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TEOLOGÍA POLÍTICA E IMPLICACIONES PÚBLICAS Y SOCIAL ES DEL MENSAJE CRISTIANO EN COLOMBIA
EFREN PARMENIO ORTIZ ORTIZ JORGE ANTONIO ORTIZ QUIROGA
UNIVERSIDAD SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE TEOLOGÍA
INVESTIGACIÓN BOGOTÁ
2008
TEOLOGÍA POLÍTICA E IMPLICACIONES PÚBLICAS Y SOCIAL ES DEL MENSAJE CRISTIANO EN COLOMBIA
EFREN PARMENIO ORTIZ ORTIZ JORGE ANTONIO ORTIZ QUIROGA
INVESTIGACIÓN MONOGRÁFICA
Director: DAVID GERARDO LÓPEZ
Director académico Facultad de Teología U. San Buen aventura Bogotá
UNIVERSIDAD SAN BUENAVENTURA BOGOTÁ FACULTAD DE TEOLOGÍA
INVESTIGACIÓN BOGOTÁ
2008
Esta obra está dedicada a todos aquellos que en nombre del Dios de Jesucristo, han sentido y sienten su pasión por la humanidad y que por lo mismo, corren el riesgo de ir en contra de sus propias consideraciones existenciales.
AGRADECIMIENTOS
Este es el producto reflexivo de nuestra sistematización teológica con el que
buscamos explicitar, de algún modo, el sentido de la fe cristiana en la vida de
nuestra historia y por eso queremos dedicar esta obra a Dios, quien ha puesto en
nuestras vidas sus dones para el servicio de su Iglesia y su mundo; a nuestros
familiares y amigos que con cariño han apoyado siempre nuestros proyectos. Por
supuesto, a nuestra amada Provincia de la Santa Fe y en ella, a todos los
hermanos que nos han acompañado, unos como compañeros otros como guías
del camino franciscano. Finalmente, no podríamos dejar pasar por alto en
nuestros agradecimientos a nuestro hermano David Gerardo López, director de
trabajo; y Fr. Jorge Botero, quienes con su paciencia y entrega ofrecieron sus
esfuerzos para que esta obra fuese posible; a ellos infinitas gracias de corazón.
Nota de aceptación:
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Firma del presidente del jurado
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Firma del jurado
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Firma del jurado
Bogotá D.C 9 de diciembre de 2008
RAE UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA LICENCIATURA EN TEOLOGÍA
1. TÍTULO
TEOLOGÍA POLÍTICA E IMPLICACIONES PÚBLICAS Y SOCIAL ES DEL MENSAJE CRISTIANO EN COLOMBIA
2. AUTORES
EFREN PARMENIO ORTIZ ORTIZ JORGE ANTONIO ORTIZ QUIROGA 3. PUBLICACIÓN
Lugar: Bogotá D.C. – Cundinamarca Año: 2008 Páginas: 4. TIPO DE DOCUMENTO
Investigación monográfica
5. PALABRAS CLAVE
Nueva teología política, historia de sufrimiento, memoria, solidaridad, narración, teología fundamental práctica, sujeto creyente, praxis, reserva escatológica, víctimas, neoliberalismo, religión y sociedad.
6. DESCRIPCIÓN DEL PROBLEMA
La necesidad teológica de establecer la forma de hacerse práctica la fe creyente a través de las categorías fundamentales de la teología política en un país que debido a la historia de sufrimiento pide a los cristianos dar razón de su esperanza.
7. FORMULACIÓN DEL PROBLEMA
¿Cuáles son las características fundamentales de la nueva teología política y sus implicaciones en el marco de la elaboración de una teología práctica del creyente en Colombia?
8. LÍNEA DE INVESTIGACIÓN Teología fundamental y sistemática
9. METODOLOGÍA Análisis y comprensión de los conceptos fundamentales de la Nueva teología política frente a las realidades de sufrimiento en nuestro país.
10. RESULTADOS Planteamiento del problema de la teodicea frente al sufrimiento, comprensión de la distinciones y conceptos fundamentales de la Nueva teología política y una lectura teológica de la realidad de sufrimiento en Colombia causada por los factores armados y por la ideología económica del neoliberalismo.
11. FUENTES METZ, Johann Baptist. Dios y Tiempo. Nueva Teología Política. Madrid: Editorial Trota, 2002, 245 p. -------- La Fe, en la Historia y la Sociedad. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979, 253 p. -------- Memoria passionis. Santander: Editorial Sal terrae, 2007, 271 p. BONHOEFFER, Dietrich. Resistencia y Sumisión. Barcelona: Editorial Ariel, 1969, 267 p. GIBELLINI, Rosino. La teología del Siglo XX. 10 Teología Política. Maliaño (Cantabria): Editorial Sal Terrae, 1998, 632 p.
CONTENIDO
pág.
INTRODUCCIÓN 3
1. LA NUEVA TEOLOGÍA POLÍTICA EN EL MARCO DE LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA CRISTIANA 5
1.1 LA PREGUNTA POR DIOS EN EL SUFRIMIENTO HUMANO 5
1.1.1 El punto de partida que emerge de la realidad social para la teología 5 1.1.2 Caminos de aproximación teológica ante la realidad contingente y
marginal del ser humano 10
1.2 APARICIÓN HISTÓRICA DE LA NUEVA TEOLOGÍA POLÍTICA 16
1.2.1 El adjetivo “política” en la reflexión teológica 16 1.2.2 El distintivo “Nueva teología política” 22
2. DISTINCIONES Y CATEGORÍAS ESENCIALES DE LA NUEVA TEOLOGÍA
POLÍTICA 34
2.1 PRETENSIÓN DE LA NUEVA TEOLOGÍA POLÍTICA 34
2.2 CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE LA NUEVA TEOLOGÍA POLÍTICA 38 2.2.1 La “memoria” como opción provocadora de sentido 38 2.2.2 La Narración 44 2.2.3 La praxis cristiana de la solidaridad 48
2.3 LA NUEVA TEOLOGÍA POLÍTICA COMO TEOLOGÍA PRÁCTICA
DEL SUJETO CREYENTE 53
2.3.1 El carácter de teología fundamental de la Nueva teología política 53
3. IMPLICACIONES PÚBLICAS Y SOCIALES DEL MENSAJE CRISTIANO EN COLOMBIA 61
3.1 EL CREYENTE Y LA IMPLICACIÓN PÚBLICA DE SU FE 62
3.2 MEMORIA NARRATIVA CRISTIANA EN COLOMBIA 69 3.2.1 “Tres narraciones históricas, una sola síntesis: destrucción y muerte” 70 3.2.1.1 La insurgencia armada 71 3.2.1.2 Paramilitares en Colombia 78 3.2.1.3 El narcotráfico y la violencia en Colombia 81
3.2.2 Dios y la memoria de las víctimas de nuestro país 85
3.3 HACIA NUEVOS HORIZONTES DE SENTIDO Y RESPONSABILIDAD
CRISTIANA EN COLOMBIA 93
3.3.1 “Recreando el mundo del nuevo pueblo de Dios desde la razón anamnética” 96
3.3.1.1 La sociedad actual: el mundo neoliberal 96 3.3.1.2 Una nueva religión: el neoliberalismo económico 98 3.3.1.2.1 Características de la nueva religión: “Principios para la muerte” 98 3.3.1.2.2 Sus ritos y memoriales: “lugares del sacrificio” 100
3.3.2 “Situando de manera viva y eficaz la experiencia de fe en el
Dios de Jesucristo como horizonte de sentido” 102
3.3.2.1 Principio Misericordia 102 3.3.2.2 Principio Esperanza 104
3.3.3 Intento de sistematización 105
CONCLUSIONES 108 BIBLIOGRAFÍA 111
3
INTRODUCCIÓN
La dinámica de construir día a día universos simbólicos que vinculen estrechamente la experiencia de fe cristiana y las realidades marginales por las que atraviesa el devenir histórico de nuestra sociedad colombiana, se ha convertido en la mejor excusa y, a su vez, en el mejor propósito para considerar las consecuencias existenciales que han de generar algunos de los planteamientos fundamentales de la “Nueva teología política” de Juan Bautista Metz. De esta manera, asumido dentro del marco teórico y práctico de la reflexión teológica, el esquema interpretativo de esta investigación se atreve a integrar críticamente lo vivido en el mundo y lo celebrado en el culto cristiano muchas veces demarcado y limitado por las fronteras del ámbito privado de la fe.
