teologia-pacatului-aspecte-morale-de-pr-isidor-chinez.pdf

UNIVERSITATEA DIN BUCUETI Institutul Teologic Romano-Catolic din Bucureti

T E O L O G I A

P C A T U L U I

(ASPECTE MORALE)

(examen doctoral)

(21 aprilie 2005)

Copyright

Material elaborat de drd. pr. Isidor CHINEZ

IZVOARELE (I) 2005

Teologia pcatului aspecte morale (material elaborat de pr. Isidor Chinez [2005])

2

Toate textele de pe acest blog sunt protejate potrivit Legii nr. 8/1996, privind drepturile de autor i drepturile conexe. Nici un text nu poate fi preluat fr acordul autorului i menionarea sursei!


3

INTRODUCERE

O simpl confruntare ntre contiina de astzi a pcatului i aceea din timpul trecut ne poart la un rezultat paradoxal. Evul Mediul a cunoscut o dezvoltare n practica penitenial i a dat natere la discuii cu privire la distincia dintre pcatul venial i pcatul de moarte. ns pcatul ca atare nu era o problem. Orice om se cunotea pe sine destul de clar ca un pctos, unul care are nevoie de milostivirea divin. Mii de persoane fceau pelerinaje obositoare pentru a obine dezlegarea de pcate sau iertarea pedepselor datorate pcatelor. Cnd bogatul medieval simea c se apropie de moarte, lsa adesea ca motenire Bisericii mari bogii, avnd sperana c astfel i asigur bunvoina lui Dumnezeu.

Evul Mediu dei este caracterizat de o contiin vie despre pcat, reflecia sa asupra mecanismelor i structurilor rului capabile de a determina i de a aliena omul este minimal sau nu exist deloc.

Lumea prezenta o ordine stabilit de Dumnezeu n care omul trebuia s dea prob de sine; dac avea o lips la aceast ordine, era semn c a cedat tentaiilor diavolului i a devenit un pctos.

Timpul nostru n schimb este sensibil mai ales la faptul c lumea i oamenii sunt expui puterilor abisale ale rului. Literatura modern se complace n a discuta despre ademenirea tuturor de ctre ru. Psihologia, tiinele sociale i cele ale comportamentului sunt angajate n examinarea mecanismelor i structurilor rului, cu sperana c, o dat cunoscute, devine posibil prezentarea strategiilor pentru depirea rului. Paralel cu aceasta se pare c contiina pcatului se frmieaz. Cu ct omul de astzi cunoate mai mult rul, cu att mai mult pcatul devine pentru el o problem1.

1B. HIDBER, Il peccato, un tradimento della libert. Prolegomeni di una teologia del peccato, (pro manuscripto), Accademia Alfonsiana, Roma 1993, 2-3.


4

Capitolul I

PCAT VIN CULPABILITATE

1. Pierderea contiinei pcatului

ntr-un radiomesaj adresat Congresului Catehetic Naional al SUA, Pius XII afirma n 1946: "Poate pcatul cel mai mare al lumii de astzi este acela c a nceput s piard simul pcatului". Aceast afirmaie dramatic nu trebuie generalizat. Acel "poate" iniial ne atrage atenia s nu o facem. Dar n aceeai msur este un indiciu al unei tendine ce nu se poate nega.

Dispariia contiinei pcatului se constat n primul loc pe planul limbajului. Astzi cuvntul "pcat" apare mai puin frecvent dect mai nainte n limbajul de fiecare zi. ns problema nu st propriu-zis aici. Indiciul cel mai elocvent este c i n domeniul religios conceptele care disting omul ca pctos par s piard mereu mai mult din coninutul lor concret. Muli credincioi nu se mai descurc cu distinciile tradiionale dintre pcatele veniale, grave sau mortale sau nu vor s mai tie de aceste gradaii. Conceptul de pcat original este supus nenelegerilor de orice fel. Terminologia tradiional legat de pedeapsa pentru pcat - purgator, iad, indulgen - nu mai este adesea neleas. Chiar concepte care indic etape concrete pe calea reconcilierii, cum sunt cina, propunerea, ndestularea... adesea nu mai au un Sitz im Leben. Aceast golire a limbajului ne spune c i pentru omul credincios sectorul pcatului are multe laturi neclare i puncte de ntrebare.

Pe plan comportamental se remarc un regres vizibil n practica mrturisirii. Nu de rare ori penitentul nu tie ce s gndeasc i s spun atunci cnd se apropie de confesional. n timp ce generaiile trecute nu aveau nici o dificultate n mrturisirea pcatelor lor cu numrul i specia, astzi confesorul aude adesea acest refren teribil: nu tiu ce s spun, ajutai-m dumneavoastr! Pe plan mai general se vede o distanare crescnd de tot ceea ce este descris cu conceptele de peniten sau mortificaie. Aceasta din urm apare i pentru muli dintre cretini ca frustrant, ca atentat la propria libertate i demnitate uman. Unii vd chiar n astfel de exerciii un loc privilegiat pentru a cultiva i practica un comportament masochist.

A afirma c omul de astzi, chiar cel credincios, nu mai are nici un sens al realitii pcatului ar fi fr ndoial o judecat pripit i generalizant. Pe de alt parte ns este cert c multe din momentele care mai nainte confereau pcatului un profil concret i ineau treaz contiina pcatului, astzi ncep s dispar.

Pcatul a devenit un fel de cea. De cele mai multe ori nc se mai tie c exist ceva de felul acesta, dar adesea nu se mai tie cum trebuie abordat la modul concret2.

2 B. HIDBER, Il peccato, un tradimento della libert, 3-4.


5

IVAN FUCEK, Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, PUG, Roma 1991, 45-70.

trad. pr. Isidor Chinez

rezumat

Cum experimenteaz astzi un cretin pcatul? Trebuie interpelat contextul cultural. Acesta triete cultura modern pluralist a mass-mediei, care este o cultur conflictual, care influeneaz asupra simului pcatului, a simului vinei i a vinoviei (trei cuvinte care nu exprim aceeai realitate).

2. O problem teologic?

M. Vidal: tema despre pierderea simului este o tem pastoral, amplificat i impostat foarte pesimist. n contextul culturii actuale, simul pcatului nu s-a atrofiat ci doar s-a modificat profund. Acest termen modificat, care dup aceea este numit schimbare spune c nu este simptom de decaden, ci etap de maturizare. Spunnd c este vorba de o situaie de schimbare sau de evoluie nu vreau s neg ambivalena sa: poate fi o situaie mai bun sau o situaie mai rea. Ipoteza pe care o ridicm este de a considera situaia ca negativ n mod radical3.

Catehismul Olandez trece sub tcere att simul ct i pierderea simului pcatului. Trateaz n dou teze tema pcatului, dar nu vorbete niciodat n mod explicit despre simul pcatului, nici de pierderea lui, ci de distrugerea simului valorilor ca efect al pcatului. Se exprim astfel: Caracterul contagios al pcatului apare nc i mai evident n distrugerea simului valorilor. O familie egoist produce n mod natural egoiti. O societate egoist produce egoiti linitii...4. Din textul citat apare c cu distrugerea simului valorilor de fapt se distrug toate principiile de baz ale moralei umane i cretine.

D. Tettamanzi: n termeni generali i sumari trebuie remarcat un fel de tergere a simului pcatului. Aadar nu numai pierderea, dar chiar tergerea. Dar tot el adaug imediat c aceast afirmaie a sa ar putea fi contestat, mai ales n faa simului rspndit al vinoviei proprie omului modern, asupra cruia insist astzi att psihologia (inspirat din Freud, Jung, Hesnard etc.) ct i literatura (Dostoievschi, Kafka, Graham Greene, Sartre, Herman Brosh, Heinrich Boell etc.). i nc: Dar este bine cunoscut c nu exist o coinciden necesar ntre sentimentul vinoviei i contiina pcatului, pn acolo c afirmarea sentimentului de vinovie poate trece n mod precis prin negarea conceptului de pcat5. Apoi trece s afirme c tergerea simului pcatului este ncercarea nainte de toate a eliminrii lui Dumnezeu din

3 M. VIDAL, L'atteggiamento morale I. Morale fondamentale, 362-363.

4 Catehismul Olandez, 319.

5 D. TETTAMANZI, Teologia morale e peccato: alcune discussioni attuali, Sc. Catt. 115 (1987) 610.


6

orizontul cultural modern. Pentru confirmare citeaz acea fraz foarte cunoscut pronunat de un personaj obscur n dialogul cu ateul Ivan Karamazov din Dostoievschi: Dac Dumnezeu nu exist, totul este permis. Tettamanzi, apoi, mpreun cu C. Fabro, vede chiar n direcia totul e permis gndirea modern a pozitivismului juridic, al deismului, marxismului, ateismului n diferitele sale forme, raionalismului, idealismului i materialismului modern. n toate aceste micri contemporane, spune, se vede absolutizarea raiunii care a dus la moartea adevratei noiuni de libertate i la suprimarea responsabilitii morale n sens strict6.

Ioan Paul al II-lea, Reconciliatio et Paenitentia (1984) vorbete despre o anume confuzie creat n contiina multor credincioi (...) care duce n cele din urm la diminuarea adevratului sim al pcatului i aproape la dispariia lui (RP 18). Termenii diminuare, aproape la dispariia primesc o anumit nuan i ntr-un alt text din RP n care papa vorbete despre o slbire a simului pcatului (RP 18). Mai afirm: Dup cum simul lui Dumnezeu nu poate fi total ters i nici stins din contiin, nici simul pcatului nu poate fi vreodat nimicit cu totul (RP 18).

E. Chiavacci: Astzi se obinuiete a spune i a se plnge c s-a pierdut simul pcatului: nu putem fi de acord dac cu aceast expresie se face referin la rebeliunea la conformismul social, la afirmarea autonomiei i primatului contiinei asupra legii (neleas nu n sensul de lege etern dar n sensul de lege precept); trebuie ns s fim de acord dac cu pierderea simului pcatului se face referin la actualul triumf cel puin n lumea noastr occidental al egoismului ca baz a oricrei structuri sociale, la actuala pierdere de sim critic fa de idealurile nscute i impuse de o economie a profitului i a consumului, la actuala absolutizare a modelelor culturale care din natura lor sunt provizorii i insuficiente7.

Dac prin pierderea simului sau contiinei pcatului se nelege actuala pierdere a simului critic n faa obiectivelor, adesea inumane i injuste mpotriva muncitorilor i sracilor, care exalt profitul nedrept al imprenditorilor, producia fr limite, consumul impus i forat, pe care le denun papa n Laborem exercens, suntem pe deplin de acord (I. Fucek).

P. Henrici: n orice epoc omul a avut dificulti s-i recunoasc pcatul, dei adevrata cunoatere a rului exist doar la persoana ntia: eu am pctuit. Astzi aceast ascultare a contiinei, este o cunoatere difuz, ea se interpreteaz ca i contiin psihologic (a Super-Eului) sau sociologic (de obinuine). Omul astzi numete contiin acea realitate care de obicei nu este nimic altceva dect o remucare fr valoare etic. Revelaia vorbete continuu despre pcat dar nici chiar Scriptura nu-i d o definiie. Ofer n schimb povestiri istorice: relateaz cu privire la pcatele fcute de oameni. n aceste povestiri se spune continuu c pctosul nu vrea nici s cunoasc nici s recunoasc pcatul su. Numai n faa ochilor lui Dumnezeu, care i reproeaz pcatele sale, omul se recunoate atunci pctos8. Aceasta este atitudinea fariseilor i crturarilor, care, orbi din cauza dreptii sau sfineniei lor, nu-i vd pcatul, pe care i-l reproeaz public lui Isus. Dup evanghelistul Ioan de fapt orice om care nu cunoate i nu-i recunoate pcatul este orb i mincinos (In 9,31-41; 8,55; 1In 1,6.8; 2,4).

