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CUADERNO DE FORMACIÓN nº 13
NUEVO TESTAMENTO
LA SEGUNDA GENERACIÓN CRISTIANA
TENSIONES SECTARIAS Y BÚSQUEDA DE LA
PROPIA DEFINICIÓN: Las trayectorias del
Evangelio
comunidad cristiana de la esperanza
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TENSIONES SECTARIAS Y BÚSQUEDA DE LA PROPIA
DEFINICIÓN: Las trayectorias del Evangelio
INTRODUCCIÓN
Como vimos anteriormente, el evangelio de Marcos representa los
primeros esfuerzos de una determinada comunidad del
movimiento de Jesús por reinterpretar tanto el mesianismo de
Jesús como las esperanzas escatológicas a la luz de la destrucción
de Jerusalén. De hecho, cada uno de los evangelios tiene un
objetivo análogo en el marco de su propia comunidad y contexto
social. Muchas de las diferencias que existen entre los evangelios
pueden atribuirse a los cambios de contexto social y a la situación
que tenían que afrontar su autor y sus destinatarios. Por ello,
cada evangelio es una compilación pensada y escrita en el seno
de y para una particular comunidad de creyentes. Si queremos
comprenderlos, hemos de buscar las claves de su contexto social,
de sus circunstancias y de su finalidad.
1. El evangelio de Mateo
Autor y fecha
El evangelio de Mateo fue, probablemente, el segundo de los
evangelios del Nuevo Testamento que se pusieron por escrito. A
diferencia de Marcos, se atribuyó a uno de los discípulos
históricos de Jesús. Se le describe como un recaudador de
impuestos a quien Jesús encontró en Cafarnaún: «Jesús continuó
su camino. Al pasar vio a un hombre llamado Mateo que estaba
sentado en su despacho de recaudación de impuestos, y le dijo: —
Sígueme. Mateo se levantó y lo siguió. Más tarde, estando Jesús
sentado a la mesa en casa de Mateo, acudieron muchos
recaudadores de impuestos y gente de mala reputación, que se
sentaron también a la mesa con Jesús y sus discípulos. Los
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fariseos, al verlo, preguntaron a los discípulos: — ¿Cómo es que
vuestro Maestro se sienta a comer con esa clase de gente? Jesús
lo oyó y les dijo: — No necesitan médico los que están sanos, sino
los que están enfermos. A ver si aprendéis lo que significa aquello
de: Yo no quiero que me ofrezcáis sacrificios, sino que seáis
compasivos. Yo no he venido a llamar a los buenos, sino a los
pecadores.» Mt 9,9-13. El relato subraya su identidad y su papel
de forma muy especial. La antigua tradición de Papías (ca. 130
d.C.) sobre el autor suscita otras cuestiones: «Mateo coleccionó los
dichos (del Señor) en lengua hebrea, y cada uno los interpretó como
pudo». El problema reside en que esta afirmación no encaja bien
con el evangelio de mateo que encontramos en el NT, puesto que
es mucho más que una colección de dichos y se escribió en griego
en lugar de hebreo o arameo. Estos datos sugieren, por tanto, que
podría haber existido una antigua tradición hebrea (aunque sería
más probable que fuera aramea) de dichos de Jesús relacionada
con el nombre de Mateo y que posteriormente se hizo un esfuerzo
dentro de una determinada comunidad por incorporar esta
tradición en su propia autocomprensión. Algunos autores han
sugerido que lo que actualmente denominamos fuente Q se
atribuyó originalmente a Mateo. Sin embargo, el evangelio actual
de Mateo procede de un autor posterior que compiló varias
fuentes (Marcos, Q y otros materiales) en una nueva composición,
probablemente entre los años 80-90 d.C.
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Contexto y lugar
El evangelio de Mateo es, con mucho, el más judío de todos los
evangelios. La mayoría de las tradiciones antiguas, incluida la de
Papías, parecen detectar este hecho. Por otra parte, se escribió
claramente en griego. Se han propuesto varios lugares, pero el
punto de vista dominante, durante muchos años, ha sido que
procedía de Antioquía, la capital de la Siria romana.
FECHA
ca. 80-90 d.C.
AUTOR
Desconocido.
CONTEXTO
Cultura rural de la Alta Galilea o la Baja Siria.
ATRIBUCIÓN
Mateo, recaudador de impuestos, discípulo de Jesús.
DESTINATARIOS
Y OCASIÓN
Una comunidad judía del movimiento de Jesús, predominantemente grecoparlante en un contexto cultural judío. Durante el periodo posterior a la primera revuelta, la comunidad afronta nuevas presiones procedentes de la aparición del movimiento fariseo en Galilea, con el resultado de que muchos judíos se ponen al lado de los fariseos y los seguidores de Jesús se ven marginados.
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A la luz de los recientes trabajos arqueológicos, un creciente
número de especialistas ubica actualmente la comunidad de
Mateo en algún lugar de, o cerca de, un núcleo rural de la Alta
Galilea. Aun cuando el autor y los destinatarios admitan a los
conversos gentiles en su seno, su contexto social fundamental y
su forma de entenderse son esencialmente judíos. Incluso la
polémica contra los fariseos, que es un aspecto especialmente
característico de Mateo, surge en el seno de esta matriz judía;
tiene que entenderse a la luz del progresivo desplazamiento
demográfico hacia Galilea que tuvo lugar durante el periodo
posterior a la primera revuelta, cuando emergió el movimiento
fariseo como la nueva voz del judaísmo.