En consecuencia, la pretensión vinculante de la presente investigación tiene su foco en una particular hermenéutica teológica que quiere mirar la historia negativa bajo las categorías de la Nueva teología política, afirmando por qué dicha teología puede hacer posible una humanización de la fe que responda a los desafíos de la realidad social y de razones prácticas del mensaje cristiano en nuestro país desde la reserva escatológica comprendida como esperanza.
En consecuencia con ello, el foco de este trabajo está centrado en afirmar la nueva teología política, como el mismo Metz lo hace, como una teología fundamental práctica; de lo que, a su vez, emerge el interrogante central que guía esta tesis de grado: ¿Cuáles son las características fundamentales de la nueva teología política y sus implicaciones en el m arco de la elaboración de una teología práctica del creyente en Colombia?
La pregunta señalada delimita esta investigación en tanto que pretende ahondar en la definición de la “nueva teología política como teología fundamental práctica”, trabajar sus categorías fundamentales y vincular a través de una reflexión teológica y crítica, las realidades sociales de nuestro país atendiendo a la invitación de “Estar siempre dispuestos a dar respuesta a todo aquel que os pida razón de vuestra esperanza”. 1P 3,15b
De esta manera, tratar de ofrecer siempre una palabra significativa en torno a la esperanza que mueve y dinamiza la fe cristiana en medio de la realidad histórica de violencia que vive nuestro país, es el propósito que hemos hallado luego de haber recorrido la senda de la formación teológica con el fin de explicitar cuáles serían las implicaciones públicas y sociales del mensaje cristiano, desde las categorías de la Nueva teología política.
4
El desarrollo del presente texto aborda entonces tres capítulos; el primero describe el punto de partida de la Nueva teología política ante la pregunta por Dios en el sufrimiento humano y su aparición en el contexto de la teología cristiana; el segundo, determina la manera como la Nueva Teología política se convierte en teología fundamental del sujeto con carácter crítico-público y práctico desde su conceptualización, sus categorías, y su fundamentación epistemológica; y el tercero, se ocupa en desarrollar una sistematización teológica capaz de dar cuenta de cuáles serían las implicaciones públicas y sociales del mensaje cristiano en Colombia desde las categorías de la Nueva Teología Política.
De esta manera la nueva teología política ayuda en este trabajo a lograr una reflexión sistemática que busca responder, a un mundo secularizado, por las razones prácticas de la fe cristiana atendiendo a las realidades sociales de olvido y marginación acaecidos en la historia. Pretende por tanto, constituirse ante todo como teología fundamental del sujeto con carácter crítico-público y práctico a partir de lo cual se propone “una nueva determinación de las relaciones entre teoría y práctica, razón y sociedad, religión y política, inteligencia de la fe y praxis histórica de emancipación, escatología y compromiso, utopías históricas y esperanza cristiana, Reino de Dios e historia humana, futuro de Cristo y futuro humano” 1.
Finalmente ofrecemos a los lectores de esta monografía, realizada para optar por el título de licenciado en Teología, una comprensión de la “reserva escatológica de la fe cristiana” la cual permite tener presente ya no un “logos” alquilado desde esferas de ideologías políticas institucionales o marxistas para leer la historia del sufrimiento sino que, partiendo, de la memoria viva de lo acontecido en el Dios de Jesucristo, capacita el saber teológico para realizar una teología fundamental práctica, “en la cual se asume la opción de entrar en el campo de la historia y concebir la teología como un saber práctico que no se pregunta únicamente por el sentido de la vida y de la historia, sino que pretende hacer una experiencia práctica del sentido en medio de la vida histórica”. 2
1 TAMAYO, Juan José. Teología, Pobreza y Marginación. Una Reflexión desde Europa. Capítulo VII: Teología Política: La voz de las Víctimas. Madrid Ed. PPC.. 1999. P. 51.
2 GIBELLINI Rosino. La Teología del Silo XX. Capítulo 10: Teología Política. Ed. Sal Terre. Maliaño (Cantabria). 1998. P. 336
5
1. LA NUEVA TEOLOGÍA POLÍTICA EN EL MARCO DE LA REF LEXIÓN
TEOLÓGICA CRISTIANA
1.1 LA PREGUNTA POR DIOS EN EL SUFRIMIENTO HUMANO
1.1.1 El punto de partida que emerge de la realidad social para la teología
La reflexión teológica cristiana, en cuanto tiene presente una afirmación de fe en el
Dios de Jesucristo y, a su vez, una implicación pública de dicha fe en la vida
social de los individuos, ha de preocuparse sobre la importancia significativa de su
presencia en el mundo. De hecho, los giros de pensamientos provocados por los
cambios de paradigmas – cosmocentrico, teocéntrico, antropocéntrico, entre otros-
desde la edad antigua hasta la modernidad, han llevado siempre a la
preocupación teológica de saber decir con claridad una “palabra” sobre Dios
vinculada a la historia y en ella, a las circunstancias específicas de los grupos
humanos.
Comprendiendo la aproximación con la que hemos descrito la reflexión teológica,
intentaremos en el presente capítulo adentrarnos en el punto de partida que
marca la referencia fundamental de nuestra investigación en torno a la nueva
teología política, así como la aparición histórica de dicha orientación en el gran
marco de la teología cristiana. Ciertamente, nuestra reflexión toca directamente el
marco teórico de una teología sistemática que pretende dar razón del núcleo de la
fe cristiana como esperanza transformadora en medio de las realidades que
genera aquella “historia negativa” de nuestra humanidad. A su vez, se enfrenta al
tan cuestionado tema de una teodicea en razón del sufrimiento humano no solo
como posibilidad de responder a las críticas teóricas que se hacen a nuestros
planteamientos teístas, sino como horizonte renovador de las promesas de la fe
en medio de las circunstancias de sufrimiento y dolor que afronta el ser humano.
6
Por ello, la pregunta por Dios, exige una respuesta ante el sufrimiento de los
hombres desde la necesidad de otorgar respuestas necesarias que justifiquen la
identidad del Dios de Jesucristo como un Dios omnipotente, bondadoso y
perfecto. De esta manera, llevar a conocer al Dios revelado en Cristo racional y
vitalmente a los hombres como problema teológico conduce sin duda a
sistematizar una justificación de su existencia cuestionada por el dolor y el
sufrimiento como problema que contrapone las tesis teístas con las que se
confiesa la identidad del Dios cristiano.