6

6 D. TETTAMANZI, Teologia morale e peccato: alcune discussioni attuali, 611.

7 E. CHIAVACCI, Il peccato, n E. CHIAVACCI, Teologia morale. 1. Morale generale, Cittadella,

Assisi 1977, 240. 8 P. HENRICI, Il peccato come menzogna. Tentativo di accostamento filosofico n Communio 103

(1989) 25.


7

Tocmai n aceast necunoatere i nerecunoatere ca pctos n contiina moral st problema simului pcatului. Fr ndoial c simul pcatului n orice epoc a fost i este strns legat de contiina moral (RP 18).

3. Un neologism teologic?

Reflecia teologic asupra acestei realiti i termenul teologic simul pcatului sunt noi: este o prerogativ particular a teologiei morale moderne.

Desigur problema este foarte complex, are multe aspecte, se manifest ca o problem existenial, cultural, etic, religioas, filozofic, psihologic, teologic, att pe plan teoretic ct i practic.

Fr ndoial c termenul simul pcatului este nou n teologia moral. Care este geneza sa?

Teologii neoscolastici nu-l menioneaz n lucrrile lor, n ciuda tuturor schimbrilor care au avut loc n societatea mondial, de la K. Marx la enciclica Rerum novarum (1980) a lui Leon al XIII-lea, de la revoluia comunist a lui Lenin din 1917 la primul i al doilea rzboi mondial, cu revoluia industrial i cu dezvoltarea tiinifico-tehnic, socio-politic din prima jumtate a secolului XX. Toate aceste evenimente au avut o mare influen asupra simului pcatului n cel credincios, cel puin ca o schimbare de accent. Dar reflecia teologic neoscolastic asupra realitii simului pcatului nici dup mesajul lui Pius al XII-lea nu a fost mai explicit.

De fapt Pius al XII-lea este primul care folosete aceast expresie n Radiomesajul ctre Congresul Catehetic Naional din Statele Unite de la Boston (26 octombrie 1946)9.

Care este semnificaia teologic precis a acestei expresii care imediat a dobndit un mare interes?

Dac aceast expresie a fost folosit ntr-un singur discurs al papei Pacelli, un alt pap, Paul al VI-lea n Allocuzione din 8 martie 1972, examineaz motivaiile pierderii simului pcatului. i indic dou mpreun: pierderea simului lui Dumnezeu i pierderea simului libertii umane, legat de Dumnezeul prezent: Mentalitatea timpului nostru poate fugi nu doar de considerarea pcatului pentru ceea ce este el, dar chiar de a vorbi despre el. Se pare c acest cuvnt este fuori uso, aproape un termen inconvenient, de ru gust. i se nelege de ce. Noiunea de pcat implic dou realiti, de care omul modern nu intenioneaz s se ocupe10. O realitate transcendent absolut, vie, omniprezent, misterioas, dar care nu se poate nega, care este Dumnezeu; Dumnezeu Creator care ne definete creaturile sale.... Adic omul contemporan nu se pleac n faa lui Dumnezeu, se consider om matur, total autonom n toat viaa, opera i comportamentul su. i o a doua realitate subiectiv i legat de persoana noastr, o realitate metafizico-moral; adic relaia de nenlturat a aciunilor noastre cu Dumnezeul prezent, atottiutor, care ntreab alegerea noastr liber. Adic orice alegere liber n contiina moral de ctre subiect implic responsabilitatea pentru propriile aciuni contiente, ntruct sunt admise n mod liber n strns legtur cu Dumnezeul prezent.

9 PIUS XII, Discorsi e radiomessaggi, VIII (1946) 584.

10 PAUL VI, Insegnamenti, VI 10 (1972), 223-224.


8

Ioan Paul al II-lea este al treilea pap care vorbete despre aceasta n mod sistematic n Exortaia Apostolic Reconciliatio et paenitentia (1984), sub titlul Pierderea simului pcatului, care ocup ntreg numrul 18 al acestei Exortaii.

Ne oprim la concluzia acestui numr, cu caracter pastoral, pentru a scoate n eviden patru:

- Scopul primar este de a restabili un sim corect al pcatului. De fapt conform textului din RP, scopul este prima form de a nfrunta grava criz spiritual n care se afl omul timpului nostru (RP 18).

- Metoda: simul pcatului se restabilete numai dac se face din nou apel la principiile inderogabile de raiune i de credin pe care doctrina moral a Bisericii le-a susinut ntotdeauna (RP 18). Pe drept sunt subliniate aceste dou principii: raiunea i credina.

- Sperana c n lumea cretin i bisericeasc se va rentri simul salutar al pcatului (RP 18). Din expresia simul salutar se poate intui semnificaia evanghelico-spiritual a termenului sim.

- Mijloacele de aplicat n practica pastoral (sunt propuse trei): o catehez adecvat, luminat de teologia biblic a Alianei, o ascultare i acceptare atent i ncreztoare a Magisteriului Bisericii care nu nceteaz s lumineze contiinele, precum i o practic tot mai ngrijit a sacramentului Pocinei (RP 18). Sacrament care n timpul istoriei de mai multe ori s-a aflat, i se afl i astzi, ntr-o mare criz, mai ales n rndul tinerilor i credincioilor de vrst medie.

4. Reflecia autorilor asupra simului pcatului

A. Hesnard scrie n 1954 acea carte, tot mai mult citat, Morale sans pch n care nici pcatul nici vinovia nu sunt vin contractat deliberat naintea lui Dumnezeu. Mai degrab este vorba despre simul patologic al vinoviei, frustrrii, anxietii care paralizeaz psihicul uman, de care trebuie s se elibereze cu mijloace umane etc. Mijloacele divine ale harului nu sunt luate n consideraie.

B. Hring n Das Gesetz Christi, I, (1968) nu se ndoiete c conceptul de sim al pcatului aparine teologiei morale. Distinge simul pcatului de simul culpei; acesta din urm poate, dar nu trebuie, s devin bolnvicios. n Il peccato in un'epoca di secolarizzazione (1973), vorbind despre refuzul de a-l adora i cunoate pe Dumnezeu, spune: La o prim consideraie superficial poate prea c defectele morale i nedreptile ateului sau ale omului secularizat nu sunt pcate, pentru c n ele lipsete cunoaterea i contiina lui Dumnezeu; vinoviile morale sunt n ochii lor simple nclcri ale unei ordini umane sau contradicii cu valorile morale recunoscute. n schimb pcatul ateismului i secularismului este cel mai mare i rdcina tuturor pcatelor, tocmai pentru c poart cu sine pierderea simului pcatului ca refuz al lui Dumnezeu i a prieteniei sale. Apoi continu: Decizia morlo-religioas a omului, cea mai fundamental, este dac vrea s-l recunoasc practic pe Domnul su sau dac vrea, n schimb, s fie centru de via pentru sine nsui..., noi vorbim, tocmai, despre refuzul adoraiei i cunoaterii lui Dumnezeu ca proiect de via. Unul dintre textele biblice care abordeaz mai clar aceast problem este Rm 1,18-31: refuzarea cunoaterii lui Dumnezeu, oferit de el nsui, i refuzarea mulumirii, provoac toate alienrile i tulburrile n raporturile cu sine, cu aproapele i cu lumea11. n Liberi e fedeli in Cristo, I, (1979), vorbete despre durerea religioas n cina pentru pcat i

11 B. HAERING, Il peccato in un' epoca di secolarizzazione, Paoline, Bari 1973, 52-53.


9

spune c o astfel de durere n sensul pe deplin religios presupune credina n Dumnezeu care ne cheam cu iubire pe nume. Exist o inter-relaie profund ntre experiena lui Dumnezeu i simul pcatului (p. 527).

J. Fuchs n Theologia moralis generalis, II, (1968/69), trateaz problema sub titlu special Sensus peccati sensus culpabilitatis i distinge deffectus veri sensus peccati de sensu culpabilitatis cu o ampl bibliografie a timpului. Examineaz simul pcatului i spune c in hoc contextu, significat cognitionem et agnitionem naturae peccati, maximae naturae religiosae peccati (p. 127). Cognitio vrea s spun cunoatere, percepie, contiin. Agnitio vrea s spun acceptare, cunoatere, recunoatere. Cu aceast definiie ns se atinge, chiar dac n mod implicit, renumita distincie dintre pcat, vin, vinovie, care a creat nu puin confuzie n ultimele decenii.

5. Semnificaia teologic a simului pcatului

O semnificaie teologic a simului pcatului se afl n Reconciliatio et Paenitentia. Sunt subliniate trei aspecte:

Ce numim simul pcatului? Mai nti o mic introducere istoric, apoi ncercm s dm definiia. Introducerea o face lectura evangheliei, inclus fiind meditaia cuvntului lui Dumnezeu, citit n comuniune eclezial, de-a lungul generaiilor i care a cauzat faptul c contiina cretin a dobndit o sensibilitate fin i o percepie acut a fermenilor de moarte, care sunt coninui n pcat (RP 18). Aceast sensibilitate fin, are de a face cu renumitul sensus fidelium de rebus fidei et morum (LG 12) i este sensibilitatea teologico-moral a credinciosului care reacioneaz n faa fermenilor de moarte (moarte venic) i percepia acut este intuiia uman luminat de credin i ntrit de cuvntul lui Dumnezeu. Cretinii autentici de fapt posed aceast sensibilitate i percepie, ca patrimoniu al lor, fr s tie. n acest context simul pcatului este: Sensibilitate i capacitate de percepere i pentru a recunoate astfel de fermeni n multiplele forme pe care le mbrac pcatul, n multiplele sale aspecte (RP 18). Vrea s spun c cretinul autentic posed simul pcatului.

De unde izvorte acest sim? Unde se afl? Rspunsul este evangelico-teologic: izvorte de acolo de unde vine pcatul nsui, din inima omului, din contiina omului (Mc 7,21-23): Din inima omului ies: gndurile rele, desfrnrile, furturile, crimele, adulterele, lcomiile, rutile, nelciunea, neruinarea, ochiul ru, blasfemia, ngmfarea, necugetarea. Toate aceste rele ies dinuntru i-l fac pe om impur. Dup exegei, Isus a identificat dousprezece rdcini ale pcatului n inima omului. Aadar simul pcatului i are rdcina n contiina moral a omului. Ea este ca termometru al simului pcatului. Simul pcatului este legat de simul lui Dumnezeu, pentru c decurge din relaia contient a omului cu Dumnezeu, Creatorul, Stpnul i Tatl su (RP 18). Reconciliatio et Paenitentia nu intr n acest moment n dezbaterea despre profunditatea i veracitatea ateismului (o va face dup aceea, la acelai numr), dar face comparaie ntre simul lui Dumnezeu i simul pcatului, conchiznd: De aceea, dup cum simul lui Dumnezeu nu poate fi total ters i nici stins din contiin, nici simul pcatului nu poate fi vreodat nimicit cu totul (RP 18). Aceast concluzie pozitiv vrea s salveze demnitatea omului, ntruct el, n ciuda tuturor deviaiilor morale, rmne i este totdeauna om n demnitatea sa de imagine i asemnare a lui Dumnezeu (Gen 1,26-27).


10

Pe de alt parte, dac observm realitatea simului pcatului n cursul istoriei, vedem c nu rareori pentru perioade mai lungi sau mai scurte i din diferite motive, contiina moral a multor oameni se ntunec (RP 18). Fr a intra acum s examinm o eclips a simului lui Dumnezeu i deci a simului pcatului, n diferite culturi mai mici sau mai mari, antice sau moderne, nefiind exclus cea a Bisericii, RP afirm c tocmai astzi suntem ntr-o eclips a contiinei morale, a libertii umane i deci a demnitii interioare a omului, a simului lui Dumnezeu i a simului pcatului.

