prema onim kriteri-jumima koji se koriste na nacionalnom nivou. Danas prevladava pristup koji „pod srednjom klasom podrazumeva sve one čiji su dohoci u okviru 25% nacionalnog medijalnog dohotka” (Milanović, 2013: 142). Ovaj pri-stup otkriva da je raširenost srednje klase obrnuto proporcionalna stepenu društvenih nejednakosti. Tako u zemljama u kojima prevladavaju velike nejednakosti srednja klasa čini oko 20% stanovništva, a u zemljama sa rela-tivno malim nejednakostima oko 40% ukupnog stanovništva.

Kada se ovaj kriterijum primeni na čitav svet izlazi da globalnu sred-nju klasu čini nešto manje od 15% svetskog stanovništva (oko osamsto miliona ljudi). Dodatni problem je što prosečan dohodak ovako određene srednje klase iznosi svega 29% prosečnog globalnog dohotka. To upućuje na zaključak da zapravo svi oni koji u razvijenim zemljama čine srednju klasu u globalnim razmerama predstavljaju gornju klasu. Upravo zbog toga Milanović o ovoj grupi ne govori kao o globalnoj srednjoj, već kao o glo-balnoj medijalnoj klasi. Da paradoks bude veći ovako određena globalna medijalna klasa, prema kriterijumima razvijenih zemalja, nalazi se ispod praga siromaštva.

Milanović se stoga s pravom pita: „Ima li smisla proglasiti nekoga ko je, prema zapadnim standardima, gotovo bedno siromašan, osobom globalne srednje klase?” Još manje, prema njegovom mišljenju, ima smisla uzimati kao merilo rasprostranjenost potrošnih dobara koja su zahvaljujući tehno-loškoj revoluciji i padu cena postala dostupna velikom broju ljudi. „Daleko od toga da želim da poreknem njihovu vrednost i važnost, ali mobilni tele-foni ne čini srednju klasu. Ako neko živi u kolibi, u nezdravim uslovima s nestabilnim dohotkom koji jedva da je iznad egzistencijalnog minimuma i nije u stanju da pošalje svoju decu u školu niti da obezbedi svojoj porodici pristojnu zdravstvenu zaštitu, nema smisla klasifikovati ga kao deo neke imaginarne globalne srednje klase samo zato što može da okrene broj na mobilnom telefonu” (Milanović, 2013: 144).

Zaključak koji bi se mogao izvući na osnovu Milanovićevih proraču-na sličan je onome koji se nametnuo na osnovu analize globalne radničke klase. Dok god postoje ogromne razlike u dohotku između pojedinih zema-lja i regiona teško je govoriti o stvaranju globalne srednje klase. Moguće je ustanoviti rast srednje klase u pojedinim zemljama, ali to ne znači da zbir broja pripadnika srednjih klasa u različitim zemljama znači pojavu kohe-rentne globalne srednje klase. Životni standard pripadnika srednje klase u razvijenim zemljama i onim u razvoju različit je gotovo kao i raspon cena pojedinih trajnih potrošnih dobara. S obzirom na to da je, prema ranijim

STUDIJE I ČLANCI

193Milanovićevim istraživanjima, porast globalnih nejednakosti vezan uglav-nom za porast nejednakosti među zemljama navedeni trend neće biti zau-stavljen u dogledno vreme. Naprotiv, ono što se može očekivati jeste porast globalnih društvenih nejednakosti. S tim u vezi prema merilima koja pred-laže Milanović umesto optimističnih pretpostavki o širenju globalne sred-nje klase može se očekivati njeno dalje sužavanje.

Transnacionalne ili denacionalizovane klase?Na osnovu navedenog mogao bi se izvući zaključak da je jedino kapitalistič-ka klasa uspela da se konstituiše globalno dok ostale klase zbog nacionalnih razlika i dalje egzistiraju na nacionalnom nivou. Međutim, prema mišljenju Saskie Sasen (Saskia Sassen), umesto izraza globalne klase, primerenije je koristiti izraz delimično denacionalizovane klase. Ključni argument za ovu tvrdnju jeste da nijedna od klasa koje se danas pomaljaju na svetskoj sceni nije vođena kosmopolitizmom već svojim specifičnim interesima.

U njenom pogledu na klasnu strukturu savremenog društva posebno je interesantno to što, mada eksplicitno ne naglašava, ukazuje na pojavu klasa koje su direktan produkt globalizacije. Drugim rečima, u svim do sada pomenutim okvirima učinjen je samo pokušaj da se postojeće klase prenesu na globalni nivo. U okviru koji nudi Sasen uočava se napor da se klase o kojima je reč ekstrahuju iz kvalitativno nove situacije koju pred-stavlja globalizacija. Za transnacionalnu elitu ključni interes je povećanje profita, transnacionalna mreža vladinih službenika bavi se specifičnim pitanjima, a sloj siromašnih i marginalizovanih pojedinaca svoj interes vidi u lokalnim borbama.

Delimično denacionalizovana elitaMeđu klasama koje se formiraju u globalnom kontekstu najznačajnije mesto zauzima transnacionalna poslovna elita. Ona postoji relativno dugo, ali tek u današnje vreme njen uticaj raste. Reč je, zapravo, o klasi japija, odnosno o stručnjacima, menadžerima i izvršnim direktorima zaposlenim u transnacionalnim korporacijama. Najveći deo ove grupe čini visokoo-brazovana i mobilna radna snaga. Njen položaj nije baziran na vlasništvu već na kontroli nad procesom proizvodnje (Sassen, 2007: 175). Ova grupa koju Sassen ponekad naziva i nova srednja klasa raste usled umnožavanja transnacionalnih aktivnosti i mreža koje predstavljaju infrastrukturu kor-porativne ekonomske globalizacije.

Glavna karakteristika ove klase je mobilnost. Ona služi ne samo kom-panijama već i maksimizaciji društvenog kapitala koji postaje ključni resurs pripadnika ove grupe. Životni stil ove kategorije prilagođen je načinu živo-ta u globalnim gradovima i vremenu koje provode na putovanjima između njih.


194 Pripadnici ove klase figuriraju i u globalnoj i u nacionalnoj ekonomi-ji. Ovaj proces delimične denacionalizacije ubrzava se zahvaljujući držav-noj politici kojom se omogućavaju privatizacije i strana ulaganja. Ključna karakteristika ove nove globalne klase jeste njena posrednička pozicija između nacionalnog i globalnog nivoa.

Delimično denacionalizovana mreža vladinih službenikaI ova grupa postoji od ranije, ali je od sredine osamdesetih i početka deve-desetih čvrsto povezana sa podsticanjem korporativne globalizacije. Tokom poslednjih godina preuzela je i druge teme kao što su briga o ljudskim pra-vima, ekologija, borba protiv terorizma itd.

Nekada je mreža vladinih službenika delovala gotovo isključivo u okvi-ru međunarodnih organizacija. Danas su transnacionalna regulatorna tela sastavljena od visokih predstavnika vlada i osim formalnih organizacija kao što su MMF, OECD, Savet ministara EU, STO itd., postoje i neformal-ne mreže vladinih službenika koje imaju podršku vlada, ali i informativne mreže koje funkcionišu mimo državnih aranžmana, ali često služe za pri-premu međudržavnih dogovora. Sasen ističe da je to moćna mreža čiji je osnovni cilj razvoj globalne korporativne ekonomije. Za razliku od posle-ratnog vremena i Bretonvudskog projekta kada je osnovni cilj međunarod-nih organizacija bio da zaštiti nacionalne ekonomije od eventualnog kraha koji bi povukao ostatak sveta u ekonomski ambis, osnovni cilj današnje globalne vlade jeste otvaranje nacionalnih ekonomija i stvaranje povolj-nog institucionalnog okruženja za globalne firme i tržište. Drugim rečima, tadašnji globalni ekonomski sistem bio je u službi zaštite nacionalnih eko-nomija, a današnji ključni interes jesu deregulacija i denacionalizacija svih komponenti države koje sputavaju potrebe korporativne globalizacije.

Među pripadnicima ove grupe uočavaju se sve veća kohezija i rast dis-tance u odnosu na kolege u nacionalnim birokratijama. Zato se može reći da oni postaju rudimenti globalne klase koja zauzima važnu poziciju izme-đu nacionalnog i globalnog nivoa.

Nova globalna klasa marginalizovanihNa izvestan način, moglo bi se reći da opisujući transnacionalnu poslovnu elitu i međunarodnu mrežu vladinih službenika Sasen samo na drugačiji način govori o korporativnoj i državnoj frakciji TKK o kojima govori Skler. Zbog toga je posebno interesantno njeno ukazivanje na pojavu globalne formacije koja obuhvata veoma različite pojedince, pripadnike različitih populacionih kategorija i organizacija. Uprkos oštroj unutrašnjoj podeli i nedostatku interakcije, ovoj grupi je zajedničko to što se njeni pripadni-ci suprotstavljaju transnacionalnoj klasi i predstavnicima novog globalnog

STUDIJE I ČLANCI

195civilnog društva. Ovu klasu Sasen vidi kao potencijalnog nosioca lokalnih borbi. Njena ključna ideja jeste da „lokalne borbe mogu biti globalne čak iako su njihovi aktivisti lokalno utemeljeni a njihovi članovi nemaju sred-stava ili dozvolu za putovanja” (Sassen, 2007: 183).

Prostor ovih borbi čine, pre svega, globalni gradovi koji su dom za pri-padnike raznorodnih dijaspora i aktiviste raznih antiglobalističkih mreža i organizacija. Pripadnici ove klase imaju veoma ograničene resurse, a često nemaju nikakve dokumente pa su nevidljivi za državu i isključeni iz poli-tičkog sistema.

No, Sasen ističe da je ovim pojedincima zajedničko i to što su u znat-noj meri ukorenjeni u nacionalne okvire i teško bi se mogli nazvati „slo-bodnolebdećom kosmopolitskom klasom”.

Sličnu ideju, o polarizaciji na „globalno mobilne” i „lokalno vezane” ranije je izneo poljski sociolog Zigmunt Bauman (Bauman, 1998). U nje-govoj zamisli, međutim, lokalno vezani su primorani da pasivno podno-se promene koje pogađaju lokalitet za koji su vezani. Drugim rečima, on odbija mogućnost da ova grupa ima potencijal za klasno delovanje. U nje-govom opisu oni su bolno izolovani, život provode ubijajući vreme, kao što i vreme ubija njih. Za njih se osmišljavaju imigracioni zakoni i politika čistih ulica i „nulte tolerancije”.

No, bez obzira na ukazane razlike ova, kao i ostale klase koje Sasen pominje proizvod su velike ekonomske rekonstrukcije u doba globalizacije. Njena osnovna karakteristika je povećanje potražnje za, s jedne strane, pro-fesionalcima i, s druge strane, nisko plaćenom radnom snagom.

Zaključak

Klasa je pojam za čiju upotrebu treba imati dve stvari na umu: njen rela-cioni aspekt i nivo organizacije/integracije proizvodnje unutar kog klasa postoji. U prvom slučaju reč je o tome da klasa postoji samo u odnosu na druge klase, u odnosu na njih određuju se njen položaj, interesi, način živo-ta i drugo. U drugom slučaju klasa se prepoznaje kroz određeni kontekst proizvodnje ili određeno tržište rada. Na osnovu dosadašnjih uvida jasno je da nacionalna tržišta i nacionalne ekonomije i dalje imaju određene meha-nizme integracije/koordinacije kroz državne aparate. Takođe je evidentno i nastajanje globalnog tržišta i sve veće umrežavanje ekonomije. Posledice ovakvog stanja su, s jedne strane, nastanak transnacionalne kapitalističke klase koja je značajan akter na globalnom nivou i zapravo jedini globalni klasni akter. Sama klasa je nastala u vezi sa povećanjem obima transnaci-onalnog kapitala, ali su njeni pripadnici veoma brzo postali svesni svojih


196 interesa i globalnih procesa.18 S druge strane, ostale klase figuriraju kao statističke kategorije koje trpe posledice globalnih kretanja, ali ne figurira-ju kao globalni akteri. Razlog je taj što i dalje opstaju velike razlike izme-đu uslova rada i života u različitim nacionalnim kontekstima. Sopstvene zahteve (u formi najšire shvaćene političke akcije) one ispostavljaju samo svojim vladama, dok se njihovi životni stilovi na globalnom nivou znat-no razlikuju s obzirom na izrazite materijalne nejednakosti između drža-va. Antiglobalistički pokreti koji su od 1999. godine materijalizovali svoju aktivnost na protestima širom sveta dali su podsticaj mnogim autorima, među njima i Sasenovoj, da poveruju da je na pomolu pojava nove klase marginalizovanih koja se razvija kroz lokalnu borbu. Međutim, podrobnija analiza ovih antiglobalizacijskih okupljanja pokazuje da su oni multigene-racijski, multidimenzionalni i multiklasni (Vuletić, 2006).

LiteraturaAndersen, R., Heath, A. 2000. Class Matters: The Persisting Effects of Contextual Social Class

on Individual Voting in Britain, 1964–97. European Sociological Review 18(2): 125–138.

Antonić, S. 2008. „Postoji li u Srbiji transnacionalna kapitalistička klasa”, u: Društvo rizika, prir. S. Vujović. Beograd: ISI FF.

Atkinson, W. 2007a. Beck, individualization and the death of class: a critique. The British Journal of Sociology 58(3): 349–366.

Atkinson W. 2007b. Anthony Giddens as Adversary of Class Analysis. Sociology 41(3): 533–549.

Atkinson, W. 2010. Class, Individualization and Late Modernity: In Search of the Reflexive Worker. New York: Palgrave Macmillan.

Bauman, Z. 1998. Globalization – The Human Consequences. Polity Press.Beck, U. 1997. The Reinvention of Politics: Rethinking Modernity in the Global Social Order.

Cambridge: Polity Press. Beck, U. 2002. The Cosmopolitan Society and its Enemies. Theory, Culture & Society 19(1–2):

17–44. Beck, U. 2007. Beyond class and nation: reframing social inequalities in a globalizing world.

The British Journal of Sociology 58(4). Beck, U., Lau, C. 2008 [1997]. „Theoretical and Empirical Explorations in the ’Meta-Change’ of

Modern Society”, u: Social stratification, prir. B. D. Grusky, str. 1030–1036. Colorado: Westview press.

Beck, U., Beck-Gernsheim, E. 2002. Individualization. London: Sage. Bek, U. 2001. Rizično društvo. Beograd: Filip Višnjić. Bek, U. 2003. „Živeti sopstveni život u svetu koji se ubrzano menja: individualizacija, global-

izacija i politika”, u Na ivici: Živeti sa globalnim kapitalizmom, prir. V. Haton i E. Gidens, str. 216–229. Beograd: Plato.

Bek, U. 2004. Moć protiv moći u doba globalizacije. Zagreb: Školska knjiga.

18 Može se čak reći da je njihov interes u tome da ostanu jedina globalna klasa, odnosno da igra u kojoj su ostale klase (radnička i srednja) globalno nepovezane (odnosno nemaju iste uslove rada ili čak organizacije koje ih štite) uslov stvaranja visokih profita.

STUDIJE I ČLANCI

197Bek, U. 2013. Why „class” is too soft a category to capture the explosiveness of social inequality at the beginning of the twenty-first century. The British Journal of Sociology 64(1): 63–74.

StraCainzos, M., Voces, C. 2010. Class Inequalities in Political Participation and the „Death of Class” Debate. International Sociology 25(3): 383–418.

Castells, M. 2000. Uspon umreženog društva. Zagreb: Golden Marketing. Domanski, H. 2008. A New Dimension of Social StraCainzos, M., Voces, C. 2010. Class

Inequalities in Political Participation and the „Death of Class” Debate. International Sociology 25(3): 383–418.

Evans, G. ed. 1999. The End of Class Politics: Class Voting in Comparative Context. Oxford University Press

Giddens, A. 1991. Modernity and Self-Identity. Cambridge: Polity Press. Giddens, A. 1993. „Critical Theory”, u: The Giddens Reader, prir. P. Cassell. Stanford, California:

Stanford University Press. Giddens, A. 1994. Beyond Left and Right. Cambridge: Polity Press. Goldthorpe, J. H. 2002. Globalisation and Social Class. West European Politics 25(3): 1–28. Kohn, M., Slomczynski, K. 2006. Social Structure and Self-Direction. Warsaw: IfiS Publishers. Lazić, M. 2011. Čekajući kapitalizam. Beograd: Službeni glasnik. Milanović, B. 2006. Odvojeni svetovi. Beograd: UNDP.Milanović, B. 2012. Bogataši i siromasi. Beograd: Službeni glasnik.Nieuwbeerta, P. 1996. The Democratic Class Struggle in Postwar Societies: Class Voting in

Twenty Countries, 1945–1990. Acta Sociologica 39: 345–383. Olin Wright, E. 2000. Class Counts Student Edition Studies in Marxism and Social Theory.

Cambridge University Press. Olin Wright, E. et al. 1989. The Debate on Classes. London: Verso. Pakulski, J., Waters, M. 2008 [1996]. „The death of class”, u: Social stratification, prir. B. D.

Grusky, str. 1022–1030. Colorado Westview press. Robinson, W. & Harris, J. 2000. Towards A Global Ruling Class? Globalization and the

Transnational Capitalist Class. Science and Society 64(1): 11–54. Robinson, W. 2012. Global Capitalism Theory and the Emergence of Transnational Elites.

Critical Sociology 38(3): 405–415. Sassen, S. 2007. A Sociology of Globalization, New York & London: W. W. Norton. Sklair, L. 1991. Sociology of the Global System. New York: Harvester/Wheastheaf. Sklair, L. 1999. Competing Conceptions of Globalization. Journal of World-System Research

5(2). Sklair, L. 2001. The Transnational Capitalist Class. Blackwell. Slomczynski, K., Shabad, G. 2000. „Structural Determinants of Political Experience: A

Refutation of ’The Death Of Class’ Thesis”, u: Social Patterns of Being Political: The Initial Phase of the Post-Communist Transition in Poland, prir. M. Kazimierz Slomczynski. Warsaw: IfiS Publishers.

Sommer Harrits, G. 2007. „Understanding Class in Contemporary Societies”, Paper presented at the ESA 8th Conference, 3rd–6th September. Glasgow: Caledonian & Strathclyde University.

Vuletić, V. 2006. Globalizacija. Zrenjanin: Narodna biblioteka. Waters, M. 1994. Succession in the Stratification System: a Contribution to the „Death of Class”

debate. International Sociology 9(3): 295–312.


198 Dragan Stanojević i Vladimir VuletićGLOBALIZATION AND SOCIAL CLASSESSummary

In this article authors discuss if global classes still exist nowadays. Before reviewing existing views on global organization of work and global classes, we present views of representatives of ”death of class” thesis, an idea that emergence of global networking leads to dissolution of class structure on national level and to increased individualiza-tion. In that sense, it is shown that classes are still important for explanation of social variations on national level. In second part of the article we present views on transna-tional capitalist class (TCC), global working and middle class and global subclass.

Key words: transnational capitalists class, global working class, global middle class, global classes, transnational elite.

199

ĐOKICA JOVANOVIĆ*

DA LI REVOLUCIJA (NUŽNO) RAĐA INVOLUCIJU?**Đilasova vivisekcija obamrlog morala

U tekstu se govori o Đilasovom nezadovoljstvu u suočenju sa ponašanjem onih koji, etablirano, „baštine” i „neguju” tekovine revolucije. Iz revolucionarne društvene osnove rađa se nova, privilegovana, klasa. Đilasova „Anatomija jednog morala” analizira se uporedo sa razmatranjem nastupa srednje klase kod nekih jugoslovenskih autora iz sedamdesetih i osamdesetih godina XX veka, tj. iz vre-mena kada je njen nastup postao socijalno najvidljiviji. Ta nova srednja klasa, zbog prirode svog društvenog položaja, nužno će napustiti revolucionarnu, egalitarnu etiku. Istovremeno, ona neće napustiti monopol na revolucionarnu (još uvek hege-monu) ideologiju, koja je bila legitimacijski stub društvenog poretka. Revolucionarno će se pretopiti u parolu, i to radi opstajanja privida o kontinuitetu revolucije i o kontinuitetu borbe za nju. U radu se, takođe, pokazuje kako je napuštanje revolu-cionarne etike, docnije, bilo omogućeno, na efikasan način, oživljavanjem i prihva-tanjem druge (legitimacijski, takođe, uverljive) ideološke osnove – prihvatanjem nacionalizma. Ključne reči: nova kasta, nova klasa, nova srednja klasa; revolucionarna/ partizans-ka etika; ideologija; nacionalizam.

„Ali najviše me zapanjuje, plaši, to što revolucija ne nudi neke znake čovekovog duhovnog preporoda, ne čini ljude poštenijim, iskrenijim, ne povećava njihovu sposobnost da se ocene sami i da moralno procene svoj trud. [...] Nema opasnijeg otrova nego što je vlast nad ljudima, mi to moramo znati ako nećemo da nas vlast otruje, da nas pretvori u ljudoždere, još gore od onih protiv kojih smo se celog života borili” (Gorki, 1987: 107).

Treći programBroj 158, PROLEĆE 2013UDK BROJEVI: 321.01 Ђилас М.

321.74.076.12(497.1) 141.82 Ђилас М.

Izvorni naučni rad

* Univerzitet u Beogradu, Filozofski fakultet; e-mail: [email protected]** Tekst je napisan tokom rada na projektu „Izazovi nove društvene integracije

u Srbiji: koncepti i akteri” (179035), koji se realizuje na Filozofskom fakultetu u Beogradu. Projekat je prihvatilo Ministarstvo Republike Srbije za nauku i tehnološki razvoj, a finansira ga Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije.


200 Sudeći po rečima Maksima Gorkog (Максим Горький [Алексей Макси-мович Пешков]), nije Milovan Đilas jedini koji je bio razočaran stvarno-šću konkretnog socijalističkog poretka, uplašen njime. Pre njega, na pri-mer, fatalnu surovost staljinizma na još tragičniji način je osetio Lav Trocki (Лев Давидович Бронштейн Троцкий).

Smatram da je zanimljivo da se, iz današnje perspektive, kada smo svedoci beskompromisnog nastupa nove, takozvane liberalno/neolibe-ralno orijentisane srednje klase, osvrnemo na postrevolucionarni period kada je, isto tako silovito, nastupala ondašnja nova/srednja klasa. Ondašnja nova/srednja klasa je, prema mom mišljenju, stvorila, pripremila tle za nastup aktuelne srednje klase. Zato je dobro podsetiti se na tadašnje uvide Milovana Đilasa.

Šta je naslutio Đilas? Preko detektovanja nove kaste, docnije nove klase, naslutio je nastup srednje klase u Jugoslaviji. Đilas vidi kako se nova klasa rađa iz radničkih i seljačkih slojeva. Vidi kako se politički sloj izdvaja u posebnu klasu. Toj klasi se pridružuje i novi tehnokratsko-administrativ-ni sloj. Lagano, pridružuju se svi oni koji ne pripadaju radničko-seljačkom sloju. Docnije, ova klasa se sve manje regrutuje iz donjih društvenih sloje-va, a sve više se reprodukuje iz sebe same. Ona poprima sve odlike uobiča-jene srednje klase. Prostire se preko celog društvenog horizonta. Kao takva, nužno postaje faktor stabilizacije konkretnog statusa quo. Kada dođe do velikih društvenih prevrata, postojeća srednja klasa biva uklonjena iz druš-tvene stvarnosti. Ona može biti uklonjena kakvom smišljenom novoinsti-tucionalnom akcijom, ali i samu sebe uklanja. Sama sebe jednim delom dokida, a drugim delom se samotransformiše u novu srednju klasu, koja će opet stabilizovati novonastali status quo. Pored toga, ona nestaje i zato što je novonastali institucionalni poredak, naprosto, nezainteresovan kako za njenu sudbinu, tako i za njeno postojanje. Ona je za njega tek „ostatak starog” i, kao takva, nužno nestaje. Zauzvrat, „novi” poredak stvara „novu” srednju klasu koja će, kao i ona pre nje, stabilizovati novonastalo stanje. Stvara novu srednju klasu regrutovanjem pripadnika „revolucionarnih” slojeva, ali i regrutovanjem pripadnika „bivše” srednje klase.

O srednjoj klasi kao delu već etablirane društvene stvarnosti u Jugo-slaviji pisali su, pored ostalih, osamdesetih i devedesetih godina minulog veka Luka Marković, Aljoša Mimica i Danilo Mrkšić. Ideja novih sred-njih slojeva je (mimo deklarativno izvikivane ideologije) buržoaska ideja. „Buržoaska ideja je ta kojom je prožeta ukupna ideologija epohe, ta koja dominira ukupnom, općom sviješću” (Marković, 1978: 157). Da je „bur-žoaskom idejom” prožeta cela epoha, kako kaže Luka Marković, pokazuje i Aljoša Mimica:

U vreme svog punog procvata, dakle sredinom XIX veka, liberalizam je nastojao da se prikaže kao učenje koje se obraća svim slojevima stanovništva: najavljivao

STUDIJE I ČLANCI

201je postepeno rastvaranje društvenih nejednakosti u okrilju jedne široke srednje klase. Iščezavanjem nasledne aristokratije, s jedne, i opštom dostupnošću predu-zetničke delatnosti, s druge strane, bili bi stvoreni uslovi da srednja klasa postane jedina klasa u građanskom društvu (Mimica, 1983: 48).