Tras los acontecimientos del año 70, de las ruinas materiales y la
crisis espiritual emerge un grupo fariseo que unifica
poderosamente la religiosidad bajo un férreo y normativo
judaísmo, excluyendo cualquier tipo de pluralidad religiosa. De
este modo, el rechazo a los cristianos o “nazarenos” cobra más
intensidad hasta hacerse oficial en el sínodo judío de Yamnia (85-
90 d.C.). Los judeocristianos son excluidos formalmente de la
sinagoga y deben comenzar a caminar solos. Por consiguiente, es
totalmente plausible que el autor de Mateo fuera un seguidor
judío del movimiento de Jesús cuya comunidad tenía que hacer
frente al conflicto con otros judíos, sobre todo, con los fariseos de
su tiempo.
Organización y temas
Una clave para entender la situación del evangelio de Mateo se
encuentra en el modo en que reorganiza el contenido Marcano
completándolo con nuevos materiales.
El relato de la pasión de Mateo sigue prácticamente en su
totalidad a Marcos; sin embargo, organiza el ministerio de Jesús
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en torno a cinco grandes discursos, de los que el más famoso es
el «Sermón de la montaña». En cada caso, estos “sermones” son
composiciones exclusivamente mateanas que sólo tienen ciertas
semejanzas parciales con Marcos o Lucas. El análisis
comparativo muestra que Mateo ha unido materiales de Marcos.
Q y una fuente desconocida (denominada por algunos
especialistas M) para componer el sermón de la montaña.
Además, presenta tres bloques de sermones en la primera fase
del ministerio de Jesús, al menos según el marco geográfico de
Marcos. Teniendo en cuenta otros episodios que han sido
reubicados (por ejemplo, la misión de los Doce, que se encuentra
varios capítulos antes que el rechazo en Nazaret), llegamos a
descubrir que el grueso del relato de Mateo está dedicado al
ministerio de Jesús en Galilea. La importancia que el relato da a
Galilea se corresponde con la situación de los destinatarios de
Mateo, mientras que tanto la segunda fase (fuera de Galilea) como
la tercera fase (Judea y Jerusalén) del ministerio de Jesús, tal
como se describen en Marcos, se desarrollan posteriormente.
El relato de Mateo, no obstante, sigue las líneas generales del
marco geográfico Marcano, pero está dominado por los cinco
bloques de sermones:
I. Sermón de la montaña (5,1-7,28)
II. Sermón de la misión (9,35-10,42)
III. Sermón de las parábolas (13,1-52)
IV. Sermón sobre la disciplina (18,1-35)
V. Sermón vs. Fariseos (23,1-36)
Sermón sobre la destrucción (24,1-51)
Sermón sobre el juicio (25,1-46)
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Su estructura tiene otras implicaciones temáticas. Algunos
especialistas han pensado que los cinco sermones constituyen
una alusión consciente a los cinco libros de Moisés, la Torá, por
lo que Jesús es presentado como un maestro de la ley. Mateo
añade también un relato de nacimiento o evangelio de la infancia
(Mt 1,1-2.23) que se inicia con estas palabras: «El libro de las
generaciones de Jesús, el Mesías…». Para todo el que estuviera
familiarizado con la tradición de las Escrituras judías, estas
palabras habrían sido inmediatamente reconocidas como una
alusión al vocabulario el Génesis. Otro importante rasgo temático
de Mateo se encuentra en el énfasis que da al cumplimiento de
las profecías de las Escrituras hebreas, especialmente en relación
con Jesús o los acontecimientos de su vida. Aquí también vemos
unos elementos procedentes del trasfondo cultural judío; incluso
podemos encontrar ciertas semejanzas en la forma en que Mateo
y la tradición rabínica citan las Escrituras.
Finalmente, la utilización mateana de la Escritura no solamente
subraya la ascendencia davídica y mesiánica de Jesús, sino
también sus semejanzas con Moisés. Así, cuando Jesús sube a
una montaña y comienza a discutir sobre determinados
mandamientos de la ley mosaica (Mt 5,21.27), para los lectores
de entonces se parecería bastante a Moisés o a uno de los rabinos
de su tiempo. La actitud de Jesús con respecto a la ley es
totalmente positiva: «No penséis que yo he venido a anular la ley
de Moisés o las enseñanzas de los profetas. No he venido a
anularlas, sino a darles su verdadero significado. Y os aseguro
que, mientras existan el cielo y la tierra, la ley no perderá ni un
punto ni una coma de su valor. Todo se cumplirá cabalmente. Por
eso, aquel que quebrante una de las disposiciones de la ley,
aunque sea la menos importante, y enseñe a hacer lo mismo, será
considerado el más pequeño en el reino de los cielos. En cambio, el
que las cumpla y enseñe a otros a cumplirlas, ese será considerado
grande en el reino de los cielos. Y os digo esto: Si vosotros no
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cumplís la voluntad de Dios mejor que los maestros de la ley y que
los fariseos, no entraréis en el reino de los cielos.» Mt 5,17-20.