La raíz de dicho problema, identificada en la confrontación de lo predicado de Dios
por los cristianos desde su fe ante la realidad de sufrimiento, es fundamental para
cualquier propósito teológico, en la medida en que está en juego el futuro de la
imagen de Dios como “identidad revelada”, es decir, como el Dios que sale al
encuentro del hombre en medio de la situación histórica para hacer posible el
proyecto de salvación, y la realidad humana en relación a la fe creyente; pues,
En tal sentido es clásica la afirmación de Epicuro, según la cual Dios, frente al mal, o quiere eliminarlo pero no puede, o no quiere, o no puede ni quiere, o puede y también quiere. En el primer caso, Dios no sería omnipotente, en el segundo no sería bondadoso o moralmente perfecto, en el tercero no sería ni omnipotente ni bondadoso y en el cuarto se plantea la pregunta acerca de cuál es el origen de los males y por qué Dios no los elimina.3
Ante tal situación, la cuestión teológica no podría continuar su desarrollo sin
atender de forma oportuna a la “luz roja del semáforo” que ha plantado el dolor y el
sufrimiento en su camino. Dicha “luz” hace detener la reflexión teológica, debido a
que los argumentos lógicos clásicos acusarían la no existencia de Dios o la
afirmación de la sentencia –Dios existe- como errónea, y ante este problema,
¿cómo podrían los teólogos continuar su trabajo sin atender a la situación?
3 KREINER, Armin. Dios en el Sufrimiento. Bareclona: Herder, 2007. p. 21-22
7
Ciertamente la actitud reflexiva a este punto marca como único responsable del
asunto a quien continua afirmando una fe teísta cristiana, es a él y no a otro, al
que se le plantea el desafío de seguir sosteniendo su profesión de fe como
creencia en los atributos de quien podría ser Dios: un ser omnipotente y
moralmente perfecto, en la medida en que predica y sostiene verdades de fe que
en muchos casos puede ser contradictoria ante el mundo del sufrimiento; De
hecho,
El ateo no está obligado a responder la pregunta por una explicación metafísica última de los hechos del bien o del mal. Por el contrario, el teísta se encuentra en una situación inicial totalmente distinta, puesto que sostiene que el mundo se debe a una causa fundante trascendente, y en virtud de los atributos predicados, se ve enredado en una contradicción manifiesta 4
Habría entonces la necesidad teológica de mostrar cuáles son las razones que
justifican la permisión del sufrimiento así como las razones probables y
convincentes ante tales hechos con referencia a Dios. Todo ello, claro está, sin
caer en la pretensión ilustrada de una teodicea ocupada en la misión de legitimar
sólo en los argumentos de raciocinios lógicos la fe cristiana en el tribunal
humano de la razón, sino esforzándose por demostrar que “la fe en ese Dios
puede considerarse racionalmente admisible incluso frente a contradicciones
manifiestas”.5
Así las cosas, la cuestión que se plantea es la necesidad de explicar
teológicamente la razón de las manifestaciones de sufrimiento desde una
concepción de Dios como providente y causa de todo acontecimiento posible en el
4 Ibíd., p. 26 5 El desarrollo de la teodicea ha intentado ser siempre una justificación lógico-racional solo por el pretexto de hacer valer las posiciones teístas en el tribunal de la razón olvidando que el significado de éstas tienen antes que pretensiones retóricas- racionales, sentidos prácticos y existenciales en la vida de los creyentes. De esta manera, encontramos un giro significativo al papel de la teodicea, pues ya no será más la justificación de Dios por parte del ser humano, sino la justificación de la fe en Dios frente a la objeción de su carácter manifiestamente contradictorio o irracional. Sumadas a estas distinciones, la teodicea requiere plantearse la pregunta por aquello que necesita ser justificado en el sufrimiento, las causas y clases del mal como sufrimiento, y la cuestión teórica y práctica de la teodicea. Cf. Ibíd.,p 30
8
mundo, y en tal sentido, como “responsable de forma directa e inequívoca de
todos los acontecimientos, incluso los dolorosos”.6 He Aquí el “punto de partida”
esencial de nuestras investigaciones teológicas en el ámbito de una teología
capaz de dar razón de su esperanza en el mundo sensible y confundido de los
creyentes.7
Sumada a la necesidad de explicar, el “punto de partida” de la investigación
teológica ante el sufrimiento y la caracterización que presenta, señala el deber de
elaborar no solo una teodicea teórica donde el problema se soluciona en la
conceptualización racional, es decir, se entiende; sino que entendido se supera
por una praxis humana motivada por la fe cristiana la cual provoca no solo la
comprensión del mal sino su superación desde la lógica del Reino.
Lo anterior nos señala el compromiso siempre necesario de la unión entre lo
teórico y lo práctico en el ámbito de la fe cristiana pues el hombre de hoy,
influenciado por categorías diferentes a las planteadas en las argumentaciones
metafísicas de Dios, asume el conocimiento de su fe desde la realidad de vida en
la que está implicado. Por tal motivo, la teología actual, más con el adjetivo
política, no pretende hallar solo razones sino que intenta hacer prácticas estas
razones desde la fe en el mundo que rodea la historia de la humanidad. Así, en la
medida en que la reflexión teológica olvidaré esta cuestión, las vertientes críticas
la acusarían de ser expresión de un “intelectualismo alejado de la vida y de la
praxis que solo sirve para cerrar los ojos frente al mal concreto”.8 En consecuencia
la preocupación tendría que ser la de recuperar la identidad de la teología a partir
de la imagen de un Dios en los contextos de sufrimiento, pretensión primordial y
punto de partida de la necesidad de una teología política, pues,
6 Ibíd., p. 33 7 Los protagonistas del sufrimiento son entonces elemento esencial de la teodicea en tanto que las incidencias directas del sufrimiento se dan en relación a los seres sensibles a partir de los cuales se relacionan los juicios y perjuicios naturales y sociales. De todo lo más importante es lo que señala Metz: “quien siente sufrimiento tiene acceso privilegiado a su sentimiento” 8 Ibid., p. 34
9
En la teología, cuya teodicea esté guiada por la praxis, lo importante es percibir las experiencias de sufrimiento desde la perspectiva de las víctimas. La teología debe contribuir a superar espiritualmente experiencias concretas de sufrimiento y a reducir de forma práctica el sufrimiento concreto. En cambio, se afirma que la teodicea retórica sólo especula sobre las posibles razones por las cuales un Dios bondadoso y omnipotente permite el sufrimiento 9
La crítica planteada es interesante en la medida en que halla un camino real y
posible, pues la comprensión e interpretación del sufrimiento necesitan ser
teorizadas en una teodicea capaz de combatir las causas posibles del sufrimiento
y dar las razones de dicha realidad en el mundo creado por Dios. Asumir el
problema de la teodicea, es reconocer hoy la necesidad de plantearnos una
respuesta al mundo que cuestiona nuestro quehacer, es saber la pérdida de la
plausibilidad de nuestra fe, las críticas a las hoy insostenibles pruebas
tradicionales de la existencia de Dios. La respuesta por tanto, de una teodicea de
tipo práctico lleva a reconocer que las experiencias de sufrimiento legitimaron la
fuerza de que la fe en Dios ya no era sostenible solo desde la razón y que por
tanto, dicha fe cayó en la sospecha de ser contradictoria e irracional.
¿Cómo no considerar entonces esta situación como punto de partida para
reanudar las investigaciones teológicas, en la necesidad de recuperar dentro del
sufrimiento humano la pregunta por Dios, justificando nuestras reflexiones
mediante el enfrentamiento argumentativo sin excluir la consternación existencial
de la vida humana?. Esta pregunta señala la importancia de explicitar una
teodicea práctica en la que ciertamente es imposible evadir la lógica racional pero
en la que halla primacía la historia marginal de la vida humana que encuentra
respuesta, esperanza, y sentido desde la fe creyente.