Pri kraju iste knjige, Mimica kaže:

Kao što su rodonačelnici klasičnog liberalizma slavili staru srednju klasu, to jest sitne kapitalističke preduzetnike i radišne „kalvinističke male ljude”, i proglašavali je budućim nosiocem svekolike privredne i političke moći, tako su i vesnici „post-kapitalističkog društva” izgradili mit o novoj srednjoj klasi kao novoj vladajućoj eliti (Mimica, 1983: 121–122).

Pišući o karakteru novih slojeva, Danilo Mrkšić ističe da klasna struktura u državnom socijalizmu poprima specifičan vid, u kojem

klasne suprotnosti ustupaju mesto novom tipu slojnih nejednakosti. Ove nejedna-kosti između slojeva karakteriše prvenstveno njihov rang u hijerarhijskom sistemu društvenih funkcija, a ne sukobljenost koja bi proizilazila iz različitih položaja u strukturi svojinskih odnosa (kurziv Đ. J.) (Mrkšić, 1987: 83).

Baš to nepostojanje sukobljenosti po liniji svojinskih odnosa amortizuje mogućnost ozbiljnijeg klasnog sukoba. Kako tada, kada je Mrkšić pisao svoju knjigu, tako i danas. Stalnim isticanjem, u javnoj komunikaciji, nuž-nosti hijerarhijskog poretka među slojevima, a bez objašnjenja njegove pri-rode i osvetljavanja uzroka koji su ga stvorili, sklanja se u senku činjenica da je taj hijerarhijski poredak samo vidljivi deo dubokog klasnog rascepa. „Budući da je osnovom reprodukcije postao klasni kompromis”, masov-na lojalnost hegemonom poretku vrednosti istovremeno se osigurava „i u okviru formalne demokracije i u skladu s važećim univerzalističkim vrijed-nosnim sistemima. Ti legitimacijski pritisci mogu se smanjiti jedino struk-turama depolitizirane javnosti” (Habermas, 1982: 75). Međutim, i kada se danas, u okviru etablirane ideologije i podobne javnosti, kritikuju oni koji su „bezobrazno” bogati, govori se o „nepoštenom, nezakonitom, koruptiv-nom, kriminalnom… načinu bogaćenja”. Nikada i nigde se ne kaže istina: svi ti načini bogaćenja su samo epifenomeni eksploatatorskog društvenog poretka. To je Đilas naslutio. Naslutio je pohod nove klase koja se rađa u nedrima otuđenih vladajućih struktura realnog (postojećeg) socijalizma. Kritikujući komunističku oligarhiju, upozoravajući na njenu deformaciju, Đilas se nije odrekao komunističke utopije.

* * *Milovan Đilas je iz rata izašao kao general-pukovnik, kao član najužeg stvarnog rukovodstva nove Jugoslavije koje su činili Josip Broz Tito, Edvard


202 Kardelj, Aleksandar Ranković i sam Đilas.1 Bio je potpuno privržen ideji i praksi socijalističke revolucije u Jugoslaviji. Osim politički, angažovao se, naročito, pisanom reči.

Ovde nas interesuje kako je Đilas primetio, uočio nastupanje nove kaste, potom nove klase, a, u stvari, srednje klase, koju Karl Marks (Karl Marx) i Fridrih Engels (Friedrich Engels), još u Komunističkom manifestu, nazivaju filistrima (ćifticama, malograđanima).

1 Evo nekoliko podataka iz Đilasove biografije od 1945. do 1953. (prema: Đilas, 2011: internet): godine 1945. postao je član prve jugoslovenske vlade kao ministar za Crnu Goru, a potom ministar bez portfelja; bio je član jugoslovenske delegacije na mirovnoj konferenciji u Parizu 1946; sa Kardeljem je 1947. u Poljskoj učestvovao u osnivanju Informacionog biroa komunističkih i radničkih partija (Informbiro/ Kominform); bio je na čelu delegacije koja je 1948. boravila u Moskvi sa zadatkom da sa Josifom V. Dž. Staljinom (gruzijski: Iosseb Stalini, ruski: Иосиф Виссарионович Джугашвили Сталин) i sovjetskom vladom uskladi politiku Jugoslavije i Sovjetskog Saveza prema Albaniji, posebno o pitanju ujedinjenja i dogovori se o naoružanju i opremi za jugoslovensku armiju; na Petom kongresu KPJ, izabran je za jednog od sek-retara partije – druga dva sekretara bili su Edvard Kardelj i Aleksandar Ranković, a Tito je izabran za generalnog sekretara. Godine 1949. Kardelj, kao ministar spoljnih poslova, i Đilas predvodili su jugoslovensku delegaciju na IV zasedanju Generalne skupštine OUN u Njujorku (sredinom novembra, pred Političkim komitetom OUN Đilas je održao govor protiv sovjetskih političkih i ekonomskih pritisaka na Jugoslaviju, kao i vojnih pretnji; Jugoslavija je tada prvi put pred jednom međunarodnom ustano-vom izložila svoje viđenje sukoba sa Staljinovom politikom. I pored sovjetskog protiv-ljenja, Jugoslavija je primljena u Savet bezbednosti. Ovaj diplomatski protivudar Staljinu na međunarodnoj sceni dogodio se u vreme kada se mnogima u Jugoslaviji i svetu činilo da je sovjetski vojni napad na Jugoslaviju pitanje dana); godine 1951. otpu-tovao je u Veliku Britaniju i vodio razgovore s Klimentom Atlijem (Clement Richard Attlee), laburističkim predsednikom vlade, i Vinstonom Čerčilom (Winston Churchill), vođom konzervativne opozicije (Jugoslovensko vođstvo je baš Đilasu stavilo u zadatak da tajno traži vojnu pomoć, zato što je nekoliko meseci ranije bio domaćin laburistima i uspostavio s njima srdačne odnose. Misija je uspešno obavljena); godine 1951. bio je domaćin prvom generalnom sekretaru Ujedinjenih nacija, Trigveu Liu (Trygve Halvdan Lie); godine 1953. Tito je izabran je za predsednika FNR Jugoslavije, a za pot-predsednike su izabrani Edvard Kardelj, Milovan Đilas, Moša Pijade i Aleksandar Ranković; godine 1953. predvodio je jugoslovensku delegaciju na Prvoj azijskoj socijalističkoj konferenciji u Rangunu (Burma) – na konferenciji je jugoslovenska del-egacija bila jedini predstavnik neke komunističke partije i primljena je s oduševljenjem; kao potpredsednik Saveznog izvršnog veća FNRJ, predvodio je jugoslovensku deleg-aciju koja je išla na krunisanje kraljice Elizabete II (Elizabeth II) u Londonu, 2. juna 1953. godine (u delegaciji su bili državni sekretar za spoljne poslove Koča Popović i načelnik generalštaba Jugoslovenske narodne armije general-pukovnik Peko Dapčević); krajem 1953, 25. decembra, jednoglasno je izabran za predsednika Savezne narodne skupštine.

STUDIJE I ČLANCI

203Đilas je uočio pojavu o kojoj su, početkom XX veka pisali Robert Mihels (Robert Michels)2 i Torsten Veblen (Thorstein Bunde Veblen). Podsetimo se Mihelsovih glavnih ideja, kao tvorca teorije o „gvozdenom zakonu oli-garhije”, što znači da svaka organizacija ima oligarhijsko ustrojstvo:

Tko kaže organizacija, kaže i tendencija ka oligarhiji. U biti je organizacija duboko aristokratska stvar. [...] Slobode, povlastice, kao i participiranje u cjelini uživaju najprije samo neki. Novije je vrijeme obilježeno time što je sve to postepeno prošireno na sve veći krug osoba. To je bila era demokracije. Razvoj demokracije opisuje parabolu. Ova se nalazi, barem u životu partija, sada na spuštenoj grani. U životu partija može se primijetiti da s napredovanjem razvoja demokracija naza-duje [kurziv Đ. J.]. Jačanjem organizacije nestaje demokracija. Može se postaviti pravilo: Moć vođa raste jednako kao organizacija (Michels, 1990: 21).

Mihels, takođe, zapaža: „Mase se odnose prema svojim vođama često kao onaj kipar u staroj Grčkoj, koji je, izradivši Zevsa Gromovnika, pao na kolje-na pred vlastitim djelom da bi mu se poklonio” (Michels, 1990: 53). Ovome dodajemo misao Torstena Veblena: „Članovi svakog sloja prihvataju, kao svoj ideal, obrazac života koji je u modi u sledećem višem sloju i upinju se da žive prema tom idealu” (Veblen, 1966: 128). A to čine zato što „život i životni obrazac dokoličarske klase treba da potpomažu očuvanje varvar-skog temperamenta; uglavnom one kvazimiroljubive varijante ili varijante srednje klase, ali u izvesnoj meri i pljačkaške varijante” (Veblen, 1966: 243). Ovim se zaokružuju obrisi slike o srednjoj klasi. Ona jeste agens oligarhij-skog ustrojstva. Naplaćujući svoju participaciju u učvršćivanju postojećeg poretka, i to polaganjem prava na uživanje dokoličarskih privilegija. Može i ovako: zarad uživanja dokoličarskih privilegija, srednja klasa brani posto-jeći poredak. Radi očuvanja svog položaja u poretku, srednja klasa pristaje u potpunosti na gvozdenu disciplinu državnog aparata onako kako je to definisao još Luj XIV (Louis XIV) u svojim sećanjima iz 1666. godine. On ustanovljuje sledeća najbitnija pravila za sva upravna pitanja: „da rešenja moraju biti brza, disciplina stroga, zapovedi apsolutne, poslušnost pravo-dobna” (navedeno u: Michels, 1990: 31).

* * *U kakvom ambijentu je Đilas odlučio da se angažuje? Ne znam da li su pri-like pokrenule njegov angažman ili je njegov angažman isključivo rezultat njegovog utopijskog uverenja da je vredno založiti se za stvaranje društva koje će počivati na komunističkoj, revolucionarnoj etici. Ono što je belo-

2 Zanimljivo, Mihels je bio socijalistički i marksistički aktivist. Razočaran ne spo-sobnošću nemačkih sindikata, napušta politiku, ali u Nemačkoj ne može da dobije profesuru. Prelazi na univerzitet u Torinu i to na preporuku Maksa Vebera (Maximilian Carl Emil Weber), u čijem je časopisu sarađivao, iako je bio levičar. U Italiji prihvata fašističke ideje.


204 dano je to da se suočio sa stvarnim napuštanjem partizanske etike i to od onih koji su polagali ekskluzivno pravo na njeno monopolizovanje.

O kakvim je prilikama reč?3 Jugoslavija je mogla, zahvaljujući činje-nici da je samostalno participirala u antifašističkoj koaliciji, da je iz rata izašla kao pobednica i da je, na osnovu toga, državno rukovodstvo imalo na svojoj strani plebiscitarnu podršku većine građana, da gradi relativno samostalnu poziciju u međunarodnim odnosima. Na osnovu te jake legi-timacije, Jugoslavija se oduprla diktatu Informbiroa (u čijem stvaranju je sama aktivno učestvovala), dakle, diktatu Komunističke partije Sovjetskog Saveza. Ovaj sukob je pokrenuo traganje za sopstvenim „putem” u izgrad-nji socijalizma.

Na međunarodnom planu Jugoslavija je počela da gradi vanblokov-sku politiku, koja, naravno, nije uvek i u svemu bila, u pravom smislu, vanblokovska.

Na unutrašnjem planu odgovor je bio samoupravljanje. Koren ove koncepcije nađen je, prvo, kod predstavnika ranog socijalizma. Dakle, kod Sen-Simona (Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon), kod Šarla Furijea (Charles Fourier)4, Roberta Ovena (Robert Owen), Vilhelma Vajtlinga (Wilhelm Weitling), kod Fransoa-Noela Babefa (François-Noël Babeuf), poznatog i kao Grahus Babef (Gracchus Babeuf). Potom se došlo do Marksovog pojma „slobodno udruženi ljudi” iz prvog toma Kapitala. Citirajmo to mesto:

Proces društvenog života, odnosno proces materijalne proizvodnje, skinuće sa sebe mistični magleni veo samo kad kao proizvod slobodno udruženih ljudi bude stajao pod njihovom svesnom planskom kontrolom (kurziv Đ. J.). Ali to zahteva takvu materijalnu osnovicu društva ili takav niz materijalnih uslova egzistencije koji su i sami opet samonikao proizvod duge i bolne istorije razvitka (Marx, 1977: 80–81).

Ovaj stav je prethodno naznačen u Manifestu Komunističke partije: „Na mjesto starog građanskog društva s njegovim klasama i klasnim suprotno-stima stupa asocijacija u kojoj je slobodan razvoj svakog pojedinca uvjet slobodnog razvoja za sve” (Marx i Engels, 2008: 584). Dugi hod ka razume-vanju slobode, kao slobodnog udruživanja ljudi, od prve knjige Kapitala, do treće knjige Kapitala (koja je objavljena posle Marksove smrti), Marks kao da završava na sledeći način:

3 O ovome šire u: Станић, 2008.4 „Propovijedao je da bi se buduće društvo... trebalo da sastoji od niza zajednica,

’falanga’... koje bi živjele zajedno u velikim zgradama baveći se pretežno zemljoradn-jom. Međutim, sve dok postoji privatno vlasništvo ljudi će se međusobno mrziti i biti neprijatelji pa će tek njegovo dokidanje biti prva pretpostavka harmonijskog društva” (Grlić, 1968: 188). Šire u: Šatle i dr., 1993: 295–302.

STUDIJE I ČLANCI

205Carstvo slobode počinje u stvari tek tamo gde prestaje rad koji je određen nevo-ljom i spoljašnjom svrsishodnošću; po prirodi stvari, ono dakle, leži s one strane oblasti same materijalne proizvodnje… Sloboda se u ovoj oblasti može sastojati samo u tome da podruštvljeni čovek, udruženi proizvođači, racionalno urede ovaj svoj promet materije s prirodom, da ga dovedu pod svoju zajedničku kontrolu, ume-sto da on njima gospodari kao neka slepa sila (kurziv Đ. J.); da ga vrše s najmanjim utroškom snage i pod uslovima koji su najdostojniji i najadekvatniji njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvek ostaje carstvom nužnosti. Sa one strane njega počinje razvitak ljudske snage, koji je svrha samom sebi, pravo carstvo slobode (kurziv Đ. J.), ali koje može da procveta samo na onom carstvu nužnosti kao svojoj osnovici (Marx, 1977: 682).

Marks je, piše Verner Zombart (Werner Sombart), „dao proletarijatu ono što je najvažnije; svest samom sebi i poverenje u svoju snagu, veru u sebe i svoju budućnost” (Сомбарт, 1922: 77). Asocijaciju proizvođača Vanja Sutlić ovako objašnjava: „Transparentno proizvodno društvo, koje ne poznaje zaobilazne i supstitutivne međuljudske odnose, prelazi u asocijaci-ju (zajednicu, Gemeinwesen) slobodnih proizvođača, slobodnih od reifici-ranih odnosa…” (Sutlić, 1987: 26–27).

* * *O samoupravljanju su raspravljali Edvard Kardelj, Boris Kidrič i Milovan Đilas. Evo kako o tome izveštava Đilas:

Tito nije bio uključen u taj posao (u tu raspravu – Đ. J.)… dok ga Kardelj i ja, za vreme zasedanja Skupštine, u vladinom salonu, nismo obavestili da uskoro treba predložiti zakon o radničkim savetima. Tito je u prvi mah reagovao: „Naši radnici još nisu spremni za to.” Kardelj i ja smo smatrali da je to veliko delo pa smo insi-stirali. On je počeo da popušta i da nas pažljivije sluša. Prihvatao je naše stavove o tome da bi time kod nas počela demokratija, koje još nema u socijalizmu. Time bi naše odvajanje od Staljinovog sistema bilo suštinsko i za svet i za međunarodni radnički pokret… Tito je zastao i uzviknuo: „Pa to je ono Marksovo ’Fabrike radnicima’ – što se do sada nije desilo”… Dva, tri meseca docnije, Tito je pred Skupštinom obrazložio zakon o radničkom samoupravljanju (Đilas, 1969: 158).

Radničko samoupravljanje je uvedeno 1950. godine. Usvojen je Osnovni zakon o upravljanju državnim i privrednim preduzećima i višim privrednim udruženjima od strane radnih kolektiva. Kao prolegomena institucionali-zaciji samoupravljanja prvi radnički savet izabran je 31. decembra 1949. u fabrici cementa „Prvoborac” u Solinu kod Splita.

Ubrzo je oduševljenje pred mogućnošću ostvarenja utopijskog počelo da bledi pred nastupom partijske oligarhije u njenom osvajanju upravljač-kih poluga u „samoupravnim” preduzećima, a potom i na svim nivoima „samoupravno uređenih društvenih odnosa”. Iako je samoupravljanje bilo projekt partijskog vrha, ne može se reći da u samoj ideji nije bilo i utopijske


206 nade da se time uistinu čini pravi i značajan korak ka autentičnom soci-jalizmu. Tri godine od usvajanja zakona o samoupravljanju održan je VI kongres KPJ/SKJ. Već tada se, u Rezoluciji, upozorava na tendencije kojima se ugrožava samoupravljanje.

Istovremeno Kongres ukazuje i na opasnosti koje se mogu i koje će se neminov-no isprečavati radničkoj klasi i radnom narodu na demokratskom putu: prvo, opasnosti od birokratskih državno-kapitalističkih tendencija, – drugo, opasno-sti od buržoaskih klerikalnih i sl. elemenata, koji, maskirajući se buržoaskim demokratizmom, idu za obnovom fašizma i kapitalističkih društvenih odnosa: i treće, opasnosti od nedovoljne svesnosti o potrebama celine, to jest – opasnost od lokalizma (Borba, 8. novembar 1952).

Na ovom kongresu došlo je do suštinskih reformskih promena u partiji. Donet je novi Statut po kome je partiji promenjen naziv u Savez komunista Jugoslavije. Ojačana je nezavisnost osnovnih partijskih organizacija i nižih rukovodstava i ukinut je kandidatski staž za prijem u Partiju, kao i kandi-datski staž za članove Centralnog komiteta. Kongres je, takođe, odlučio da se Narodni front Jugoslavije transformiše u masovnu političku organizaciju i preimenuje u Socijalistički savez radnog naroda Jugoslavije (SSRNJ). Na narednom kongresu (1958) donet je Program Saveza komunista Jugoslavije u kome je, kao poslednja rečenica, zapisano važno programsko načelo: „Ništa što je stvoreno ne sme za nas biti toliko sveto da ne bi moglo biti prevaziđe-no i da ne bi ustupilo mesto onome što je još naprednije, još slobodnije, još ljudskije!” (Program i Statut Saveza komunista Jugoslavije, 1962: 205).

* * *Načinimo mali izlet. Kada je dopao robije i kada se suočio sa pravom pri-rodom socijalističke srednje klase, Đilas je zapisao sledeće:

„Greh” i „greška” komunista, tamo gde su zavladali, nije u tome što su dozvolili – oni to nisu mogli ni sprečiti – formiranje novog klasnog društva, nego u tome što su u ime apokrifne budućnosti, uspostavili svoj monopol i time onemogućili prirodne, slobodne tokove. A komunistički poreci se i održavaju tako dugo na vlasti baš zbog toga što su klasno, svojevrsno klasno, društvo – a ne zbog toga što to nisu... (kurziv Đ. J.) (Đilas, 1984: 116).

Dalje Đilas ukazuje na bitnu i latentnu funkciju jugoslovenske srednje klase – ukazuje na njen nacionalizam i lokalizam. Upravo će nesputavani nacionalizam i lokalizam lagano nagrizati Jugoslaviju sve do njenog unište-nja u silovitom zločinačkom nastupu nacionalizama. Srednja klasa nikako ne može da bude subjekt izgradnje utopijskog (besklasnog društva). Prvo, zato što je reč, prosto, o utopijskom htenju, a htenje srednje klase nikako ne može biti utopijsko. Potom, ozbiljenje utopijskog u postojećem povesnom času nužno ostaje u prostoru nade, ono time nadaleko premašuje horizont

STUDIJE I ČLANCI

207društvenosti uopšte. Drugo, utopijsko je postalo objektom ideološke upo-trebe. Upravo je vladajuća nomenklatura juridički kanonizovala utopijsko. Da bi paradoks bio potpun, pojedinci koji su delali u pravcu ozbiljenja uto-pijskog bili su predmetom represije aparata. Zato što su kritikovali poredak sa stanovišta njegove paradigme. Pojednostavljeno: kritika komunističke prakse sa stanovišta komunističke utopije je proglašena reakcionarnim, antirevolucionarnim činom. Dakle, „samoupravljanje se u Jugoslaviji javilo posle sukoba sa Sovjetskim Savezom, kao reakcija na neefikasne, kopirane sovjetske forme, ali njegovi začetnici su na Zapadu teorijski u anarhizmu5... U stvari je ono (samoupravljanje – Đ. J.) povezano s postojanjem kakvog-takvog tržišta”, dok u ostalim zemljama na istoku Evrope, u kojima je tržište ideološki odbačeno, nije ni bilo moguće uspostaviti samoupravljanje. „Ali… vodeća uloga partije se nije smanjivala, nego – imajući u vidu čitav peri-od od nastanka samoupravljanja do danas – povećavala. Ni tržište se nije razvijalo, nego je ostalo napola slobodno; a napola ograničeno birokratskim nacionalizmom i lokalizmom...” (Đilas, 1984: 117).

* * *Početkom 1953. Đilas pokreće i uređuje časopis Nova misao. Redakciju čine: Dobrica Ćosić, Miroslav Krleža, Skender Kulenović, Oskar Davičo, Mihailo Lalić... Redakcija Nove misli održavala je česte sastanke. Nova misao je redovno mesečno izlazila, i to u 12.000 primeraka. Naročito je značajno da nije finansirana državnim novcem, već se finansirala isključivo od pretplate i honorisala priloge: sve do danas, koliko mi je poznato, to je jedan od retkih mesečnika za kulturu koji nije subvencionisan. Tim pre je značajna činjenica da je, za naše današnje, a i ondašnje, prilike neshvatljivo veliki tiraž bio posledica velike čitanosti ovog književnog časopisa. Nova misao je imala samo dva plaćena lica – odgovornog urednika i sekretaricu. Administrativne poslove je obavljala administracija Borbe.

„Jačanjem Nove misli”, piše Đilas, „slabile su aktivnosti Agitpropa”6 – birokratske partijske ustanove.

5 Neki levo orijentisani autori sa Zapada poverovali su da je jugoslovensko samoupravljanje konačno pronađeno humano rešenje teških društvenih protivrečnosti. „Samoupravljanje je u Jugoslaviji faktor koji favorizuje demokratizaciju režima... Partija počinje da deluje kao inspirator a ne kao šef, njeni kadrovi postaju bolji zas-tupnici masa, u većoj meri osetljivi prema njihovim problemima i težnjama” (Guérin, 1970: 149).

6 Agitprop je ruska skraćenica od агитация и пропаганда. Pri CK KPSS (pre-thodno CK VKP[b]) formirano je odeljenje za agitaciju i propagandu. Od 1930. funkcije Agitpropa preuzima Kulturprop (odeljenje za propagandu u kulturi). Posle Drugog svetskog rata u socijalističkim zemljama su formirana odeljenja koja su se pos-vuda zvala Agitprop.


208 Ne samo ja, nego i drugi vodeći drugovi iz Agitpropa – Dedijer i Bora Drenovac, najveći deo svog vremena posvećivali su Novoj misli i grupama oko nje. U Agitpropu je ostalo samo nekoliko sporednih funkcionera, radi otaljavanja infor-mativnih poslova…Nova misao, kao i grupisanje oko nje, nije zamišljena, niti je delovala, kao para-lelni ili opozicioni centar, nego kao neformalna partijska grupacija, proistekla iz demokratskih strujanja, sračunata na podmlađivanje socijalističkih ideja i kritiku lenjinsko-staljinskog dogmatizma (kurziv Đ. J.) (Đilas, 2009: 350).

Izašlo je 13 brojeva Nove misli. Otvarale su se poželjne perspektive. Ali! U tom svetu koji se napajao utopijskom nadom, rađao se novi sloj. Sloj, koji je, po svom biću, antiutopijski. On je preteća nova sila. Đilas revo-lucionar se nije uklonio pred tom silom. Pred silom koja je, sa stanovišta svog društvenog interesa, delovala kao stabilizator postojećih društvenih prilika. Ta se srednja klasa postavila na sredinu društvene vage, tamo gde su amplitude najmanje. Kao takva, ona nužno ne može da bude delatni akter u reprodukciji života (Marks). „Marks, dakako, jasno pokazuje kako građanska djelatnost još nije potpuna, prava. Ona to ne može biti, jer ona je upravo pričinom rada, jer proizvodnja vrijednosti nikada ne potječe od poduzetnika, nego od seljaka, zanatlije, napokon od najamnog radnika” (Bloch, 1981: 300).