Avem noi oare o idee corect despre contiin? (...) Nu cumva omul contemporan triete ameninat de primejdia unei eclipse a contiinei, a unei deformri a contiinei, a unei amoreli sau anestezii a contiinei? Prea multe semne arat c n epoca noastr exist acest fel de eclips, cu att mai ngrijortoare cu ct contiina, definit de Conciliu ca nucleul cel mai tainic i sanctuarul omului este strns legat de libertatea omului... De aceea contiina este principalul fundament al demnitii luntrice, proprie omului, i n acelai timp al relaiei lui cu Dumnezeu (RP 18/3).

6. Teologi contemporani despre simul pcatului K. Rahner subliniaz n acest sens trei aspecte: cretinul contemporan

ntmpin o mare dificultate n a nelege ameninarea unei vinovii radicale; nu are contiina c st n faa lui Dumnezeu ca unul care merit condamnarea; nu are contiina, asemenea lui Luther i Pascal, c poate fi absolvit de pcat numai prin harul divin. Cretinul de astzi se afl n orbire n faa propriei dezordini (K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, 131).

P. Guilly, Perdono e peccato n Iniziazione alla pratica della teologia. IV. Morale (1986) nu vede profunditatea simului culpei numai n emotivitatea psiho-fizic, dar mai degrab n proveniena sa din zone mai profunde ale raionalitii. nuntru omului simul vinei creeaz o ruptur n snul identitii personale i n relaiile cu alii, o ruptur interioar ntre eu-l care judec i eu-l care condamn, rezonan intim a unei rupturi simite n relaia cu alii (p. 261). Astfel pentru Guilly, simul pcatului se triete autentic numai in conspectu Dei. Devenim cu att mai contieni de vin cu ct mai mult ne vedem ca fii risipitori, n privirea unei iubiri paterne rnite, plin de gingie milostiv a crei iertare deja se percepe (p. 293). Dificultatea rmne: omul de astzi nu se vede deloc ca fiu risipitor, dar ca patron absolut al universului. Nu simte c a rnit iubirea patern a Dumnezeului-Iubire care este totdeauna gata s ierte. Omul de astzi nu are nevoie de milostivirea lui Dumnezeu, pentru c nu mai are simul adevrat al vinei, al pcatului.

K. Demmer explic aceast nelare a omului contemporan: contiina a rupt legtura cu Dumnezeu i aceast ruptur nu este tematic ci atematic (un gnd i o teorie a lui K. Rahner). Dei aceast contiin de ruptur cu Dumnezeu este atematic, n ea st pericolul de a se ascunde printr-o ntreag serie de auto-nelri capabile s-l liniteasc i s-l calmeze pe pctos12. Adic, pctosul, ntunecat de o serie de minciuni de via, nu-i mai d seama de situaia sa real i nu se mai ngrijete de ea. Cu pcatul de moarte ncetul cu ncetul se ajunge la renunarea la credin i la speran, n timp ce caritatea este deja distrus.

12 K. DEMMER, Christi vestigia sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale (ad uso degli

studenti) PUG, Roma 1988, 337.


11

7. Pcat, vin, vinovie

nainte de a intra n aceast distincie biblico-teologic este bine a aminti evenimentul pcatului originar, comis de primii prini (Gen 3), pentru a intui diversele momente ale comportamentului lor, care se regsesc dup aceea n fiecare pcat. Istoria pcatului a nceput cu o minciun. n Paradis, arpele ispitiror distorsioneaz cuvintele lui Dumnezeu: unicul pom din care nu este permis Evei s mnnce se transform n toi pomii, ameninarea sigur cu moartea se transform ntr-o moarte iminent. Subtilele jocuri de cuvinte dintre nuditate i inteligen precum i dubla semnificaie a cunoaterii binelui i rului subliniaz ambiguitatea situaiei. La cellalt capt al acestei istorii, de la noua creaie sunt exclui toi cei care iubesc i practic minciuna (Ap 22,14; 21,8). Aceast dubl trimitere la Scriptur, la prima i la ultima sa pagin, ar trebui s ne dea n mn o cheie cu privire la cum noi trebuie s gndim i s nelegem pcatul n mod uman i filosofic13.

n unica realitate a pcatului primilor prini se pot distinge trei momente: Contiina sau simul pcatului: Femeia a vzut c pomul era bun de mncat...,

a luat din rodul su i a mncat, apoi i-a dat i soului (Gen 3,6). n descrierea primului pcat se vede c simul sau contiina pcatului corespunde cu actul pctos al Evei i al lui Adam, corespunde deci cu ceea ce face din punct de vedere moral subiectul; se refer la coninut, la realizarea deciziei personale mpotriva voinei lui Dumnezeu, la refuzul iubirii lui Dumnezeu. P. Ricoeur ar spune c actul pctos n general corespunde momentului ontologic al vinei, adic este actul sau aciunea pctosului.

Recunoaterea pcatului este al doilea moment: Atunci li s-au deschis ochii i amndoi i-au dat seama c sunt goi (Gen 3,7). Expresiile ca: a deschide ochi, a deveni contient de propria nuditate, de care nu se ruinau n starea de inocen, vorbesc evident despre simul vinei. Acest sim se refer la acel aspect al pcatului care rmne nuntru celui pctos, pcatul mplinit. Vrea s spun c actul pctos (momentul ontologic) lovete din punct de vedere dinamic subiectul care acioneaz n contiin (n inim). Astfel simul vinei este acea trire concret, raional care se poate i judeca drept rod al aciunii pctoase. Vina moral ns comport lipsirea de harul sfinitor i de alte daruri supranaturale, dintre care n primul rnd de virtutea caritii. P. Ricoeur ar spune c simul acestei realiti, introdus n inima celui care acioneaz o dat cu aciunea pctoas, corespunde momentului subiectiv al culpei sau al pcatului.

Simul vinoviei este al treilea moment important al simului pcatului, al vinei, de care se abuzeaz astzi. Acest sim nu este nici pcat (act pctos), nici vin (acea trire care rmne n cel care svrete actul pctos), ci o special experien emotiv a vinoviei14. Dup cdere li s-au deschis ochii i amndoi i-au dat seama c erau goi; i-au cusut frunze de smochin i i-au fcut oruri..., brbatul i femeia sa s-au ascuns de la faa Domnului Dumnezeu... Am auzit glasul tu n grdin: mi-a fost fric, pentru c sunt gol, i m-am ascuns (Gen 3,7-10). Elementele simului vinoviei lor sunt: ochii deschii, contiina c sunt goi, i-au fcut oruri, s-au ascuns, le-a fost fric n faa lui Dumnezeu. Aceast stare este valabil pentru toate pcatele din toate timpurile istoriei.

13 P. HENRICI, Il peccato come menzogna. Tentativo di accostamento filosofico, Communio, 103

(1989) 24. 14

J. FUCHS, Teologia moralis generalis, II, 130.


12

Distincia ntre sensul teologic i sensul psihologic al vinei. Trebuie s distingem vinovia n sens teologic de sensul psihologic.

n sens teologico-moral poate fi adevrat sau sntoas, atunci cnd acest sim (emoie intern) corespunde nu numai contiinei pcatului, dar i recunoaterii libere a vinei, ntruct pctosul accept propria responsabilitate n faa lui Dumnezeu. Ea poate fi i fals ori bolnvicioas, atunci cnd acest sim i aceast emoie este iraional. Dar cum se poate judeca iraionalitatea simului vinoviei? De multe ori nu este uor a distinge simul adevrat de vinovie de cel bolnvicios, dei exist anumite criterii destul de clare. Simul vinoviei este bolnvicios, cnd rmne i dup o convertire sincer; atunci se exprim n mod exagerat i de-a dreptul cu efecte patologice: apare fr nici un act pctos comis n mod deliberat, se manifest de multe ori i cu plns, din motive de ordin nu moral, dar din boal, insucces, frustrare sau ceva asemntor.

n sens psihologic vinovia este: sntoas dac se triete ntr-un sistem psihologic altruist deschis spre un tu, fa de care este o lips de iubire. n centru gravitaiei este tu-ul altuia i nu eu-l. Din viziunea noastr cretin aceast referin la un tu nu se nelege doar n aspectul uman al raportului social, dar i iar aceasta n primul rnd n aspectul transcendental al relaiei cu Dumnezeu. n schimb vinovia bolnvicioas se triete ntr-un sistem psihologic egoist nchis, ncovoiat n sine nsui, care d natere la sentimente de nelinite, de team, de frustrare, nesiguran etc. Motivul este izolarea progresiv de alii, nchiderea progresiv n propriul eu. n acest sens psihologia modern vorbete despre o experien existenial de vinovie, mai bine zis, de o vinovie care aparine existenei omului, pe care trebuie s o combat cu toate mijloacele oferite de psihologie, psihanaliz i psihoterapie.

Trebuie notat c dei aceste tiine contribuie destul de mult punerea i rezolvarea problemelor morale de astzi, ele exagereaz atunci cnd se afirm c toate aciunile omului nu sunt altceva dect determinisme biologice, psihice, sociologice, care provin de la strmoi, de la ambient etc. Astfel omul ar fi mai mult un bolnav dect un pctos. n acest sens i unii psihologi cretini susin c posibilele pcate sunt foarte puine; a comite un pcat de moarte este un lucru foarte greu care nu se ntmpl aproape niciodat. Acestui mod de a pune problema i rspunde RP 18: Dispare simul pcatului dac aa cum se poate ntmpla n nvmnt, n mijloacele de comunicare social, n nsi educaia familial n mod eronat acesta este identificat cu sentimentul morbid de culpabilitate sau cu simpla nclcare a unor norme i precepte legale.

Un alt fel de vinovie este aceea penal, care intr n competena judecii justiiei publice, care oprete drepturile omului i ale ceteanului, aplic sanciuni, dar care nu are nimic de a face cu acea vinovie intern a subiectului, fie moral fie psihologic, sntoas sau morbid.

8. O reflecie conclusiv

Cretinul de astzi triete n fiecare zi alturi de atei, agnostici, indifereni, materialiti practici... i nsuete stilul lor de comportament, absoarbe i dezvolt aceeai cultur secularist. Necretinii rmn fixai la un orizont doar pmntesc, nu cred, nu se roag, problema lui Dumnezeu pare s nu-i priveasc. Trupul, sntatea, conservarea vieii biologice, sexul i banul sunt practic valorile dominante care


13

orienteaz comportamentele cotidiene15. Cretinul de astzi nu este cel de alt dat, ptruns de cultura contemporan dar distinct n mod critic de ea, aa cum l descrie Epistola ctre Diognet (sec. III). Cretinul comun astzi este slbit: se las dus, condus i impregnat de acest materialism practic i de ideologia sa. Foarte adesea procesul se dezvolt fr s-i dea seama. Credina slbete progresiv n aduli i nu reiese s se nrdcineze serios n tineri. Mass-media reflect aceast cultur i propune modele de comportament lipsite de orice referire la normele morale ca i la convingerile religioase. Contribuie la dezvoltarea culturii dominante, caracterizat de exaltare de subiectivitate individual, de eliberarea dorinelor i de cutarea plcerilor, ntr-un orizont de via doar pmntesc16. Tocmai pentru c cretinii triesc ntr-o situaie dificil pentru credin i moral, cunoaterea noastr i recunoaterea simului pcatului-vinei-vinoviei trebuie s fie ancorate de o convingere moral solid, ntruct contiina celui care crede este ameninat de ntunecare, deformare, somnolen, amoreal, pn la eclips (cf. RP 18/3).