Hasta el momento se ha explicitado el punto de partida que conducirá a una
comprensión posterior y matizada sobre las implicaciones públicas y sociales del
9 Ibíd., p. 48
10
mensaje cristiano en las realidades contingentes de nuestro país. El propósito ha
pretendido ser la especificación acerca del tipo de teología que emerge del
sufrimiento como realidad hoy día inevitable y apremiante, la cual requiere ser
abordada mediante una teodicea no sólo de las razones sino de aquella que
proporciona sentidos para hallar razones. Así y sólo así: “el discurso de la teodicea
no amenaza con degenerar en una empresa en la que al creyente solo le queda la
posibilidad de ocultar , mediante su verborrea, que, en realidad, no tiene ya nada
decisivo que decir”.10
Finalmente, el escenario de la historia de la humanidad, como lugar propio de la
reflexión teológica que indaga la manera de revelarse Dios y la respuesta de fe del
ser humano ante su propuesta salvadora, lleva a ésta (teología) a plantearse la
pregunta por su proyección y, así, a responsabilizar la fe cristiana del sentido de la
existencia de la humanidad dentro de las realidades contingentes, dolientes, y
muchas veces opresoras. Ante tal situación, se hace urgente para quien reflexione
teológicamente, elaborar una teología capaz de hacer al hombre perceptible de
una experiencia de fe en Dios con los ojos en el drama de la cruz y en la
esperanza de la resurrección; he aquí el lugar de la nueva teología política puesto
que su objetivo es llevar al ámbito público el “escándalo que origina al mundo la
salvación cristiana” como sentido del sufrimiento, y la “gloria” como horizonte
siempre renovador de las promesas de fe ante un mundo falto de pasión por la
humanidad.
1.1.2 Caminos de aproximación teológica ante la re alidad contingente y
marginal del ser humano La pregunta por Dios en las experiencias
marginales de la historia de la humanidad es algo que no puede ser hoy ajeno a la
teología, sobre todo a una teología que pretenda dar razones de su esperanza
creyente. Ocupados de ello en la presente investigación y reconociendo que de
la realidad social emerge la tarea teológica de hallar respuestas prácticas para el
10 Ibíd., p. 56
11
mundo desde la fe cristiana, es importante ahora señalar los posibles caminos
que pretenden encontrar salidas.
Así como se ha planteado anteriormente la pregunta por Dios en el sufrimiento
humano como posibilidad esencial para la fe cristiana, otros pueden catalogarla
como transgresora y hasta soberbia en la medida en que no hay ni habrá
respuesta a “tal misterio” pues,
Quien pregunta por el sentido del sufrimiento busca una explicación que, por el momento, Dios no ofrece a los hombres. Los intentos de responder a pesar de ello al problema de la teodicea caen entonces rápidamente en la sospecha de tener su origen en la curiosidad y la soberbia humanas o de apoyarse de algún modo en aspiraciones pecaminosas que transgreden las fronteras del conocimiento dispuestas por Dios11
Muy consecuente con sus afirmaciones, esta puede ser, y de hecho lo es, la
respuesta más clásica ante la imposibilidad de teorizar el sentido del
sufrimiento12 y como comprensión de la realidad de dolor y mal en el mundo a la
luz del “misterio inescrutable de la voluntad divina” formulado por Karl Rahner del
siguiente modo: “la incomprensibilidad del sufrimiento forma parte de la
incomprensibilidad de Dios”13
La crítica a este planteamiento será siempre la de eliminar la aparente
contradicción entre la fe en Dios y el hecho del sufrimiento, pero los argumentos
que postulan una “reductio in mysterium” sostienen las siguientes características:
11 Ibíd., p. 66 12 Al parecer las respuestas ante el problema del sufrimiento han sido múltiples a lo largo de la historia de la reflexión teológica, de hecho, históricamente el primero en asumir este tema y darle solución fue San Agustín para quien el problema del mal era un problema arraigado en el libre albedrío. Otro gran momento de desarrollo lo propuso en la edad moderna Leibeniz teorizando el sufrimiento desde el mal físico, moral y metafísico. En la actualidad el problema para teólogos como Rahner, Hans Kûng y Hans Urs Von Baltasar es asumido como “misterio inescrutable en Dios”. (Véase Ibid. P. 61-62); sin embargo, para teólogos como Metz, es imposible asumir sin preocupación y solución el problema del sufrimiento en razón de Dios. 13 Kreiner expresa que esta salida se puede catalogar como “la reductio in Mysterium” que no es otra cosa que la imposibilidad teórica de la teodicea, así como el fracaso de todos sus ensayos, sin dejar de sostener la confesión teísta. Ibid., p. 61
12
El hecho del sufrimiento representa así para la confesión teísta un misterio cuyo sentido no puede elucidarse desde la perspectiva humana… La reductio in mysterium va acompañada de la esperanza de que el misterio del sufrimiento se esclarecerá a la comprensión humana en el futuro, o en el èsjaton, en este caso la contradicción es aparente y transitoria. 14
Este camino de respuesta alude a la escatología cristiana y cobra fuerza debido a
las inconsistencias teóricas de las teodiceas precedentes; es el intento de
justificación que se fundamenta en afirmar que “sólo el silencio humano puede
abrir un espacio para la respuesta propia de Dios”15.
A este punto de la investigación, es entonces ¿inútil, inadecuado, atrevido y hasta
innecesario plantear una pregunta por Dios desde la fe cristiana ante el
sufrimiento, ya que la realidad divina trasciende sin más la realidad del hombre?
¿No es acaso nuestra preocupación una inauténtica actitud de fe hasta
contradictoria? Pues,
El hombre vive en total dependencia de Dios. Por eso, no tiene derecho a exigir de su creador una justificación por la situación en la que ha sido puesto al ser creado. La tarea de los hombres consiste más bien en recibir de Dios la propia existencia y el propio mundo con gratitud, humildad y obediencia. Dios no debe al hombre explicación o justificación alguna. Él exige del hombre fe obediente no cuestionamientos críticos.16
Ciertamente que las cosas planteadas desde esta perspectiva no son nada
favorables a la predicación siempre hecha de un Dios cristiano como Señor de la
historia y ser personal en cercanía a los hombres; es por esto que la fe cristiana
sigue viéndose fragmentada ante la historia de sufrimiento humano. Por tanto, es
responsabilidad de la teología dilucidar las cuestiones referentes a este problema,
14 Ibíd., p. 63 15 Ibíd., p. 65 16 Ibíd., p.66 La autoridad de la sagrada escritura también puede aludirse como principio de estas afirmaciones baste verse: Is 55,8s; Rm 11,33-35;
13
pues ciertamente sabemos que no es la “la justificación de Dios la que está en
juego sino la justificación racional de la fe en Dios”17
Los caminos de respuesta al problema que plantea una pregunta por Dios en el
sufrimiento humano plasman un recorrido que pone ciertos elementos de crisis y
críticas a nuestras comprensiones teológicas señalando: 1. La no correspondencia
de lo que hemos predicado de Dios; 2. La realidad divina como estancia superior a
la realidad humana; 3. La comprensión del actuar de Dios desde categorías
humanas; 4. La implicación de la realidad divina como la metáfora de Dios; 5. La
confesión teísta de un Dios personal; 6. La convicción de que la revelación futura
de Dios se basa en una falacia argumentativa; 7. La teodicea deja de ser
problema teórico y pasa a ser existencial; y, 8. Dios como causa que todo permite
y quiere lo que en realidad sucede.18
De otra parte, sin pretender evadir las preguntas enunciadas en los párrafos
precedentes, antes de señalar “el silencio humano como posibilidad de respuesta
de Dios por el sufrimiento”, la presente investigación afirma el interés de
renunciar a la “inocencia” que genera aceptar sin más la superioridad de la
realidad divina frente a la criatura como imposibilidad útil, sin sentido y hasta
atrevida de hallar razones ante la realidad doliente del ser humano.