Đilas je bio uveren da njegovi saradnici i on svojim angažmanom afirmišu socijalistički demokratski poredak. „Nijesmo mi za demokratiju ni zbog Zapada ni zbog Istoka, a ponajmanje zbog buržoaskih otpadaka, nego zbog samih sebe, zbog svoje radničke klase i svog naroda, zbog soci-jalizma – jer bez demokratije nema i ne može biti socijalizma! (kurziv Đ. J.)” (Đilas, 2009: 350). Đilas je samo ponovio reči Roze Luksemburg (Róża Luksemburg), izrečene početkom XX veka: „Nema socijalizma bez demo-kratije i nema demokratije bez socijalizma.” Zaboravljeni su njeni spisi, pa je zaboravljeno i jedno važno mesto iz njenih tekstova, gde ona ned-vosmisleno tvrdi da je socijalizam moguć samo kao demokratski poredak: „Bez općih izbora, nesputane slobode štampe i zborovanja, slobodne borbe mišljenja, izumire život u svakoj javnoj instituciji, postaje prividnim živo-tom u kojem jedinim djelatnim elementom ostaje birokracija” (Luxemburg, 1974: 295).

U poslednjem broju Nove misli, koji nosi broj I za 1954, uz odlomak iz Andrićeve Proklete avlije i uz tekstove Anice Savić Rebac, Borislava Mihajlovića Mihiza, Milana Bogdanovića, Boga Grafenauera, objavljena je Đilasova jetka pripovest „Anatomija jednog morala”.

Glavna junakinja pripovesti je mlada glumica Milena Vrsjakov koja se udala za slavnog partizanskog komandanta i španskog borca Peka Dapčevića. Đilas je stao u odbranu glumice Milene Vrsjakov, sada Dapčević, koja je činom udaje bila podvrgnuta izrugivanju žena ostalih partijskih

STUDIJE I ČLANCI

209funkcionera. Već tada, neposredno posle rata, formiran je zatvoreni krug privilegovanih, koji uživaju privilegije zbog toga što su iz rata izašli „s puš-kom u ruci”. Njihova ratna prošlost je njihova socijalna legitimacija, koja im obezbeđuje ekskluzivno mesto u odnosu na neherojsku većinu. Utoliko je neshvatljivije to da proslavljeni general stupa u brak sa ženom „sumnji-ve” prošlosti, a ne sa nekom, njemu „ravnom” drugaricom. Ipak,

mladoženjina krivica je olako odbacivana, a u najboljem slučaju mu je nonšalan-tno i uz šalu zamjerano da je ušao ipak u godine i da mu... „sad odgovara piletina”. A ustvari je i u tome krivica bacana na nju na najfrivolniji način: „Upecala ga je na golu nogu”; „ne izdrža poslednju frajersku ofanzivu”; „naratovao se drugar, trebalo je da mu samo podigne suknju...” (Đilas, 1954: 6).

Njemu je, naizgled paradoksalno, i bilo „dozvoljeno” da se oženi „takvom ženom”, ali „takvoj ženi” nije dozvoljeno da se uda za takvog muža. „To je bila logika hijerarhije – uspeti se i ne dati drugima, ’nezaslužnima’ i ’nemo-ralnima’ da se popnu. To je bila ona gorka logika stvarnosti hijerarhije i pri-vilegija, koja je te negdašnje, mahom heroične žene, a i muškarce, pretvorila u sebične nakaze (kurziv Đ. J.)” (Đilas, 1954: 14).

* * *Načinimo ovde još jedan mali izlet. Zašto? Kao i u prethodnom primeru, iz koga se vidi da Đilas kritikuje praksu samoupravljanja, iako je bio akter njenog oživotvorenja, tako se i sada vidi evolucija njegovog idejnog usme-renja – od staljinističkog ka socijalističko-demokratskom.

Dakle, čemu još jedan izlet? Da bi se videlo da je samo tri godine pre pojave „Anatomije...” Đilas sasvim drugačije reagovao na pojavu satirične priče u kojoj je prvi put javno podvrgnut oštrici satire život u luksuzu i privilegijama kojim je živeo novi vladajući sloj. Dakle, 1950. godine Branko Ćopić je objavio „Jeretičku priču” u Književnim novinama o „izdvajanju ’odgovornih’ drugova od ostalog sveta, koja je izazvala oštra reagovanja zva-nične kritike” (Deretić, 1987: 301).7 Najjači napad objavljen je u Borbi. U dva nastavka štampan je nepotpisan tekst „Junaštvo Branka Ćopića”. Autori nepotpisanih tekstova (saznalo se ubrzo) bili su Moša Pijade i Milovan Đilas. Napali su Ćopića – sa pozicija nove klase. „Branko Ćopić je okarak-

7 Ćopića, očigledno po partijskom nalogu, napadaju njegovi drugovi Skender Kulenović (njegov ratni drug) (u tekstu „Istina i sloboda” u Književnim novinama) i Dušan Popović (u tekstu „Klevetnička satira” u Borbi). „Kulenović je umereniji i blaži, a Popović kaže: ’Niko nema pravo da tobože, u ime slobode umetničkog stvaranja, traži u našoj zemlji takva, u suštini politička i privilegisana, prava koja bi mu omogućavala da se neodgovorno pred javnošću baca blatom na socijalizam i udara na temelje socijalističke demokratije’… U polemiku se uključuju: Velibor Gligorić, Zoran Gavrilović, Zoran Mišić...” (Политика, 29. mart, 2009).


210 terisan kao antipartijski element, otpadnik iz progresivnog komunističkog kruga u kome je bio, rečeno je da je postao kritizer malograđanin i da se srozao u reakcionare” (Марковић, 2008: 266). Krajem iste godine održan je III kongres AFŽ u Zagrebu. U svom govoru Tito je kritikovao Ćopićevo pisanje:

Ali, šta je bilo rečeno u Ćopićevom članku?... Ja sam ga pročitao i u njemu video aluziju na naše najviše rukovodstvo… On je uzeo čitavo društvo i prikazao ga odozgo do dolje, kao negativno, što znači da ga treba slistiti. Takvu satiru mi neće-mo dozvoliti i ostaviti je bez odgovora. Ne treba se bojati da ćemo ga mi hapsiti… Ne, njemu treba javno odgovoriti i kazati jedanput za uvijek da neprijateljske satire koje idu da razbiju naše jedinstvo ne mogu da se trpe kod nas… Ćopić je postao instrument u rukama reakcije, a indirektno i u rukama Informbiroa. Takvi naši umjetnici ne mogu uživati simpatije niti rukovodećih ljudi, niti naših naroda. Ne mogu, bez obzira kakve su bile njihove zasluge. Njegova je stvar da uvidi svoje greške i da krene putem kojim idu naši socijalistički književnici (u: Petranović i Zečević, 1988: 985).

Đilasovo pripovedanje u „Anatomiji…” bilo je tako uverljivo i nedvosmi-sleno jasno u slikanju likova da su se stvarni junaci lako prepoznavali u ovom štivu. Pa je, primerice, Milica Sarić-Vukmanović, supruga Svetozara Vukmanovića Tempa, prema nekim iskazima, zahtevala od Đilasa da ne objavi „Anatomiju…” – i ona je bila jedna od junakinja.

Nije prošlo mnogo vremena a Đilas se svrstao u malu kolonu onih koji kritikuju dojučerašnje saborce zbog toga što brzo napuštaju partizansku, revolucionarnu etiku. Naravno, nije mogao da očekuje da će najviše ruko-vodstvo pristati uz njegovu poziciju, tim pre što je i sam bio na braniku partijske ortodoksije. Ovaj slučaj pokazuje da je Đilasova transformacija od apologete do kritičara ideološkog monolita bila temeljna i, verovatno, lično mučna. Ukazuje ovaj slučaj i na to da se Đilas odupro sirenskom zovu koji čuju svi pobednici. Privilegije je zamenio društvenom izopštenošću i tamnovanjem. Utoliko je njegova pojava, u kulturnom, istorijskom i ideo-loškom pogledu, značajnija.

* * *Vratimo se ponovo Đilasovoj „Anatomiji...” Pojavom nove kaste (kako Đilas na početku imenuje novi sloj privilegovanih) opet se budi ekskluzivi-zam i zatvaraju se vrata onima koji nemaju potrebne „zasluge” na osnovu kojih bi mogli biti primljeni u krug privilegovanih. To zatvaranje vrata nije ništa drugo do buđenje starog principa ekskluzivizma – isključenja drugog. „Vi nikad nećete moći da budete društvo naših drugova i drugarica”, reći će hladno jedna od „drugarica” iz privilegovanog društva junakinji Đilasove pripovesti. Bilo je važno, odmah po zauzimanju društvenih pozicija, pri-grabiti za sebe luksuzne građanske insignije.

STUDIJE I ČLANCI

211Sve se dogodilo drukčije – naopako. Izopačenja, izneveravanja ideje i sebe, počela su najpre kod komunista – moglo bi se mirne duše reći: samo kod komunista i prišipetlja nove vlasti, s obzirom na to da su oni, komunisti, imali apsolutnu vlast. Počelo je razgrabljivanje vila, bogatstava... (Ђилас, 1994: 16).

A što je bilo i najružnije i najsmješnije, neke od njih [funkcionerke i supruge funkcionera – Đ. J.] počele su da se grabe oko luksuznog i mahom neukusnog namještaja i slika, ispoljavajući pritom ne samo primitivnu gramzivost i izmi-šljenu i naduvenu reprezentativnost, nego i pretenciozno sveznanje neznalica (Đilas, 1954: 13).

Skoro sve one su, u stvari, bile do juče iz poluseljačkih sredina i poluobrazovane. Bilo ih je koje su čak i u tim uslovima i dalje ostale skromne i neizmjenjene, naročito one politički i emotivno formirane još prije rata” (ibid).

Ovim Đilas pokazuje da pripadnici nove klase ne samo da se suprotstavlja-ju novoj klasnoj diferencijaciji već su oni upravo njeni akteri i pokretači. S druge strane, heroina pripovesti se našla u nerazrešivo (i na momente njoj nepojamnoj) zamršenoj situaciji: „Kao mlada komunistkinja... ona se zano-sila, još u školi, kako će unositi i u pozorište i svijet oko njega nov moral, nov radni elan... jer je mogućno sada u socijalizmu.” Međutim, pozorišni svet nije mogao, niti je hteo, niti je umeo da prihvati novi svet oblikovan novim idealima. Bio je to svet premrežen karijerizmom, opterećen kola-boracionističkim iskustvom iz netom okončanog rata, koji se „polako [...], kao neizmjenljiva činjenica – ’pozorište je pozorište’, povezivao s novom vlašću [...] I tako se mlada žena nalazila – i kao supruga i kao ličnost i kao glumica – raspeta između htijenja i mogućnosti, ideala i realnosti, šibana sa svih strana...” (Đilas, 1954: 16).

* * *Marta 1953. godine umro je Staljin. Njegovom smrću se iznova bude nade u mogućnost izgradnje demokratskog socijalizma u svetu. Na tragu te ideje emancipacije od Staljinovog i staljinskog nasleđa održan je XX kongres KP SSSR februara 1956. godine. Tada je generalni sekretar KP SSSR Nikita Hruščov (Никита Сергеевич Хрущёв) podneo tzv. tajni referat „O kultu ličnosti i njegovim posledicama”. Referat i sam kongres intonirani su tako da se pokaže i svetskoj i domaćoj javnosti da se Sovjetski Savez emancipuje od politike koja je posledica Staljinovog kulta ličnosti.

Ovim referatom rehabilitovan je i Josip Broz Tito u Sovjetskom Savezu.8 Rodilo se uverenje da se Staljinovom smrću i prihvatanjem nove

8 Hruščov piše da je, pre nego što je Titu i jugoslovenskim vlastima poslato pismo u kome KPSS osuđuje Jugoslaviju i njene rukovodioce za napuštanje socijalizma i za okretanje ka kapitalizmu, Staljin to pismo pokazao Hruščovu:


212 politike Sovjetskog Saveza prema međunarodnom pokretu (posebno prema Jugoslaviji i Titu) otvaraju perspektive mnogo većih sloboda i u socijalistič-kom svetu. Takvo uverenje stvoreno je i u Jugoslaviji. Mnogi komunisti, naravno i Đilas, smatrali su da nailazi period slobodne kritičke debate i slobodnog razvoja demokratskog socijalizma.

Slučaj „Đilas” je brzo nastajao. Sve je počelo 11. oktobra 1953. godi-ne kada je Đilas na stranicama Borbe objavio prvi članak pod naslovom „Novi sadržaji”. Bila je to kritika stanja u zemlji. Pisao je jezikom na kakav se nije moglo naići u tadašnjoj jugoslovenskoj publicistici. Njegov credo je bio jednostavan i jasan: „Niti se ovako može napred, niti ima povratka na staro. Jugoslavija se mora boriti za nove oblike socijalizma.” Već u tom prvom tekstu Đilas ocrtava konture svog stanovišta, koje će zastupati do kraja života:

Ako bi jedna revolucija – naša revolucija – trebalo da se završi ovenčana novom demokratijom, onda bi jedan novi vid revolucije morao da bljesne. Ako bi radni ljudu uspeli da u jednoj zemlji – našoj zemlji, stvarno uzmu vlast u svoje ruke i daju ubedljive dokaze da su u stanju da vode ekonomiju, uspešnije i kreativnije nego kapitalisti i birokrati, vera u novi socijalistički svet mogla bi da postane stvarnost. Birokratija je rođena u našoj revoluciji i ona sada uništava tle socija-lizma. Kao što je slučaj u Rusiji, i naši birokrati smatraju revoluciju sopstvenom slugom.

Posle ovog usledila je serija Đilasovih članaka u Borbi koje je javnost pri-hvatila s velikim interesovanjem. Tiraž je povećan na oko tri stotine hiljada primeraka u prodaji. U redakciju je stiglo oko trideset hiljada pisama u kojima joj je čitalaštvo izražavalo podršku. Đilas je za tri meseca (od 11. oktobra 1953. do 7. januara 1954) objavio osamnaest kritički intoniranih članaka u Borbi.

Nećemo se ovde baviti hronologijom sukoba između Đilasa i par-tije. Ukratko, 16. i 17. januara 1954. održan je Treći (vanredni) plenum CK SKJ (neformalno imenovan kao „slučaj Milovana Đilasa”). Na plenu-

„– Jesi li čitao?I ne čekajući odgovor, rekao je:– Mrdnuću malim prstom – i neće biti Tita. On će pasti...Skupo nas je koštalo njegovo ’mrdanje malim prstom’. Ova izjava izražavala je

Staljinovu maniju veličine, jer je on tako i inače postupao: Mrdnem malim prstom – i nema Kosiora, mrdnem opet malim prstom – i nestaju Voznesenski, Kuznjecov i mnogi drugi.

Ali, sa Titom se to nije desilo. Bez obzira na to koliko Staljin mrdao, ne samo malim prstom, već i svime čime je mogao, Tito nije pao. Zašto? Zato što je u sporu sa jugoslovenskim drugovima iza Tita stajala država, stajao je narod koji je prošao surovu školu borbe za svoju slobodu i nezavisnost, narod koji je pružio podršku svojim ruko-vodiocima” (Хрущёв, 1989).

STUDIJE I ČLANCI

213mu je „osuđeno” Đilasovo pisanje, uz ocenu da je reč o kontrarevoluciji i antisamoupravnoj delatnosti. Đilas je na plenumu nastupio pokajnički. Međutim, mehanizam izopštenja je već pokrenut. Decembra iste godine dao je intervju dopisniku Njujork Tajmsa. Tada je rekao da zemljom vla-daju reakcionari. Istakao je da je potrebno uvođenje višepartijskog sistema kao uslova demokratizacije društva. Protiv njega je pokrenut tajni sudski proces. Na sud je izveden i Vladimir Dedijer, kao Đilasov simpatizer i nje-gov istomišljenik. Obojica su osuđeni na uslovne kazne. Đilas 13. janua-ra 1955. godine podnosi pisanu ostavku na dužnost predsednika Narodne Skupštine FNRJ, u kojoj je naveo da se više ne smatra članom SKJ i da po svojoj volji istupa iz partijskog članstva. I pored izrečenih opomena, Đilas objavljuje svoje delo Nova klasa i analiza komunističkog sistema.

Od tada, pa nadalje, Milovan Đilas je disident koji se sa partijom više „nikada nije sreo”. Usledilo je višegodišnje kažnjavanje zatvorom i uklanja-nje Đilasa iz javnog života u Jugoslaviji.

* * *Đilas je sada, poput Lava Trockog, nepoverljiv i kritičan prema dogmat-skom shvatanju socijalizma. Kritičan je na sličan način kako je to bio Trocki u svojoj knjizi Izdana revolucija.9 Lav Trocki objavljuje svoju knjigu u izgnanstvu 1936, a rukopis Đilasove Nove klase je, dok je on bio utamni-čen, prokrijumčaren na Zapad i objavljen 1957. u inostranstvu. Za ovu knji-gu Đilas je dobio francusku nagradu „Prix de la Liberte” za 1958. godinu. Knjiga je prevedena na pedesetak jezika i štampana je u tiražu od blizu tri miliona primeraka. Prema njegovom mišljenju:

Sve se dogodilo drugačije u SSSR i drugim komunističkim zemljama od onoga što su lideri, čak i takvi kao što su Lenjin, Staljin, Trocki, Buharin, očekivali. Oni su očekivali da će država brzo da odumre, a da će ojačati demokratija. Dogodilo se obrnuto. Očekivali su brzo poboljšanje životnog standarda. U tom pogledu je jedva bilo kakve promene, a u zemljama Istočne Evrope standard je čak opao. U svakom slučaju, životni standard nije uspeo da raste u srazmeri sa stopom indu-strijalizacije, koja je bila mnogo veća. Verovalo se da će razlike između gradova i sela, između intelektualnog i fizičkog rada, polako nestajati. Umesto toga ove razlike su povećane. Predviđanja komunista što se drugih oblasti tiče, uključujući očekivanja novih procesa u ne-komunističkom svetu, nisu se ostvarila (Đilas, 1957: 37).

U socijalističkim zemljama partija je stvarala upravljačku klasu. U tom procesu dolazi do „srastanja” partije i te upravljačke klase. Ali, vremenom „klasa jača, a stranka slabi, to je neizbežna sudbina svake Komunističke partije na vlasti” (Đilas, 1957: 40). Nova klasa nije autohtona i nije nastala

9 Vidi šire u: Trotsky, 1963.


214 u procesu transformacije kakav se desio na Zapadu. Ovde je nova klasa proizvedena, regrutovana iz radničko-seljačkih slojeva. „Socijalno pore-klo nove klase leži u proletarijatu kao što je aristokratija nastala u seljač-kom društvu, a buržoazija u okviru zanatskog društva. Postoje izuzeci, u zavisnosti od nacionalnih uslova, ali proletarijat u ekonomski nerazvijenim zemljama, kao nazadan sloj, predstavlja sirovinu iz koje nastaje nova klasa” (Đilas, 1957: 41).

Šta je, konačno, Đilas, prvi među partijskim rukovodiocima, uočio? Bio je uveren da će sopstvenim angažmanom doprineti da socijalizam bude izgrađen kao demokratski socijalizam. I mnogi drugi su poput njega smatrali da je socijalizam moguć samo kao demokratski socijalizam. Zato je krenuo u obračun s „novom klasom”. Bio je, u stvari, svestan da se rađa, Maksovim rečima, filistarska klasa, tj. rađaju se ćiftice (Komunistički mani-fest), rađa se malograđanska klasa, i na kraju, rađa se srednja klasa. To što se rađa suprotstavljeno je revoluciji, partizanskoj etici, demokratskom soci-jalizmu – suprotstavljeno je utopiji za koju se živelo i umiralo. Postojanje te klase je ozbiljno (pokazaće se, definitivno) dovodilo u pitanje doktrinu o odumiranju države u socijalizmu i nastanku besklasnog društva. S druge strane (osim deklarativnih iskaza), nije postojala bilo kakva jasna i stvarno sprovodiva koncepcija odumiranja države. Socijalizam je stigao na krili-ma utopije o besklasnom društvu. Osim nade nije pronađen način njenog pretvaranja u delatnu proizvodnju života (Marks), koja bi povesno nadišla postojeći klasni poredak. Ne, nego je klasni poredak (preko nove, srednje, klase) postao snažna (nezamenjiva i neuništiva) armatura u ovde-i-sada socijalizmu. Revolucija je nužno napuštena. Ostala je da živi u partijskim proglasima i knjigama (poput Revolucije koja teče Svetozara Vukmanovića Tempa).

Nova klasa je krenula da monopolizuje tekovine revolucije. Tako je ona sticala legitimaciju. Svoj društveni položaj obezbedila je uveravanjem javnosti da upravo ona baštini tekovine revolucije i da, po tom osnovu, s pravom računa na to da ima odlučujući društveni uticaj i da uživa veliki društveni (upravljački usmeren) ugled (čujemo li iza leđa Veberov šapat?). Revolucija je sada njena berzanska akcija koja, s promenljivom srećom, stvara profit (politički, pa i finansijski). I ne samo to. Ona sada, u ovoj kon-stelaciji stvari, određuje šta je karakter revolucije. Deceniju i po docnije to će reći i Milan Kangrga:

Naša srednja klasa nastoji revolucionarno zbivanje 1941–1945. pretvo-riti u svoju vlastitu (građansku) revoluciju na taj način što bi jasno izražene socijalističke elemente toga zbivanja kao i tendenciju kretanja prema socija-lizmu iznutra rastočila i svela na svoju vlastitu historijsku osnovu: građan-sku. Pri tome se ona želi nametnuti kao dominantna snaga našeg društva u cjelini (Kangrga, 1971: 427).

STUDIJE I ČLANCI

215Pored toga, jedno od bazičnih ideoloških mesta srednje klase je nacio-nalizam, tj. princip isključenja drugog. Nacionalistički pokreti u Jugoslaviji, već od sredine sedamdesetih godina prošlog veka (afera Ranković, Cestna afera u Sloveniji, Maspok u Hrvatskoj…) pa nadalje, do krvave disolucije Jugoslavije, baštine mučno nasleđe nacionalističkog otklona od Drugog.

Srednja klasa koristi svoj moment i tu dolazi do uzajamnog otimanja (a te banke, reeksporteri i ta financijska oligarhija itd. plus korumpiranost na sve strane, što je oko sebe isijavaju elementi srednje klase, nisu nikakve izmišljene priče, nego kruta i vrlo opipljiva realnost, koju međutim na svojim leđima svakodnevno nosi, snosi i iznosi primarno radnička klasa)… Ali, ako je tko otimao ili sebi prisvajao taj višak rada, onda to sigurno nisu bili ni ovaj ni onaj narod (nacija), a još manje sama radnička klasa (ove ili one nacije), što je uostalom čak i apsurd isticati, nego njihovi „predstavnici”. […] U ovo često umjetno i isforsirano razbuktavanje strasti ubacuje i izlazi na površinu sve ono, kako ga Marx naziva, „staro smeće” u obliku nacionalizma, šovinizma, klerikalizma [kurziv Đ. J.], borbe za vlast, karijerizma i svih mogućih potisnutih aspiracija i neiživljenih ambicija […] Čim je započela da čvršće i sigurnije staje na svoje vlastite noge, naša je srednja klasa pokazala i svoju pravu prirodu: ona se okreće prošlosti. Time ona jasno iskazuje svoj historijski status, ulogu, položaj, htijenje i „perspektivu” (kao retrospektivu). Štaviše, ona time izvršava povijesnu presudu nad samom sobom. Ona starta s prošlošću kao svojom idejnom osnovom… A onaj tko starta s prošlošću, sam je dao do znanja da nema budućnosti… (Kangrga, 1971: 437).

Nije, međutim, funkcija nacionalizma samo u jačanju srednje klase. Nacionalizam ima još jednu, veoma utilitarno orijentisanu funkciju. On maskira, prikriva klasne sukobe tako što negira samo postojanje klasne osnove društva. Ovu dimenziju nacionalizma analizira Danko Grlić:

Isticanje nacionalnog u našoj epohi ima prije svega (uvijek kad nije riječ o anti-kolonizatorskom pokretu) jednu temeljnu funkciju: da prikrije, zabašuri, zaka-muflira, mistificira klasne odnose. Nacionalno tako postaje plašt kojim bi se htjeli harmonizirati antagonistički klasni elementi. Jer, ako je važno prije svega to da smo pripadnici jedne nacije ako je npr. nacionalna kadrovska struktura osnova personalne politike – tada je nevažno i sporedno (a to je abeceda) što među nama postoje klasne razlike, tada je najvažnije da je i član birokratske vrhuške i pripadnik radničke klase samo Srbin, Hrvat, Makedonac, Slovenac itd. (Grlić, 1971: 554).

Jer, zašto bi jedan „dobar Hrvat radnik”, piše dalje Grlić, „štrajkao pro-tiv Hrvata, koji je isto tako dobar Hrvat, a usput i direktor, dobar Srbin istupio protiv mjera koje je donio neki srpski rukovodilac” (Grlić, 1971: 554–555).