15 P. POUPARD, La fede e l'ateismo nel mondo, Piemme, Roma 1989, 11.

16 P. POUPARD, La fede e l'ateismo nel mondo, 11-12.


14

B. HIDBER, Il peccato, un tradimento della libert. Prolegomeni di una teologia del peccato, (pro manuscripto),

Accademia Alfonsiana, Roma 1993.


9. Factorii acestei schimbri de contiin17

Sunt multe cauzele i motivele care au purtat la aceast situaie. Ne putnd a le enumera pe toate, ne limitm s atragem atenia asupra a trei puncte importante.

a) Cauze de natur general

Pcatul este un concept religios. Pcatul nu este nclcarea unei exigene sociale, fie ea i o exigen tradus n lege. El nu const n a nu urma un imperativ categoric filosofic. Nu este n mod direct lips cu privire la o regul, la o valoare sau un ideal, ci ofensa adus unei relaii personale. Este infidelitate fa de Dumnezeu. El presupune o relaie personal cu Dumnezeu sau cu divinitatea, i numai n msura n care nclcarea de reguli i prescripii implic dispreul voinei sfinte a lui Dumnezeu, manifestat n porunci, aceast nclcare este considerat pcat. Pcatul este de la nceput la sfrit o mreie religioas i nu moral (P. Ricoeur). Pcatul exist plecnd doar de acolo unde exist Dumnezeu i se triete n relaie cu el. Ei bine, n urma procesului de secularizare lung i ramificat, Dumnezeu i divinul au disprut tot mai mult din prezena i din contiina omului. Exist societi care se declar oficial atee militante. Dar i n acele societi, care se declar deschise, s-a afirmat adesea un ateism sau agnosticism practic: se triete de fapt ca i cum Dumnezeu nu ar exista. ns acolo unde omul nu mai este n relaie vie cu Dumnezeu, acolo pcatul dispare.

O lume pluralist. Lumea de astzi nu este caracterizat doar de un proces de secularizare. Ea devine i o lume pluralist. Cltoriile, schimburile culturale i mai ales mijloacele de comunicare arat clar fiecrui individ c el triete ntr-o lume care cunoate religii, convingeri, obiceiuri i ierarhii de valori diferite. n culturile antice totul pleca pe linii ordonate i solide. Valorile i normele erau considerate absolute, pentru c nu se cunoteau altele i pentru c se vedea cu toat evidena n ele expresia voinei divine. De aceea nerespectarea lor nsemna pcat.

n lumea pluralist toate acestea sunt relativizate. Religiile nu mai sunt recunoscute ca manifestri ale adevrului i voinei divine, dar examinate i adesea etichetate simplu ca produse condiionate istoric de diferite culturi. Pentru o mare parte a oamenilor de astzi nu se mai reveleaz n ele un absolut. Pe drept sociologul cunoaterii, P. Berger, observ c, ntr-o societate pluralist, religia a devenit o erezie, n sensul c ea este un articol care poate fi ales dintre multe altele din sectorul sisteme de valori al marelui magazin al lumii pluraliste. Lumea pluralist se prezint n mare msur ca un conglomerat de sisteme de valori diferite i concurente ntre ele, care



15

sunt considerate expresie a unei determinate evoluii, culturi sau convenii istorice. Dispreul fa de un astfel de sistem de valori poate atunci s fie evaluat de contiin ca o lips fa de convenia relativ, ca distanare fa de o cultur determinat etc., dar nu ca pcat.

b) Libertatea pus n discuie

Privind lucrurile de aproape, rezult c problema dispariiei contiinei pcatului are de a face totdeauna ntr-un anumit mod cu problema libertii. Trei puncte merit aici s fie luate n consideraie i ilustrate pe scurt.

1. Omul victima rului i nu subiectul pcatului. Pcatul presupune responsabilitatea i deci libertatea. n schimb se pune n discuie tocmai premiza c omul nu este liber n deciziile i aciunile sale. Omul se experimenteaz pe sine nsui ca subiect al unei plase anonime i foarte puternice de constrngeri interioare i exterioare. tiinele umane caut s descopere i s descrie cauzele i mecanismele acestor determinri. i atunci libertatea apare ca redus foarte mult, dac nu chiar dispare. n consecin omul are impresia c nu este n mod propriu autorul, ci victima rului18.

2. Eliberarea omului de norme i valori preexistente. Acolo unde libertatea este recunoscut pe linie de principiu, se observ adesea o dificultate profund mpotriva a tot ceea ce se contrapune unei liberti pur subiective. Aici libertatea este trit doar ca liber de. Ea nu trebuie s aib nimic de a face cu legturile, dar s dea continuu posibilitatea de a decide, plecnd ca s spunem aa de la un punct zero, ceea ce eu vreau s fac sau s nu fac hic et nunc. Tot ceea ce se contrapune unei astfel de liberti apare n mod necesar ca o limitare i ameninare a sa: tradiii i autoritate, cultur i instituii... De aceea trebuie supus unui examen radical tot ceea ce aceste realiti preexistente prezint ca norme i valori. Un astfel de examen, dup Marx, ar demasca mai ales religia i normele sale ca o contiin fals, care nlnuie i alieneaz omul. Mai precis, contiina vinoviei i a pcatului servete la a ine omul n srcie i n dependen de clasele dominante i la a-l face sclav. Dup Nietzsche normele i valorile religioase nu sunt altceva dect instrumente care picur n om o contiin rea i l menin mic. Oriunde un om sufer i ncearc simul vinei, trebuie s caute cauzele n sine nsui. Pcatul acuz fr ncetare omul n intimul su, l nchide tot mai mult n carcera propriei mizerii i l face astfel o fiin nensemnat i degenerat. La o astfel de analiz i la altele similare vina i pcatul apar ca acea realitate preexistent, care mpiedic, pervertete i distruge libertatea. Astfel de mecanisme trebuie analizate critic i demascate. Acest examen al elementelor preexistente produce ns un efect nc i mai radical. El poate face astfel ca oamenii, fcnd apel la libertate, s nu mai fie dispui n linie de principiu s se lase msurai i condui de valori i norme preexistente. Unicul lucru care conteaz este de fapt acea libertate, care privete cu ochi critici tot ceea ce preexist i nu vrea s recunoasc altceva n afar de ceea ce este imediat la nivel subiectiv. Aceasta ns doboar n mare msur i contiina pcatului, care este totdeauna nrdcinat n ceva preexistent (fie de natur personal sau normativ).

3. Eliberarea omului de un Dumnezeu contraparte. Nu este de mirare c nsui Dumnezeu este adesea vzut ca o ameninare a libertii. Se ntmpl astfel c, de exemplu, marxistul Ernest Bloch, dei nu refuz total conceptul i ideea de

18 Cf. S. NIETZCHE, Fenomenologia del male, I.


16

Dumnezeu, refuz n mod clar recunoaterea lui ca o contraparte (cel de cealalt parte) a omului. Dumnezeu nu este o fiin care exist independent nainte, n spate sau deasupra omului. Dumnezeu nu poate fi cel care a creat lumea naintea omului i i-a dat o ordine de valori. Atunci, de fapt, omul nu ar mai fi liber s-i construiasc lumea sa conform ierarhiei sale de valori. Dumnezeu reprezint doar un complex de posibiliti nc nerealizate de om. El este idealul utopic hipostaziat al omului necunoscut. Omul este liber numai dac Dumnezeu nu este contrapartea sa, dar o metafor a speranei umane.

O anumit rezerv i chiar un refuz de a-l defini pe Dumnezeu ca i parte advers a omului, ca i cu totul Altul (K. Barth) se gsete i ntr-o teologie de factur personalist sau existenialist extrem. Astfel pentru J.A.T. Robinson, Dumnezeu nu este deasupra sau n afara lumii, dar fundamentul ontic absolut al existenei omului. Pentru H. Braun el este punctul de plecare al aventurii omului, pentru P. Tillich rdcina ultim a existenei, adic ceea ce intereseaz n mod necondiionat omul. Radicalitatea sa ultim, ndreptat spre a nu-l concepe pe Dumnezeu ca i contraparte, i-a gsit expresia n teologia morii lui Dumnezeu (Nietzsche). Aici nu putem s ne oprim s discutm instanele i limitele unor astfel de formulri. Important pentru punerea problemei noastre este c, acolo unde Dumnezeu nu este recunoscut ca i contraparte a omului, acolo este sustras baza conceptului i contiinei pcatului. Pcatul se definete plecnd de la relaia lui Dumnezeu cu omul i invers. Acolo unde Dumnezeu nu mai apare ca i partener al omului, este dificil a concepe pcatul ca ndeprtare de Dumnezeu, ca infidelitate etc. Teama de a vedea clar pe Dumnezeu ca interlocutor al omului contribuie la dispariia contiinei pcatului.

c) Un concept restrns despre pcat n teologia moral

Nu numai opiniile filozofice sau teologice fundamentale contribuie la dispariia contiinei pcatului: la aceasta contribuie mai ales i anumite concepii restrictive chiar ale teologiei morale. Distincia doar metodologic dintre dogmatic i moral a purtat n cursul Evului Modern la o separare a celor dou. n centrul ateniei nu mai stau mesajul biblic al iubirii i al milostivirii lui Dumnezeu, nici omul concret cu tentativele sale i deficienele sale n credin, ci catalogarea juridic a pcatului. Dumnezeu i omul, ntruct sunt persoane, trec n planul secundar. Interesul se centreaz practic n mod exclusiv pe actul pctos, care este examinat i descris obiectiv n modul cel mai precis posibil din punct de vedere doar juridic. i aceasta n scopul clasificrii pcatului cu precizie dup specie i gradul su de gravitate.

Acum decizia moral a cretinului nu se mai orienteaz dup chemarea lui Dumnezeu, ci dup cataloagele concepute n termeni pur juridici, care enumer i specific cu o precizie extrem pcatele care se pot comite n diversele domenii morale ale vieii. Viziunea legalist a pcatului se manifest, de exemplu, n faptul c moralitii se ocup mult de definirea dac o anumit aciune este un pcat venial sau este deja un pcat grav. tiu s indice cu precizie numrul de bani, de la care, n cazul furtului, ncepe pcatul de moarte. Aici morala iubirii i responsabilitii este redus la o pur moral a limitelor, care se ntreab pn unde este posibil s se mearg fr a pctui grav.

Muli factori au contribuit la afirmarea unei asemenea viziuni legaliste restrnse. Un motiv de importan decisiv a fost fr ndoial acesta: faptul de a pune chestiunile moralei n manier tot mai exclusiv din punctul de vedere al practicii spovezii. Trebuiau puse premizele care s-i permit confesorului s judece clar pe baza faptelor clare.


17

Aceasta este ilustrat, de exemplu, de o directiv a Catehismului Roman, care explica de ce n mrturisire trebuie indicate circumstanele precise ale pcatului: Acuza nu trebuie s priveasc doar pcatele grave, dar chiar circumstanele proxime ale fiecrui pcat, care i agraveaz sau i atenueaz considerabil rutatea. De fapt unele circumstane sunt aa de importante nct raiunea pcatului grav const doar n ele. De aceea este necesar totdeauna a mrturisi toate aceste lucruri. Dac unul a ucis un om, trebuie s explice i dac era vorba de o persoan consacrat sau de un laic. La fel cel care a pctui cu o femeie, trebuie s spun dac era necstorit sau femeia altuia, dac era rud cu el sau consacrat lui Dumnezeu printr-un vot. De aici rezult de fapt diferite specii de pcat.