No se llegará, ciertamente a indagar acerca de una teodicea que otorgue
respuestas definitivas e indubitables, pero tampoco renunciamos a caer en un
juego escéptico en el que por una parte, todas las pretensiones de validez
descriptiva sobre la realidad de Dios quedan anuladas porque nada puede
saberse, y por otra parte, se tenga una actitud “inocente” en la que no es
17 Ibíd., p. 77 18 Los elementos de crisis enunciados se extraen del análisis de Kreiner en la obra que venimos citando. Puede ampliarse este estudio en las p. 70-80.
14
posible comprender sino esperar, creer sin sentido; ambas situaciones tal como lo
afirma Kreiner “representan sin duda vulgares simplificaciones”19
Esta investigación persigue por tanto, explicitar una respuesta teológica que tiene
como punto de partida la pregunta por Dios en el sufrimiento humano; así mismo
se preocupa de dar a entender lo que articula la fe Cristiana como confesiones
de fe en Dios, aclarando las respectivas implicaciones y consecuencias de lo que
se afirma cuando se dice “Dios en nombre de Jesucristo” ante las situaciones de
sufrimiento. Es la teología promulgada por Juan Bautista Metz como “Nueva
teología Política”, que pretende convertirse en “teología práctica del sujeto
creyente”. Intentar comprender qué significa esto será la tarea que se persigue
desarrollar ampliamente en el segundo capítulo.
Existen preguntas que brotan del mundo contingente de los seres humanos
imposibles de evadir desde cualquier perspectiva teológica, y estas preguntas
pretenden ser abordadas desde la nueva teología política, en el marco de la
teología cristiana, ellas son: ¿Qué razones intervendrán para que Dios no impida
los males en este mundo?, ¿Son esas razones comprensibles o incomprensibles?,
¿son inteligibles?, ¿Deben ser buenas o malas según el juicio humano?, ¿son
accesibles por revelación divina, por reflexión racional o por ambos medios ?, y
aunque la respuesta para cada problema no sea del todo acertada y definitiva lo
único cierto es que “la búsqueda de soluciones para el problema de la teodicea
parte de la fe en la existencia de Dios y la racionalidad de esa fe está en juego en
virtud de la experiencia del mal y del sufrimiento”20.
En el fundamento epistemológico de Metz, como responsable de la Nueva
teología política, se halla entonces la teodicea como punto de partida en tanto que
ya no es posible seguir culpando solo la realidad humana al estilo de la respuesta
agustiniana en torno al libre arbitrio en la que la causa del mal y el sufrimiento en
19 Ibíd., p. 83 20 Ibíd., p. 95
15
el mundo son provocados por la libertad del individuo, sino que ahora se despierta
como tarea una conciencia para un “decir de Dios” sensible a la contingencia y a
la historia negativa de la humanidad.
Tal como se ha señalado, no es Dios quien necesita ser justificado en razón del
mal y del sufrimiento, es lo que el creyente predica del él frente a las realidades
dolientes y marginales, por eso la nueva teología política plantea la imposibilidad
de seguir hablando del Dios omnipotente y poderoso así como predicarlo como
aquel que legitima el sufrimiento en el hombre, pues en los dos casos, la fe
cristiana no tendría ni una fuerza transformadora en la construcción de las
estructuras sociales ni tampoco una fuerza sólida en la reserva escatológica como
esperanza para la reivindicación y trascendencia de lo contingente en el ser
humano a razón del Dios de Jesucristo21. De ahí que la indagación fundamental
esté centrada en dilucidar las implicaciones públicas y sociales del mensaje
cristiano en Colombia, trabajo que concretamente desarrollaremos en nuestro
tercer capítulo.
Afrima Metz que “una teología sensible a la teodicea no se desvanece en una
escatología vacía que transcurra en un tiempo de duración ilimitada”22 Con ello se
nos brinda la posibilidad de explicitar una teología fundamental que sea
responsable de matizar “la fe, en la historia y la sociedad”23 desde enunciados
bíblicos como “Dios es amor”, “Dios es Padre”, “Dios es misericordia”, “Dios es
esperanza” los cuales posibilitan sentido en la temporalidad y realizan de modo
concreto de las promesas de la fe cristiana.
El Dios cristiano en el sufrimiento no es concepto sino esperanza. Por tanto, la
Nueva teología política está interesada, desde sus categorías fundamentales, en
21 La implicación pública del mensaje cristiano tiene como referente la construcción de estructuras sociales que posibiliten acabar con las realidades marginales de los seres humanos, es esta praxis evangélica, la que permite que la fuerza escatológica de la promesa, anunciada por Cristo, rescate, dignifique, libere y sane las heridas de una historia que ahora se actualiza en una memoria de la pasión por Dios y por el hombre. 22 Metz. Johann Baptist. Memoria passionis. Santander: Sal terrae, 2007. p 75 23 Nombre de una de las obras fundamentales con las que Juan Bautista Metz explica las categorías esenciales de la Nueva teología política.
16
señalar un lenguaje, una experiencia de Dios y una praxis cristiana sensibles a la
teodicea como camino de respuesta, solidaridad, responsabilidad y compromiso;
comprensión que se logrará apropiar en el desarrollo del segundo capítulo
cuando se realice una aproximación a las categorías fundamentales de la nueva
teología política propuesta por J. Metz.
1.2 APARICIÓN HISTÓRICA DE LA NUEVA TEOLOGÍA POLÍTI CA
1.2.1 El adjetivo “política” en la reflexión teológ ica Uno de los grandes
problemas ante el que nos hallamos, al hablar de teología política, es
precisamente el relacionado con la forma de la evolución del término mismo
“teología política”, ya que, éste se presta para malos entendidos y rechazos
precipitados, pues tiene en su haber histórico una larga tradición de significados,
los cuales, no son muy aceptados en la sociedad moderna; por esto afirma Metz:
En el intento que he hecho hasta ahora de definir una nueva “teología política” he subrayado siempre su diferencia e incluso su oposición respecto de una teología directamente politizante, o expresamente, del error de una neopolitización de la fe o, si se quiere, de una neoclericalización de la política a los que parece asociarse, no en último término por su hipoteca histórica, la idea de teología política24.
Pero ¿Cuál es esa carga histórica de significado que parece tan negativa? Para
responder a este interrogante lo primero que debemos saber es que el término
“teología política” no es nuevo, sino que tiene un desarrollo histórico determinado,
el cual, siempre ha girado en torno a la concepción de legitimar el estado, su
poder y a sus gobernantes a través de lo religioso, es decir, es una teología que
se identifica con el culto al estado y sirve de legitimación sacral de la política
24 METZ, Johann Baptist. Dios y Tiempo. Nueva Teología Política. Madrid: Editorial Trota, 2002. P. 40
17
dominante. Y como legitimadora, se subordina a los estamentos ya establecidos,
sin ser para ellos una verdadera instancia de crítica.