Aunque este pasaje refleje las tensiones de Mateo con los fariseos,
es importante advertir que la referencia a las Escrituras como “la
ley y los profetas” es un modo de hablar claramente fariseo.
Nuestra iglesia y su sinagoga: la secta judía de Mateo
Muchos de los rasgos temáticos del evangelio de Mateo reflejan
una tensión entre la comunidad de Mateo y la cultura ambiente
judía. Por una parte, Jesús es un maestro judío e interpreta la
Torá de forma muy parecida a los fariseos. En las disposiciones
para la misión dice explícitamente a sus discípulos: «No vayáis a
países paganos ni entréis en los pueblos de Samaría; id, más bien,
en busca de las ovejas perdidas de Israel.» (Mt 10,5-6). Por otra,
el Jesús mateano ataca fuertemente a los fariseos, especialmente
en la extensa y dura diatriba del último sermón (Mt 21,1-36).
También culpa directamente Mateo a los fariseos de haber
conspirado conjuntamente con los sacerdotes para dar muerte a
Jesús: «Por entonces se reunieron los jefes de los sacerdotes y los
ancianos del pueblo en casa de Caifás, el sumo sacerdote. Allí
tomaron el acuerdo de tender una trampa a Jesús para prenderlo
y darle muerte. Dijeron, sin embargo: — No lo hagamos durante la
fiesta, a fin de evitar que se altere el orden público.» Mt 26,3-5,
aunque es un dato históricamente improbable. Al fin y al cabo,
estas tensiones nos dicen más sobre la experiencia de la
comunidad mateana en el periodo posterior a la primera revuelta
que sobre la época de Jesús.
Sin embargo, las congregaciones mateanas no habían roto con el
judaísmo. Más bien, todo lo contrario. El problema reside en la
identidad de la secta y en las fronteras de la comunidad. El relato
mateano presenta cambios sutiles de lenguaje que reflejan la
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existencia de tensiones sectarias. Por ejemplo, solo en una
ocasión nos dice el evangelio de Marcos que Jesús predicaba en
sus “sinagogas”: «Así recorrió toda Galilea proclamando el mensaje
en las sinagogas y expulsando demonios.» (Mc 1,39), que en su
contexto, significa simplemente “la sinagoga local de cada una de
las ciudades” de Galilea. En cambio, el evangelio de Mateo parece
asumir este único caso para convertirlo en una práctica habitual,
con la connotación de que se trata de “las sinagogas de los
judíos”. Más específicamente, en el último sermón de Jesús,
Mateo vincula la frase “sus sinagogas” con los fariseos:
« [A los fariseos] les gusta ocupar los primeros puestos en los
banquetes, sentarse en los lugares preferentes en las
sinagogas, ser saludados en público y que la gente los llame
“maestros”. Vosotros, en cambio, no os hagáis llamar “maestro”;
vuestro único maestro es Cristo y todos vosotros sois hermanos
unos de otros. ¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos
hipócritas, que construís los sepulcros de los profetas y adornáis
los monumentos funerarios de los justos diciendo: “Si nosotros
hubiéramos vivido en los tiempos de nuestros antepasados, no
nos habríamos unido a ellos para derramar la sangre de los
profetas”! Pero con ello estáis demostrando, contra vosotros
mismos, que sois descendientes de los que asesinaron a los
profetas. ¡Rematad, pues, vosotros la obra que comenzaron
vuestros antepasados! ¡Serpientes! ¡Hijos de víbora! ¿Cómo
podréis escapar al castigo de la gehena? Porque mirad: yo voy a
enviaros mensajeros, sabios y maestros de la ley; a unos los
mataréis y crucificaréis, a otros los azotaréis en vuestras
sinagogas y perseguiréis de ciudad en ciudad. De ese modo os
haréis culpables de toda la sangre inocente derramada en este
mundo, desde la sangre del justo Abel hasta la de Zacarías, el hijo
de Baraquías, a quien asesinasteis entre el santuario y el
altar. ¡Os aseguro que todo esto le ocurrirá a la presente
generación!» Mt 23,6-8.29-36.
Una vez más, se trata de un reflejo de la aparición del movimiento
rabínico en el periodo posterior a la destrucción del templo. En
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las instrucciones sobre la misión dirigidas a los discípulos
encontramos un paralelismo explícito de este texto: «Os azotarán
en sus sinagogas» Mt 10,17.