Aici viziunea legalist a pcatului apare n mod clar. Pcatul este un simplu lucru, care apare mai uor sau mai grav dup circumstanele obiective. Circumstanele n care a acionat pctosul care se spovedete, inteniile de care a fost condus nu intereseaz. Totul se desfoar pe planul unui proces juridic obiectiv, n care conteaz doar faptele. Confesorul mplinete practic funcia de judector, lucru de care s-a fcut abuz pentru a exercita un control meschin i meticulos. C se tindea la un astfel de control, apare dintr-o prescripie a Conciliului Lateran al IV-lea, care spune: Orice credincios de ambele sexe... s-i mrturiseasc cu fidelitate la propriul preot n particular toate pcatele sale cel puin o dat pe an.

Este evident c omul de astzi, chiar dac este om credincios, nu mai poate accepta un astfel de concept codificat i exteriorizat despre pcat, ca i cum pcatul ar exista independent de om. Omul de astzi tie c faptele pur exterioare foarte adesea ascund o rdcin, din care ele izvorsc. El se concepe pe sine ca persoan, care acioneaz n baza unor decizii i maturizri personale i de aceea pretinde s fie evaluat n contextul ntregii sale viei. Concepia sa despre libertate i responsabilitate personal nu poate dect s considere inacceptabil i degradant conceptul de pcat descris mai sus, ca o tentativ de a-l supune controlului clerical. Pcatul ajunge de fapt s cad astfel n domeniul manipulrii i determinrii, mpotriva cruia omul se simte chemat s se apare n orice sector.

n domeniul specific al credinei cretinul nu reuete s pun conceptul legalist de pcat n relaie cu chemarea radical a lui Isus la convertire, i s-l urmeze i s coopereze astfel la opera de reconciliere universal a lui Dumnezeu cu omul i cu lumea. Orict de justificate pot fi, prescripiile normative ntunec chemarea creativ la o fidelitate tot mai mare fa de Dumnezeul iubirii i al milostivirii, atunci cnd se reduc la prescripii legale exterioare care se limiteaz s indice ceea ce este nc licit. Cretinul se simte atunci n acelai timp controlat i neluat n serios n credina sa. Cele dou aspecte se manifest ntr-o practic a mrturisirii pcatelor, care se epuizeaz n enumerarea pur mecanic i meticuloas a aciunilor exterioare.

Aceasta las s se ntrevad orict de bune intenii ar exista o meschinrie i arogan fa de om, care dezonoreaz imaginea lui Dumnezeu i chemarea la urmarea lui Cristos. n acelai timp trdeaz o imagine a lui Dumnezeu extrem de srcit. Un concept legalist despre pcat este deci cauz pentru dispariia contiinei pcatului.


18

10. Modul just de a vorbi despre pcat19

Tot ceea ce am ilustrat pn acum arat c discursul despre dispariia contiinei pcatului are un fundament n realitate. Iar teologia nu poate s rmn indiferent la aceasta. Cu ct simul pcatului dispare, cu att mai dificil este a vorbi omului despre iubirea nemeritat din partea lui Dumnezeu, revelat n opera salvific i rscumprtoare a lui Isus Cristos, i tot mai dificil devine i prospectarea omului n situaia sa real. Dac nu se mai vorbete n mod corect despre pcat i despre rscumprarea sa, dispare i contiina c Dumnezeu este n mod esenial interesat de om i c omul poate s ajung la Dumnezeu.

Dar teologia va reui s imprime noi impulsuri unei contiine genuine despre pcat, doar dac va nelege curentele fundamentale ale experienei i ale pcatului astzi i va reflecta asupra bazelor adevrate ale unei teologii a pcatului. Aceasta o va mpiedica s trateze pcatul ca i cum el ar exista independent de om.

Dimpotriv: punctul de plecare trebuie s fie omul concret n orientarea sa spre Dumnezeu. Omul este de fapt subiectul pcatului. Dou elemente vor ocupa o poziie cheie ntr-o astfel de cercetare: relaia dintre om i Dumnezeu i problema libertii omului. De aici provin dou exigene fundamentale, care pot avea valoare de tez n ceea ce vom spune:

- pe plan antropologic trebuie clarificat nainte de toate raportul dintre vin-pcat i libertate;

- pe plan teologic trebuie artat c este posibil a vorbi n mod adecvat despre pcat doar n lumina acelui har al lui Dumnezeu, care a aprut n Isus Cristos pentru a salva oamenii.

a) Contextul antropologic: libertatea Raportul dintre vin-pcat i libertate constituie un fenomen complex, pe care

nu-l putem ilustra aici n toate aspectele sale. Cele mai importante par a fi urmtoarele: - trebuie analizate mai nti teoriile acelor tiine umane care neag libertatea

omului, ntruct o vd determinat de constrngeri interne sau de structuri externe (cf. Fenomenologia rului I);

- trebuie examinat acuza lansat de psihanaliz, conform creia vina neleas ca pcat conduce inevitabil la un sim patologic al vinei i reduce omul la o srman fiin nevrotic, ce rmne pentru toat viaa fixat pe modele arhaice de comportament (cf. cap. II);

- trebuie examinat critic poziia tiinelor umane, n spirit constructiv; psihologia, tiinele sociale i ale comportamentului au adus contribuii preioase la aceast tem, care fac lumin n domeniul n care libertatea i deci i pcatul lucreaz n mod concret.

Aceste exigene formulate ca teze exprim deja un interes radical pentru om. Toat problema noastr privete justa imagine a omului. tiinele arat c acesta este determinat n diferite moduri. n consecin filosofia i teologia cretin, dialogheaz cu ele, au datoria de a ilustra cum libertatea uman, orict de limitat este din multe laturi, se manifest tocmai n faa acestor multiple determinri i le depete; datoria de a ilustra specificul i demnitatea persoanei umane n condiiile concrete ale existenei sale n lume, i de a indica posibilitatea i limitele pe care omul le are de a fi pctos.



19

b) Contextul teologic: iubirea milostiv a lui Dumnezeu Discursul cretin despre libertate include orientarea omului spre Dumnezeu.

Libertatea se manifest precis n faptul c omul, orict de fiin finit ar fi, este deschis dincolo de toate condiionrile intramundane acelui Absolut, care pentru cretin este Dumnezeu. Sau, ca s vorbim n limbajul teologiei creaiei: ntruct Dumnezeu l-a creat pe om ca acea fiin, care este capabil s rspund la chemarea sa, omul transcende toate determinismele intramundane, omul este liber. Natura libertii se descoper doar atunci cnd surprindem omul n orientarea sa spre Dumnezeu. Dar ntruct pcatul poate s se verifice doar acolo unde exist libertate, tocmai natura sa, sau, mai bine zis, monstruozitatea sa, iese n eviden n perspectiva relaiei omului cu Dumnezeu. Doar n faa lui Dumnezeu pcatul i descoper ntreaga sa esen de negaie i de distrugere.

Ceea ce am spus pe scurt n termeni speculativi constituie una dintre experienele fundamentale ale omului biblic. Atunci cnd Dumnezeu se ntlnete cu omul i l las s ntrevad ceva din splendoarea maiestii sale, omul se experimenteaz imediat prin contrast ca pctos. Aa se ntmpl cu Moise: atunci cnd Dumnezeu l face s se apropie de flacra rugului care arde, el simte nevoia de a-i acoperi faa, pentru c se simte nedemn (Ex 3,1-6). Aa se ntmpl cu Isaia: cnd n cursul unei viziuni are contiina impuritii proprii i a poporului su (Is 6,1-7). Aa se ntmpl cu Petru: dup pescuirea minunat ncepe s intuiasc ceva din misterul lui Isus i reacioneaz cznd n genunchi, mrturisind c este un om pctos, recunoscnd astfel distana care l separ de dnsul (Lc 5,1-11).

Numai n lumina sfineniei i milostivirii lui Dumnezeu apare clar ce este pcatul. Nu este doar un mic defect n mecanismul lumii, nu este doar nerespectarea unei prescripii, dar refuzul acelui Dumnezeu care a dotat omul cu libertate, refuzul acelui Dumnezeu care vine s-l ntlneasc pe om cu o iubire infinit, chiar i atunci cnd acesta a pctuit, refuzul acelui Dumnezeu care este pentru orice creatur uman calea, adevrul i viaa (In 14,6). Cu refuzul lui Dumnezeu este n mod implicit refuzat i tot ceea ce st n raport cu eu-l i doar pe baza unui astfel de raport poate fi evaluat i situat corect. i unde are loc aceasta, pcatul devine n mod necesar o idolatrizare a ceea ce nu este Dumnezeu i deci este nimic.

Pcatul nu poate aadar constitui o tem de sine stttoare. n el nsui este pur negaie i obscuritate. Chiar noiunile oferite de tiinele umane, de propria experien sau de reflecia despre libertatea uman, nu ajung niciodat singure s cuprind natura sau monstruozitatea pcatului. Putem vorbi n mod corect despre pcat doar n contextul iubirii milostive a lui Dumnezeu. Pcatul are propria sa radicalitate ultim n faptul c este comis n faa unui Dumnezeu iubitor i care se comunic pe sine nsui. Harul lui Dumnezeu care se reveleaz n creaie i mai ales n rscumprare este supraabundent (Ps 129,7), este acel sitz im Leben al unui limbaj adecvat despre pcat. Plecnd de la acest nucleu trebuie apoi s-i explicm diferitele dimensiuni, de la cea eclezial la cea sacramental, social i personal.


20

Capitolul II

SIMUL VINOVIEI I CONTIINA PCATULUI: GREUTATE I UTILITATE

(la intersecia cu psihologia profundului)

Bruno Hidber


rezumat

A trata despre distincia i relaiile care se intersecteaz ntre simul vinei i contiina pcatului este o munc dificil. Ne introduce n domeniul raportului dintre psihologia profundului i teologie, un raport caracterizat de o nencredere reciproc, dac nu chiar de o acuz reciproc de erezie. Este imposibil a lua aici n consideraie, chiar pe scurt, multele chestiuni i probleme care apar din acest raport. Trebuie s facem o alegere i, ct privete psihologia profundului, ne limitm aproape exclusiv la poziia lui Sigismund Freud, care n calitatea sa de fondator al acestei ramuri a tiinei rmne un clasic.

1. Simul culpei i pcatul (punerea problemei)

Ct privete pcatul, astzi toi recunosc c orice om vine n contact cu vina i dezvolt simul sau sentimentul de culp. Mai ales S. Freud (+1939) i coala sa psihanalitic au studiat cauzele, mecanismele i efectele simului vinoviei. Pentru Freud acesta este un fenomen inevitabil legat de procesul de a deveni i de a se dezvolta al omului. Sentimentele de culp sunt expresie a anumitor situaii psihice conflictuale i deci trebuie evaluate i tratate din punctul de vedere al psihanalizei. Iar cnd asemenea sentimente de culp sunt legate de Dumnezeu i de pcat, cnd dimensiunea psihologic este ngreunat de o dimensiune etico-religioas, atunci omului i este impus o greutate insuportabil. Un om, ale crui sentimente de vinovie sunt puse n relaie cu sfera religioas, nu poate dect s fie strivit sub o astfel de greutate. El devine o fiin posedat de nelinite, frustrat i fixat, nclinat spre orice fel de maladie psihic. De aceea deja n 1954, A. Hesnard (un medic francez, discipol fidel al lui Freud) a propus ntr-o carte renumit c trebuie lucrat la o moral fr pcat. Numai astfel omul ar putea s se elibereze de legturile sentimentelor infantile de vin i s construiasc n mod creativ relaii interpersonale. n acest context, discursul despre pcat apare ca un discurs care marcheaz omul, l obstaculeaz n dezvoltarea sa i l face s se mbolnveasc. Aceasta i alte teorii asemntoare au dus adesea s se vad n discursul despre pcat doar un mijloc care frustreaz, blocheaz libertatea i oprim omul. Contextul sensului culp-pcat


21

constituie un exemplu tipic de dificultate, la care limbajul teologic despre pcat este expus astzi. Merit deci efortul de a examina ndeaproape acest context. El constituie de fapt o tem clasic a dialogului dintre psihologie i teologie i este un domeniu adaptat pentru cultivararea interdisciplinei att de invocate. Acest dialog va servi pentru clarificarea jocului reciproc dintre libertate i determinare i deci i problema posibilitii i spaiului pcatului. Teoriile lui Freud i ale colii sale cu privire la devenirea Eu-lui uman pot servi ntr-un oarecare aspect la a critica, purifica i preciza ideea curent a omului pctos.