Nos referimos, entonces, a la antigua teología política, que alineándose con las
esferas del poder establecido en la sociedad, hacía de la religión un poderoso
instrumento de sometimiento de la voluntad del pueblo a unos pocos, que
creyendo que su poder y gobierno les venía de Dios, se lo hacían creer a los
demás con la ayuda de una teología servil, pero convincente.
A lo anterior, ayudaba, sin duda, las condiciones propias de una época en donde
no era extraña la concepción de una teocracia, entendida ésta, como el gobierno
de Dios ejercido a través de unos elegidos; ante lo cual, poco o nada había que
hacer, ya que los que regían el poder buscaban por todos los medios mantenerlo,
incluso recurriendo a la pena de muerte para todos aquellos que se atrevieran a
ponerlo en duda.
Según esto, en adelante, se nos permitirá hablar, en contraposición a la “nueva
teología política”, de una “vieja teología política”, que es en últimas, la que nos va
a ocupar en este apartado, pues, nos interesa llagar a dilucidarla para poder
diferenciarla de la “nueva teología política”. Así las cosas, debemos considerar
que, esta concepción de “vieja teología política” tiene sus orígenes ya en el
mundo griego con los pensadores de le escuela estoica, y entre ellos Verrón, los
cuales proponiendo una división triple de la teología destacaban la “teología
política”, por encima de la mística y la natural25.
Y ellos destacaban la “teología política” por encima de las demás, porque ésta era
utilizada, como lo hizo Terencio Verrón, para legitimar el poder imperial, en este
caso el del imperio romano. Así se entiende, como ya se manifestó anteriormente,
25 Cf. TAMAYO ACOSTA, Juan José. Teología, Pobreza y Marginación, una Reflexión desde Europa. Madrid: PPC, 1999. P. 49.
18
que esta “vieja teología política” buscaba la justificación religiosa del poder
político, donde “los dioses y el estado, la religión y la comunidad política formaban
una unidad indiferenciada e indisoluble”26 quedando garantizado el poder y el
dominio de los gobernantes, como voluntad divina, sobre todo el pueblo, a ellos
sometido, ya que,
La religión del Estado con su correspondiente culto público y sus deidades se imponían a todos los ciudadanos, fueran creyentes o no. Las creencias personales no importaban. Lo que las personas creyeran o dejaran de creer resultaba irrelevante. La principal función de la religión política no era preservar las creencias religiosas, sino legitimar el orden imperial e imponer obediencia a los súbditos27.
Es entonces, una identificación entre lo religioso y el poder del estado, donde lo
primero está al servicio de lo segundo, para poder mantener un status quo, el
cual, logra ser lo menos contestado posible, pues, se presenta como proveniente
de Dios mismo, y como tal, absoluto e intransigente. Ante lo cual, lo único que
quedaba a los vasallos era la obediencia incondicional y acrítica, ya que el mismo
sistema establecido, impedía hacer uso de la libre expresión tanto del
pensamiento como de la palabra, por cualquier medio que fuere.
Así las cosas, lo que se buscaba, entonces, era crear una uniformidad compacta
dentro del pueblo, que sería, en últimas, la muchedumbre; la cual hace lo que
unos pocos le dicen que haga, sin detenerse a analizar si lo que se está haciendo
es legal y legítimo, o si por el contrario, simplemente están siendo utilizados para
mantener un orden establecido. Esta muchedumbre se convierte simplemente en
una fuerza de trabajo y de producción, donde su ser de personas y sus creencias
valen poco, ya que, lo único que interesa es que ayuden, con su ignorancia, tanto
26 Ibíd., p. 50 27 Ibíd., p.50
19
cultural como religiosa, a mantener a los gobernantes y a los nobles en sus
puestos.
Y es precisamente, por todo lo que se ha dicho hasta el momento, que el término
“teología política”, es tan difícil de asimilar en una sociedad como la nuestra, que
desde el amanecer de la ilustración y la modernidad, ha abogado siempre por la
separación entre el poder religioso y el poder civil o del estado. Y esto es claro
pues se sabe que no solamente, esta sociedad moderna, ha abogado por la
separación entre las creencias religiosas y el poder civil, sino que lo ha
conseguido realmente en muchas naciones. Por eso, en nuestra sociedad, esta
separación entre lo civil y lo religioso, se tiene como un logro y, un logro, al que no
se está dispuesto a renunciar.
Por este motivo, mientras que se siga concibiendo que, “la teología política, en su
comprensión, se alimenta de la historia occidental y ha sido esencialmente
teología confirmadora, afirmativa, a saber, la identificación de la promesa cristiana
con las formas político-temporales”28, será imposible abrirnos a una nueva
concepción del término “teología política”, que implique ya no la legitimación del
poder establecido a costa de considerar su origen como divino, sino que permita a
la religión, como el lugar donde se manifiesta una fe determinada, ser estamento
de crítica ante las realidades, que de una u otra forma, lesionan la dignidad y
libertad propias del ser humano, al hacer de éste un objeto de producción y
estabilidad gubernamental.
Así mismo, es mucho más difícil pasar a una nueva concepción de la “teología
política” si consideramos que, aun en el siglo XIX, la concepción antigua de esta
teología seguía presente bajo la forma de lo que se denomina el tradicionalismo,
el cual busca nuevamente la restauración e implantación del estado cristiano
28 SÖLLE, Dorothee. Teología Política. Confrontación con Rudolf Bultmann. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1972. P. 67
20
como modelo de gobierno de las naciones, ya que considera a las realidades
temporales, y al gobierno surgido de éstas, como algo imperfecto y sin autonomía.
Y esto es así, pues, en la base de su concepción, está el considerar a la
monarquía absolutista como la única forma legítima y perfecta de gobierno, ya
que su fundamento está dado por la voluntad divina; mientras que la democracia,
como el gobierno surgido de la voluntad del pueblo, es considerada como
imperfecta y llamada a desaparecer29.
Un representante digno de esta concepción tradicionalista, ya en el siglo XX, es
Carl Schmitt quien “hacía teología política poniendo en el centro del poder al
estado, no a la Iglesia ni la fe cristiana; con lo cual, defendía la dictadura como
forma de gobierno”30, dictadura que por su mismo absolutismo tiende a
mantenerse en el tiempo, acrecentando cada vez más su poder y despotismo.
Igualmente para Schmitt, como digno representante de la concepción
tradicionalista, la democracia y el liberalismo tendían a desaparecer, ya que no
contaban con una sustentación teológica, que sería en definitiva, lo que
garantizaría el orden establecido, como ya había sucedido en épocas anteriores;
donde la “teología política” estaba al servicio del poder estatal y funcionaba como
ideología del estado y como legitimación religiosa del mismo.
Teniendo en cuenta lo que se ha dicho hasta el momento, se puede comprender
mejor que el camino para llegar a aceptar una nueva concepción de la “teología
política” no ha sido fácil, pues, en la evolución de los conceptos, la carga histórica
de éstos, limitan su aceptación y aplicación a las nuevas realidades que se
puedan estar viviendo en una época determinada, en este caso la nuestra, que es
denominada como posmoderna; se entiende así la dificultad de aceptar un
29 Cf. TAMAYO, Op. Cit., p. 50 30 MARDONES, José María. Recuperar la justicia. Religión y Política en una Sociedad Laica. Santander: Sal Terrae, 2005. p. 203
21
concepto cuando se tienen unas circunstancias diferentes a las que se tenían en
su nacimiento y posterior desarrollo en la historia.