Harmonizacija odnosa između moćnih i depriviranih je već dugo tema koja interesuje nosioce državne vlasti, ali i mnoge teoretičare. Dobar primer je musolinijevska korporativna država – savez poslodavaca, sindi-


216 kata i države, a u interesu države. Ili, uzmimo drugi primer: Adolf Hitler (Adolf Hitler) je 1933. godine naložio doktoru Robertu Leju (Robert Ley), vođi nacističke stranke u Kelnu, da formira Nemački radnički front (DAF – Deutsche Arbeitsfront) kao „organizaciju nemačkih manuelnih i umnih stvaralaca”. Prema Zakonu o uređenju nacionalnog rada (1934) „svrha Radničke fronte nije bila da zaštiti radništvo nego, kako je u zakonu rečeno, ’da stvori istinsku narodnu i produktivnu zajednicu svih Nijemaca’” (Shirer, 1977: 373). O ovome Karl Šmit (Carl Schmitt), koga Grlić naziva nacio-nalsocijalističkim teoretičarem, komentarišući donošenje jednog zakona o radu u Trećem rajhu , kaže:

Zakon namjerno više ne govori o poslodavcima i posloprimcima; namjesto tarifnog ugovora stupa tarifni red; poduzetnik, namještenik i radnik su vođa i sljedbenici poduzeća, koji rade zajedno u promicanju svrha poduzeća i na opću korist naroda i države; oba nam se pokazuju kao članovi zajedničkog poretka, zajednice s javnopravnim obilježjem. Društveni časni sud je dosljedna primjena jednog mišljenja, koje je učinilo da se vjernost, sljedba, stega i čast više ne shvate kao funkcije nesređenih pravila i odredaba nego kao bitni element nove zajednice i njenog konkretnog životnog reda i oblikovanja (Schmitt, 1943: 238).

Želim da na ovim primerima (iz fašističke Italije i nacističke Nemačke) pokažem kako je nacionalistička toržestvena retorika o jedinstvu „nacio-nalnog organizma” tek puki paravan iza kog egzistira komplot vladajuće klase i njene države. Nacionalizam želi da pokaže da, pod uslovom da se ostvari uspešna nacionalna homogenizacija (dakle, mobilizacija), klasne razlike blede. Iako postoje klasne razlike, nacionalna država će biti neupit-ni faktor koji zavodi (i etablira) i egalitarne (ne i solidarističke) funkcije: nacionalsocijalizam, fašizam, peronizam, frankizam, salazarizam, u mno-gim dimenzijama i staljinizam. Ovi poreci, koji nastaju u XX veku, karakte-rišu se svojevrsnom hibridnošću. Ne dokidajući klasnu hegemoniju, uspo-stavljaju ideološko uređenje zasnovano na egalitarističkim obećanjima. I, sve do danas, nacionalizam legalizuje rečene strukture i njihove državne aparate, sve tvrdeći da, jedino preko te i takve legalizacije, može da ostvari nacionalni interes i da ispuni „svoju patriotsku misiju”.

Đilas, sa svoje strane pak uočava postojanje nacionalizma, ali mu ne poklanja značajniju pažnju. Iz njegovih sporadičnih komentara se vidi da on nacionalizam nije smatrao bitno destruktivnom silom, iako je ukazi-vao na opasnosti koje sobom nosi. On, ipak, smatra da je nacionalizam tek posledica krize do koje je došlo usled „neodrživosti komunističkog siste-ma”. S druge strane pak, smatram da Đilas tačno uočava činjenicu da

komunizam nije uspeo da izmeni, a nekmoli da ukine, nacije: one, kao i ljudsko biće, ukoliko se i mogu menjati – [to mogu – dodao Đ. J.] samo iz samih sebe i u dugotrajnoj evoluciji. U revolucijama su potučeni nacionalizmi, ali oni lako buknu elementarnom silinom ukoliko se nisu u društvu razvili određeni odnosi: demo-

STUDIJE I ČLANCI

217kratske institucije, slobodna ekonomija, srednja klasa. Komunizam je u tome ostavio iza sebe pustoš iz koje su buknule ideologije i pokreti kojima je nadohvat bio sirovi materijal mržnje i ogorčenja, uvreženih zlih sećanja i, nadasve, ideolo-gizovanih verovanja da su drugi krivi za sve nacionalne i druge nedaće i da se one mogu otkloniti sazdavanjem „čistih” nacionalnih država (Đilas, 1997: 26).

Čak će ustvrditi da nacionalizam nije ideologija: „Ja držim da nacionalizam i ne postoji, niti može postojati kao ideologija, nego svak, svaki politič-ki pokret, svaka socijalna grupa koristi nacionalne izvore...” (Đilas, 2009: 386).

* * *Konačno, Đilasov hod se kretao od ideje samoupravljanja i njenog insta-lisanja kao društvenog i ideološkog poretka slobode koji se opirao napa-dima boljševičkog dogmatizma, kako u Jugoslaviji, tako i, naročito, iz sveta „realnog socijalizma”. Međutim, samoupravni poredak nisu slomili dogmatski staljinistički udari. On nije izdržao nacionalističke i (malo)gra-đanske udare (već od početka druge polovine XX veka). Đilasov hod se, dalje, kretao do njegove konstatacije da je „komunizam iza sebe ostavio pustoš” stvaranjem „nove klase” (ipak, dakle, srednje klase), čija je klica bila u partijskoj nomenklaturi. Nije odbacio utopijsko jezgro (zato Đilas-disident nije doveo u pitanje Đilasa-revolucionara), ali je odbacio „komu-nistički i staljinistički dogmatizam” zbog njegove nedemokratičnosti.

Danas se, sa stanovišta ideološkog mejnstrima, na samoupravljanje gleda kao na okončan, nedelatan i odbačen koncept. Time je odbačen i važan deo Đilasovog idejnog i ideološkog nasleđa. No, možda ideja samo-upravljanja i nije zgasla. Završiću ovo razmatranje s nekoliko ideja koje je ponudila Kerol Pejtmen (Carole Pateman). Ona smatra da radničko samoupravljanje može da predstavlja pravi vid participativne demokratije: „Kada se uspostavi participativni demokratski sistem on postaje samoo-drživ jer upravo proces samouprave razvija participativne kvalitete građa-na” (Pateman, 1999: 25). Zastupajući koncept participativne demokratije, Kerol Pejtmen pokazuje da se demokratija ne može ostvarivati samo kao predstavnička demokratija. Nužno je da se omogući neposredno učešće građana u odlučivanju, jer participativna demokratija povećava delotvor-nost upravljanja i demokratskog života zajednice „spuštanjem” na što je moguće niže nivoe odlučivanja. Participativna demokratija, dalje, ne dovo-di u pitanje predstavničku demokratiju (oličenu u međusobnoj dinamici političkih partija); ona je, naprotiv, prema njenom mišljenju, čini delotvor-nijom. Upravo zato što se neka društvena pitanja tretiraju s nejednakom društvenom pažnjom u odnosu na druga, a pritom su od visokog znača-ja za neke društvene grupe, participativna demokratija omogućava da se stvori mozaik društvenih interesâ i pitanjâ u kojima će svaki mozaični


218 detalj, podržan sopstvenim demokratskim procedurama (dakle, makar na mikrosocijalnom planu) dobiti svoj demokratski legitimitet. Jedan od važnih načina, pomoću koga je moguća šira participativnost, jeste sistem informisanja radnika. Način informisanja zaposlenih ukazuje na dostignuti stepen participativne demokratije. U tom pogledu, Kerol Pejtmen ocenjuje visokom ocenom sistem informisanja zaposlenih u jugoslovenskim samo-upravnim preduzećima. „Uopšte, sistem informisanja koji je dostupan rad-nicima u jugoslovenskim preduzećima, ’načelo javnosti’, verovatno jedin-stven, u većini slučajeva pruža više informacija zaposlenima u Jugoslaviji nego što se daju njihovim kolegama u Britaniji ili SAD ili u Sovjetskom Savezu” (Pateman, 1999: 97–98).

Zato je tvrdnja o nemogućnosti demokratizacije struktura vlasti u socijalizmu „još jedan aspekt normativne prirode savremene teorije demo-kratije” (Pateman, 1999: 86). Reč je o tome da se smatra da proces demo-kratizacije mora da zadovolji niz „preduslova” koje postavlja postojeći, kapitalistički sistem. U ovom slučaju, apologeti kapitalizma stavljaju znak jednakosti između kapitalizma i demokratije, iako demokratija nastaje pre kapitalizma i mimo njega. Ona je moguć faktor u postojanju kapitalizma, ali nije nužan. Ukoliko se na stvar gleda ovim očima, onda socijalizam nije moguć kao demokratski socijalizam. To je razlog zašto kapitalizam mistifi-kuje, kako Andre Gorc (André Gorz) kaže, buržoasku demokratiju.

Njene su ustanove tako zamišljene da održe odvojenost pojedinaca i njihovu molekularnu raspršenost, da im uskrate svaku skupnu vlast nad organiziranjem društva, da bi im umjesto narodne vlasti ostavili samo mogućnost da svake četiri ili svakih pet godina trajno povjere vlast predstavnicima koji nemaju izravne veze s masama (Gorz, 1967: 67).

Na kraju, Milovan Đilas je, i pisanom reči i načinom na koji je živeo, kri-tikovao otuđen, nedemokratski poredak stvari ma kako se on nazivao – kapitalističkim ili komunističkim. Nažalost, nije ponudio, sa stanovišta sopstvenog velikog i revolucionarnog i disidentskog iskustva, razvijenu koncepciju demokratskog socijalizma. Takvu mogućnost je samo nagove-stio u govoru na Svečanoj akademiji posvećenoj 26. godišnjici Oktobarske revolucije 1943. godine. Citatom iz tog govora završiću ovu kratku raspra-vu. Pored jakih ideoloških i propagandnih nanosa pomalja se sledeći stav:

…naša partija je uspela da ostvari jedinstveni narodnooslobodilački front, da okupi u redove oslobodilačke borbe i sve ostale iskrene patriote, sve one česti-te ljude iz bivših partija, koji nisu hteli da se pomire sa izdajničkom politikom reakcionarnih klika u vođstvima tih partija. Ostvarenje jedinstva naše partije s tim ljudima, njihovo iskreno pristupanje u borbu [kurzivi Đ. J.], imalo je ogroman značaj, kako zbog proširenja borbe na sve slojeve naroda, tako i zbog razbijanja fašističkih i profašističkih kleveta kako komunisti imaju zadnje namere i vode klasni rat (Đilas, 1943: 14–15).

STUDIJE I ČLANCI

219Literatura

Bloch, E. 1981. Princip nada I. Zagreb: Naprijed.Ћопић, Б. 1950. Јеретичка прича. Књижевне новине, III/34.Deretić, J. 1987. Kratka istorija srpske književnosti. Beograd: BIGZ.Djilas, M. 1957. The New Class: Analysis of Communist System. London: Thames and Hudson.Djilas, M. 1969. The Unperfect Society: Beyond the New Class. New York: Harcourt Brace &

World.Đilas, A. 2011. Hronologija života i rada Milovana Đilasa. <http://www.djilas.info/

HRONOLOGIJA/hronologija.html> Đilas, M. 1943. Govor druga Milovana Đilasa, člana CK KPJ, održan na svečanoj akademiji

posvećenoj 26-godišnjici Oktobarske revolucije. Agitprop Obl. KPH za Dalmaciju.Đilas, M. 1954. Anatomija jednog morala. Nova misao 1: 3–20.Đilas, M. 1984. Tamnica i ideja. London: Kolašinska liga za ljudska prava.Ђилас, М. 1994. Пад нове класе. Београд: Службени лист СРЈ.Đilas, M. 1997. Slutnja postkomunističkog haosa. Novi Beograd: Centar za unapređenje poslo-

vanja.Đilas, M. 2009. Vlast i pobuna. Zagreb: Liber. (Prethodno je knjiga objavljena pod naslovom

Vlast. 1983. London: Naša reč.)Gorki, M. 1987. Neugodne misli. S ruskog preveo Mirko Đorđević. Beograd: Filip Višnjić.Gorz, A. 1967. Tegobni socijalizam. Zagreb: Centar društvenih djelatnosti SSOH.Grlić, D. 1968. Leksikon filozofa. Zagreb: Naprijed.Grlić, D. 1971. Maginalije o problemu nacije. Praxis 3–4: 547–561 (Zagreb).Guérin, D. 1970. Anarchism: From Theory to Practice. New York: Monthly Review Press.Habermas, J. 1982. Problem legitimacije u kasnom kapitalizmu. Zagreb: Naprijed.Хрущёв, Н. С. 1989. О культе личности и его последствиях. Доклад Первого секретаря

ЦК КПСС тов. Хрущева Н. С. XX съезду Коммунистической партии Советского Союза, Москва: Известия ЦК КПСС № 3

Kangrga, M. 1971. Fenomenologija ideološko-političkog nastupanja jugoslavenske srednje klase. Praxis 3–4: 425–446 (Zagreb).

Luxemburg, R. 1974. Izabrani spisi. Zagreb: Naprijed.Marković, L. 1978. Klasna borba i koncepcije razvoja. Zagreb: Naprijed.Марковић, С. Ж. 2008. Српска књижевност средином 20. века – размеђе традиционалног,

социјалистичког и модерног. Зборник Матице српске за славистику 73: 259–266.Marx, K. 1977. Kapital I. Beograd: Prosveta i Institut za izučavanje radničkog pokreta.Marx, K. 1977. Kapital III. Beograd: Prosveta i Institut za izučavanje radničkog pokreta.Marx, K., Engels, F. 2008. Manifest Komunističke partije. Ekonomija / Economics 15(3): 565–

595 (Zagreb). Michels, Р. 1990. Sociologija partija u suvremenoj demokraciji: Istraživanja o oligarhijskim ten-

dencijama u životu skupina. Preveo s njemačkog Tomislav Martinović. Zagreb: Informator i Fakultet političkih nauka.

Mimica, A. 1983. Ogled o srednjoj klasi: Pregled razvoja jednog sociološkog pojma. Beograd: IIC SSO Srbije.

Mrkšić, D. 1987. Srednji slojevi u Jugoslaviji. Beograd: IIC SSO Srbije.Pateman, C. 1999. Participation and Democratic Theory. Cambridge University Press.Petranović, B., Zečević, M. 1988. Jugoslavija 1918–1988. Tematska zbirka dokumenata. Drugo

izmenjeno i dopunjeno izdanje. Beograd: Rad.Program i statut Saveza komunista Jugoslavije. 1962. Beograd: Komunist.Schmitt, C. 1943. Pojam politike i ostale razprave. Zagreb: Matica hrvatska.Shirer, W. L. 1977. Uspon i pad Trećeg Reicha I. Zagreb: Znanje.Сомбарт. В. 1922. Социјализам и социјални покрет. Београд, Сарајево: И. Ђ. Ђурђевић.


220 Станић, В. 2008. Милован Ђилас 1953/54: Између револуције и слободе. Токови историје 3–4: 251–277.

Sutlić, V. 1987. Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozo-fijskog ustrojstva Marxove misli. Zagreb: Globus.

Šatle, F. Dijamel, O. Pizije, E. 1993. Enciklopedijski rečnik političke filozofije I. Novi Sad, Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Cetinje: Izdavački centar „Cetinje”.

Trotsky, L. 1966. La révolution trahie. Paris: Minuit.Veblen, T. 1966. Teorija dokoličarske klase. Beograd: Kultura.

Đsokica JovanovićDOES REVOLUTION (NECESSARILY) LEAD TO INVOLUTION?Djilas’s vivisection of palsied moralitySummary

What has Milovan Djilas shown to us? It appears that he has laid bare the following: revolution creates socially potent strata of society that, as a rule, renounce revolutionary ethics. This paper will also touch upon Djilas’s dissatisfaction in facing the behavior of those who, from an establishmentarian standpoint, manage and care about the achieve-ments of the revolution. A new and a privileged class is then born, based on the revolu-tionary social structure. Djilas’s Anatomy of a Moral will be analyzed here alongside with an an analysis of the public statements of some middle class Yugoslav authors in the 70s and the 80s of the previous century. At that time such an approach became socially very much perceptible and a new middle class was in the process of being cre-ated. Due to the nature of its social position this class was bound to renounce revolu-tionary, egalitarian, ethics. At the same time it would not renounce the monopoly over the revolutionary ideology (that is not yet a hegemony) that is the official pillar of the social order. What used to be ‘revolutionary’ would simply transmogrify into an appro-priate slogan so as to perpetuate the illusion of continuity of the revolution and the struggle for it. In other words, in the initial postwar decades, the new class could not survive. Giving up on the revolutionary ethics was later possible in a more efficient manner by reviving and accepting another officially convincing ideological dictum – by the adoption of nationalism. It was not Djilas who wrote about these issues first in the socialist camp, because Vladimir Ilich Lenin had already issues a warning that workers’ aristocracy was about to engender its first offspring. Grigory Zynovyev also warned that a new, workers’ bureaucracy was about to be created, as well as Léon Trotsky who said that the Soviet bureaucracy was, in effect, a class. Thus, no wonder that we have Djilas in The New Class where he claims that the social beginnings of the new class originated in the proletariat.

Keywords: new caste, new class, now middle-class, revolutionary/partisan ethics, ideology, nationalism.

221

MILENKO BODIN*

NACIONALNA BEZBEDNOST I ORGANIZACIONA KULTURA DEMOKRATSKOG DRUŠTVA

U radu se govori o osnovama međusobne upućenosti nacionalne kulture, organiza-cione kulture i vrednosti demokratskog društva. Pokazuje se da ostvarivanje nacio-nalne bezbednosti zavisi od demokratskog opsega uvođenja organizacione kulture u institucije nacije, bezbednosti i politike kao javne vrednosti društva. Te osnove se u radu pomaljaju kao kulturni supstrat za razumevanje i razvoj novih koncepcija u kontekstu potreba za stabilnošću i konkurentnošću u životu zemlje, naspram ideoloških koncepcija koje ne reflektuju te odnose u unutrašnjem uređenju država i institucijama društva ili ih prenebregavaju u političkim programima.Ključne reči: Nacionalna kultura, demokratija, organizaciona kultura, nacionalna bezbednost, ideologija, politika, država.

UvodU ovom tekstu nastojaćemo da ukažemo na neke od najvažnijih konteksta susretanja i preplitanja nacionalne i organizacione kulture na nivou društva i države, odnosno fenomena bezbednosti, politike i nacionalnog interesa, kao i problemskih polja koja proizlaze iz neutemeljenosti kulture razume-vanja njihove međusobne upućenosti.

Jedan od najvažnijih razloga za neupućenost organizacione kulture na nacionalnu bezbednost, i obratno, jeste nedovoljno poznavanje opsega tih oblasti i njihova neadekvatna i nedovoljna prepoznatljivost u javnom živo-tu društva i institucijama države. To je posledica nejasnog statusa nacional-ne kulture u društvu koje još nije izašlo iz nasleđa ideološke represije nad

Treći programBroj 158, PROLEĆE 2013UDK BROJEVI: 351.86 ; 005.32

321.7:351.86

Izvorni naučni rad

* Fakultet bezbednosti, Univerzitet u Beogradu, e-mail: [email protected]


222 kulturom kao fondom razvoja nacionalnih vrednosti i identiteta naroda u demokratskom okviru javnog života. Organizaciona kultura, s druge strane, proizlazi iz stanja nacionalne kulture, pretačući kulturne obrazce i njihove devijacije u modele razmišljanja, ponašanja i delovanja u svakom domenu društvenog života koji zahteva organizovani pristup. U tom smislu, organi-zaciona kultura je upućena na široki osnov promenljivih faktora nacional-ne kulture, u koje spadaju: vrednosti, očekivanja, pretpostavke, etika, ose-ćanja, značenja, neformalna pravila, način mišljenja, pogled na svet, jezik, žargon, priče, mitovi, legende, heroji, rituali, pa čak i dizajniranje logotipa ili fizičkog izgleda, itd. Radi lakšeg razumevanja, pojedini autori elemente organizacione kulture svrstavaju u veće kategorije. Na primer, Edgar Šejn (Schein, 1985) je sve elemente sadržaja kulture svrstao u tri grupe, odnosno na tri nivoa: 1) verovanja, vrednosti i stavovi; 2) bazične pretpostavke, kao najdublji i nevidljiv sadržaj kulture; 3) artefakti – gde ubraja priče, mitove, viceve, metafore, rituale, ceremonije, heroje, simbole.

Nacionalna bezbednost, koja bi trebalo, pre svega, da artikuliše nacio-nalne vrednosti koje štiti, ni u teoriji ni u praksi gotovo da se i ne posmatra iz perspektive nacionalne, pa ni organizacione kulture, već se skoro teh-nički interpretira tako da je svaki poredak u društvu, odnosno vladajuća ideologija, pounutruje i sprovodi kao sistem bezbednosti kako ga ona vidi. Takva shvatanja odriču bezbednosti onaj ključni sadržaj u pogledu upuće-nosti na nacionalnu kulturu vrednovanja sopstvenih interesa, a ne onako kako bi se to ispostavljalo iz nekog ideološkog obrazca.

Drugi vid kulturnog deficita u razmatranju ovog pitanja ogleda se u nedovoljnoj osetljivosti na status nacionalne bezbednosti u kontekstu sagledavanja unutrašnjeg uređenja države. Samo ono unutrašnje uređe-nje državnog života koje uzima za osnovu interese društva kao nacionalne zajednice koja komunicira sa građanskim interesima društvenog života, odnosno sa demokratskim vrednostima, može da odgovori na institucio-nalni smisao nacionalne bezbednosti.

I najzad, ni u jednom demokratskom ustrojstvu društva nije svejedno na koji će se način nacionalna bezbednost tematizovati unutar političkih programa ili kako će se politički život odvijati s obzirom na sadržaje nacio-nalne bezbednosti. Sva ova pitanja su aspekti, a u praksi i pokazatelji stanja nacionalne, bezbednosne i političke kulture.

Nacionalna bezbednost i ideologijePolitičko oblikovanje sveta započeto nastankom modernog doba u Evropi, na revolucionarnim je osnovama ponudilo ljudima samoizgradnju ljud-ske stvarnosti u okviru novog viđenja sveta uopšte. Politički karakter tog

STUDIJE I ČLANCI

223procesa manifestovao se u borbi za prevlast ideja o svetu kao totalitetu.1

Nastajanje ideologija omogućeno je otvaranjem pojma sveta za različi-ta viđenja iz kojih su nastajale različite ideje, praćene logikom ustrojstva društvenih odnosa i zahtevom za pobedom u borbi za vladanje; reč je o potrebi da se na otvorenu strukturu pojma sveta odgovori totalnim zahva-tanjem stvarnosti.

U tom smislu, ideološko strukturiranje stvarnosti u odnosu na nacio-nalnu strukturu kao entiteta-u-svetu, predstavlja nadograđenu konceptual-nu strukturu, u koju se nacija smešta kao podstruktura totaliteta. Totalitarni potencijal ideologija dovodi naciju, a time i pitanje nacionalne bezbed-nosti, u polje otvorenog ili prikrivenog sukoba sa nosiocima ideološkog destruiranja i njihovim legitimacijskim osnovama. Tako je komunistička ideologija proklamovala oslobađanje čoveka od klasnih odnosa i stvaranje besklasnog društva. Revolucionarno menjanje ljudske stvarnosti trebalo je da ukloni sve prepreke na tom putu, a pogotovo nacionalni karakter druš-tva kao suštinski suprotstavljen univerzalno-totalizujućoj prirodi ideološke matrice.2

Fašizam i nacizam težili su da revolucionarnom silom uspostave dru-gačiji poredak u svetu na osnovama etničke i rasne superiornosti naroda u kojima su zavladali. Ta ideologija ne samo što je predstavljala direktnu pretnju po nacionalnu bezbednost drugih nacija, već je, takođe, destruktiv-no delovala na unutrašnjem planu, degradirajući nacionalni karakter druš-tvenih odnosa u matičnim zemljama na, istorijski, prenacionalne osnove ljudskog identiteta.3

Liberalizam je najstarija ideologija modernog doba koja danas u novoj formi dominira u političkoj utakmici. Ideološkim ekstrapoliranjem poj-mova, kao što su sloboda, progres ili ljudska prava, neoliberalna ideolo-gija nudi legitimaciju za uklanjanje granica među narodima, eliminaciju regulativnih mehanizama nacionalnih država, što sve treba da dovede do objedinjavanja sveta u jedinstveno tržište, u univerzalno društvo s novom

1 U tom smislu i Vladimir Cvetković određuje osobenost modernih ideologija u odnosu na pređašnje kao „nesputanu pretencioznost ka apsolutnom važenju!”, što vidi kao „tendenciju ka neposredovanoj Celini ili Totalitetu...” (videti više u: Cvetković, 1995: 24 i dalje).

2 O tome najbolje svedoče forma i sadržaj Marksovog i Engelsovog revolucio-narnog proglasa Manifest komunističke partije (1848).

3 Taj „retrogradni” karakter sastoji se u ideologizaciji etničkog segmenta u struk-turiranju društvenih odnosa i njihovoj (tipično modernoj) univerzalizaciji na opštijem (nižem) nivou rasnih odnosa. U glavnim crtama to je rečeno i u Hitlerovoj knjizi Moja borba (1925).