En oposición a “sus sinagogas” se encuentra “la iglesia”, como
señal de identidad de la secta mateana. Mateo es el único de los
evangelios que utiliza este término. Uno de estos pasajes es muy
revelador, pues procede del cuarto sermón de Jesús y trata de la
disciplina y el perdón dentro de la “iglesia”. Dice Jesús:
«Si alguna vez tu hermano te ofende, ve a buscarlo y habla
a solas con él para hacerle ver su falta. Si te escucha, ya te
lo has ganado. Si no quiere escucharte, insiste llevando
contigo una o dos personas más, para que el asunto se
resuelva en presencia de dos o tres testigos. Si tampoco les
hace caso a ellos, manifiéstalo a la comunidad. Y si ni
siquiera a la comunidad hace caso, tenlo por pagano o
recaudador de impuestos.» Mt 18,15-17
Nos encontramos en este texto con unas reglas disciplinarias de
una comunidad sectaria que están en estrecho paralelismo con la
“Regla de la comunidad” de los manuscritos del Mar Muerto. Al
grupo sectario se le denomina “iglesia”, es decir, “congregación”,
como el sinónimo tradicional judío de “sinagoga”. Pero estos dos
términos, que significan “congregación”, se encuentran en
oposición recíproca. Por otra parte, hay un aspecto chocante en
la designación del ofensor expulsado, pues ha de ser rechazado
como un pagano y un recaudador de impuestos. Si la expulsión
de la comunidad cataloga al ofensor como “pagano”, entonces solo
podemos entender que estar en la comunidad significa ser judío.
En consecuencia, aunque la “iglesia” de Mateo está claramente
enfrentada a las sinagogas fariseas, aún sigue sintiéndose como
una secta judía.
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Como conclusión, podemos decir que el evangelio de Mateo vio la
luz en el seno de una secta exclusivamente judía del movimiento
de Jesús, ubicada en algún lugar de la Alta Galilea o sus
cercanías. El grupo ya existía antes de la guerra, pero durante el
periodo postbélico de reconstrucción comenzó a ser marginado.
La aparición del movimiento fariseo como nuevo líder del
judaísmo, juntamente con el desplazamiento masivo de población
desde el sur, condujo a que la anterior misión del movimiento de
Jesús tuviera que afrontar el rechazo, e incluso la persecución,
de sus vecinos judíos. Las sinagogas locales, dominadas por los
líderes fariseos, se estaban convirtiendo en los centros
comunitarios y religiosos de la cultura rural de Galilea. Con su
reacción, Mateo trata de reforzar las fronteras debilitadas de su
comunidad sectaria, lanzando un ataque contra el nuevo
liderazgo fariseo. Por tanto, los judíos de la comunidad de Mateo
tenían problemas con otros judíos, con formas anteriores del
movimiento de Jesús y con sus conversos gentiles. La “biografía”
de Mateo es, en realidad, un campo de batalla sectario en el
ambiente socialmente cambiante de la patria judía.
2. El evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles
Autor, fecha y contexto
El autor tradicional del evangelio de Lucas y de Hechos es Lucas,
el médico, un colaborador de Pablo. Nadie pone en cuestión que
las dos obras proceden de un seguidor de la tradición paulina
que, probablemente, era un converso gentil. Puesto que todas las
referencias que sobre él encontramos en la obra paulina aparecen
en las denominadas cartas de la cautividad (Filipenses y Filemón),
surgió la leyenda de que había acompañado a Pablo a Roma,
donde escribió el relato de su ministerio un poco antes o
justamente después de su muerte ocurrida en el año 64 d.C. En
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Hechos encontramos varios pasajes en los que la narración
cambia de la tercera persona a la primera: algunos autores
suponen que los pasajes “nosotros” reflejan la obra de un
auténtico compañero de viaje de Pablo. Sin embargo, existen
notables diferencias entre el relato de Hechos y lo que
encontramos en las propias cartas paulinas.
FECHA
ca. 90-100 d.C.
AUTOR
Incierto.
CONTEXTO
Éfeso, Corinto (¿o Antioquía?)
ATRIBUCIÓN
Lucas, médico, un compañero de viaje de Pablo.
DESTINATARIOS
Y OCASIÓN
Audiencia predominantemente gentil situada en la tradición de las iglesias de Pablo, diseminadas por la región del Egeo. En cuanto expresión posterior de la segunda generación, la obra comienza a reflexionar sobre la historia del movimiento y la distancia temporal desde los días en que se había fundado la Iglesia.
Esta reflexión también tiene un interés apologético en promover la tolerancia hacia los cristianos en el amplio ámbito político de Roma y un concomitante distanciamiento de los judíos.
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También existen problemas con su datación a la luz de las teorías
actuales sobre las relaciones entre los evangelios, sobre todo la
hipótesis de las dos fuentes, puesto que Lucas debe ser posterior
a Marcos y Mateo, y, por tanto, no anterior al quinquenio 80-85
d.C. anteriormente se pensaba que Lucas y Hechos se habrían
escrito como máximo a mediados del siglo II o incluso después,
pero esta visión extrema carece de fundamentación histórica. La
investigación contemporánea se decanta, en general, por la
década 80-90. Incluso con esta fecha tan tardía, solo algunos
especialistas sostienen que el autor fue el Lucas “histórico”, pero
la mayoría no apoyan esta tesis. Hay una reciente tendencia entre
los investigadores que retrasa un poco más su redacción,
datándola en la década 90-100 d.C. o incluso después.
Actualmente se considera que esta fecha es la más probable.