Así las cosas, y como se ha analizado, esta carga histórica del concepto “teología
política”, es lo que ha suscitado renuencias a su uso, como lo han expresado
diversos críticos de Metz, que como Hans Maier,
Con una cierta razón histórica, tiene a la teología política por un “intento de concepto inútil”, porque, desde la crítica formulada clásicamente en Agustín, todas las formas “con que la teología transfigura a los poderes y fenómenos mundanos por antonomasia” son criticables como culto idolátrico, en cuanto que teologizan lo político, esto es, le quitan su carácter de no-absoluto31.
Critica que con razón hay que analizar, ya que ciertamente a través de la historia
todo intento de unir lo político, entendido como la capacidad y posibilidad de
gobernar, a lo religioso sólo ha traído la absolutización del poder, pues, tarde que
temprano, los que ostentan el poder civil se dan cuenta que la mejor forma de
mantener sometido al pueblo es recurrir a argumentos religiosos que aseguren la
estabilidad y la sumisión de las personas a los órganos de poder del estado; y al
mismo tiempo el poder religioso comprende que legitimando el poder del estado
consigue para sí mismo su propia estabilidad y continuidad sin mayores
dificultades.
Pero no ha sido únicamente Hans Maier el que ha criticado el uso del término
“teología política”, como él, muchos más autores; pero lo cierto es que no nos
podemos quedar contemplando sólo la carga histórica negativa del término, para
rechazarlo de tajo, sino que, por el contario, debemos ir más allá de esta
concepción, porque, como afirma el mismo Metz, “si ahora intento otra vez
31 SÖLLE, Op. Cit., p. 67
22
justificar y explicar el uso del término, lo sigo haciendo en parte por la falta de una
alternativa apropiada para designar el propósito crítico-hermenéutico de teología
que en él mismo se encierra”32.
Es decir, que el término “teología política”, se sigue utilizando pero desde una
nueva concepción, la cual ya hemos enmarcado dentro de lo que se ha
denominado “una nueva teología política”. Por eso, nos corresponde
precisamente ahora centrarnos en lo referente a “la nueva teología política”, para
de esta forma, dilucidar lo que la hace diferente de la “antigua”, y que permite
que hoy su uso no sea estigmatizado, sino que por el contario se presente a los
creyentes en Jesucristo como algo loable, ya que ante las circunstancias actuales
de alineación del cristianismo con los estamentos del poder civil y económico,
permite a la teología tener una palabra (entendida ésta como la posibilidad de
acción frente a las circunstancias negativas y de injusticias del mundo que buscan
destruir al ser humano) que sea esperanzadora.
1.2.2 El distintivo “Nueva teología política” Como se ha presentado
hasta el momento, la concepción de “teología política” no es algo nuevo, sino que
es un concepto utilizado y desarrollado a lo largo de la historia reciente de la
humanidad, entendiendo como reciente a lo que podemos llamar propiamente
historia, es decir, lo que de forma escrita se nos ha conservado hasta nuestros
días.
Pero que en los últimos tiempos ha tenido una nueva comprensión, la cual nace
en el clima de la postguerra hacia los años setenta en el centro de Europa, donde
el enfriamiento de la guerra fría y el acercamiento ideológico del cristianismo con
el marxismo cálido y humanista, permitieron a la teología preguntarse por su razón
de ser en un mundo, pues, pronto se noto que ante las atrocidades de la segunda
32 METZ, Op. Cit., p. 40
23
guerra mundial y sus posteriores consecuencias, parecía seguir encerrada en sí
misma, sin tener una palabra que decir a la sociedad33.
Se entendió que la teología no podía ser la misma ni podía presentarse al mundo
como lo hizo antes de la tragedia de Auschwitz, ahora la tarea no sería
simplemente hablar de las realidades futuras como algo a lo que debemos
esperar, no importando la tragedia humana que se puede vivir en el presente; por
el contario, esas realidades futuras, tienen que iluminar y dinamizar la actuación
del creyente frente a las realidades de dolor e injusticia que en el mundo presente
se viven. Y para que esto sea posible la teología, “la nueva teología política”, tiene
una tarea que realizar, y es la de llevar a la práctica lo que el cristianismo anuncia
sobre Jesús.
Y es, precisamente, en este “despertar crítico” de la teología y dentro del clima de
diálogo entre cristianos y marxistas, que J. B. Metz acuña el término “teología
política”, para referirse a un nuevo proyecto teológico que “reacciona frente a la
escasa sensibilidad socio-política que mostraban la fe cristiana y la teología
predominantes”34, que de una u otra forma, se habían convertido en estamentos
mudos frente a las realidades deshumanizadoras que los sistemas políticos
dominantes hacían prevalecer en las distintas capas de la sociedad, y
especialmente, en aquellas menos favorecidas, tanto en lo social como en lo
económico.
Teniendo en cuenta esta falta de crítica por parte de la teología, se plantea que “la
teología política quiere que la palabra cristiana llegue a ser una palabra
socialmente eficaz. Busca categorías que no sirvan sólo para la iluminación de las
33 Cf. MARDONES, op. Cit., p. 199-200 34 Ibíd., p. 200
24
conciencias, sino también para su transformación”35, pues, sólo cuando se actúa
frente a las realidades de olvido y desprecio de aquellos que han sido víctimas del
despotismo y violencia de los “vencedores” de este mundo, se empezará a dar
una verdadera transformación de la conciencia colectiva de nuestra sociedad,
hacia la construcción real de un mundo que haga suyas las promesas del Reino
de los cielos, que son justicia, verdad y alegría en un Dios que camina junto a los
hombres y su historia.
Según lo anterior, se entiende que, el lenguaje de esta teología tiene que
“reaccionar frente a un tipo de teología caracterizado por la exhuberancia
privatista e intimista del lenguaje sobre Dios”36, ya que esta tendencia teológica ha
hecho mucho más mal que bien, pues, ha alejado a Dios y a su palabra de la
esfera de lo social y la ha relegado a lo más íntimo de un grupo (el cristianismo)
que parece no tener ya nada que ofrecer al mundo; con lo cual la riqueza de su
crítica frente a la realidad opresora, se pierde. Por ello, en últimas, Metz puede
remitirse a la sugestiva visión expresada por Bonhoeffer:
No nos toca a nosotros predecir el día (aunque el día vendrá) en que los hombres serán nuevamente llamados a pronunciar la palabra de Dios de tal modo que el mundo quede transformado y renovado por ella. Será un lenguaje nuevo, quizá totalmente irreligioso, pero liberador y redentor como el lenguaje de Cristo; los hombres se espantarán de él, pero a la vez serán vencidos por su poder. Será el lenguaje de una nueva justicia y de una verdad nueva, el lenguaje que anunciará la paz del Señor con los hombres y la proximidad de su Reino37
35 METZ, Juan Bautista. Teología del mundo. p. 150: citado por GIBELLINI, Rosino. La teología del Siglo XX. 10 Teología Política. p 323 36 Ibíd., p. 323 37 BONHOEFFER, Dietrich. Resistencia y Sumisión. Barcelona: Ariel, 1969. p. 210
25
Y es esto precisamente lo que plantea, en definitiva, el camino que debe seguir “la
nueva teología política”, la cual, se ha de convertir en ese nuevo lenguaje que
tiene mucho que decir a la realidad del mundo, aun como crítica del mismo;
porque, peor que unirse a los sistemas dominantes, es hacerlo sin tener una
palabra crítica frente a ellos, quedándose callados, ya que, de esta forma se pasa
a ser, directa o indirectamente, sus legitimadores. Es por esto que se puede
afirmar que, esta nueva concepción de la teología política, se aleja de la idea de
la “antigua teología política”; pues, la primera, parte de “la evolución que la misma
categoría de lo político ha conocido a partir de la ilustración y que permite una
nueva forma de relacionar lo político con lo teológico”38.