224 strukturom totaliteta i distribucije globalne moći.4 Nije teško u ovim pro-cesima prepoznati direktnu opasnost po nacionalnu bezbednost mnogih zemalja koje se mogu naći na putu centrima moći, koji šire svoj uticaj svim sredstvima i bez obzira na cenu koju ljudi (na čija se prava ta ideologija poziva) plaćaju.5

U svetlu prethodno rečenog, od najveće je važnosti da se nacionalna bezbednost izgrađuje na temelju istraživanja ideoloških uticaja u društvu i spremnosti da se grade mehanizmi koji bi njihov upliv u društvene odnose i politički sistem zemlje sveli na minimum.

Nacionalna kultura i bezbednostNacionalna kultura vrši najjači uticaj na organizacionu kulturu i predstav-lja osnovni izvor organizacione kulture ustanova društva, budući da svojim karakteristikama značajno utiče na vrednosti, stavove i verovanja pripad-nika jedne nacionalne zajednice, koji ih unose u njen organizovani život, ugrađujući je u svakodnevicu, čak i ako su uticaji drugih faktora (veličina, životni ciklus i modeli organizacije) takođe snažni i utiču na organizaci-ju. To znači da je najbolja brana ideološkim uticajima na društveni život uopšte, kao i na nacionalnu bezbednost društva i države, razvoj ustanova u kojima se organizaciona kultura stavlja u funkciju povezivanja nacionalnih interesa i ostvarivanja nacionalne bezbednosti na način koji ih temelji u nacionalnoj kulturi društvenog života.

Nacionalna kultura je jedan vid mentalnog programiranja ustanova, od, na primer, porodice kao društvene do vojske kao državne ustanove, koje usmeravaju i mišljenje i ponašanje pojedinaca – obrasce mišljenja, osećanja i delovanja koje svaka osoba stekne u detinjstvu i zatim primenjuje kroz čitav život. Karakteristike nacionalne kulture određene su vrednostima pripadnika te kulture (up. Hofstede, 2003). Nacionalna kultura predstav-lja skup zajedničkih vrednosti, verovanja i stavova koje dele pripadnici te kulture, a koji opredeljuje njihovo mišljenje i ponašanje. Globalizacijom odnosa u svetu, pitanje uticaja nacionalne kulture na organizacionu kul-turu postaje vrlo značajno. Sa stanovišta nacionalne kulture komunikacija među kulturama je poželjna kao proces učenja i razmene vrednosti, ali i nepoželjna ukoliko se teži dominaciji jedne nad drugom.

Tako preslikavanje uspešnih kulturnih obrazaca iz matične organiza-cione kulture, neće imati uspeha ukoliko se ne uvaži organizacioni motiv

4 Može se reći da „stara” i „nova” forma liberalizma zaokružuju do sada poznato „kretanje” modernih ideologija, njihov početak i kraj – u totalitarnim aspiracijama. Više o ovome videti u: Molnar, 1996; Čomski, 2000.

5 O ideološkim uticajima na „oblikovanje” koncepta nacionalne bezbednosti u međunarodnim odnosima videti više u: Doyle, 1997.

STUDIJE I ČLANCI

225nacionalne kulture u koju se dolazi. Ljudi različitih profesija unose u druš-tveni život pretpostavke, verovanja i vrednosti nacionalne kulture kojoj pripadaju ili kojoj izaberu da pripadaju. Način na koji se rešavaju problemi interne integracije i eksterne adaptacije, mora biti kompatibilan sa izvor-nom kulturom iz koje potiču, kako bi saznanja iz razmene bila efikasnije uvršćena u organizacionu kulturu i prihvatljivija za veći broj ljudi.

Nacionalna bezbednost i unutrašnje uređenje državeUnutrašnje uređenje država može se sagledati kroz stepen i oblik prav-no ustrojene javne vlasti u njima. U tom pogledu možemo razlikovati tri osnovna tipa države (despotska, ideološko-totalitarna i demokratska) i istovremenom tri tipa organizacije bezbednosti koji proizlaze iz njihovog uređenja.

Despotska ili autoritarna država je država u kojoj je sva vlast u ruka-ma vladara ‒ samodršca ili jedne vladajuće grupacije u društvu. Despotije su bivale više ili manje tiranske, u njima nisu bile pravno zajamčene lične i političke slobode, jednakost građana niti osnovna ljudska prava (pravo na nacionalni identitet, jezik ili veroispovest). Stoga se despotska država u pogledu svoje „pravnosti” nalazi na najnižem stepenu pravne države, a samim tim i organizacija bezbednosti (up. Vejnović, 2002).

Iako despotska država u formalnom obliku praktično ne postoji u savremenom svetu, oblici despotskog ponašanja u stvarnom vladanju i političkom životu, pa i u funkcionisanju bezbednosnih službi, nisu sasvim iščezli. Demonstriranje lične moći ogleda se u distribuciji uticaja na život ljudi, a redovno je osnovna poluga uterivanja straha bila „tajna policija”. U takvim odnosima lična vlast se može pozivati na nacionalne interese direk-tno ih kršeći upravo nenacionalnim načinom organizacije bezbednosti i vladavinom straha.

S druge strane, „paralelne strukture moći” u savremenom svetu nadra-staju moć država i, zajedno sa osamostaljenom moći bezbednosnih struktu-ra, u mnogim zemljama predstavljaju ničim kontrolisanu opasnost po naci-onalnu bezbednost država koje se nađu na udaru moćnika. Globalizacijom takve moći, despotsko-tiranska forma bezbednosti putem ulivanja straha sve je izvesniji oblik ugrožavanja nacionalne bezbednosti u budućnosti.6

Osnovna odlika ideološko-totalitarne države je da se u njoj pravni poredak ne zasniva na volji jednog čoveka ili dominantne elite, nego na zajedničkom uverenju grupe ljudi, čvrsto organizovanih u partiju sa ideo-loško-doktrinarnim projektom. Posledica doktrinarne isključivosti je ide-

6 O dubljim značenjima tiranije i „formama” ispoljavanja u modernim koncep-cijama vladanja i legitimacije, pogledati u: Štraus, 1980: 134–194.


226 ološka država, a time i dogmatsko i totalitarno uređenje. Pravni poredak ideološke države izgrađen na takvim načelima nije u stanju da prima u sebe ono što je drugačije ili novo, i manifestuje se u beskompromisnoj težnji za ostankom na vlasti.

U te svrhe, pre svega, podređuje bezbednosne kapacitete zemlje. Bezbednost takvih zemalja najčešće se organizuje na antinacionalnoj osno-vi, jer štiti samo režimski opredeljene ljude i državu koja je u funkciji reži-ma. Gledano spolja, takve države, takođe, predstavljaju direktnu pretnju nacionalnoj bezbednosti država sa drugačijim uređenjem jer njihova tota-litarna priroda teži da se ideologija shvati i primenjuje univerzalno, tj. u svakoj zemlji.

Treći tip je demokratska država koja je u svakom pogledu antipod ide-ološkoj državi.

Ukoliko je ne vezujemo ni za jednu konkretnu političku ideologiju, demokratija sama po sebi ne nudi nikakav sadržinski određen i konačan društveni ili politički program. Ona je samo metod vladanja, način reša-vanja društvenih i političkih pitanja, ne i konkretna politička doktrina ili društveni sistem. Kao metod vladanja, ona obezbeđuje samo političke slo-bode i jednakost građana, a putem njih i zaštitu osnovnih ljudskih prava, kao i potencijalna ostvarenja svih političkih ideologija i programa koje slo-bodno prihvata većina građana.7

Demokratija u prethodnom smislu predstavlja i osnovu za uređenje nacionalne bezbednosti u jednoj zemlji, jer temeljne vrednosti tradici-je naroda spaja sa težnjom za modernim konsenzusom oko najvažnijih društvenih vrednosti, koje postaju predmet zaštite. Demokratski ustrojena nacionalna bezbednost podrazumeva dvosmernu komunikaciju građan-stva i institucija nacionalne bezbednosti, funkcionalizaciju principa pove-renja, u čemu se zaista ogleda nacionalna priroda načina za ostvarivanje bezbednosti zemlje.

Nažalost, i demokratija može biti stavljena u službu ideologija ili kru-pnih interesa, pa i paravan za ugrožavanje nacionalne bezbednosti naroda i država. Svedoci smo da se u savremenom svetu tzv. „zavođenjem demokra-tije i demokratskih vrednosti” legitimišu brutalni postupci prema nejakim zemljama, a demokratija retorički upotrebljava u maniru klasičnih totali-tarnih propagandnih mašina.8

Zato treba obratiti pažnju na načine kojima se utiče na kulturne pod-strukture, jer tu leži potencijal za manipulacije kako kulturom, tako i demokratijom.

7 Više o tome videti u: Bobio, 1995.8 Jedan od načina obrazlaganja američke politike u arapskom svetu je i „podrška

zavođenju demokratije” kao brane „fundamentalizmu”.

STUDIJE I ČLANCI

227Promena organizacione kulture i demokratske vrednostiOrganizaciona kultura je inertna i teško se menja, poseduje sposobnost samoobnavljanja, te u svoje redove propušta samo one elemente koji su kompatibilni sa vladajućim vrednostima. U tom smislu, organizaciona kultura može biti brana ideološkom narušavanju demokratskih vrednosti jedino ako se osvešćuje i pretače i sama u društvenu vrednost, a ostvaruje kroz institucionalizovane standarde. Dakle, da bi se sadržaj jedne organiza-cione kulture uopšte promenio, on mora da se uzdigne na svesni nivo, jer je njen podsvesni karakter i čini stabilnom kategorijom.

Eksterni faktoriEksterni faktori promena organizacione kulture obuhvataju promene ele-menata okruženja koji deluju na ustanove društva i države i njihovu kultu-ru (Janićijević, 1997). U eksterne faktore promena spadaju:– nacionalna kultura (sporo se menja i ima najširi uticaj);– pravno-institucionalno i političko okruženje (privredni sistem zemlje u

kojem se rešavaju problemi eksterne adaptacije);– tržišno okruženje – (ne)tržišni karakter ekonomskog života;– sociodemografsko okruženje (promene u socijalnoj i obrazovnoj struk-

turi stanovništva).

Interni faktoriPored eksternih, na organizacionu kulturu ustanova utiču i interni faktori. To su promene koje deluju unutar njih samih i koje deluju na promene nji-hove kulture. U interne uzroke promene kulture spadaju:– promena ili transformacija vođenja (jer su postojeće vrednosti kočnica

opstanka i razvoja ustanova);– životni ciklus organizacije (stvaranje organizacije, rast ili njegova biro-

kratizacija regenerišu različit odnos ljudi u njoj prema kontroli, prome-nama, interesima);

– promene strategije (koje iniciraju i promenu organizacione kulture u različitim vidovima);

– tehnološke promene (pod uticajem informacionih tehnologija slabe tra-dicionalne vrednosti centralizacije i birokratije, a jačaju nove koje podr-žavaju znanje, fleksibilnost, kreativnost) (Janićijević, 1997).

Kada se jave problemi u funkcionisanju koji utiču na ukupni rezultat rada ustanova, zatim, kada se promene rukovodeći ljudi ili kada dominantna


228 figura organizacije prolazi kroz ličnu transformaciju, takođe i zbog kreta-nja kroz životne cikluse organizacija, dolazi do urušavanja postojećeg kul-turnog obrasca i javlja se potreba za promenama. Postojeći kulturni obra-zac na nižem nivou kao modus operandi ne može više da opstane i ljudima je potrebno ponuditi alternativni kulturni obrazac, čije će vrednosti dovesti do oporavka organizacije. Novi kulturni obrazac već može biti delimično prisutan u glavama ljudi, a zadatak upravljačke elite je da dovede do njego-vog prihvatanja od strane ljudi u institucijama društva i države, ali i u kor-porativnoj strukturi, koja ima specifičnu težinu nosioca primene obrasca u neposrednom odnosu prema merljivim rezultatima rada i poslovanja.

U takvim situacijama može doći do intenzivne aktivnosti pobornika „kontrakulture” u nastojanju da nametnu svoj kulturni obrazac, što dovodi do jakih političkih borbi koje se završavaju prevagom jednog od alterna-tivnih obrazaca. Da li će ljudi zadržati elemente starih navika ili će prihva-titi alternativni kulturni obrazac ili kontrakulturu, zavisi od toga koliko je uspešno razvijena svest o neophodnosti promena, kao i od toga da li posto-je raspoloživi resursi za promene. Promene uglavnom podrazumevaju eli-minisanje određenih kulturnih sadržaja, uvođenje novih sadržaja ili modi-fikovanje postojećih. Na kraju tog procesa, novi kulturni elementi bivaju prihvaćeni od većine ljudi u organizaciji. U situacijama kada su promene neophodne, jaka kulturna inercija javlja se kao prepreka promenama.

Za demokratsko društvo je od vitalnog značaja da uspostavlja živu i transparentnu vezu između kulturnih obrazaca koji osvetljavaju pove-zanost nacionalne i organizacione kulture, jer se potreba za promenama obrazaca onda stavlja u okvire legitimnog napretka, a ne urušavanja naci-onalnih vrednosti.

Faze upravljanja promenama organizacione kultureUpravljanje procesom promena organizacione kulture sastoji se od slede-ćih faza:– dijagnoza postojećih kulturnih sadržaja;– planiranje, definisanje novih ciljnih kulturnih vrednosti preuzetih iz

strategije;– analiza, identifikovanje nesklada između starih i ciljnih kulturnih vred-

nosti, kao i izbor strategije za premošćavanje tog nesklada;– proces zatvaranja jaza promenom kulturnih vrednosti i stavova.Fazno tumačenje procesa promena svedoči o uspostavljanju jasnih merila, kao i o potrebi da se zahtev za promenama tiče vitalnih interesa pojedi-načne organizacije ili društva u celini. Na taj način, takva procena, kao i postupak u celini, stoje u neposrednoj vezi sa ostvarivanjem nacionalne

STUDIJE I ČLANCI

229bezbednosti. Takođe, postupak se odvija belodano jer se ostvaruje kroz institucionalizovan proces i društveno prihvatljiv metod rada.

Politička stabilnost i konkurentnost nacijePored opšteg smeštanja pitanja bezbednosti u političko delovanje, kao važ-nog aspekta funkcionisanja države, problem bezbednosti vezan je i za odvi-janje političkog života unutar „političkog društva” u kojem se artikuliše faktičko ostvarivanje nacionalne bezbednosti. U demokratskom političkom društvu odvija se neprekidna utakmica stranačkih programa, orijentacija, ali i borba za uticaj i moć koja se pretvara u osvajanje političke vlasti. Pored toga, istovremeno se u društvu sučeljavaju različite vrednosti koje se tiču pogleda na aktuelni, prošli i budući politički život.

Videli smo da se pitanje nacionalne bezbednosti može izobličiti ili se njime može manipulisati unutar ideološki ustrojene države. U demokrat-skom društvu je, s jedne strane, prisutna potreba za političkim konsenzu-som društva oko najvažnijih političkih vrednosti, a s druge strane, prisutan je ideološki obojen partijski uticaj na iste te vrednosti. U takvoj situaciji od vitalnog interesa za nacionalnu bezbednost je postizanje tzv. političke stabilnosti na osnovama uvažavanja kriterijuma tog interesa.9

Iz prethodnog proizlazi razlog za artikulaciju pomenutog interesa, kako na društvenom, tako i na institucionalnom planu. Kao brana degradiranju svesti o fundamentalnom nacionalnom interesu kroz karakterističan poli-tički stav da se podrazumeva „ravnomerna raspodela patriotskog osećanja” kod građana i stranaka, važni su praktični reformski potezi u političkom sistemu. Da bi se oni sproveli, potreban je novi teorijski osnov i praktični pristup. Objedinjujući naučne principe i istraživanje problema nacionalne bezbednosti u praksi različitih organizacija u društvu, menadžment-pri-stup može da pomogne i reformama u institucijama političkog sistema.

Komparativna analiza nacionalne kultureDa bi se pristupilo pitanju konkurentnosti jedne nacije, traganju za stabil-nim životom, koji čine dva faktora ostvarivanja nacionalne bezbednosti u smislu opstanka i perspektive, neophodno je utvrditi uporedive dimenzije nacionalne kulture. Dimenzije nacionalne kulture predstavljaju osnovne pretpostavke koje dele članovi jedne nacionalne zajednice o ključnim pita-

9 Dinamika društvenih sukoba (konflikata) u odnosu na težnje za konsenzusom i artikulacija interesa nacionalne bezbednosti kao stabilnosti – u najvećoj meri reflek-tuju konceptualne osnove i eksplanatorne kapacitete humanološkog modela nastanka modernog društva. Više o teorijskim pristupima društvenim konfliktima u: Milašinović i Milašinović, 2004: 11–79.


230 njima s kojima je svako društvo suočeno (Hofstede, 2003). Vrednosti su regulativne ideje ali i ubeđenja o tome u šta ljudi veruju, dok su norme pro-pisana ponašanja koja se smatraju prihvatljivim. Vrednosti koje proizlaze iz različitih dimenzija nacionalnih kultura usmeravaju ponašanje pripadnika specifične kulture. Izuzetno je važno za menadžment države i njenu orga-nizacionu kulturu da saznaju više o aktuelnom stanju vrednosti da bi razu-meli uzroke i motivaciju za specifična ponašanja svojih sugrađana.

Prema Hofstedu, nacionalne kulture se razlikuju na osnovu četiri dimenzije: 1) distanca moći; 2) stepen izbegavanja neizvesnosti; 3) kolek-tivizam naspram individualizma i 4) muške vrednosti naspram ženskih vrednosti.

Distanca moćiProblem socijalne nejednakosti i odnosa prema autoritetu društvo rešava usvajanjem pretpostavki o distanci moći. Distanca moći odnosi se na ste-pen u kojem društvo prihvata činjenicu da je moć u institucijama i organi-zacijama nejednako raspoređena. Pripadnici kultura sa visokom distancom moći smatraju da je nejednaka distribucija moći prirodna i opravdana sa aspekta interesa čitavog društva. To je autoritarna kultura. U kulturama sa niskom distancom moći smatra se da je jednaka distribucija moći poželjno stanje kojem treba težiti, te da društvo treba stalno da radi na smanjivanju razlika u količini moći između pojedinaca i grupa. Dakle, nejednaka distri-bucija moći je nepoželjna, pa sama želja za sticanjem moći izaziva negati-van stav ostalih pripadnika društva. Međutim, budući da je moć neophod-na da bi se izvršila bilo kakva promena u društvu i organizaciji i budući da je jednaka raspodela moći u društvu nemoguća, u ovim kulturama razvija se posebna vrsta hipokrizije, u smislu da moć jeste nepoželjna, nedostojna, ali uprkos tome postoje članovi društva koji pokušavaju da ostvare što veću moć, da bi zatim, zbog negativnog stava prema moći, posedovanje moći pokušali da prikriju tako što će se ponašati kao obični pripadnici društva. U kulturama sa niskom distancom moći oni koji poseduju moć moraju rev-nosno da poštuju pravila i zakone, mnogo revnosnije od običnih građana.

Jasno je da demokratsko društvo teži niskoj distanci moći. Ali interes za političkom stabilnošću i konkurentnošću zahteva da se distanca moći ne shvata kao put u normativni egalitarizam, jer svaka ozbiljnija reforma u društvu zahteva određenu koncentraciju moći. Zato je važno da se distri-bucija moći prati institucionalno i da se utiče na nju.

Stepen izbegavanja neizvesnostiStepen izbegavanja neizvesnosti pokazuje koliko se određeno društvo oseća ugroženim u neizvesnim i nejasnim situacijama. U kulturama sa visokim

STUDIJE I ČLANCI

231izbegavanjem neizvesnosti ljudi su manje tolerantni prema neizvesnim situacijama, prema promenama, riziku, razlikama i novinama. U takvim situacijama oni se osećaju veoma ugroženo. Da bi se to izbeglo, uspostav-ljaju se pravila, procedure, standardi, kao i hijerarhija, koja treba da obez-bedi stabilnost i red. Pripadnici ovih kultura ne vole da se pravila često menjaju i radije bi da sve bude poznato i jasno u društvenim odnosima.

Dok se u kulturama sa niskim izbegavanjem neizvesnosti promene percipiraju kao šansa, pripadnici kultura s visokim stepenom izbegavanja neizvesnosti doživljavaju ih kao pretnju ustaljenom funkcionisanju. Dakle, promene i neizvesnost se tretiraju kao pretnja koja mora biti otklonjena. Svaki pripadnik društva treba da se ponaša u skladu sa društvenom ulo-gom koja mu pripada, a svako izlaženje iz okvira dodeljene uloge smatra se nepoželjnim i može biti podložno sankcijama. Teži se eliminisanju konfli-kata i konkurencije, što proizlazi iz jake potrebe za slaganjem mišljenja. U kulturama sa niskim izbegavanjem neizvesnosti ljudi su tolerantniji prema promenama i neizvesnosti, kao i prema različitostima i novinama. Dakle, neizvesnost se prihvata kao prirodna i normalna pojava koja donosi nove prilike pripadnicima ovih kultura. Pravila i procedure se uspostavljaju samo tamo gde je to zaista neophodno, jer se u ovim kulturama smatra da treba da postoji što manje pravila i regula. U takvim kulturama postoji visoka tolerancija za devijantno i inovativno ponašanje. Potreba za konsenzusom je manje izražena, tako da se neslaganje prihvata u većoj meri u odnosu na kulture sa visokim izbegavanjem neizvesnosti.

Unutar ove analitičke kategorije na prvi pogled izgleda da su suprot-stavljeni interesi za političkom stabilnošću i konkurentnošću.

Visoka tolerancija na neizvesnost je neophodna za uvođenje promena i stvaranje novih vrednosti, a, s druge strane, stabilnost označava podu-daranje sa izvesnošću odvijanja društvenog života. Međutim, ukoliko se organizaciona kultura manifestuje na način koji demonstrira da uvođenje promena predstavlja izlazak iz stanja koje vode u neizvesnost, a to stanje se može označiti kao kriza, onda se otklanja tenzija između dva interesa naci-onalne bezbednosti. S druge strane, stabilnost koja se tumači potrebom za društvenim i političkim konsenzusom može takođe biti dovedena u pitanje promocijom faktora koji podržavaju viši stepen neizvesnosti u društvu koje teži konkurentnosti. Pa ipak, slično kao i u prethodnom slučaju, konsenzus može biti doveden u ravan pitanja o jačanju društvenih resursa za postiza-nje nekog društvenog i političkog cilja, a ne tek očuvanja željene izvesnosti u inerciji života zemlje.

Kolektivizam ‒ individualizamPitanje odnosa pojedinca i kolektiva rešava se lociranjem nacionalne kultu-re na određenu poziciju na kontinuumu između dva ekstrema: individuali-


232 zam – kolektivizam (Janićijević, 1997). Osnovna razlika između individua-lizma i kolektivizma je u odnosu prema odgovornosti za sopstvenu sudbinu. Individualizam implicira „slabo povezan socijalni milje u kojem se od poje-dinaca očekuje da vode računa o sebi i svojim porodicama”. Kolektivizam podrazumeva čvršću socijalnu strukturu u kojoj svaki pojedinac ima pravo da očekuje od zajednice da se brine o njemu i njegovoj užoj porodici, dok zauzvrat on toj zajednici iskazuje punu lojalnost. Individualizam implicira labavu socijalnu strukturu u kojoj je svaki pojedinac u potpunosti odgo-voran za svoju sudbinu. Identitet je zasnovan na pojedincu, koji ne vezuje svoje emocije za organizaciju u kojoj rade i aktivno može uticati na tok dešavanja,. U individualističkim kulturama se veruje da ljudi imaju slobod-nu volju da samostalno odlučuju o svojoj sudbini; takođe se veruje da ljudi mogu uticati na tok stvari i menjati ih. Dakle, mogu se ponašati u skladu sa sopstvenim interesima, tako da, na primer, posao treba da bude organizo-van na način koji omogućuje da interesi onog koji radi i interesi poslodav-ca budu usklađeni.

U kolektivističkim kulturama interesi pojedinaca su podređeni intere-sima grupe kojoj pojedinac pripada, a interesi grupe ne moraju uvek biti u skladu sa ličnim interesima pojedinaca. Dalje, u kolektivističkim kultura-ma se podstiče verovanje u determinizam, tj. smatra se da se ništa ne može izmeniti jer je sve unapred predodređeno. U individualističkim kulturama naglasak je na individualnoj inicijativi i ideal je liderstvo, dok je u kolek-tivističkim kulturama naglasak na pripadnosti organizaciji i ideal je član-stvo. Odnos između pojedinca i organizacije je stvar ugovorom preuzetih obaveza, dok je u kolektivističkim kulturama pripadnost organizaciji stvar emocija i morala.

Demokratsko društvo svakako ne teži kolektivizmu poznatom iz totali-tarnih društava, ali ne teži ni individualizmu, kako se to predstavlja iz ugla liberalnih doktrina, koje se nameću kao ideološki brak demokratiji u formi tzv. liberalne demokratije. Rekli smo ranije da demokratija lišena ideološ-kih uticaja reflektuje potrebu za razvojem društvenih odnosa u konkretnoj kulturi ili narodu. Na tim osnovama se afirmiše uloga pojedinaca, ali i nji-hovog grupisanja u različite kolektive (zborove). Ono što je za demokrat-sko društvo opredeljujuće jeste da se očuva regulativna ideja zajednice, a to je moguće preko konstitutivne uloge sadržaja i forme nacionalne kulture.