Análogos problemas encontramos con respecto al lugar en el que
el autor escribió su obra. El texto griego es de excelente calidad y
está repleto de citas y alusiones a los LXX. El contexto romano es
una posibilidad, pero resulta improbable. Puesto que Hechos nos
informa extensamente de los primeros momentos de la iglesia en
Antioquía –donde por primera vez se llamó “cristianos” a los
seguidores de Jesús (Hch 11,26)-, muchos especialistas han
situado en ella la redacción de la obra. Pero el autor muestra
conocer muy bien los límites territoriales locales y los sucesos de
las ciudades del Egeo, sobre todo de Éfeso y Corinto. Dada la
adhesión del autor a la tradición paulina y la importancia que da
a la misión entre los gentiles, es preferible ubicarlo en una de las
ciudades de Pablo, probablemente Éfeso, pero no es
absolutamente seguro. Finalmente, ninguna de las conclusiones
sobre el autor, la fecha o la ubicación dependen del modo como
entendamos el género y la composición, como tampoco de la
ocasión y la intención de la obra.
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Un relato en dos volúmenes
Aun cuando Lucas y Hechos aparezcan separados en el canon del
Nuevo Testamento y todos los manuscritos atestigüen este hecho,
todos los especialistas contemporáneos opinan que originalmente
eran una sola obra. Esta opinión ha originado la abreviatura
“Lucas-Hechos” para referirse a la forma originalmente unitaria.
Varios son los indicios internos que muestran que las dos partes
de la obra constituyen un relato continuo: las semejanzas
lingüísticas y estilísticas, los temas y los episodios paralelos o
duplicados que encontramos en Lucas y en Hechos. No obstante,
la confirmación más importante procede de la presencia en cada
parte de un prólogo del autor con notables interconexiones:
«Muchos son los que han intentado escribir una historia
coherente de los hechos que acaecieron entre nosotros, tal y
como nos los transmitieron quienes desde el principio fueron
testigos presenciales y encargados de anunciar el
mensaje. Pues bien, muy ilustre Teófilo, después de
investigar a fondo y desde sus orígenes todo lo sucedido,
también a mí me ha parecido conveniente ponértelo por
escrito ordenadamente, para que puedas reconocer la
autenticidad de la enseñanza que has recibido.» Lc 1,1-4
«Querido Teófilo: En mi primer libro me ocupé de lo que hizo
y enseñó Jesús desde sus comienzos hasta el día en que
subió al cielo, una vez que, bajo la acción del Espíritu Santo,
dio las oportunas instrucciones a los apóstoles que había
elegido.» Hch 1,1-2
El hecho de que los dos prólogos dirijan la obra a una persona
llamada Teófilo, en griego “amigo de Dios”, y que en Hechos se
hable de un “primer libro” dedicado a los hechos y enseñanzas de
Jesús, hace inevitable que lleguemos a la conclusión de que se
trata de una composición unitaria. En la antigüedad era bastante
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común escribir obras históricas en varios volúmenes; de igual
modo, el tipo de prólogo que encontramos en Lucas-Hechos era
totalmente habitual.
El carácter del prólogo también nos dice algo sobre el nivel
literario de la obra, pues era el modo habitual con que se indicaba
que una obra estaba seriamente “editada”. Con este término
queremos decir que se trata de una obra escrita con el objetivo de
ser ampliamente difundida y que se atenía a ciertas convenciones
literarias. En este sentido, la referencia a Teófilo adquiere una
gran importancia, puesto que la norma era dedicar estas obras al
patrón que pagaba su edición, es decir, los costes de los papiros,
la tinta, los secretarios y copistas y, en muchos casos, los
honorarios del autor. Los costes de una obra de considerable
extensión podían llegar a ser notablemente sustanciosos. La
forma en dos volúmenes de Lucas-Hechos es, con mucho, la obra
más extensa del NT (más del doble) y una de las más largas de las
publicadas durante los dos primeros siglos del movimiento
cristiano. Por tanto, en ella se dan cita las pretensiones y
esperanzas de escribir una composición de un gran valor literario.
Esta consciencia literaria nos conduce a preguntarnos por su
género literario. Por lo general, se considera que los evangelios
pertenecen al antiguo género literario conocido como “vidas” o
“biografías”. Aunque no se rigen por los mismos intereses que la
biografía moderna, estas antiguas “vidas” se dedicaban a las
palabras y los hechos de personajes importantes, como filósofos,
emperadores, retóricos y líderes religiosos. En la tradición judía
encontramos un importante paralelo en la “Vida de Moisés”, una
obra en dos volúmenes escrita por Filón de Alejandría a principios
del siglo I d.C. Ahora bien, mientras que Lucas encaja
perfectamente bien en éste género, Hechos carece de un
personaje central y de otros rasgos que nos impiden catalogarla
como una “vida”. Puesto que rastrea el origen y desarrollo del
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movimiento cristiano primitivo durante unos treinta años o más,
se ha vinculado al género de la “historia” antigua. Sin embargo,
en la investigación reciente se ha observado que existen muchas
características en la narración y su estilo, especialmente en el
relato de la infancia en Lucas o en los viajes de Pablo en Hechos,
que encajan mucho mejor en el género de “novela”. Cada uno de
estos géneros contribuye con sus rasgos diferentes al conjunto de
la obra. Hemos de concluir, que se trataba de un intento
consciente por transformar el anterior evangelio de Marcos, que
era una “vida”, en una “historia” que continuaba a lo largo de las
primeras décadas del movimiento cristiano, y en la que también
se vieron incorporadas fuertes influencias de la literatura
novelística de la época.
Organización y temas
Lucas conoció el evangelio de Marcos, al que sigue muy de cerca.