2. Tentativa unei definiii

Nu este uor a vorbi despre simul vinoviei, pentru c n aceast privin este folosit un limbaj diferit, dup cum prevaleaz fie aspectul clinic fie cel etic. n linie general, putem spune c prin simul vinoviei se nelege o experien psihic, care cheam n cauz persoana n totalitatea sa. Sub aspect formal simul vinei indic o stare se suflet subiectiv-psihologic, ce poate s fac referin la o stare obiectiv de vin, dar nu n mod necesar. Const n contiina reflex de sine, care face referin la o ordine interioar sau exterioar care este tulburat. Unul este contiinet c a tulburat printr-un act personal o ordine interioar i exterioar (Marc Oraison). Ordinea interioar privete un act, pe care omul l mplinete cu gndul sau printr-o micare a voinei, fr ca cu aceasta s intre ntr-o relaie real i vizibil cu un altul. Experiena poate cea mai frecvent de acest fel se verific n domeniul unei vine sexuale a adolescenilor, atunci cnd spunem de obicei gnduri rele. n acest mod nu este violat nici o ordine exterioar, dar numai una interioar. Este tulburat un anumit echilibru al persoanei. Aceast cunoatere c a fost nclcat o ordine interioar sau exterioar ne introduce n componenta contenutistic a simului vinoviei. Are de a face cu frica instinctiv, n acest caz, cu teama n faa judecii celuilalt. Cu violarea unei ornduirii, omul se teme c deziluzioneaz ateptrile altuia pe care l iubete sau de ctre care ar vrea s fie iubit. De aici se nasc sentimentele de vinovie n relaiile fiului cu prinii, care sunt pentru orice om primele puncte de referin ale iubirii i primele instane cu cracter de lege. Contiina de a nu satisface ateptrile unei astfel de iubiri, de a tulbura ordinea intersectat de iubire dintre tat-mam-fiu i teama legat de aceasta de a pierde valoarea n ochii altora constituie fr ndoial nucleul sentimentelor de vinovie.

3. Naterea simului vinei

Frica, teama, nelinitea fac parte din orice via uman i nsoete omul de-a lungul ntregii sale existene, ncepnd de la natere. Psihologia ne spune c copilul experimenteaz naterea ca o pierdere a unui paradis: el pierde snul cald i protector al mamei, care-i aparinea cu totul lui, i este proiectat ntr-o lume, n care nu este nc deloc adaptat. Aceast lume l face s ncerce experiene beatifcante dar i catastrofice. Orice experien negativ las n cel mic senzaii profunde de team i de ameninare. Un copil nu este, de exemplu, nc n stare s ncadreze o durere violent, s tie c aceasta va trece. n acel moment el este cu toat fiina sa aceast durere i deci plin de


22

nelinite. O dat cu repetarea unor astfel de reacii ncepe s aib loc puin cte puin n el o contra-reacie. Marc Oraison ilustreaz acest proces cu un exemplu simplu. Un copil mic st n faa focului din vatr i vede un crbune aprins aproape nroit. Curiozitatea l determin s ating acel obiect fascinant. ntinde mna i se frige. Episodul trece i este uitat. Dar teama i durerea se imprim profund n memoria lui psihic. Atunci cnd el se va regsi n faa unui alt crbune aprins sau a ceva asemntor, va ncerca sentimente ambivalente: pe de o parte va simi voina de a atinge din nou obiectul, pe de alt parte teama de a o face. Aceast fric este rezultatul experienei sale precedente. n ea se oglindete contra-reacia care s-a trezit n acest copil mic sub forma unei opreliti instinctive. Dac acum el ncalc interdicia, simte un sentiment de vin i ne permite astfel s descoperim rdcinile acestui sentiment. De aceast dat el va simi durerea i teama pericolului ca o pedepsire meritat pentru nclcarea oprelitii i se va simi vinovat. Ambivalena format din plcere i durere, protecie i ameninare i teama legat de ea sunt experimentate n principiu de cel mic aproape exlusiv n relaia sa cu prinii. Aici ambivalena atinge un lucru cu adevrat important: dobndirea i sustragerea de la iubire i nelinitile i sentimentele de vin care le nsoesc. n aa-zisa faz pre-oedipic, mama este persoana de referin pentru fiu. n ea el i gsete protecia, acceptarea, iubirea. Dar deja aceast ntlnire este marcat de ambivalen. Mama este persoana care se dedic celui mic, dar care i se i sustrage. Acest lucru din urm trezete n el agresivitate mpotriva mamei. Dar ntruct sentimentele cu privire la mam sunt ambivalente ea nu este de fapt mama care frustreaz, dar mai degrab este n primul loc acea care i druiete iubire n copil se trezete n acelai timp cu agresivitatea i teama n faa propriei agresiviti. Aceasta se ndreapt de fapt mpotriva obiectului iubirii. Astfel nelinitea devine focar pentru simul de vin i frustrarea care apare din ndeprtarea mamei, este acum simit ca o pedeaps meritat pentru o experien nepermis. Conform lui Freud situaia care duce la apariia simului culpei se clarific pe deplin, atunci cnd copilul intr n aa-zisa faz oedipic. n aceast perioad el descoper c nu este unicul i nici cel mai important punct de referin al iubirii mamei. Acum este i tatl cel mpotriva cruia se ndreapt acea agresivitate, care i-a gsit descrierea clasic n interpretarea freudian a dramei lui Oedip: tatl trebuie ucis, pentru ca fiul s o poat poseda singur pe mam. Cu toate acestea i aceast agresivitate este marcat de nelinite i ambivalen. Tatl reprezint prohibiia incestului, pentru ca fiul s poad s o posede numai el pe mam. Cu toate acestea i aceast agresivitate este marcat de nelinite i ambivalen. Tatl reprezint prohibiia incestului care determin structurarea societii umane. n aceast perspectiv dorina de a o poseda indivizibil pe mam apare ca dorina nostalgic dup un paradis pierdut. Este o regresie. n schimb prohibiia tatlui nseamn acceptarea realitii actuale cu structurile, prescripiile i oprelitile sale. Tatl simbolizeaz astfel lumea ca i cultur i datorie. Tatl este autoritatea, care-i indic fiului calea pentru a afla Eu-l i a se adapta la ambient. n sfrit, n msura n care cel mic accept i interiorizeaz regulile societii umane, el i creaz aa-zisul super-Eu, care este determinat de imaginea tatlui. Acesta este de fapt cel care l-a nvat i a nscris prescripiile i oprelitile societii. Dar agresivitatea originar nu a disprut. Acum ca i mai nainte persoana tatlui, prescripiile sau oprelitile sunt simite ca zgzuire i oprimare a propriilor dorine spontane. Cu toate acestea, n msura n care regulile societii au devenit ntre timp o


23

parte a propriului Eu n form de Super-Eu, rebeliunea mpotriva lor trezete sentimente de culp. Simul culpei nu este deci propriu-zis nelinite n faa tatlui, ci n faa imaginii interiorizate a tatlui i a tot ceea ce ea simbolizeaz referitor la prescripii i opreliti. Copilul care se simte vinovat nu are n mod direct fric de prini, ci de o imagine a lor, cu care s-a identificat ntr-o parte din sine nsui. El poart de acum nainte n sine instana care l amenin i l condamn. A se simi vinovat este n profil psihologic nainte de toate o referin la sine nsui. Acest ultim punct este de o importan hotrtoare. Simul vinei i are rdcinile n experiene, pe care copilul le-a fcut n raport cu prinii si. ns el nu se articuleaz n relaia fa de oricare altul,ci st n referina la o reprezentare pe care omul o are despre sine. Copilul care atinge pentru a doua oar oala cu ap fierbinte trece peste glasul unei opreliti, care se ridic n el nsui. n faza pre-oedipc nu este n mod direct agresivitatea mpotriva mamei, ci teama n faa propriei agresiviti, aceea care genereaz simul vinei. Aadar, n faza oedipic aceasta se manifest pe deplin ca i conflict interior ntre eu i Super-Eu, ca dorin arhaic dup un paradis pierdut i ca nelinite n faa unei dorine: simul vinei este o atitudine egocentric.

4. Greutatea simului vinei: cancer sau element de dezvoltare?

Psihologia arat c simul vinei intr n dezvoltarea oricrei viei umane. El este o parte a fiinei interioare a omului. De importan decisiv este ca omul s nvee s-l considere i s-l evalueze doar ca un element n orizontul unei dezvoltri complexe. Acolo unde nu are loc aceasta, simul culpei poate aciona ca un cancer. Se rspndete pe seama altor elemente ale personalitii i le devoreaz. Omul, n referina sa plin de nelinite fa de propriu Eu, este atunci aruncat ca s spunem aa n lanuri de acel tribunal, pe care el nsui i l-a ridicat n intimitatea proprie. Dat fiind faptul c el nu poate s-o scoat la capt cu agresiunile i nelinitea n acelai timp se umple de vin n faa unor astfel de agresiuni; dat fiind c nu reuete s se accepte, pentru c are sentimentul c rmne totdeauna n urm fa de ceea ce cere de la sine nsui i aceasta are loc n intimul su el se afl ca pus n faa unui tribunal interiorizat, care evalueaz vina, pronun sentina i d pedeapsa. Aceasta nchide omul ntr-un cerc nefast fcut din auto-observaie, auto-acuz, auto-condamnare i auto-pedepsire. Simul vinei vestete o acuz fr acuzator, un tribunal fr judector, un verdict fr autor. Simul culpei a devenit nefericire fr ntoarcere descris de Kafka: condamnarea a devenit chin. Este evident c un om de felul acesta este prizonier al acestui proces justiiar care se desfoar n el, un om totalmente fixat. Faza oedipic a artat c tatl este persoana spre care se ndreapt simul vinei. Tatl, sau mai bine zis, cel care a fost interiorizat ca imagine a tatlui, ncarneaz instana legii, prescripiei, exigenei. Or, acolo unde aceast instan este asociat cu un sistem moral care l are pe Dumnezeu legislatorul suprem, acolo, figura interiorizat a tatlui este ridicat la rangul de figur divin. Instana care acum acuz, condamn sau pedepsete se numete Dumnezeu. Aici greutatea simului vinei devine simplu nimicire i nchisoarea sa dobndete dimensiunea unei condamnri venice. Ori de fapt omul fixat pe simul su de culp se acuz n numele instanei absolute, ale crei exigene el nu va putea niciodat s le satisfac n finitudinea i auto-sfierea sa mizerabil. Consecina va fi aadar n mod necesar auto-condamnarea venic. O moral care se prezint doar ca lege i rezolv toate legile sale ca voin direct a lui Dumnezeu, poate deveni pentru omul care nu reuete s ias la captul sentimentelor sale de vin o greutate aa de mare c l strivete i l face s se


24

mbolnveasc psihic. O moral, care pretinde s motiveze sau s stabileasc toate i fiecare lucru n mod religioso-moral, poate fi cauz grav n ceea ce privete fixarea omului n simul vinei. Aceasta ns nu autorizeaz s conchidem c orice moral fundamentat religios sau religia n general conduc n mod necesar la forme patologice ale simului vinei. Psihologia cunoate diferite patologii ale simului vinei, care nu sunt condiionate din punct de vedere religios. Aceast problem va fi i obiectul confruntrii cu Freud. Iat, acum, caracteristicile i consecinele vinei ca greutate i expresie a unui comportament patologic. Omul n sensul patologic al vinei este fixat asupra sa nsui. n fond el caut s realizeze o imagine ideal despre sine, care s fie liber de tensiuni i conflicte interioare. Aceasta l poart la a nu se putea accepta cu conflictele existente acum i s le simt pe acestea ca vinovate. i cum el nu reuete s se accepte pe sine nsui, nu reuete s-l accepte nici pe aproapele. Fiind lipsit de orice contiin a propriei valori, nu este capabil s ncheie relaii cu sine, i simindu-se marcat de vin, consider c este n continuu condamnat i respins de cel care-i este aproape. Astfel aceast fixaie pe propriul Eu ridic o barier tot mai impenetrabil de solitudine n jurul su. Omul n sensul patologic al vinei este fixat pe trecut. Tinde la acea condiie lipsit de conflicte, n care tria nainte de a fi pus n domeniul relaiilor tat-mam-fiu. Un individ retro-orientat astfel este n mod necesar i un individ pasiv, nelinitit i care se absolve de obligaie. Nu este capabil s nfrunte realitatea i s se deschid viitorului.