Sadržaj i forma se dovode u institucionalnu ravan života društva, u njegov ustavni i zakonski okvir funkcionisanja, kao i, s druge strane, u institucionalizaciju organizacione kulture. U tom smislu se podstiče indi-vidualni oblik kao uobličavanje konstruktivnog odnosa prava i obaveza prema zajednici, koja se i sama, kao takva, reafirmiše.

STUDIJE I ČLANCI

233Muške ‒ ženske vrednostiSocijalne implikacije muškog i ženskog pola nalaze svoj odraz u dimenzi-ji nacionalne kulture nazvanoj masculinity-femininity. „Muške” (masculi-ne) nacionalne kulture su one u kojima dominiraju vrednosti kao što su: agresivnost, postignuće, sticanje materijalnih dobara. To su „činiti” kultu-re, u kojima se nečija vrednost dokazuje rezultatom i činjenjem. Vrednost čoveka se ocenjuje na osnovu materijalnih dobara koja je stekao. U tim kulturama poštuju se samo uspešni. „Muške” kulture baziraju se na pret-postavci o dominaciji čoveka nad prirodom i, samim tim, na mogućnosti da se utiče na promenu toka stvari. „Ženske” nacionalne kulture su one u kojima dominiraju vrednosti kao što su: međuljudski odnosi, kvalitet života, balans i harmonija. To su „biti” kulture, u kojima se vrednost ljudi dokazuje samim postojanjem i ulogom u socijalnoj mreži. U „ženskim” kulturama važni su briga za druge, kvalitet života i socijalne veze s ljudima. Pripadnicima tih kultura je zato važnije poštovanje ostalih članova druš-tva nego materijalni status. „Ženske” kulture baziraju se na pretpostavci o harmoniji ili potčinjenosti čoveka prirodi. Ove kulture su konzistentne sa determinizmom, odnosno, smatraju da se suštinski ništa ne može izmeniti, pa su u njima retke pojave promene, inovacije, preduzetništva.

Unutar analiza ove dimenzije na drugačiji način se tematizuju rodne studije jer se stavljaju u okvir razmatranja konkretne, a ne apstraktne kultu-re. Unutar nje se neposredno ne tematizuju ženska prava ili društveni polo-žaj žena, ali se svakako na to baca svetlo iz ugla stanja nacionalne kulture.

Za nas je važno da se iz prethodnih redova jasno vidi da je za potrebe usaglašavanja interesa stabilnosti, koje naglašeno promovišu ženske vred-nosti, i konkurentnosti, koju promovišu muške vrednosti nacionalne kul-ture, neophodno utvrditi stanje u kojem se jedna kultura nalazi i potrebe istorijskog trenutka koji zahteva reforme, tj. prekomponovanje vrednosti na koje se može organizovano i institucionalno uticati.

Videli smo da politička stabilnost i konkurentnost mogu biti u sukobu, ali, kao interesi, one mogu biti i objedinjene u postizanju najznačajnijih ciljeva. Demokratsko društvo podstiče artikulaciju oba interesa, a institu-cionalizacija nacionalne i organizacione kulture može da podstakne razvoj kako političke, tako i bezbednosne kulture u društvu. Tako stranački život mora biti oslobođen tzv. partokulture, koja je, zapravo, antikultura demo-kratskog društva i suštinska negacija njegove političke konkurentnosti. Zato je neophodno organizacionu kulturu promovisati kao javnu vrednost društva na osnovu koje se obavljaju i reforme u političkom životu zemlje.

Jedna od takvih pojava je i reforma sistema u državnoj upravi Srbije, unutar koje je zakonom predviđeno ograničenje uticaja partijskih kadrova i istovremeno veći angažman profesionalnih kadrova.


234 Javne vrednosti su od najveće važnosti u demokratskom društvu i zato se stabilnost manifestuje u funkcionisanju parlamentarnog sistema i odsu-stvu poremećaja u radu državnih institucija, ali i u kontinuiranom radu političkih činilaca na postizanju konsenzusa u društvu (i javnom mnjenju) oko suštinskih nacionalnih i državnih interesa.

Međutim, i u tumačenjima političke stabilnosti na najopštijem planu postoje značajne razlike, a time i potencijalne opasnosti po nacionalnu bezbednost. Dok jedna grupa stranaka smatra da je bezuslovno uključiva-nje u evroatlantske integracije način za postizanje stabilnosti, dotle drugi značajni činioci ispoljavaju oprez prema tim procesima i pokušavaju da partnerstvo potraže i na drugim stranama sveta. Pored toga, u političkim pregrupisavanjima u Srbiji prisutna su i savezništva sa strankama kojima dominiraju nacionalne manjinske zajednice, koje su u prethodnom peri-odu zastupale stavove u direktnoj suprotnosti sa ključnim interesima srp-skog naroda, kao što su pitanja njegovog integriteta i suvereniteta.

To i druge negativne pojave svedoče o potrebi da se pristupi institucio-nalnom definisanju okvira za ostvarivanje nacionalne bezbednosti posred-stvom uključivanja organizacione kulture u javni život demokratskog druš-tva, kao osnove za stabilan politički život u Srbiji.

LiteraturaBobio, N. 1995. Liberalizam i demokratija. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.Cvetković, V. 1995. Volja za novo. Beograd: IPS.Čomski, N. 2000. Svetski poredak, stari i novi. Novi Sad: Svetovi.Doyle, M. 1997. Ways of War and Peache-Realism, Liberalism and Socialism. New York: W. W.

Norton & Co.Hofstede, G. 2003. Culture`s Consequences: Comparing Volues, Behaviors, Institutions and

Organizations Across Nations, 2nd edition. Sage Publications & Corwin Press.Janićijević, N. 1997. Organizaciona kultura: Kolektivni um preduzeća. Novi Sad: Ulixes i

Beograd: Ekonomski fakultet.Milašinović, R i Milašinović, S. 2004. Uvod u teorije konflikata. Beograd: FCO.Molnar, T. 1996. Liberalna hegemonija. Beograd: SKCSchein, E. 1985. Organizational culture and Leadership. San Francisco: Jossey-Bass.Štraus, L. 1980. O tiraniji. Zagreb: GZH.Vejnović, D. 2002. Defendologija. Banja Luka: VŠUP

Milenko BodinNATIONAL SECURITY AND THE ORGANIZATIONAL CULTURE OF A DEMOCRATIC SOCIETYSummary

This paper discusses the basics of mutual familiarity of national culture, organizational culture and values of a democratic society. It turns out that achieving national security depends on the scope of introducing democratic organizational culture in the nation’s

STUDIJE I ČLANCI

235institutions, security and policy as the public values of society. These are the basics which emerge in this work, as a cultural substrate for further understanding and devel-opment of new concepts in the context of the need for stability and competitiveness in the life of the country, as opposed to ideological conceptions, those who do not reflect those relationships in the internal organization of the state and the institutions of soci-ety, or that they ignored the political programs .

Key words: National culture, democracy, organizational culture, national security, ideology, politics, state.


236

hronika

HRONIKA

239

SRPSKE LOGIKE U SREDNJEM VEKU*

Rad Slobodаnа Žunjićа na istraživanju srpske filozofske bаštine krunisаn je monumentаlim delimа: Istorijom srpske filozofije (objаvljenom 2009. u Boegrаdu) i nаjnovijom četvorotomnom studijom Prirok i suštаstvo. Ove knjige nisu, kаko se to prigodno formuliše, sаmo obogаtile nаšu filozofsku kulturu ili doprinele nje-nom dubljem i svestrаnijem rаzumevаnju, već je reč o rezultаtu sistemаtičnog više-decenijskog rаdа, nа osnovu kojeg se istrаživаnje srpske filozofske bаštine može utemeljiti kаo filozofskа delаtnost. Pritom, ni izdаlekа ne pomišljаmo dа su svi prethodni pokušаji bаvljenjа filozof-skim nаsleđem bili vаnfilozofski, nego više ukаzujemo nа činjenicu dа se skoro polа vekа u nаšoj filozofiji nije pojаvilo celovito i sistemаtično delo posvećeno filozofskom nаsleđu. Neki аutori osve-tlili su znаčаjne pojаve i ličnosti iz isto-rije nаše filozofije, аli se nisu usudili dа nаpišu celovitu i koherentnu istoriju srp-ske filozofije, а još mаnje istoriju logike kojha bi se zаsnivala nа striktnom proble-mu kаtegorijаlne pojmovnosti. Slobodаn Žunjić je prekinuo trаdiciju pаušаlnog, ideološkog ili žаrgonskog pristupа nаšem filozofskom nаsleđu, otvorivši niz pitаnjа i pružajući koherentne odgovore, а zа nаše prilike izuzetno sistemаtično je obuhvаtio nаstаnаk i rаzvoj logičke misli u spskoj kulturi od Srednjeg vekа do nаših dаnа.

Žunjić je široj intelektualnoj jаvnosti poznаt po lаpidаrnom stаvu dа „srpskа filozofijа ne postoji”. Međutim, te reči dobijаju specifičnu težinu s obzirom nа to dа ih je izrekаo аutor Istorije srpske filozofi-je, a sаdа i autor istorije logike u nаšoj kul-turi. Slobodаn Žunjić bio je suočen sа dvа nаizgled isključujućа stаnovištа. Prvom stаnovištu pripаdаju oni koji dele uverenje dа srpskа filozofijа ne postoji niti može postojаti, а drugo stаnovište zаstupаju uglаvnom zаgovornici utemeljenjа jedne specifično srpske filozofije. Žunjić prihvаtа uverenje dа srpskа filozofijа ne postoji, pogotovo ne u obliku nа kojem insistirаju zаgovornici njenog utemeljenjа nа istorijskoj i kulturnoj posebnosti, ne sаmo zаto što „srpskoj filozofiji” nedostаju sаmosvojni izvori, аutohtoni pojmovni jezik, posebnа temаtikа i kаrаkterističаn nаčin postаvljаnjа filo-zofskih pitаnjа, nego pre svegа zаto što bi tаkаv poduhvаt nаpustio grаnice filo-zofije. A kаdа su pojedini аutori pokušаli dа to učine, odnosno, kаdа su se upustili u poduhvаt zаsnivаnjа „srpske filozfije” nа određenoj običаjnosnoj, umetnič-koj ili kаrаkterološkoj mаtrici, bili su opet pod upаdljivim uticаjem nekog od dominаntnih tokovа filozofskog mišljenjа, bilo ruske religiozne filozofije bilo neke od populаrnih vаrijаnti filozofije životа (lebensphilosophie).

Utoliko ne postoji ni „srpskа logikа”, utemeljenа nа posebnim oblicimа reli-gioznosti, običаjnosti ili umetnosti, аli postoji srpskа logičkа kulturа, kojа nipo-što nije bilа sаmo beznаčаjnа epizodа, već ozbiljаn prodor koji je nаdmаšio okvi-re čiste logike pojmovа, pokrivši gotovo sve delove Aristotelovog „oruđа”. Istorijа

KNJIGE

* Slobodan Žunjić, Prirok i suštastvo, I: Srpske logike u srednjem veku, Službeni glasnik, Beograd 2013.


240 srpske logike počinje obrаzlаgаnjem i dаnаs merodаvne teorije rаzumevаnjа kаo temeljne pretpostаvke evropskog mišljenjа. Jedаn od nаjveličаnstvenijih proizvodа filozofskog nаporа je Aristo-telovo učenje o pojmu, u kojem je „kroz spoj logike i ontologije rаzvijenа, sve do dаnаs, merodаvnа teorijа nаšeg rаzumevаnjа stvаrnosti”, zаsnovаnа nа prvenstvu tаkozvаnih supstаncijа. Priricаnje pojmovа drugim pojmovimа, ili ono što se u tehničkom jeziku nаzivа predikаcijа terminа, odslikаvаlo je temelj-nu pretpostаvku evropskog mišljenjа dа u prirodi svаke stvаri morаmo rаzlikovаti nosioce svojstаvа (supstrаt ili subjekt) od onogа što se tome kаo osnovi pri-pisuje (prirok ili predikаt). Dosledno sprovedenа rаzvrstаvаnjа premа crtаmа slаgаnjа dovedenа su kod Aristotelа do uspostаvljаnjа pojmovа zа koje se verovаlo dа su inherentni sаmoj stvаrnosti (što se uočаvа nа osnovu odnosа njegovih logič-kih i bioloških rodovа).

Celokupnа istorijа evropske filozofije moglа bi se prikаzаti kаo niz pokušаjа dа se odredi prirodа opštih pojmovа i da se oni sistemаtizuju, uz objаšnjenje neizbežnosti rаzlikovаnjа između nečeg postojаnog, suštаstvа ili relаcije, nа jed-noj strаni, i njihovih rаzličitih prirokа ili funkcijа, nа drugoj. Tаkаv prikаz, zаprаvo, nikаdа nije isproban jer je u prvom plаnu nаjčešće bio аtrаktivniji, аli nаivniji pri-stup, koji se sаstoji u rаsvetljаvаnju učenjа velikih mislilаcа, naročito onih među njima koji su oblikovаli tаkozvаni duh epohe. I tu je nа delu specifičnа dijаlektikа nаivnosti: što se temeljnije i iscrpni-je osvetljаvа odnos filozofskog učenjа i duhа epohe (što je dаnаs postаo filozofski mаnir), ostаje nejаsnije pitаnje temeljnih filozofskih pretpostаvki. Proizvoljnost u zаuzimаnju stаnovištа i konceptuаlizаcijа nisu dvа suprotstаvljenа procesа; nаprotiv, izgledа dа je reč o njihovom podsticаnju

i prožimаnju. Novovekovnа teorijа reprezentаcije, smatra Slobodan Žunjić, nije previše zаbrinutа zbog prаžnjenjа supstаncijаlnog vrhа pirаmide pojmovа jer tаj gubitаk nаdoknаđuje slobodom (proizvoljnošću) izborа gledištа. Premdа je istrаživаnje usmereno nа srpsku logičku kulturu, Srpske logike u srednjem veku bаve se, takođe, istrаživаnjem metа-pojmovа, odnosno kаtegorijа pomoću kojih se može rаščlаniti logikа filozofskog diskursа.

Logikа pojmovа se, piše Žunjić, u srpskoj filozofiji nаjpre pojаvilа u sklopu nаstojаnjа dа se ovlаdа onim temeljnim teološkim izrаzimа koji su u hrišćаnskoj Vizаntiji bili prethodno аrtikulisаni pomo-ću аntičkih logičkih i filozofskih kаtegorijа poteklih od Aristotelа. Premа shvаtаnju аutorа, premdа se „srpsko srednjevekovno duhovno nаsleđe nаjčešće izjednаčаvа sа prаksаmа mističkog iskustvа onostrаnosti ili „mističkog prekorаčenjа”, njegov nаjznаčаjniji filozofski deo predstаvljаju uprаvo logički spisi u kojimа se izlаžu definicije opštih pojmovа i rаsprаvljа o njihovom međusobnom odnosu u sklo-pu vаžećih teoloških stаvovа. Reč je o kаrаkterističnoj vizаntijskoj kombinаciji pojmovnog uvodа u filozofiju i opšte dogmаtske rаsprаve kojа je nаstаlа u procesu „hristijаnizаcije” Aristotelove logike. Zаto su u izgrаdnji srpske logičke kulture odlučujuću ulogu odigrali pre-vodi i prerаde tri odgovаrаjućа trаktаtа iz srednjevizаntijske trаdicije: Pripreme Teodorа Rаitskog, Dijаlektike Jovаnа Dаmаskinа, i Predelа rаzličnih Pseudo-Atаnаsijа. Ontološko-teološki pojmovi suštаstvа, jestаstvа, ipostаsi i licа počivаju, smatra аutor, nа jаsnoj svesti o tome dа govoriti o božаnskom suštаstvu i jestаstvu znаči, zаprаvo, koristiti stаre filozofske pojmove bivstvа i prirode, doduše nа nov i nаglаšeno teološki nаčin, аli uz stаro rаzlikovаnje kаtegorijаlnih deobа i rаzvrstаvаnjа.

HRONIKA

241Dаkle, ne postoje nаrodi sа siro-mаšnom filozofskom kulturom, nego su, nаprotiv, filozofi mаnje ili više sposobni dа tu trаdiciju sаglаdаju, ocene i pro-misle. Zаuzvrаt, veličinа jedne kulture sаstoji se uprаvo u sposobnosti dа primi i prihvаti prаvo nа filozofsku refleksi-ju, čime je аrhivirаnje pod odrednicom „srpsko” zаprаvo ukinuto ili obesmišlje-no, jer bi tаkаv odnos bio upаdljivo nefi-lozofski. Srpskа filozofijа postoji, kаo i srpskа logikа, i to kаo „epigonski oblik opšteg misаonog obrаzcа”, što joj nikаko ne umаnjuje dignititet. Kаko je moguće dа u filozofiji epigonstvo opšteg obrаzcа bude sаgledаno kаo аutentičаn stvаrаlаčki nаpor, kаrаkterističаn zа jednu posebnu filozofsku kulturu? Pogotovo kаdа je reč o prevodimа (gde prevodiocu nije uvek sаsvim jаsno kаko rаzdvojiti nаvedene ter-mine) i kompilаcijаmа (gde se jedаn tekst rаsvetljаvаnjа umetаnjem i nаvođenjem drugog). Milаn Kovаčević je osаmdesetih godinа XX vekа pisаo protiv „filozofije suncokretа”, kritikujući pomodne odsja-je vodećih idejа. Međutim, njegov rаd se sаtojаo upravo u primeni аktuelnih filozofskih kаtegorijа nа pаrtikulаrne i, sа stаnovištа evropskog tokа idejа, „zаbаčene” teme, sаgledаvаjući njihovu promenu, slično kаo što to čine dаnаšnji zаgovornici „postkolonijаlnog diskursа”. Zato epigonstvo ne trebа shvаtiti isključi-vo u pežorаtivnom smislu.

Pojаm stvаrаlаštvа uopšte, а naročito u filozofiji, ne bi trebаlo vezivаti isključivo zа „gromopucаtelne” termine kаo što su аutentičnost, neponovljivost, jedinstve-nost i sl. Filozofsko stvаrаlаštvo, moglo bi se reći, imа neke druge zаkonitosti, i po tome se upаdljivo rаzlikuje od, reci-mo, književnog stvaralaštva, koje filozo-fi životа, ili bаr zаgovornici utemeljenjа srpske filozofije od Ksenije Atаnаsijević i Milošа Đurićа, uzimаju zа uzor filozof-skoj misli. To postаje očigledno u kon-

tekstu jedne od idejа vodiljа Slobodаnа Žunjićа: istrаživаnje opšteg kаtegorijаlnog ustrojstvа evropske filozofije, filozofskog jezikа, odnosno, metа-jezikа, vodi ka istrаživаnju srpske filozofske bаštine. I obrаtno. Ali to nаs ne sprečаvа dа otvo-rimo misаonu vezu kаko premа аutoru, tаko i prema preovodiocimа i priređiva-čima, kao i prepisivаčimа i čuvаrimа filo-zofskog nаsleđа, vodeći rаčunа o njihovoj motivаciji kаdа su sаstаvi i prevodilаčkа rešenjа u pitаnju. Tаj nivo rаdа tek čekа neke buduće istrаživаče. I tu, zapravo, leži mogućnost dа se rаsvetli ono što zаgovornici filozofije životа i posebnog utemeljenjа filozofske misli u određenu kulturu stаvljаju u prаvi plаn.

Vаžno je istаći činjenicu dа ovo Žunićevo delo neće obeshrаbriti drugu strаnu, kojа trаgа zа posebnim kаrаkterom srpske filozofske bаštine nа trаgu idejа nаših filozofа životа. Koncepti kаo što su isihаzаm, аpofаtizаm, аntilаtinske rаsprаve i slični, sаgledаni su iz srpskoslovenskih izvorа, аli u kontekstu kаtegorijаlnih distinkcijа аristotelovske logike, čime se utvrđuje polje delovanja filozofije tаko dа onа ne ustupа svoj prostor mistici ili istorijskom prikаzu.

Kаo što je Slobodаn Žunjić tokom osamdesetih godina XX veka bio osu-đen nа dvostruki nаpor – s jedne strаne, dа utemelji istrаživаnje srpske filozofske bаštine, а sа druge, dа spreči nаrаstаjući žаrgonizаciju i bаnаlizаciju tog poduhvаtа – tаko se i u pristupu logici Srednjeg vekа suočio sa sličnim problemom. Njegov zаdаtаk sаstojаo se u dokаzivаnju prаvа nа postojаnje filozofske logike unutаr teo-loških rаsprаvа i u prаksаmа mističnog iskustvа, sа kojimа se duhovno nаsleđe Srednjeg vekа nаjčešće izjednаčаvа. Pritom, nije reč se o nekom sporednom zаdаtku, već o određenju odnosа filozo-fije sa, kаko se to obično kаže, drugim oblаstimа duhа. Od tog poslа ne može se


242 izuzeti nijednа generаcijа filozofа jer se on ne može obaviti jednokrаtno (tаko su neki autori poklekli pred izаzovimа poli-tičkog promišljаnjа, drugi posustаli pred utehom koju nude religije, а treći pohrlili mаtemаtičkoj logici, čiju su dаtost, snаgu i operаtivnost preuzeli а dа je prethodno nisu temаtizovаli).

Istorijа srpske logike pojаvilа se u tre-nutku kаdа se prelаmа sudbinа njenog nаjšireg, а nаjzаpuštenijeg delа, logike u srednjoškolskoj nаstаvi. Istorijа srpske logike pojаvilа se i kаo vаžаn аrgument u rаsprаvi o potrebi logike kаo poj-movnog mišljenjа, umećа definisаnjа i

klаsifikovаnjа, zаključivаnjа i dokаzivаnjа. Logikа kаo učenje o bitnom ili suštin-skom mišljenju pogаđа „stvаr mišljenjа; u suprotnom, jаvljа se fаtalna greškа ignoratio elenchi, kаdа se ne misli ono štа je trebаlo dа se misli. Dаkle, u vezi sа mišljenjem i predmetom mišljenjа postoji nevoljа, formulisаnа u pitаnju kаko misliti i kаko nаm je stvаr mišljenjа isporučilo nаše kаtegorijаlno ustrojstvo, koje obično ostаje nemišljeno. Od rešenjа tog problemа zаvisi i nаčin orgаnizаcijа društvа, o čemu se obično ne misli kаdа je reč o tzv. аpstrаktnim pojmovima.

Srđan Damnjanović

POJAM I TRADICIJA*

U zborniku Rаzumevаnje trаdicije i trаdicije rаzumevаnjа objavljeni su rаdovi koji su prezentovаni nа skupu Srpskog Filozofskog Društvа, održаnom 15. i 16. septembrа 2012. godine u Sremskim Kаrlovcimа, nа kojem je ponuđen niz filozofskih refleksijа o pitаnjimа vezаnim zа smisаo i znаčаj trаdicije uopšte, аli i zа duhovnu i filozofsku trаdiciju srpskog nаrodа.

U zborniku su pokrenuta broj-na pitanja. Na primer, dа li se, unutаr temаtizovаnjа prirode trаdicije, može govoriti o mogućnosti novog, te dа li je nаš odnos premа trаdiciji restаurаtoroskog kаrаkterа ili postoji mogućnost kreаtivnog odnošenjа sprаm trаdicije? Kаko misli-ti pojаvu diskontinuitetа u trаdiciji?

Kаkаv je nаš rаzumevаjući odnos premа stvаrimа dаleke prošlosti i kаko smo uslovljeni trаdicijom u stvаrimа rаzumevаnjа i tumаčenjа? Postаvljаjući pitаnje o rаzumevаnju smislа trаdicije, dа li je sаmorаzumljivo pitаnje prirode tаkvog rаzumevаjućeg odnosа, te dа li je pitаnje o smislu trаdicije nešto što se u potpunosti može svesti nа teorijski dis-kurs? Dа li postoji određena sponа izme-đu sаmoosvešćivаnjа vlаstite egzistencije i vlаstitog nаcionаlnog identitetа, s jedne strane, i određenog rаzumevаjućeg odnosа premа trаdiciji, s druge strаne? Kаkаv je odnos kulturnog blаgа i ekonomije, te dа li se može govoriti o uporedivosti ili pаk o potpunoj dispаrаtnosti sistemа vrednosti ovih dveju sfera? Zbornik, dakle, obuhvаtа širok spektаr istorijsko-filozofskih, her-meneutičkih, estetičkih, аntropoloških, ontoloških, modаlno epistemoloških i filozofsko-nаučnih refleksijа.

Publikaciju otvara rаd Dаnijele Bogdаnović „Rаzumijevаnje igre u

* Razumevanje tradicije i tradicije razume-vanja (zbornik radova), Beograd i Sremski Kar-lovci 2013.