Pero además conoció una fuente de dichos de Jesús (Q) también
conocida y utilizada por Mateo, y una serie de relatos y parábolas
que solo conocemos a través de su evangelio, por lo que utiliza
una fuente propia denominada L. sin embargo no se limitó, como
hemos visto, a copiar todas estas fuentes y tradiciones, sino que
introdujo en ellas importantes modificaciones, que revelan una
visión propia del misterio de Jesús. Su deseo fue componer una
exposición ordenada, y el resultado es una obra bien tramada en
la que aparecen con claridad las diversas etapas del ministerio de
Jesús.
El evangelio de Lucas puede dividirse así:
Prólogo (1,1-4)
I. Presentación de Jesús (1,5-4,13)
II. Actividad de Jesús en Galilea (4,14-9,50)
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III. Viaje a Jerusalén (9,51-19,28)
IV. Actividad de Jesús en Jerusalén (19,29-21,38)
V. Pasión y resurrección de Jesús (22,1-24,49)
Epílogo (24,50-53)
En el prólogo el autor explica los motivos que le han movido a
componer un nuevo relato acerca de Jesús y el método utilizado.
La primera parte es como un gran díptico en el que el autor va
colocando en paralelo la infancia y primera actividad de Juan el
Bautista y de Jesús para destacar la superioridad de Jesús y el
paso del tiempo de Israel (Juan) al tiempo de Jesús.
La segunda parte describe la actividad de Jesús en Galilea. A
través de sus palabras y acciones el misterio de su persona se va
desvelando a Israel. Aunque muchos lo rechazan, algunos
deciden seguirlo como sus discípulos.
La tercera parte, el viaje a Jerusalén, constituye el centro del
evangelio. En ella se encuentra una extensa catequesis sobre
diversos aspectos de la vida cristiana. Jesús se dirige a sus
discípulos en el camino que lleva a la cruz, preparándolos para
que vivan y anuncien el evangelio después de la Pascua.
La cuarta parte se desarrolla en el templo de Jerusalén. Contiene
la última advertencia a Israel para que se convierta.
La quinta parte contiene el relato de la pasión y la resurrección
de Jesús. Desde el punto de vista de Lucas, este es el momento
central de la historia de la salvación: hacia él tiende el tiempo de
Israel y de Jesús, y de él nace el tiempo de la Iglesia.
El epílogo es al mismo tiempo una transición al libro de Hechos,
que comienza como termina el evangelio: narrando la ascensión
de Jesús.
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Una visión de la historia dividida en épocas: la historiografía en
Lucas-Hechos
Otros intereses temáticos de Lucas-Hechos giran en torno a su
utilización de materiales históricos y su historiografía, es decir,
su visión temática y teológica de la historia. Resulta irónico que
sea tan difícil precisar su fecha y lugar de redacción, cuando
precisamente el autor lucano es, con mucho, el escritor de los
evangelios que mayor interés muestra en contextualizar el relato
de Jesús (y, de igual manera, de la Iglesia primitiva en Hechos)
en el marco histórico romano. El énfasis que el autor pone en
personas, lugares y acontecimientos que pueden conocerse
fácilmente, es bastante similar al de Josefo, que era
contemporáneo suyo.
Ahora bien, la importancia que da a lo histórico no significa que
la obra sea genuinamente histórica. De hecho, la mayoría de los
historiadores del mundo antiguo eran un tanto imprecisos sobre
los datos históricos. Incluso en Josefo resulta a veces altamente
difícil precisar los datos históricos o la secuencia cronológica de
acontecimientos, y se ha demostrado que retoca los relatos para
adaptarlos a sus intereses personales o religiosos. Por
consiguiente, resulta muy importante identificar el programa
historiográfico del autor para comprender por qué se cuenta la
historia de un modo y no de otro.
Los cambios realizados, no son sino una pista que nos conduce a
su elaboración historiográfica. En el centro del relato nos
encontramos con dos temas fundamentales: el papel de Jerusalén
y el papel del Espíritu Santo en la dirección de los momentos clave
del relato. Podemos ver con mayor claridad estos elementos en el
primer discurso de Jesús en Lucas y en el primero de Pedro en
Hechos:
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«Llegó [Jesús] a Nazaret, el lugar donde se había criado, y como
tenía por costumbre, entró un sábado en la sinagoga, y se puso en
pie para leer las Escrituras. Le dieron el libro del profeta Isaías y,
al abrirlo, encontró el pasaje que dice: El Espíritu del Señor está
sobre mí, porque me ha consagrado para llevar a los pobres la
buena noticia de la salvación; me ha enviado a anunciar la libertad
a los presos y a dar vista a los ciegos; a liberar a los oprimidos y a
proclamar un año en el que el Señor concederá su gracia. Cerró
luego el libro, lo devolvió al ayudante de la sinagoga y se sentó.