5. Dumnezeu, expresia simului patologic al culpei (cf. Freud)

Exist fr ndoial situaii, n care o anumit reprezentare a lui Dumnezeu poate duce la un sim patologic de vin. Pentru Freud ns Dumnezeu i simul vinei stau ntru-un raport de-a dreptul cauzal. Vina i simul vinei sunt pentru el unul dintre factorii principali, care n linie general dau natere ideii de Dumnezeu. Rdcina cea mai profund a simului vinei se adncete n dorina oedipic de a-l ucide pe tatl. Ceea ce este nscris n fiecare om i are cauza n conflictul oedipic al hoardei primordiale, unde fiii s-au aliat mpotriva tatlui pentru a-l ucide (cf. Fenomenologia del male I). Pentru a aplana sentimentele de vin provocate de acest act, fiii l fac pe tatl asasinat s nvie ca divinitate. Aici st pentru Freud originea religiei totemice i a oricrei religii. Religia totemic a izvort din vina fiilor ca o tentativ de a actualiza acest sentiment... Toate religiile succesive se prezint ca tentative de soluionare a aceleai probleme. Aceasta este valabil n special pentru monoteismul religiei iudeo-cretine. n lucrarea Der Mann Moses und die monotheistiche Religion, Freud presupune c evreii l-au ucis pe Moise, fondatorul monoteismului lor, repetnd astfel actul hoardei primitive. Acest lucru ar fi accentuat simul lor de vin. Pentru a depi o astfel de situaie neplcut s-ar fi trezit n ei dup aceea dorina dup venirea unui Mesia capabil s ispeasc vina acumulat. Este de altfel de presupus c durerea pentru asasinarea lui Moise s fi aprins dorina fantastic dup Mesia, care s-ar fi ntors i ar fi purtat poporului su rscumprarea i promisa stpnire a lumii. Acest Mesia ar fi aprut apoi n Isus din Nazaret, Fiul lui Dumnezeu. Cu moartea pe cruce, el ar fi ispit asasinatul, pe care fiii hoardei primitive l-au comis asupra tatlui. Cristos nviat nu ar fi altul dect tatl originar ntors al hoardei primitive, tatl transfigurat i pus ca fiu n locul tatlui. Totul ar fi fost apoi raionalizat de Paul cu doctrina sa despre pcatul originar. Pcatul originar spune foarte bine c simul vinei i are rdcinile ntr-o crim demn de pedeapsa cu moartea comis la nceputurile istoriei umane. n realitate aceast


25

crim demn de pedeapsa cu moartea a fost asasinarea tatlui originar divinizat mai trziu. Raportul dintre religie i simul vinei este de altfel evident la Freud. Religia n general i iudaismul i cretinismul n special au izvort din acte, care trebuiau n mod necesar s provoace sentimente de culp (asasinarea de figuri de tat). n acelai timp aceste religii sunt tentativa de a depi sentimentele de culp, dar nu sunt n stare s o fac. Religia este pentru Freud nimic altceva dect o iluzie, ncercarea infantil de a avea o existen i o lume fr conflicte. Secretul forei sale este fora acestor dorine. Religia, asemenea simului patologic al vinei, fixeaz omul asupra unui trecut iluzoriu i arhaic, i visul lui Mesia rscumprtor nu este altceva dect o fantezie provocat de dorin. Religia, orice idee despre Dumnezeu i n consecin i concepia religioas despre pcat, sunt expresia unui sim patologic de vin, un mod patologic de a rezolva conflictele. Poate n nici o alt oper Freud nu a formulat cu atta claritate acest punct de vedere fundamental al su ca n Zwanghandlungen und Religionsbungen, unde spune pe scurt c trebuie definit nevroza ca o religiozitate individual i religia ca o nevroz obsesiv universal.

6. Observaii critice asupra lui Freud

Nu tot ceea ce spune Freud cu privire la raportul dintre simul patologic de vin i religie trebuie respins. El vorbete i n virtutea experienei dobndite tratnd multe cazuri patologice. Acolo unde morala se epuizeaz ntr-o formularea contabil de porunci i opreliti, Dumnezeu devine n mod inevitabil super-poliaiul universal i absolut, care vegheaz cu gelozie la observarea tuturor prescripiilor. Muli credincioi s-au vzut cuprini de o asemenea ideea de Dumnezeu i de moarte, idee pus n valoare ulterior de un instrumentar tot att de plin de ameninri i de pedepse. Argumentul cel mai elocvent era apelul la condamnarea venic. Chiar procesul de interiorizare era caracterizat de tonuri religioso-morale. Toate micrile interioare ale contiinei erau cuprinse n instanele religioso-morale. Dac omul fcea binele, a ascultat de glasul ngerului pzitor; dac fcea rul, a cedat cel puin instigaiilor unui diavol. Acolo unde totul devine moral, n acest mod, unde Dumnezeu i moralitatea sunt identificai, ideea de Dumnezeu sfrete efectiv prin a fixa i a mbolnvi omul i legtura afirmat de Freud dintre ideea de Dumnezeu i simul patologic al vinei devine plauzibil. Atunci ns cnd Freud asociaz experienele sale psihanalitice concrete cu concepia sa atee despre lume i caut s interpreteze totul n cheie psihanalitic, atunci explicaiile sale sunt adesea pure speculaii i fantezii. Ipoteza sa de lucru a constelaiei oedipice a hoardei primitive, care ar explica originea i legtura dintre simul vinei i religie, nu este confirmat de nici o dat istoric. Ea nu este altceva dect o construcie mitologic etiologic, ce d mrturie de ct a manipulat Freud totul n ordinea ideii sale despre conflictul oedipic. Ideea complexului lui Oedip exprim cu siguran ceva real. Psihologii sunt de acord n a afirma c reprezint un mit explicativ, al crui coninut de adevr este totui strict limitat la dimensiunea psihologic i nu poate fi deci extins n realitatea istoric, nici la cea metafizic i religioas a omului. La fel, fr a putea fi susinut n faa cunotinelor istoricilor apare i opinia freudian, conform creia totemismul ar trebui evaluat ca prima ncercare a unei religii, din care ar deriva toate religiile succesive.


26

Totemismul nu este nici un stadiu originar, nici un stadiu de trecere universal a dezvoltrii culturii, de aceea nu poate fi vorba despre o generalizare. Ct privete apoi opera Der Mann Moses und die monotheistiche Religion, speculaiile lui Freud despre origini i asasinarea lui Moise, despre simul vinei legat de aceasta i devenit mai intens, i despre apariia dorinei lui Mesia scad la nivelul de pure fantezii. Tocmai aceast oper arat c el folosete Sfnta Scriptur doar ca material pentru a pune n valoare tezele sale construite plecnd de la alte baze. Aceasta duce la a trata Biblia n mod selectiv, scond doar acele pasaje, n care Dumnezeu-Tatl apare ca o autoritate i un legislator, i neglijeaz aspectele promisiunii, fidelitii, buntii, iubirii, care sunt n schimb n mod clar dominante n Scriptur. Justificarea istoric a motivului tatlui n Biblie nu este deci caracterizat doar de ideea originii i autoritii a ceea ce trebuie venerat i foarte vechi, ci i de ideea viitorului i speranei noului. Aceast realitate foarte nou const n fond n iubirea patern ierttoare i milostiv a lui Dumnezeu (Os 11,9; Is 63,16; Ier 31,20). Aa cum unui tat i este mil de fiii si, la fel Domnului i este mil de cei care se tem de el (Ps 103,13). La aceast milostivire a tatlui Israelul poate continuu s fac apel cu invocaia: Pentru c tu eti Tatl nostru (Is 63,15; 64,7)20. n consecin nu este pus n lumin nici adevratul context, n care Biblia vorbete despre vin i despre pcat. Pentru Freud acest context este doar acela al nclcrii poruncii i al revoltei mpotriva unei autoriti geloase i tiranice. Pcatul ca ruptur a alianei, adic ofens a unei relaii de iubire i de fidelitate, i este necunoscut. Aceasta arat modul ideologic, cu care Freud utilizeaz izvoarele iudaismului i ale cretinismului. La critica istoric i biblic a lui Freud trebuie s mai adugm dou reflecii de principiu. Toate explicaiile sale despre sensul culpei tind s afirme c vina este un produs al culturii i deci ceva derivat i secundar. Copilul mic nu posed nc nici un Super-Eu i prin urmare nici o contiin. Este liber de vin. Doar confruntarea omului cu ambientul i introspecia condiionat de legi, norme i opreliti l face s devin vinovat din punct de vedere subiectiv21. Omul nu posed aadar nici o facultate originar de discernmnt ntre bine i ru; contiina i vina originar ns ridic o ntrebare: cum au fcut asasinii tatlui hoardei primitive s se simt vinovai? Aici sistemul lui Freud i dovedete n mod clar limita. De fapt asasinii tatlui nu ar fi putut niciodat s se simt vinovai dac nu ar fi posedat deja capacitatea de a fi vinovai, ba chiar a fi vinovai ca o dimensiune existenial uman. n plus: Dac originea simului culpei ar purta exclusiv la anumite constelaii ale copilriei i la religie, ar trebui s fie posibil a crea o lips de vin acolo unde religia este tears i psihanaliza i face munca sa. Dar aceasta nu se verific nici chiar n societile secularizate; Freud a contribuit cu siguran mult la a nelege simul vinei, dar nu a spus ultimul cuvnt n problema noastr.