HRONIKA

243аntičkoj filozofiji”. Autorkа temаtizuje pojаm igre iz perspektive pitаnjа o novom, ili iz perspektive modаlitetа sustvаrnosti, kаo ključnog modаlitetа vezаnog zа igru. Igrа i umetničko stvаrаlаštvo, pored togа što u primаrnom smislu predstаvljаju predmet estetičke problemаtike, ujedno spadaju među temeljne аspekte ljudske egzistencije. Čovek je udvojeno biće i biće nesklаdа, prirodno i duhovno biće, biće podređeno nužnosti i biće koje se izdiže iznаd sfere nužnosti. Time je čovek rаspet između dve vrste modаlitetа, moguć-nosti i stvаrnosti, а uprаvo nа primeru njihoog međuodnosa аutorkа se bаvi pitаnjem igre. Pored pаrа dynamis–ener-geia, ili mogućnost–udejstvenost, аutorkа temаtizuje i odnos modаlitetа stvаrnost–novа mogućnost.

Tekst „Huserlov Drugi u Kаrtezi jаn-skim Meditаcijаmа”, čiji su аutori Boris i Višnjа Brаtina, usredsređuje se na Huserlovu petu meditаciju, u kojoj se on bаvi pitаnjem sfere intersubjektivnosti, а time i pitаnjem o pristupu Jа Drugog iz perspektive meditirаjućeg ega. Tezа аutorа je dа je Huserl, nаčelno, izneve-rio postаvljene аmbicije ili, u nаjmаnju ruku, dа je nedovoljno аdekvаtno odgo-vorio zаhtevimа koje postаvljа sâmа fenomenologijа.

Prilog Aleksаndrа Gordićа „Rаzume-vаnje nаučnih trаdicijа” polаzi kаko od problemа nemogućnosti formulisаnjа jedinstvene definicije trаdicije, tаko i od problemа nаučnosti nаuke. Pаžnjа je usmerenа nа odnos nаučne rаcionаlnosti premа vlаstitoj trаdiciji. Autor se osvrće nа rаzličite pristupe tumаčenju nаučnih trаdicijа, pokаzujući dа je trаdicijа, ipаk, od vitаlnog znаčаjа zа sâmu nаučnu rаcionаlnost, koliko god ona pledirаlа za emаncipаciju od trаdicije.

U rаdu Srđаnа Dаmnjаnovićа „Filo-zofijа i psihoаnаlizа u Srbiji – trаdicijа rаzumevаnjа”, prikаzuje se jednа stru-

ju filozofske jаvnosti u Srbiji (odnosno, poslerаtnoj Jugoslаviji iz prve polovine XX vekа), kojа se po svojim stаvovimа u velikoj meri približilа psihoаnаlizi. Zаprаvo, аrtikulаcioni okvir „filozofije životа”, kаo okvir unutаr kojeg se rаzvijаju učenjа Borislаvа Lorencа, Vlаdimirа Dvornikovićа i Milošа Đurićа, u izvesnoj meri se formirа posredovаnjem vlаstite filozofske pozicije sа psihoаnаlitičkim koncepcijаmа, čime ove koncepcije do bi jаju novu formu i misаoni prаvаc. Prikаzujući neke od vаžnijih koncepcijа pomenutih srpskih mislilаcа, kаo i vаžnost i veličinu njihovih koncepcijа u trаdiciji filozofske misli nа ovim prostorimа, аutor skreće pаžnju nа veliki propust potonjih renesаnsi psihoаnаlize nа prostorimа Srbije, osаmdesetih godinа XX i počet-kom XXI vekа.

Člаnаk Irine Deretić „Dа li je uopšte moguće аdekvаtno interpretirаti аutorovu intenciju?” posvećen je hermeneutičkom problemu mogućnosti rаzumevаnjа i tumаčenjа intencije аutorа. Autorkа se osvrće nа Plаtonovu, Šlаjermаherovu i Gаdаmerovu poziciju u odgovаrаnju nа postаvljeno pitаnje. Problemаtizovаnjem prirode rаzumevаjućeg odnosа premа trаdiciji otvаrа se i pitаnje o trаdicijom uslovljenoj poziciji ostvаrivаnjа tаkvog odnosа, kao i pitanje šta, uošte, znаči rаzumeti i protumаčiti nešto. Moglo bi se reći dа se ovim tekstom direktno postаvljа pitаnje i o smislu trаdicije: dа li nаš odnos premа trаdiciji i delimа prošlo-sti pretpostаvljа određeno restаurаtorsko držаnje ili je pаk reč o znаtno produktiv-nijem duhovnom rаspoloženju?

„Slučаjnost: pojаm i oblici” nаslov je rаdа Vlаdimirа Drekаlovićа, koji se bаvio kаko rаzmаtrаnjem rаzličitih hipo-tetičkih primerа fenomenа slučаjnosti, tаko i rаzličitim definicijаmа slučаjnosti. Usmerаvаjući se nа rаzliku između fi lo zofskog i mаtemаtičkog shvаtаnjа


244 feno menа slučаjnosti, аutor ukazuje problemаtičnost sаmorаzumljivosti upo-trebe ovog pojmа i pokаzuje dа se definici-je nаčelno suprotstаvljаju nаšem intuitiv-nom doživljаju fenomenа slučаjnosti.

Tekstom „Metodološki pristup u istrаživаnjimа filosofske misli u Srbiji” Rаdomir Đorđević otvаrа pitаnje smislа trаdicije uopšte, ali i smislа i znаčаjа trаdicije srpske filozofske misli. Trаdicijа određuje uslove formirаnjа sаdаšnjice, koja u sebi već predstаvljа mogućnost budućnosti. S obzirom na to, аutor аpeluje nа nužnost da se u nаstаvni progrаm uvede predmet koji bi se bаvio istorijom srpske filozofske misli. Posebno se ističe nedostаtаk pokušаjа dа se metodološki u sistemаtski prikаže trаdicijа filozofske misli u Srbiji, te, shodno tome, Đorđević predlаže određene metodske postupаke zа ostvаrivаnje takvih аmbicijа.

Rаd Drаgаnа Žunićа pod nazivom „Umetnost i rаzumevаnje trаdicije” posvećen je problemu rаzumevаjućeg pristupа trаdiciji. Autor smаtrа dа trаdicijа nije nаprosto predmet isključi-vo teorijskog rаzmаtrаnjа, već dа nаstаje kаo plod duhovnog nаporа ljudi. Zato se rаzumevаnje trаdicije ne može svesti isključivo nа teorijski diskurs, te аutor govori o rаzumevаnju trаdicije kroz biće umetnosti. Osvrćući se nа Fregeа, аutor preispituje pojmove smislа i znаčenjа, približаvаjući pojаm smislа pojmu umet-nosti. Utoliko, prema njegovom shvata-nju, misliti trаdiciju kroz umetnost znаči misliti smisаo trаdicije.

U tekstu „Obredne trаdicije i konti-nuiteti (ponаvljаnje kаo činilаc obrednog kontinuitetа i rituаlnog diskontinuitetа” Bojаn Jovаnović se bаvi rаzlikom između pojmovа rituаlnog i obred-nog, približаvаjući ovаj pojmovni pаr pojmovimа kontinuitetа i diskontinutetа. Ovi momenti prisutni su u rаzličitim sferаmа čovekove egzistencije, te se u tek-

stu ispituje kаko čovekov odnos premа trаdiciji, tаko i mesto kontinuitetа i znаčаj diskontinuitetа u trаdiciji.

Prilog Rаdivojа Kerovićа, kojim je аutor otvorio nаučni skup Srpskog filo-zofskog društvа 2012. godine, nosi nаslov „Trаdicijа kаo činilаc sаvremenosti”, а bаvi se pitаnjem sâmog fenomenа trаdicije i rаzličitih interpretаtrivnih modelа, ili rаzumevаjućeg odnosа sprаm trаdicije, iz kojeg slede i nužne posledice. Pitаnju trаdicije se pristupа kаo pitаnju od vitаlnog interesа zа čovekа, bilo kаo pojedincа, bilo kаo pripаdnikа jedne etničke zajednice. Rаzmаtrаjući rаzličite modele rаzumevаnjа trаdicije аutor se osvrće nа problem interpretаcije trаdicije srpskog nаrodа i srpske filozofije. Njegova glаvnа tezа glasi dа je nаčin nа koji neki nаrod ostvаruje odnos premа vlаstitoj trаdiciji odlučujući zа sаmorаzumevаnje sâmog tog nаrodа i osvešćivаnje njegovog nаcionаlnog identitetа.

Rаd Višnje Kosović nаslovljen „Nje-goševа аntropologijа” posvećen je аntro-po loškim, kosmološkim i teološkim аs pektima Njegoševe misli. Čovek je, premа Njegošu, slobodno аli konаčno biće, sаzdаno od duhа i ploti, usled čega mu je nemoguće dа dosegne sreću nа zemlji (Lučа mikrokozmа). Međutim, аutorkа pokаzuje dа Njegoševа аntropologijа nije skeptičkog, već eshаtološkog kа rаk terа. Svaki čovek je neponovljivа osobа kojа se postepeno, premа svojim vlаstitim snаgаmа i nа rаzličite nаčine, približаvа Bogu. Po tome je Njegoš blizаk duhu аntičke filozofije, s jedne strane, i duhu istočnohrišćаnskog аpofаntičkog bogoslovljа, s druge strаne.

U rаdu „Konаčnost – izvor i/ili grаnicа (sаmo)rаzumevаnjа”, аutorkа Sаnjа Mаrić polаzi od Hаjdegerovog uvidа dа se u osno-vi vodećih pitаnjа Kаntovih Kritikа nаlаzi misаo o konаčnosti, a zаtim temаtizuje Hаjdegerovo shvаtаnje konаčnosti kаo

HRONIKA

245nаčinа nаšeg bivstvovаnjа. Osvrćući se nа Hаjdegerovo i Gаdаmerovo rаzumevаnje ovog pitаnjа, аutorkа pokаzuje dа konаčnost jeste odlikа nаšeg bićа, аli dа je i mogućnost izlаskа iz nâs sаmih, što je, opet, moguće sаmo u vlаstitoj otvorenosti kа Drugom.

Sledi rаd pod nаslovom „Prilog аnаlizi sаvremenog stаnjа odnosа srp-skog nаcionаlnog identitetа i trаdicije”, čiji je аutor Jovo Mаrković. On se bаvi „krizom srpskog nаcionаlnog identitetа”, tj. odnosom koji srpski nаrod zаuzimа premа vlаstitoj trаdiciji, kаo i stavovima koje premа srpskom društvu zаuzimаju vodeće držаve dаnаšnjice, а koje аutor vidi kаo sistemаtsko uništаvаnje srpskog nаcionаlnog identitetа.

Rаd Ivаnа Nikolićа „Rаzumevаnje kаtegorijа kаuzаlitetа u budističkoj trаdiciji i Kаntovoj trаnscendentаlnoj logici” kompаrаtivnog je kаrаkterа i u njemu se porede zаpаdnoevropska i budistička misao. Autor ne propuštа dа skrene pаžnju nа nužnu rаzliku kojа postoji ne sаmo između rаzličitih filo-zofskih sistemа, već i između misаonih, duhovnih i kulturnih svetovа, zbog čegа je neophodnа dodаtnа opreznost pri svаkom pokušаju kompаrаcije. U rаdu je pаžnjа nаjpre usmerenа nа budističko shvаtаnje kаtegorije uzročnosti, а potom i nа njeno viđenje iz Kаntove trаnscendentаlno-logičke perspektive.

Nаslov tekstа Aleksаndrа Petrovićа glаsi: „Zаkon slobode i pojаm zаkonа zemlje kаo interpretаtivni horizont istovetnosti koji izgledа kаo rаzličit”. Polаzeći od temeljnih pojmovа Plаtonove i Aristotelove ontologije, аutor pkаzuje nа koji se nаčin sаčuvаo izvorni impuls filozofije kаo „čiste volje zа očigled-nošću u stvаrimа od nаročite i nаjviše vаžnosti” i filozofije kojа „pretpostаvljа orijentаciju premа prаvičnoj istini kojа očovečuje čovekа”. Tаkаv impuls sаčuvаn

je, posredstvom delovаnjа Apostolskih otаcа, u hrišćаnskoj teologiji, kojа „i dаlje podrаzumevа izаzov tumаčenjа pojmа logosа u stvаrаčаlčkom аspektu”. S druge strаne, sa sekulаrizovаnjem evropskog duhа očituje se drugаčiji interpretаtivni horizont sаmorаzumevаnjа čovekа i rаzumevаnjа stvаrnosti, ili „okretаnje [ka] onom tipu tumаčenjа trаdicije” kojim se „relаtivizuje jevаnđeoski ’Zаkon slobode’ kаo neusаglаsiv sа stvаrnošću”.

Tekst Sretenа Petrovićа „Eliot i Adorno o trаdiciji i individuаlnom tаlentu” predstаvljа rаd konstruktivno-kritičkog kаrаkterа, u kojem se rаzmаtrаju i upoređuju estetičke koncepcije Eliotа i Adornа koje se bave analizom odnosа između individuаlnog tаlentа, umetnič-kog stvаrаlаštvа (između otalog, pitаnjа originаlnosti, tj. inovаtivnosti) i trаdicije. Dok je Eliotovа dijаgnozа stаnjа i položаjа individuаlnog tаlentа u odnosu nа trаdiciju pozitivnog kаrаkterа, zа Adornа se to teško može reći. Autor se kritički osvrće nа hegelijаnski duh Adornovog shvаtаnjа kvаlitаtivnog progresа trаdicije, čime se individuаlni аspekt potpuno deplаsirа. Pored togа, citirаjući Adornа, zа kogа istinа umetničkog delа nije ništа drugo do istinа filozofskog pojmа, аutor kritikuje intelektuаlistički kаrаkter Adornove este-tike, ukаzujući nа „dominаciju teorijskog umа nаd umetničkom prаksom”.

Rаd Une Popović „Univerzаlnа her-meneutikа Blаženog Avgustinа” posvećen je rаzmаtrаnju hermeneutičkih аspekаtа Avgustinovog učenjа. Tezа аutorke je dа i pored uvreženog trаdicionаlog shvаtаnjа o poreklu hermeneutike kаo filozofske dis-cipline, uključujući i filozofsko-povesne pretpostаvke njenog nаstаnkа, teško dа se može govoriti o Avgustinovoj hermeneuti-ci „tek po аnаlogiji”. U rаdu se rаzmаtrаju rаzličitа Avgustinovа hermeneutičkа prаvilа, rаzlikа između teorije tumаčenjа i teorije rаzumevаnjа, kao i Avgustinovo


246 shvаtаnje unutrаšnje reči. Uprаvo nа teme-lju ovog poslednjeg, nаjvišeg kriterijumа hermeneutičke delаtnosti, o Avgustinovoj hermeneutici se, prema mišljenju Une Popović, može govoriti kаo o univerzаlnoj hermeneutici, i to u dvostrukom znаčenju te univerzаlnosti: kаo univerzаlnoj teo-riji tumаčenjа tekstа i kаo jedinstvenoj i isprаvnoj interpretаcijа svetа.

U rаdu „Trаdicionаlnа i sаvremenа modаlnа epistemologijа” Duško Prelević se bаvi rаsvetljаvаnjem i izlаgаnjem pred-metnog poljа modаlne epistemologije, filozofske discipline koju аutor strogo rаzlikuje od trаdicionаlne epistemologi-je kаo filozofske discipline kojа se bаvi pitаnjimа mogućnosti i grаnica čovekovog sаznаnjа. Predmet modаlne epistemolo-gije jeste, pаk, istrаživаnje „mogućno-sti i grаnicа nаšeg sаznаnjа metаfizičke modаlnosti”. Autor se, tаkođe, osvrće nа odnos između rasprava koje su se vodile s nаstаnkom moderne filozofije, prevаshodno između Dekаrtа i Arnoа, s jedne strane, i sаvremenih-modаlno epistemoloških rаsprаvа, s druge strаne. Tаkođe, u pogledu sаvremenih modаlno-epistemoloških rаsprаvа, аutor se bаvi i pitаnjem znаčаjа Kripkeovog uvidа u postojаnje nužnih аposteriornih iskаzа kаo pitаnjem nа koji je nаčin ovаj uvid uticаo nа prirodu promenu sаvremenih modаlno-epistemoloških rаsprаvа.

U člаnku „Protiv shvаtаnjа trаdicije kаo brendа” Nikolа Tаnаsić se, u gotovo sаtiričnom tonu, osvrće nа krizu duhov-nosti jednog društvа. Tа krizа se nаjpre očituje u pokušаjimа prevođenjа jed-nog sistemа vrednosti u drugi, što аutor tumаči kаo pokušаj brendirаnjа trаdicije. Pomenuti pokušаj brendirаnjа je, pre svegа,

vođen аksiologijom ekonomije i аutor pokаzuje dа tаkvа, prividnа, аfirmаcijа trаdicije kroz pokušаje brendirаnjа nekog kulturnog elementа jednog nаrodа vodi, zаprаvo, ka udаljаvаnju tog nаrodа od vlаstite trаdicije i duhovnog nаsleđа. Po rečima autora: „Pretvаrаnje kulturne vrednosti u brend predstаvljа opаsnost po sаmu tu vrednost.”

Zbornik zatvara članak Predrаgа Terzićа „Pаšićevo rаzumevаnje sloven-ske trаdicije u prvoj fаzi njegovog politič-kog delovаnjа”. U njemu аutor prikаzuje Pаšićevo shvаtаnje duhа slovenskih nаrodа kаo momenаt od ključnog znаčаjа zа rаzumevаnje Pаšićeve političke misli u celini. U tekstu se prikаzuje promenа Pаšićevih političkih idejа, od onih koje su se rаzvijаle pod uticаjem ruskog nаrodnjаčkog socijаlizmа, do kаsnijeg pomerаnjа kа slovenofilimа.

* * *

Rаzmаtrаnja pojmа trаdicije koja su izložena u ovom zborniku pokаzuju dа trаdicijа nije stvаr od čisto аntikvаrnog znаčаjа, već dа je pitаnje o njenom smislu od vitаlnog interesа zа čovekovu duhov-nost uopšte. Filozofsko rаzmаtrаnje trаdicije u isto vreme otvаrа i pitаnje o perspektivi tаkvog rаzmаtrаnjа i rаzumevаnjа. Pitаnje o rаzumevаnju trаdicije, utoliko, povlаči zа sobom i pitаnje o trаdicijаmа rаzumevаnjа. Tako se dolаzi do uvidа dа trаdicijа ne sаmo što predstаvljа određeno zаveštаnje prošlosti, već je nаčin nа koji prošlost uspostаvljа vezu sа sаdаšnjicom određen uprаvo nаčinom recepcije tog zаveštаnjа.

Aleksаndar Risteski

HRONIKA

247

KAKO ENERGIJU UČINITI OPIPLJIVOM?*

Čast da otvori ovogodišnji jubilarni Beogradski festival igre pripala je trupi Ballets Jazz Montreal, koja je 2013. godi-ne proslavila četiri decenije postojanja, a u svetu je prepoznatljiva po negovanju elemenata džez igre koji su utemeljeni na sigurnoj klasičnoj osnovi; igrači izuzetne pokretljivosti, senzualnosti i preciznosti tvore vibrantni ples dinamičnih prome-na.

Prve večeri, u Centru „Sava“ izvedena su četiri komada koja čine fuziju plesnih stilova i tehnika međunarodno prizna-tih koreografa. Jedan od njih je Španac iz Minhena, Kajetano Soto, koji nam se predstavio sa dva koreografska dela – „Zumiranje” (Zero in on) i „Gorivo” (Fuel). Klavirska muzika Filipa Glasa u arpeđu inspirativna je podloga za mini-malistički koncipiran čulni duetni ples, koji govori o želji za usmeravanjem pažnje na jednu osobu, rečju, o potrebi za blisko-šću: sav je od dodira i sinusoidnih pokreta kičme i udova, od neobične isprepleta-nosti dva tela, što stalno posežu jedno za drugim, uz teško razdvajanje. Kajetana je ova plesna minijatura odvela u estetiku senzacionalnog i virtuoznog, sa akcen-tom na energičnoj odlučnosti u kretnjama igrača, što budi asocijaciju na umetničko klizanje. U drugom performansu, kore-ograf se bavi kreiranjem metaforičnog plesa „goriva” života, u čemu mu pomaže eksperimentalni zvuk savremene američke kompozitorke Džulije Vulf. Neprekidno i nervozno mrdanje igrača, pod uticajem

neke skrivene energije, ispunjeno je ten-zijom užurbanosti i grčevitosti svakod-nevnog života, koja ne dozvoljava predah, već transformiše ljudska bića u „humane mašine“.

Treći izveden komad bio je Zip zap zoom autorke Anabel Lopez Očoa, čija smo ostvarenja imali prilike da gledamo na prošlogodišnjem Festivalu igre. Deluje kao da se tematika prethodnog komada nadovezuje na ovaj u kojem igrači priti-skom na dugme „ulaze” u virtuelni svet online igrica, postaju produženi medi-jumi i glavni akteri animacija, plešući, poput „avatara”, upravljani komandama s gigantskog kompjutera. Crno-bele geo-metrizovane grafičke prezentacije igrica sa video-bima ponekad iniciraju pokret igrača, a ponekad ga ometaju, uplićući se sa njim u beskonačno „takmičenje”. U komadu se ne razvija dublja kritička analiza, niti plesno pripovedanje, već se na prijemčiv način opisuje prisilna situacija s kojom su igrači konfrontirani, dajući sliku posve zabrinjavajućeg stanja volje pojedinca u fantastičnom, ali i jezivom, svetu koji kontroliše moćna tehnologija. U četvrtom performansu pod nazivom „Noćna kutija” (Night box), kanadska koreografkinja kineskog porekla Ven Vei Vang bavi se predstavom „urbanog pejza-ža” – kombinovanjem elemenata uličnog plesa sa baletskom tehnikom, oslikavajući unisonost ljudi koji se, poput robota, pre-puštaju uživanju u noćnim klubovima, uz evociranje gradskih zvukova, ritmova i treperenja svetlosti. Upravo u tom haosu ona nalazi formulu za oblikovanje i razra-đivanje doživljenih ili smišljenih priča. Za razliku od prethodnih komada izvedenih prve večeri Festivala igre, Vang pročišće-nijim, više lirskim pristupom podvlači

FESTIVALI

* Deseti Beogradski festival igre, 5–19. april 2013.


248 željenu suštinu i značenje, dajući približan „telesni” odraz naše aktuelnosti i života.

Slična atmosfera dočekala nas je i druge večeri na sceni Opere „Madlenianum”, gde je gostovao Danish Dance Theater sa celovečernjom predstavom pod nazi-vom „Ljubavne pesme” (Love songs). Kombinovanjem elemenata performansa i džez muzike, britanski koreograf Tim Rašton na veoma privlačan i pitak način razvija temu slatke čežnje za ljubavlju, konstantne potrage za pravom osobom, istražujući različite vidove ispoljavanja čovekovih osećanja. Vizija ljubavne radosti i razočaranja izražena je rečnikom plesa, u prožimanju poetike i estetike klasične baletske tehnike i savremene igre, a sve je ukomponovano u odgovarajuću atmos-feru noćnog bara čija se autentičnost postiže akcentovanjem vizuelnih efekata. Ipak, ovom performansu kao da nedostaju dublja značenja, tajanstveni nagoveštaji, definisani karakteri, razvijanje konkret-nog motiva, te davanje smisla odabranoj temi.

Sledeće festivalske večeri na maloj sceni Beogradskog dramskog pozorišta odigran je „Brod ludaka” (Ship of fools) Plesne kompanije Niva Šenfilda i Orena Laora, koja neguje kombinaciju eleme-nata savremenog plesa, fizičkog teatra i performansa. S njihovim radom upoznali smo se još na trećem Beofradskom festi-valu igre. Zasnovan je na tehnici release, oslobođenim i, istovremeno, energičnim pokretima, akcentovanju psihološke i bihevioralne niti u plesu, tako da je uvek prisutna tenzija između umetničkog pro-cesa i sirovog materijala, koja egzistira i na sceni. Komad „Brod ludaka” nastaje u posebnoj sinergiji plesa, govora, pesme i glume, a u cilju pretraživanja po dubinama ljudske duše, iznošenja problema među-ljudskih odnosa, rekonstruisanja apsurda života, oslikavanja manifestacija čoveko-vog ponašanja, aludirajući i na društveno,

političko ili kulturno stanje. Ova svojevr-sna plesna alegorija, zabavna i duhovita, dotiče i otvara, angažovano, mnogobroj-na pitanja simboličnog značenja, poput: „Ima li kormilara na ovom brodu?” Ili: „U kojem pravcu plovi naš brod?”. Šenfild i Laor ukazuju na uznemirenost današ-njeg čoveka, u svakom smislu, kao i na ispraznost i prividnost sveta koji se sve više „rastače”, zaokružujući performans upravo otvaranjem prtljaga troje aktera, što predstavlja trenutak „razgolićavanja” onoga što ljudi nose u sebi.