Todos los presentes lo miraban atentamente. Y él comenzó a
decirles: — Este pasaje de la Escritura se ha cumplido hoy mismo
en vuestra presencia.» Lc 4,16-21
«Pedro entonces tomó la palabra y, en nombre propio y de sus once
compañeros, les habló de esta manera: — Judíos y todos los que
residís en Jerusalén, prestad atención a mis palabras a ver si os
queda claro lo siguiente: Estos no están borrachos como vosotros
suponéis pues sólo son las nueve de la mañana. Lo que sucede es
que se está cumpliendo lo anunciado por el profeta Joel: En los
últimos días, dice Dios, concederé mi Espíritu a todo mortal:
vuestros hijos y vuestras hijas hablarán inspirados por mí;
vuestros jóvenes tendrán revelaciones y vuestros ancianos
soñarán cosas extraordinarias. A los que me sirven, tanto hombres
como mujeres, otorgaré en aquellos días mi Espíritu,
y hablarán inspirados por mí. Haré prodigios en el cielo y milagros
en la tierra: sangre, fuego y vapor humeante. Antes que llegue el
día del Señor, grande y glorioso, el sol se convertirá en tinieblas y
la luna en sangre. Y todo el que invoque al Señor, obtendrá la
salvación.» Hch 2,14-21
Estos dos discursos son paralelos desde un punto de vista
temático. En ambos casos nos encontramos con un
acontecimiento “profético”: en Lucas 4, con el hecho de que Jesús
abre el rollo y encuentra precisamente este pasaje; en Hechos con
comunidad cristiana de la esperanza
20
el descenso del Espíritu y el milagro de las lenguas. En los dos
casos, quien habla remite al acontecimiento y dice, directa o
indirectamente, que aquello de lo que han sido testigos es el
cumplimiento de las esperanzas apocalípticas. Para Lucas, el
cumplimiento es la llegada del ungido, del mesías, en la persona
de Jesús y su proclamación del “año de gracia del Señor”; en
Hechos, Pedro explica el milagro como el cumplimiento de un
conjunto de profecías relativas a los “últimos días”. Por
consiguiente, ambos discursos giran en torno a los temas del
tiempo mesiánico final, la efusión del Espíritu y el cumplimiento
de la profecía.
Estas dos escenas están henchidas de relevancia teológica para
la historiografía lucana. Sirven para dividir el relato y como marco
estructurante del tiempo escatológico en tres eras o épocas
principales:
1. La época de la Ley y los Profetas (desde Abraham hasta
Juan el Bautista)
2. La época mesiánica de la proclamación del Reino
(periodo del ministerio y muerte de Jesús)
3. La época del Reino en la Iglesia (comenzando desde el
día de Pentecostés)
Por esta razón, se le ha denominado una “visión de la historia en
periodos” y también una “historia de la salvación”. Las dos
denominaciones reflejan con toda precisión las dimensiones
teológicas del modo en que la historia queda redefinida en torno
al personaje de Jesús y de los acontecimientos mundiales del
momento. Este planteamiento constituye una de las
reinterpretaciones más importantes de la escatología para el
desarrollo posterior de la teología y la autoidentificación cristiana.
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21
La escatología en Lucas-Hechos
Para comprender la importancia del plan lucano hemos de
recordar que prácticamente la totalidad de las ideas apocalípticas
de la primera y segunda generaciones cristianas del movimiento
de Jesús estaban dominadas por las expectativas de una
escatología inminente, en estrecha sintonía con el tradicional
pensamiento apocalíptico judío. En este contexto, el carácter y la
identidad del mesías estaban inextricablemente unidas a su
función de marcar el comienzo del eschaton1. El categórico dicho
de Mc 9,1 «Y les dijo también: — Os aseguro que algunos de los
que están aquí no morirán sin haber comprobado que el reino de
Dios ha llegado con poder.», refleja esta idea, pues predice que el
reino escatológico llegaría durante aquella misma generación. Por
supuesto, esta afirmación queda abierta a la interpretación de lo
que significa el “reino” y el modo en que vendrá. Aun así, se trata
de una forma muy tradicional de la escatología inminente. A lo
largo de la primera generación del movimiento, esta esperanza
inminente siguió impertérrita:
«Todos, en efecto, se hacen lenguas de la acogida que nos
dispensasteis y de cómo os convertisteis a Dios y
renunciasteis a los ídolos para servir al Dios vivo y
verdadero, en espera de que su Hijo Jesús, a quien resucitó
triunfante de la muerte, venga desde el cielo y nos libre del
castigo que ha de llegar.» 1 Tes 1,9-10
«Conocéis, además, el momento especial en que vivimos: que
ya es hora de despertar del sueño, pues nuestra salvación
está ahora más cerca de nosotros que cuando empezamos
a creer. La noche está avanzada, el día a punto de llegar.
1Es la “última cosa” o “el final”. Muchos teólogos consideran el evento
final, el escatón, como el regreso de Jesús.
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Así que renunciemos a las obras de las tinieblas y
equipémonos con las armas de la luz.» Rom 13,11-12
Esta esperanza sin duda, contribuyó a su consternación por la
destrucción de Jerusalén.