7. Utilitatea simului culpei

Simul vinei este o realitate a oricrei viei umane, i poate deveni o greutate insuportabil i distrugtoare, care duce la mbolnvire. Dar nu este n mod necesar astfel. Per se simul vinei este o micare emotiv normal, care desfoar un rol indispensabil de-a lungul dezvoltrii persoanei umane. Acest lucru devine imediat clar, dac ne gndim la consecinele care deriv cnd lipsete cu desvrire. Cum este cunoscut, acest sim izvorte atunci cnd copilul

20 W. KASPER, Il Dio di Ges Cristo, Queriniana, Brescia 1984, 198.

21 P. GRELOT, Peche originel, 34-35.


27

intr n contact cu realitatea celuilalt om, cu mama sau cu tata. Dac un individ nu ar avea niciodat posibilitatea de a confrunta propriile dorine i propriile aspiraii cu cele ale unui alt individ sau unui grup de indivizi, ar rmne n acea faz infantil n care cunoate numai propriile sale micri i dorine spontane. Aa cum am spus deja, mai ales tatl i cel pe care copilul l interiorizeaz ca imagine a tatlui desfoar rolul de a-l conduce din mpria infantil a dorinelor spontane n domeniul realitii. Acest proces este nsoit de acele conflicte, care trezesc i sentimente de culp. Dar acolo unde un astfel de proces lipsete, accesul la realitate ar rmne nchis. Un individ fr sentimente de culp este ca un orfan, cruia i lipsete tatl care ar trebui s-l introduc n lume. Nimeni nu poate crete i s se maturizeze fr a se confrunta cu realitatea i idealurile. Un om lipsit de simul culpei ar fi un om fr viitor. Ar fi condamnat s rmn copil, nici n-ar putea din moment ce nu se confrunt cu alii s strng relaii i ar trebui s se resemneze s triasc n izolare total. Cu simul culpei este totdeauna unit experiena dureroas a limitei i a nelinitii, pe care dorina spontan i incontient nu vrea s le accepte, cu toate c aceast experien i renunarea la a vedea propriile dorine ca unicul lucru valid sunt porile care-i deschid omului adevrul realitii i i permit s ncheie relaii genuine cu ali oameni i s depeasc astfel propria nelinite. De aceea simul vinei are o funcie apelativ. Invit Eu-l s se confrunte cu toate dimensiunile realitii i s nvee astfel s nfrunte toate conflictele i s le integreze. Decisiv n acest proces este ca omul s ajung s nu suporte pasiv simul pcatului ca un destin impus lui, dar s-l vad ca o datorie i o angajare. Este necesar ca copilul, atunci cnd personalitatea sa va fi pe deplin maturizat sub aspect psihic, cnd va fi crescut, s fie n stare s triasc totalitatea existenei sale n relaie cu alii, alii care nu vor fi percepui i experimentai ca obiect al plcerii sale sau ca realitate amenintoare, ci ca persoane mai mult sau mai puin cu aceeai valoare22.

8. Simul vinei i contiina pcatului

Fr simul vinei omul nu poate s progreseze n procesul care l poart s devin un Eu. Simul vinei l conduce s formeze Eu-l su n confruntarea cu ambientul i la a-l situa n acest ambient. Dar n cursul acestui proces de maturizare a Eu-lui sunt pui i germenii contiinei morale. n timpul primei copilrii copilul, pentru garantarea propriei dezvoltri psihice, trebuie s treac printr-o serie de conflicte cu educatorii si, n faa crora se va afirma doar opunndu-li-se. Simul vinei, mecanismele de auto-imputare vor juca un rol de importan capital n aceast dezvoltare. Din aceast organizare psihic va iei puin cte puin, aproape ca i cum ar fi pregtit de ea, contiina moral23. De o importan fundamental n faza simului vinei este ca copilul s descopere c este cufundat n iubire. Aceasta pune imediat n micare un proces ambivalent format din acceptare i din refuzul acestei iubiri i din sentimente de fericire i nelinite. Mai precis, acesta va fi chiar domeniul central, n care se va desfura drama pcatului i a iertrii. i pcatul i iertarea au n mod esenial de a face cu acceptarea i refuzul iubirii, cu aspiraia la fericire i teama care le nsoesc. Conceptele de pcat i de iertare, de vin i de har nu ar reui s se nrdcineze cu adevrat n om, dac nu ar gsi un ecou n acea profunditate a primei copilrii, n care se desfoar conflictul

22 M. ORAISON, Faux et vrai sens chretien du peche, Philippe Neri, Paris 1965.

23 CH. H. NODET, Psychanalyse et culpabilite n PH. DELHAYE, ed., Pastorale du peche, Tournai

1961, 243.


28

dintre auto-nchidere plin de nelinite i abandonare ncreztoare de sine n faa prinilor (cf. Ch. Nodet). Aceast relaie dintre simul vinei din prima copilrie i contiina pcatului nu este n mod explicit o relaie ntre o realitate trecut i una prezent. Urzeala psihic din prima copilrie nu a disprut, dar rmne pentru toat viaa prezent n sfera subcontientului, fr de care nici o aciune sau omisiune contient nu ar avea loc. De aceea chiar contiina pcatului rmne pentru toat viaa mpletit cu straturile operante n mod incontient ale simului vinei din prima copilrie, aa cum un copac continu s fie totdeauna hrnit de rdcinile invizibile ale primei sale copilrii (nu numai din acelea atunci am fi pe linia lui Freud). Aceast intersectare dintre simul vinei din prima copilrie i contiina etico-religioas a pcatului oglindete pe linie de principiu simplu ceea ce, pe plan raional, vine deja de mult timp tratat n filozofie i teologie ca problem a hermeneuticii i care mpreun cu W. Kasper poate fi rezumat n aceast formul scurt: Orice chestiune presupune deja o prenelegere a realiti cercetate (o.c., 22). Structura circular a nelegere, la care fac aluzie aceste cuvinte, a fost formulat de P. Ricoeur astfel: este necesar a nelege pentru a crede; dar trebuie s crezi pentru a nelege (fides querens intelectum, intelectus querens fidem)24. Introducnd acum acest raport reciproc dintre credin i nelegere n intersectarea descris mai sus dintre simul vinei i contiina pcatului, descoperim c structura circular hermeneutic nu are valoare numai pe planul discursului teologic raional, dar trebuie aplicat i la jocul combinat dintre sfera contient i incontient a omului. ntr-o prim apropiere sumar putem parafraza principiul hermeneutic al lui Ricoeur trebuie neles pentru a crede astfel: omul va reui s dobndeasc o contiin a pcatului i a iertrii doar dac n prima sa copilrie a fost pus n faa simului vinei i depirii sale. Simul vinei constituie astfel matria interpretativ a contiinei pcatului. Trebuie s crezi pentru a nelege: omul va reui s evite fixaia nevrotic n sentimentele sale de culp doar dac va ptrunde n acel spaiu de libertate i de har, n care se verific pcatul i iertarea. Astfel i libertatea i harul devin o matri interpretativ: ele arat c simul vinei este o faz pre-culpabil a vieii umane sub profil etic, dar o faz care trebuie depit. Aceast structur circular hermeneutic dintre contient i incontient nu apare doar de jos, din perspectiva devenirii omului, ci i de sus, din perspectiva revelaiei divine. Coninuturile revelaiei nu sunt de fapt comunicate prin crearea unui limbaj cu totul nou: ele se ncarneaz n limba de zi cu zi, care exprim experienele umane originare. Desigur, concepte ncrcate ca s spunem aa de coninutul revelaiei sufer o mbogire. Ele devin transparente transcendenei (de exemplu, a avea ncredere, a crede, a pctui, a se converti etc.). Totui continu s oglindeasc primele experiena umane universale i deci i de factur emotiv. Acest lucru trebuie s fie astfel, pentru c altfel revelaia i credina nu ar putea deveni carne n om. Acolo unde conceptele pierd referina lor la experiena uman spontan devin o problem i pentru teologie. i pentru aceasta de fapt pcatul i tot ceea ce este legat de el a devenit o problem nu numai n cadrul teologiei, dar pentru teologie n general Din acest adevr urmeaz o consecin: pe de o parte teologia trebuie s deschid i s purifice limbajul uman pentru sectorul divin; astfel, n ceea ce privete chestiunea noastr, ea nu poate s utilizeze linitit concepte i cuvinte care oglindesc doar sau aproape exclusiv dorinele i temerile infantile i proieciile lor, ca de exemplu

24 P. RICOEUR, La symbolistique du mal.


29

conceptul de culp; n aceast privin trebuie s lucreze pentru clarificarea i precizarea lor. Pe de alt parte revelaia i credina pot ptrunde n interiorul omului i s-l transforme ntr-un om nou (Rom 6,4; Ef 4,17.24; Col 3,5) doar dac conceptele lor reflect i experiene contiente i incontiente ale vieii umane cotidiene. Ct privete deteriorarea raportului nostru cu Dumnezeu i reconstruirea sa, nu este posibil a surprinde cuvintele prin care Revelaia ne vorbete despre aceasta dect printr-o confruntare raional i o sintonie afectiv cu experiena conflictului i reconcilierii aa cum este trit n contextul raportului cu alii i, n primul rnd, n contextul raportului cu prinii. Dac o persoan nu tie nimic despre iubirea uman i nu pstreaz o trstur, cel puin latent, din copilrie, cuvintele evanghelice rmn fr semnificaie. Dac aadar nu putem s dubitm c orice experien i contiin a pcatului const n multiple raporturi cu simul vinei din prima copilrie, ar fi totui o eroare s deduce de aici c orice contiin a pcatului provine din procese incontiente. Omul nu ar putea fi atunci un pctos, ar fi condus astfel de construcii i mecanisme incontiente care n practic nu ar putea atinge acea libertate, care singur creeaz spaiul pentru responsabilitatea etic. Problema trebuie abordat n mod difereniat. Omul este determinat fr ndoial chiar de la nceput n multe moduri. n toat viaa este nsoit de zonele de umbr ale incontientului i a non-elaboratului, care n anumite situaii nesc cu for irezistibil i l rstoarn. Teologia, chiar teologia pcatului, de mai multe ori nu dedic suficient atenie acestui fapt. Cu toate acestea n jocul ncruciat i n confruntarea cu astfel de determinisme i zone de umbr se deschide puin cte puin i spaiul libertii. Copilul mic, orict de pilotat ar fi de incontient, nu devine un obiect obtuz trt doar de ici colo de factori predeterminani, dar prin aceste procese complexe ajunge s dobndeasc pui cte puin o contiin de sine. Se poate observa aceasta cel mai bine n timpul aa-zisului stadiul al oglinzii. La vrsta de circa ase luni copilul, privind oglinda, recunoate dintr-o dat c acolo, n faa lui este o imagine, n care el se recunoate pe sine nsui, n timp ce mai nainte reaciona ca i cum ar fi fost vorba despre un alt copil, de ceva ce nu reuea s neleag. n acest moment el experimenteaz o micare de transport interioar, care apare destul de vizibil i observabil, ca atunci cnd reacioneaz printr-o exclamaie care nseamn: Ei? Sunt eu! Eu! i astfel, n cursul dezvoltrii succesive, devine puin cte puin capabil s vorbeasc despre sine nu la persoana a treia ca i cum ar fi vorba despre un altul, ci s vorbeasc despre sine ca Eu (M. Oraison, Faux...). Acest proces lung l pune ncetul cu ncetul n condiia de a pune ntrebri lumii, de a orienta ctre ambient ntrebrile sale foarte personale i de a da i rspunsurile sale foarte personale. Cu aceasta determinismele nu scad. Tatl i mama continu s fie acolo. Lor li se adaug coala i acei factori ai ambientului social care acioneaz asupra omului din exterior i, n msura n care au fost interiorizai, i din interior. i nc o dat libertatea dobndete teren prin aceste determinri. Dac omul nu ar fi determinat deja de caracteristicile sale fizice, de trecutul su individual, de ceea ce alii au fcut pentru el etc., nu s-ar putea concepe deloc ca acest om unic, nici n-ar putea da lumii rspunsurile sale foarte personale. Ceea ce determin omul coopereaz i la libertatea sa. i confer un profil concret, profilul su. Orict de paradoxal ar suna expresia, ceea ce poate duce la nevroz trezete i libertatea, pentru c doar determinrile concrete constrng omul s-i dea rspunsurile sale la diferite apeluri. Astfel omul este constrns n mod prec

teologia-pacatului-aspecte-morale-de-pr-isidor-chinez.pdf

Documents