Četvrte večeri, u Jugoslovenskom dramskom pozorištu predstavio se emi-nentni francuski plesač i koreograf savre-mene igre albanskog porekla, Anželin Preljokaž, svojom celovečernjom ple-snom produkcijom pod nazivom „Ono što zovem zaborav” (Ce que j’appelle oublie). Istinit tragični događaj u Lionu 2009. godine, Preljokaž je pretočio u kore-odramu angažovanog karaktera, koja nosi univerzalno značenje jer se bavi proble-mima moralnosti, brutalnosti, socijalne marginalizacije, apsurdnosti, i to kroz dijalog tela – društvenog, političkog, plesnog. Koreografski rukopis U reper-toaru trupe Ballet Preljocaj srećemo se sa plesnim delima ispolirane klasične i neoklasične tradicije, ali i sa dinamičnom savremenom igrom: to su svojevrsni istra-živački projekti koji poseduju originalni koreografski koncept satkan od energije, pokreta, prostora, tela. Treba reći i to da je profesionalni habitus ovog zanimljivog stvaraoca potvrđen brojnim nagradama i objavljenim knjigama o njegovom radu.

Pete festivalske večeri, u Pozorištu na Terazijama, ponovo se srećemo sa ple-snom trupom Peeping Tom, koju smo imali prilike da vidimo na sedmom Beogradskom festivalu igre i koja okuplja veoma inspirativne umetnike iz različitih oblasti. Ovog puta, gledali smo kreaci-ju „Izdaje se” (For rent), čiji su koncept

HRONIKA

249i režiju uradili Gabrijela Karizo i Frank Šartije, praveći mešavinu pozorišne este-tike i plesne poetike, filmskih kadrova i vizuelnih efekata, muzičkih setova i gla-sovnih deonica. U seriji magičnih scena oni ne razvijaju narativ, već je radnja glavni „okidač” za izgradnju nadrealnih slika koje prate trag pohranjenih sećanja i uspomena, skrivenih snova i želja, div-ljih strahova i noćnih mora. Osam aktera pojavljuju se iz sumračnog stanja izme-đu budnosti i usnulosti, razotkrivajući osećanja nesigurnosti, praznine, pose-sivnosti, jer je danas sve na prodaju; oni su medijumi za opserviranje najdubljih, najbolnijih i najefemernijih ljudskih emo-cija i duševnih stanja. Topli aristokratski salonski apartman sa klavirom, sofom, starinskim stolicama i crvenom drape-rijom, kroz koji prolaze, transformiše se u lavirint koji ih „hvata” u beskonačni vrtlog života paralelnih svetova. Ponovo smo ostali zadivljeni nesvakidašnjom ori-ginalnošću i istinitošću plesne i glumačke interpretacije članova ove trupe.

Šestog dana ovogodišnjeg Beogradskog festivala igre u Centru „Sava” gostovao je Balet državne opere iz Beča, koji postoji još od 1869. godine i ima bogatu tradi-ciju umetničke igre. U njegovoj istoriji zabeležena su brojna imena međunarodno priznatih umetničkih direktora koji su doprineli razvoju ove baletske kompanije, i to unapređivanjem tehničkih standarda igre, kao i repertoara na kojem se nalaze postavke klasičnog i neoklasičnog baleta, moderne i savremene igre. Igrači bečkog baleta izveli su četiri kraća plesna komada: „Zvona na vetar” (Windspiele) Patrika de Bane, mladog igrača i koreografa nemačko nigerijskog porekla, „Milion poljubaca po mojoj koži” (A million kisses to my skin), britanskog koreografa Dejvida Dovsona, „Uzdah duše” (Le souffle de l’esprit), čeho-slovačkog koreografa Jiržija Bubeničeka i „Užareni predah” (Glow stop) finskog

koreografa Jorme Ila. Svi ovi koreografi stekli su igračko iskustvo u eminentnim plesnim kompanijama, poput Kulberg baleta, Holandskog plesnog teatra, ili kod vrhunskih koreografa, kao što su Džon Nojmajer, Moris Bežar, Načo Duato i drugi.

Komad „Zvona na vetar” je svoje-vrsni omaž „Ruskim baletima”, impre-sariju Sergeju Đagiljevu kao i Vaclavu Nižinskom, kojim se slavi njegova lakoća igre i tehnička veština da proizvede viso-ke skokove i produži svoje „lebdenje u vazduhu”. Za De Banu je važan mentalni stav igrača, jer mozak pokreće telo koje se „otvara poput cveta” i dovodi ga do tre-nutka kada mišići počinju da „razmišljaju i razumeju”. Igrači moraju da veruju u mogućnosti sopstvenog tela, da dostignu krajnju granicu svojih sposobnosti, da dosegnu slobodu, a energiju učine opi-pljivom. U komadu „Milion poljubaca po mojoj koži” predmet radnje je neokla-sična baletska estetika, koju Dovson dalje razrađuje u plesnom smislu, ispitujući njenu (ne)ograničenost, poigravajući se mogućnostima koje pruža, pa i prikazuju-ći zadovoljstvo koje ples donosi igračima. Sve vreme na prstima, odnosno „pointu” (point), članovi ansambla bečkog baleta kao da demonstriraju svoje sposobnosti izvodeći pokrete brzo i oštro, ali s lako-ćom i elegancijom, na način koji odaje utisak izduženosti njihovih ekstremiteta.

Zaokret u plesnoj poetici i estetici, ritmu i zadatim koracima srećemo kod trećeg izvedenog dela pod nazivom „Uzdah duše”. U njemu koreograf kori-sti univerzalni jezik Da Vinčijevih slika, što se polako uveličavaju, a okupiran je i Platonovom filozofijom, težeći da prikaže ideju da se sve rađa iz jednog jezgra – iz srca – koje je, rekli bismo, „nedostižno mesto“ lepote duhovne stvarnosti. Jiržija jednako interesuje i dubina koju muzi-ka daruje i osećanja što proizvodi, kao i


250 suština koja ostaje „ucrtana“ u onima što plešu „po muzici“. Potom, ponovo istrča-vanje na scenu, skokovi u okretu, snažne kretnje rukama – u plesnom delu pod nazivom „Užareni predah”, u kojem egzal-tiranost igrača ne jenjava, već oni jednako tačno i angažovano nastavljaju svoj ples kao perpetuum mobile. Ilo ne zaustavlja svoju grupu od šest parova u kostimima žarko crvene boje ni kada naiđu liričnije scene, ne ističući promenu muzičkog ras-položenja, nego produžavajući igru koja se razvija, takoreći, istraživanjem zakona telesne inercije, trenja i otpora.

Po drugi put tokom decenije posto-janja Beogradskog festivala igre, na ovoj manifestaciji učestvuju i naši igrači – ansambl Baleta Narodnog pozorišta iz Beograda, koji je prezentovao tri koreo-grafije sa repertoara svoje „kuće”. Plesni komad pod nazivom „Jesenje cveće” (Autumn flowers) kreirala je francuska koreografkinja Mari-Klod Pjetragala, koja svoj rad definiše kao „telesno pozorište”. Kroz temu o kulturnom iskorenjivanju i propadanju običaja s kraja XIX i početka XX veka, ona istražuje različitosti, ali i samo individualno telo, želeći da pokaže da su tragovi porekla i tradicije „ugra-virani” u meso, u krv svakog pojedinca. Ona uranja u samu suštinu gesta, pokreta kao simbola nastanka, čovekov primar-ni impuls, ispitujući njegovu povezanost sa pravilima koja prihvatamo iz spoljnog sveta, sa ličnom, intimnom i kolektivnom memorijom. Da bi pronašla nit koja čove-ka vraća njegovoj prirodi i biću, ona teži da pročisti formu pokreta, da oslobodi osećanje, misao, ali i da pronađe nove umetničke vidove ekspresije.

Posle toga je izveden komad „Koračaj lagano” (Step lightly) Pola Lajtfuta i Sol Leon, koreografâ Holandskog plesnog tea-tra, čije stvaralaštvo beogradska publika prati već nekoliko godina. Njihov rečnik igre karakteriše se prefinjenim načinom

građenja imaginarnih scena, metaforič-nim plesom koji nosi psihološku tenziju, doziranom teatralnošću, kao i uvek pri-sutnom unutrašnjom akcijom komada. Ipak, najvažnija komponenta njihove plesne estetike i koreografske poetike je muzikalnost, koju je važno posedovati i preneti na scenu, uz plastičnost oblika pokreta, istovremeno toplih i strastvenih. Treća kreacija, „Šest igara” (Six dances), proslavljenog koreografa Jiržija Kilijana, unosi šaljive situacije u svet plesa, s ciljem da prikaže odjek briljantne kompozici-je Volfganga Amadeusa Mocarta „Šest nemačkih plesova” na problematični svet u kojem živimo, noseći teret na duši bez nekog određenog razloga. Groteskni kostimi i prenaglašeni gegovi jesu sredstva kojima koreograf znalački želi da ukaže na naše relativne vrednosti u odnosu na veli-činu genijalne umetnosti koja je „savla-dala sve ratove i revolucije“. Takođe, on ironizuje odnos između muškarca i žene, sagledavajući njihovu mračnu stranu, a sve to uz pomoć njegove specifične vizuel-ne metode u okviru koje kao da ruke, leđa, vrat „plešu” za sebe, dok se bedra i noge kreću u kontrasmeru; torzoi su napeti i „prelomljenog” struka; bokovi su mekani i slobodno se pokreću u svim pravcima; noge se pomeraju iz samih kukova, poput elisa, a ruke sastavljene iznad glave kon-trolišu pokrete tela. Veliki je izazov za naše igrače da se oprobaju u načinu stvaranja stranih koreografa, a rezultat ovog isku-stva se zapaža u pojačanoj brzini i oštrini pokreta, solidnoj tehnici, disciplinovanoj igri, podsticaju koji dobijaju od muzike i scenske atmosfere. Međutim, još uvek u njima nije sazrela neophodna mekoća i punoća pokreta, te misaona i duševna obuzetost zadatom temom.

Osme večeri, u Operi „Madlenianum” prisustvovali smo celovečernjoj predstavi pod nazivom „Izmaglica” (Haze), u izvo-đenju Pekinškog plesnog teatra (Beijing

HRONIKA

251Dance Theater) i koreografiji Vang Juan Juan. Iako mlada, Vang ima zavidnu profe-sionalnu biografiju: obrazovala se u obla-sti umetničke igre i koreografije u Kini i Americi, osvojila je više vrednih nagrada, bila je gostujući koreograf i izvan granica svoje zemlje, sarađivala je sa kineskim filmskim i pozorišnim stvaraocima, a što je najvažnije – dala je vlastiti doprinos razvoju moderne igre u Kini. Performans je nastao kao vrsta umetničkog bunta pro-tiv ekonomske i ekološke krize koja zahva-ta zemljinu kuglu našeg doba, a skrenuo je pažnju publike zbog neobične podne postavke od debelih sunđera, posebno dizajnirane da se uklopi u apokaliptični narativ. Na ovoj prostirci mladi igrači, u doslovnom i metaforičnom smislu, anga-žovani su u traganju za ravnotežom, i to u sebi, međusobno i u svom okruženju. Treba naglasiti izvanrednu fleksibilnost i spretnost mladih igrača, prirodno utkanu u njihova tela, posvećenost igri i radost igre. Iako je poruka kineske koreografki-nje posve jasna, ona nije uspela da preva-ziđe ograničenja u stvaralačkom postup-ku, te da odlučnije krene ka inovativnijim modusima izražavanja.

Deveto veče bilo je namenjeno savre-menoj plesnoj kompaniji Alias iz Ženeve, koja je gostovala na Beogradskom festiva-lu igre i 2006. godine sa istom, možemo slobodno da kažemo, spektakularnom koreografijom „Težina sunđera” (Le poids des eponges), koju ova trupa izvodi već deset godina širom sveta s jednakim uspe-hom. Svojevrsna plesno-scenska poema o kratkotrajnosti lepog, prolaznosti života, ljudskim zaverama, ljubavnim razočara-njima, isključenosti iz porodice, bračnim prevarama, nezrelosti odrastanja ispunje-na je od početka do kraja gracioznošću, suptilnošću, sentimentalnošću, ekspresiv-nošću. Prepoznatljivi „teatar intimnosti” brazilskog koreografa Botelja razotkri-va psihologiju porodičnih odnosa kroz

dekomponovanje pokreta do ekstrema i beskonačnog ponavljanja, u čemu svako od igrača ima osoben način iskazivanja. Dinamici dodatno doprinosi promen-ljivost narativa, raspoloženja, muzike i atmosfere: dnevna soba se prvo preobra-žava u ulicu sa automobilom na sceni, potom u plesnu dvoranu gde parovi igraju valcer sa ženama okrenutim naopačke, onda u plažu obasjanu suncem sa lajt-motivom plivanja po sceni, sa kapom, naočarima, kupaćim kostimima, čime se i završava performans, uz vodu koja se i bukvalno obrušava odozgo. Ovo isto-vremeno kontemplativno i nadrealno delo ni u jednom trenutku ne gubi na čitkosti i čitljivosti; naprotiv, proživlja-vajući zajedno sa akterima njihove tragi-komične situacije, blisko doživljavamo istančano skiciranje čoveka današnjice, njegove usamljenosti, otuđenosti ili pak isprogramiranosti.

Desete večeri u Operi „Madlenianum” gostovala je baletska kompanija iz Firence „Mađodanca” (Maggiodanza), osnova-na 1967. godine. Izvedena su tri plesna dela: Đovanija Batiste Pergolezija „Stabat mater” u koreografiji Frančeska Ventrilja, aktuelnog upravnika Kompanije, potom „Blagovesti” francuskog koreografa alban-skog porekla Anželina Preljokaža, a na zvuke himne „Manjifikat” (Magnificat) Antonija Vivaldija, kao i „Svadba” na muziku Igora Stravinskog, u verziji grč-kog koreografa Andonisa Fonijadakisa. U prvoj koreografiji, snažno osećanje religi-oznosti reflektuje se kako u samoj estetici igre, tako i u scenskom dizajnu, te dok istražuje granicu između greha i bezgreš-nosti, Ventriljo naglašava spektar „pasije”, koristeći izraziti patos koji se uvlači u tela igrača i njihove unutrašnje odraze. Za razliku od njega, Preljokaž polako i stu-diozno „razmotava” koreografski narativ u „Blagovestima”, ovaploćujući hrišćanski događaj repetativnim plesnim sekvencama


252 jedne igračice u belom, koja prati drugu u plavom kostimu, ističući esenciju pokreta. Koreograf je svoju inspirisanost simboli-kom ove scene i njenim brojnim prezen-tacijama iz perioda italijanske renesanse nadogradio spekulativnim varijacijama ekspresivnih i senzualnih pokreta u sup-tilnom dijalogu između dve ženske figure, ili pak između osame i zajedništva.

Fonijadakisova izvedba legendarnog dela „Svadba” bazirana je na monu-mentalnosti koraka, pokreta i okreta, oblikovanih prema matrici moderne i savremene igre. Važna osobenost je zvuč-nost, koja se dobija ne samo muzikom već i kostimima od sjajnog materijala u stilu art deko, jasnih kontura skele-ta, iluzije tela. U koreografskom čitanju Fonijadakisa podvučen je muško–žen-ski mehanizam strasti i želje pojačanog intenziteta i promenljivog ritma, što je kontrastirano kontrolisanom energijom izvođenja, koja je pak data u postupnoj gradaciji. Iako igru ansambla plesne kompanije „Mađodanca” odlikuju čiste, tačno interpretirane varijacije, akadem-sku perfekciju, umetnički i tehnički kva-litet „guši” osećaj izrazite dekorativnosti, egzaltiranosti i retoričnosti plesnih deo-nica koje povremeno izgledaju kao da su neprirodno dograđivane.

Pretposlednje večeri festivala izveden nesvakidašnji performans originalnog naziva Booty looting belgijske kompanije Ultima Vez, u okviru koje raznovrsne tipo-ve aktera, izuzetnih tehničkih sposobnosti ali i glumačke aure, okuplja igrač, koreo-graf i filmski stvaralac Vim Vandekejbus. Prisutan je spoj žive muzike, govora, plesa, videa i filma, a tu je i sam kreator koji nas „vodi” kroz scenske situacije, kao i foto-graf koji snima sva zbivanja. Akcenat je na vizuelnom doživljaju koji se, pomoću direktno plasiranih fotografija na platnu, urezuje trenutno u pamćenje, zaustavlja-jući vreme, što i jeste jedna od namera

Vandekejbusa, kao i da „uvuče” publiku u ovaj hepening posebne vrste. Poput odra-za nove generacije, novog sveta i nači-na življenja, u trupi Ultima Vez rađa se i novi žanr savremenog plesa, koji zastupa konstantne, ubrzane, takoreći instinktivne kretnje, pune adrenalina, iz kojih se gradi ples što prerasta u opsesivnost, dok se scena svesno transformiše u svojevrsno bojno polje. Jedan od izvora inspiracije je i mitologija, tako da akteri, rekonstruišući život nekadašnje femme fatale Birgit Valter i prikazujući je kao Medeju našeg vre-mena, razvijaju ideju o destrukciji, krađi, smrti, izopačenosti, iskrivljenom pogledu na realnost, a interesuju ih i psihološ-ki, pa i fizički koflikti u muško–ženskim odnosima. Koreograf se ne bavi emotiv-nim nijansama, već dovodi svoje igrače u realne sukobe, kao da „otključava” ljudsku agresivnost i surovost, te pokreti popri-maju notu opasnosti i rizika budući da su na granici ljudske izdržljivosti. Ovo je u pravom smislu reči laboratorija za plesna istraživanja i eksperimentisanje, na šta su Vandekejbusa podstakle umetničke akcije Jozefa Bojsa.

Poslednje veče desetog Beogradskog festivala igre u Centru “Sava” ponovo smo se sreli sa Kulberg baletom, svetski pozna-tom plesnom kompanijom koja je već gostovala na našem festivalu prethodnih godina, izvodeći dela eminentnih koreo-grafa današnjice. Kompanija je poznata po svojim produkcijama visokog nivoa, po zreloj plesnoj estetici koja je od klasičnih ostvarenja „zaokrenula” ka savremenim tokovima i angažovanoj tematici, kao i po konceptima igre koji predstavljaju eksperimentisanje sa performansom, kabareom, pozorištem... Jedna od njenih specifičnosti je i rad sa mladim umetni-cima, kao i umetnicima u „trećem dobu”. Ovog puta videli smo celovečernji komad pod nazivom „Ekmanov triptih – studi-ja zabave” (Ekman’s Triptych – A Study

HRONIKA

253of Entertainment), koji je kreirao mladi švedski koreograf Aleksandar Ekman, takođe poznat beogradskoj publici sa festivala koji je održan pre dve godine. Kako sam kaže, ovde se bavio studijom industrije zabave, ispitivanjem koncepta zabavnosti u okviru kojeg leži namera da razjasni razliku između umetnosti i ovog fenomena popularne kulture koji nam se svakodnevno nudi u raznim oblicima. Da bi svoju ideju sproveo do kraja, poželeo je da ovim performansom, sastavljenim iz tri tematske celine, koji balansira između pozorišta, plesa i „niske” kulture, i sam stvori zabavu za publiku, da joj omogući iznenađenja na različitim nivoima. Stoga ga i ispunjava provokativnošću, spekta-kularnošću, multipliciranim ekspresija-ma, verbalizovanim i gestualnim raspra-vama, energetskim nabojem koji osvaja čula, duhovitošću koja se preobražava u sumornost, bez namere da sve to bude i kritički obrađeno.

* * *Održavanjem desetog, jubilarnog, Beogradskog festivala igre pod sloganom „Komunikacija u pokretu“, potvrđena je vrednost i uspešnost ovog događaja u našem podneblju i regionu, ali je poka-zana i njegova afirmisanost kao među-narodno priznatog festivala. Zahvaljujući angažovanju, inicijativi i viziji direktorke Festivala, Aje Jung, ljubitelji plesne umet-nosti i stručna javnost imali su prilike da prate kreacije iz bogatog odabira inter-nacionalnih trupa i kompanija, različitih estetika i poetika, koje osnivaju eminen-tni koreografski stvaraoci mlađe i starije generacije, ili koje, pak, plasiraju velika imena plesne umetnosti. Takođe, Festival je mesto, kako kaže Aja Jung, svojevrsnog „kreativnog sudara različitih nacionalno-sti, plesnog znanja i životnog iskustva”. Najvažnije je, ipak, to da je „Festival doveo igru sa margine u centar domaće

scene, formirao publiku i skrenuo pažnju institucija, sponzora i medija”.

Treba napomenuti da se Beogradski festival igre odvija pod pokroviteljstvom Ministarstva kulture i informisanja Republike Srbije, Sekretarijata za kulturu grada Beograda, uz saradnju sa Opštinom Stari Grad, kao i sa ambasadama i ino-stranim kulturnim centrima. Ove, 2013. godine, Festival je podržala i promovi-sala delegacija Evropske Unije. Važno je, takođe, istaći da je Beogradski festival igre dobio nagradu Fonda „Jelena Šantić“ i da ga je UNESCO proglasio vodećim plesnim projektom u regionu Jugoistočne Evrope, kao i da je postao član Svetske plesne alijanse.

Nakon svih plesnih večeri ovogodiš-njeg Festivala igre u Beogradu, možemo da zaključimo da je bio ispunjen različitim savremenim pristupima baletskoj igri, te da se na globalnom planu stvara inova-tivni stil od elemenata karakterističnih za klasičan balet u kombinaciji sa modernim i savremenim plesnim formama. Njegov cilj jeste očuvanje tehničke preciznosti, jasnih kompozicionih rešenja i glamu-roznosti klasičnog baleta, kao i kreiranje sadržaja koji pridaju pažnju virtuoznosti, beskonačnim varijacijama, amalgamu baletskih i igračkih elemenata. Tako je igra dovedena do ubrzanja i simultano-sti, te gledaoci nemaju dovoljno vremena da razotkriju svaki prikazani trenutak. Klasične baletske piruete, skokovi i okreti umešani su u nesvakidašnje i neuobičaje-ne pozicije koje proističu jedna iz druge; čvrstina i uravnoteženost su „razbijeni”, ali zato izranja unutrašnje jedinstvo i pro-čišćena arhitektonika pokreta.

Raznovrsni koreografski jezici posta-ju nam prepoznatljivi jer svaki od njih čini sintezu ličnih izraza, oblikovanih posebnim razvojnim putevima, i uticaja saradnika, samih igrača i aktera, kao i velikana koreografske i plesne estetike i


254 poetike koji su ostavili svoj pečat. Težnja današnjih koreografa je, s jedne strane, da kreiraju što neobičnije i primamljivije odnose između plesača, da se prepuste talasu gravitacije i osmisle dinamične ple-sne formacije, a s druge strane, da zadrže postojanost, supstancijalnost i nadasve humanost i čistotu u izrazu. Dakle, sreće-mo i okupiranost fizičkom artikulacijom, uz davanje prednosti prvenstveno atlet-skom stilu igre i kinetičkoj energiji, ali i zainteresovanost za psihološko tretiranje

čovekove nutrine, što stvaraoce usmerava od jednolinijskog pristupa ka slojevitosti dela. No, cilj ostaje isti: da plesne kreaci-je mogu lako i iskreno da komuniciraju s publikom. Takva opredeljenost pruža podstrek za stvaranje sasvim novog kore-ografsko-plesnog entiteta ispunjenog impresivnošću i ubedljivošću, doslednog u prikazivanju energetske konstante, te sta-bilnog u održavanju duha razigranosti.

Dragana Martinović

HRONIKA

255TREĆI PROGRAM

Broj 158, PROLEĆE 2013

Glavni i odgovorni urednik: mr Predrag Šarčević

Redakcija časopisa: dr Petar Bojanić, dr Slobodan Samardžić, dr Karel Turza

Redakcija Trećeg programa Radio Beograda: Jovan Despotović, Vladimir Jovanović, Sanja Kunjadić, Svetlana Matović, Tanja Mijović, dr Ivan Milenković, Ivana Neimarević, Olivera Nušić, Ksenija Stevanović, Đura Vojnović

Operativni urednik: Dušan Ćasić

Spiker: Marica Milčanović Jovanović

Sekretarijat: Ksenija Vučićević, Ivana Petraš, Ljiljana Cekić

Lektura i korektura: Milka Canić, Tanja Milosavljević

Likovno rešenje: Bole Miloradović

Izdavač: RDU Radio-televizija Srbije

Adresa redakcije: Treći program Radio Beograda, 11000 Beograd, Hilandarska 2. Telefoni: 32 44 322, 32 42 648, 32 24 623, 32 47 157, centrala Radio Beograda 324 88 88, lokali: 265, 165, 109, 334, 156, 263

e mail: [email protected]

web site: http://www.rts.rs; http://www.radiobeograd.rs

Žiro račun: 170-0000301031626-65, RDU Radio-televizija Srbije, Beograd, Takovska 10 (za časopis Treći program)

Štampa: Štamparija RTS, Beograd

Štampanje završeno aprila 2014. godine


256

CIP – Katalogizacija u publikacijiNarodna biblioteka Srbije, Beograd

08

TREĆI PROGRAM / glavni i odgovorni urednik Predrag Šarčević. – God. 1. br. 1 (juli 1969) – . – Beograd : Radio-televizija Srbije, 1969– (Beograd : štamparija RTS). – 24 cm

Tromesečno

ISSN 0564–7010 = Treći program – Radio BeogradCOBISS.SR–ID 3311106

temat o don kihotu

Documents