Pero ¿qué ocurre cuando el tiempo empieza a alargarse o no
llegan a materializarse los signos del retorno de Jesús? Esta crisis
de la esperanza, habitualmente denominada el “retraso de la
parusía”2, adquiere una mayor importancia en el periodo tras la
primera revuelta, cuando todos los judíos, en general,
comenzaron a cuestionarse qué era lo que había fallado. Habían
pensado que la guerra era el signo de que el reino estaba a punto
de llegar. A esta opinión es a la que precisamente trata de
responder el discurso apocalíptico de Marcos. La respuesta que
dio fue que estos supuestos signos asociados con la guerra eran
un engaño, pero que el conjunto del episodio, incluida la
destrucción del templo. Constituía el verdadero “signo” de que el
retorno de Jesús era inminente. De hecho, Marcos afirma que
aquella “generación” que fue testigo de la guerra también
contemplaría la parusía. Aunque esta reinterpretación mantiene
la inminencia de la expectativa, no obstante permite la
prolongación del tiempo. Por ello se le denomina una “dilación de
la escatología inminente”.
Lucas-Hechos reinterpretan todo esto de forma más bien
diferente al afirmar que el “reino” ha llegado ya el día de
Pentecostés. Además de encontrarse en el discurso de Pedro, que
da esta interpretación a los acontecimientos, se halla también en
la afirmación de Hch 1,6 cuando los discípulos preguntan: «Señor,
¿vas a restablecer ahora el reino de Israel?». La respuesta de Jesús
2 Advenimiento glorioso de Jesús al final de los tiempos.
comunidad cristiana de la esperanza
23
constituye una anticipación de los acontecimientos de
Pentecostés y la extensión de la Iglesia que sigue en Hechos:
«Jesús les contestó: — No es cosa vuestra saber la fecha o
el momento que el Padre se ha reservado fijar. Vosotros
recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que descenderá sobre
vosotros y os capacitará para que deis testimonio de mí en
Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta el último
rincón de la tierra.» Hch 1.7-8.
Por tanto, los acontecimientos de Pentecostés se identifican
explícitamente con la llegada del reino y la llegada del eschaton o
los “últimos días”.
Sin embargo, estos acontecimientos no pueden identificarse con
el retorno de Jesús. La versión lucana del discurso apocalíptico
elimina esta expectativa; sólo se refiere a la destrucción de
Jerusalén como castigo por los pecados de Israel. En
consecuencia, la parusía o retorno de Jesús, se remite ahora a un
punto más distante en el futuro no especificado, de un modo
bastante semejante a lo que puede verse en algunas
interpretaciones rabínicas. Por otra parte, es altamente paulino,
en el sentido de que recoge el carácter dual del escatológico "ya
sí, pero todavía no”. Además, esta reinterpretación permite que se
cumpla la esperanza inminente, mientras que se mantiene para
el futuro la consumación escatológica final. Todo el retraso en el
intermedio se hace ahora menos problemático, y, en las
apropiaciones posteriores del plan lucano, este periodo de
intermedio se institucionalizará teológicamente con el nacimiento
de una autocomprensión cristiana como la era o el periodo de la
iglesia. Una implicación adicional de este cambio es que el retorno
final de Jesús se escinde de la llegada de un reino terrenal; en su
lugar se transformará en el “juicio final” y la llegada de un reino
celestial. Por tanto, a esta concepción escatológica se le ha
comunidad cristiana de la esperanza
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denominado “escatología de presente y futuro” o “escatología
iniciada”.
Apologética3 romana y autodefinición cristiana
El autor de Lucas-Hechos se encuentra en un nuevo plano del
desarrollo del movimiento de Jesús. El esfuerzo por escribir una
historia del movimiento constituye también una ocasión para su
autodefinición o, al menos, para quienes leerían la obra Lucas-
Hechos. La enfática utilización que hace de personajes y
acontecimientos romanos forma también parte de la irrupción de
un deseo por situar el movimiento de Jesús en el escenario
mundial del Imperio romano. Aun así, su visión de la historia en
épocas diferentes y el cuadro del desarrollo de la Iglesia se
escriben claramente para los de dentro. Esto sería únicamente
lógico en una obra que se escribiera para unos seguidores
predominantemente gentiles en la última década del siglo I, que
ahora empiezan a llamarse cristianos.
Esta nueva conciencia de sí plantea otras cuestiones a los
cristianos que viven en las ciudades griegas y romanas: ¿no eran
una secta judía? ¿No fue su fundador un judío renegado y
ejecutado por las autoridades romanas? ¿No era esa misma gente
la que solo unos años antes se había rebelado contra la autoridad
de Roma? En cierto modo, se trataba de las mismas cuestiones
que Josefo tenía que afrontar, por lo que sus “historias”
funcionan, de igual modo, como una apologética. En el caso de
Josefo, sin embargo, se trata de una apología del judaísmo en
general; en el caso de Lucas-Hechos, nos encontramos con la
primera apología del movimiento de Jesús en cuanto tal. Este tipo
de literatura apologética pretendía responder a las percepciones
3 Parte de la teología que pretende defender racional e históricamente
los dogmas de la fe cristiana.
comunidad cristiana de la esperanza
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y prejuicios de los de fuera, pero no directamente. Se escribió
principalmente para los miembros que vivían en los márgenes de
la gran cultura grecorromana, cuyos vecinos podrían haber
tenido esas percepciones y prejuicios. Lucas-Hechos funciona,
pues, como un tipo de instrucción apologética para responder a
estas cuestiones y, al hacerlo, da forma a un nuevo sentido de la
autocomprensión cristiana.