Esta evolución de lo político viene dada en la distinción entre estado y sociedad
que surgió en la ilustración y que se afianzó en la modernidad, donde se llegó a
concebir una plena separación, ya no solamente entre el estado y la religión, sino
entre el estado y la sociedad, salvaguardándose la dimensión política de la
sociedad, que también serviría de estamento de crítica a las acciones
emprendidas por el estado mismo; de esta forma la sociedad se presenta como
algo claro y distinto del estado. Igualmente con esta distinción se deja claro que
estado es algo diferente de la sociedad, el cual tiene sus funciones propias, las
cuales, deben ir en beneficio, precisamente, de toda la sociedad a la cual
representa. En últimas esta diferenciación moderna entre estado y sociedad
constituye una tendencia esencialmente anti-totalitaria39.
Así mismo, al separar estado y sociedad, se está separando, de ante mano, el
estado de toda concepción idealista y absolutista, no solamente religiosa, sino
también filosófica, política y sociológica, que pueden llevar a arbitrariedades y
justificaciones indebidas del poder, por parte de lo religioso.
38 Cf. METZ, Dios y Tiempo. Nueva Teología Política Op. Cit., p. 41 39 Ibid., p. 41
26
Por otra parte, y en consonancia con lo que se ha venido exponiendo, se puede
decir que sólo cuando la teología logre separar realmente el poder civil de lo
religioso, tendrá la libertad de erigirse como la conciencia crítica frente al mundo y
sus realidades poco favorecedoras de los pequeños y relegados; haciendo así de
la experiencia cristiana (teniendo presentes sus raíces bíblicas, que muestran a
un Dios encarnado en la historia, que escucha, sufre y libera a su pueblo), ya no
el precursor y legitimador del poder dominante, sino el medio para eliminar, de
una vez por todas, los restos de una iglesia estatal, que aún hoy encontramos en
la Iglesia misma, en el cristianismo y en la teología40. Una iglesia estatal, que no
se diferencia en nada de las antiguas y nuevas teocracias, que con la pretensión
de haber recibido su poder directamente de Dios, atropellan la dignidad humana
de toda persona.
Hasta aquí, hemos visto como lo político desde la ilustración ha tenido una
evolución, que podríamos llamar positiva, especialmente cuando queremos utilizar
el término “teología política”, pues, ya no se ve la teología al servicio de lo político,
ni la política como protectora del orden religioso, sino que por el contario, la
política ha avanzado hacia la separación de estado y sociedad, y más aún
Hay un segundo rasgo en la evolución de lo político de decisiva importancia para la relación entre lo político y lo teológico que se plasma en la “teología política”. Y es que en la época de la ilustración el orden político aparece y opera como orden de libertad41.
Orden de libertad, donde las instituciones no se imponen a la libertad del ser
humano, sino que se construyen y evolucionan de acuerdo a las necesidades del
hombre mismo y de la sociedad, es decir, que lo político ha permitido al ser
humano construirse a sí mismo y edificar la sociedad que quiere y, que responde,
40 Ibid., p. 42 41 Ibid., p. 42
27
mejor a sus propias necesidades. En otras palabras, gracias a lo político el
hombre puede tomar la realidad de su vida y de la sociedad en sus propias manos
y llevarla por las sendas que mejor le parezcan, pero con la conciencia de que la
construcción de esta sociedad, se realiza sólo con la participación de todos los
miembros de la misma, y no únicamente por la voluntad de uno o unos pocos.
Debido a esta nueva comprensión de la política, precisamente, ya no es fácil
separar la teología de lo político, queriendo recurrir a la excusa que la teología
sólo se debe ocupar del “estudio” de Dios y de las realidades futuras y
metafísicas, pues, aun en “el discurso cristiano sobre Dios, es central una
categoría también relevante políticamente: la del Reino”42, la cual, no está
sometida al servicio de ninguna ideología política o de dominación, sino que antes
que nada es, una crítica a la realidades, tanto políticas como religiosas, que
pretenden absolutizarse, sin tener presente la historia libre del ser humano. Por
tanto
El discurso teológico sobre el reinado de Dios (en cuanto discurso sobre su divinidad), no solo es político por ser crítico con el poder, sino también porque es emancipador: relaciona con la historia de la libertad de la humanidad las formas de ejercicio del poder político43.
Según esto, el poder político absoluto no está antes que la libertad, sino que por
el contrario, es la libertad la que es “preexistente” en la medida en que “se
resguarda en la idea de un poder de Dios previo a esa libertad, en la llamada
reserva escatológica”44, que no puede ser sometida a ningún absolutismo
humano, sino que por el contrario, ella misma es la que lleva a concebir a las
instituciones políticas, como instituciones de libertad que deben ser,
42 Ibid., p. 43 43 Ibid., p. 44 44 Ibid., p. 44
28
teológicamente, es decir, relacionadas con Dios y comprometidas en la
construcción de su Reino aquí en la tierra. Y como ya se ha insinuado antes, la
“nueva teología política” intenta ser la conciencia de eso45.
Es decir, que la nueva teología política se presenta, ya no como la sustentadora
del orden establecido en la sociedad, a través de lo religioso, sino como la
posibilidad de que lo religioso ayude a transformar al mundo, descubriendo las
implicaciones públicas y sociales que tiene el mensaje cristiano, para ponerlas por
obra en una sociedad que quiere acallar la voz de los que sufren y olvida
fácilmente el clamor de las víctimas, pues, impone unos modelos de vida, que
apoyados muchas veces por el orden religioso, sólo favorecen a los poderosos y
a los que poseen los medios de producción, dejando de lado a los miserables de
nuestro tiempo, que aunque están a nuestro alrededor, están cada vez más lejos
de la posibilidad de tener una vida digna.
Así las cosas, debemos considerar ahora que estas problemáticas, tuvieron sus
fuentes precisamente en la privatización de la religión cristiana y de la fe, lo cual,
provocó el retiro de éstas de la sociedad y de sus problemas, con lo cual se fue
creando lentamente una religión burguesa, a la cual no le interesaban los
problemas sociales, sino que vivía segura en su propio mundo de ideologías y
recluida en formas religiosas piadosas y cultuales, sin ser relevante para una
sociedad que tenía sus propios problemas. Se puede hablar entonces de un
proceso de degradación de la fe y de la teología, que cada día más, era blanco de
fuertes críticas, acusada de “escapismo” y “paranoia” 46.
Precisamente contra esta concepción privada de la fe y de la religión, que en
últimas, no dice nada al mundo de hoy y a sus exigencias, es que quiere
reaccionar la “nueva teología política”; y esto lo vemos reflejado en las tres
45 Ibid., p. 45 46 Cf. MARDONES, op. Cit. P. 200
29
características que ésta posee, las cuales, son presentadas por J. B. Metz como
las tareas teológicas de la misma. Así las cosas, en un primer momento, se
puede considerar que la “nueva teología política” es
Un intento de hermenéutica teológica en el contexto social contemporáneo, es decir, partiendo del supuesto de unas instituciones políticas religiosamente emancipadas y por consiguiente variables y, a la vez y consecuentemente, de una distinción efectiva entre Estado y sociedad47.
Con lo cual se presenta a lo político no sólo como la posibilidad de administrar o
regir a un estado y sus instituciones, con el ánimo de conservar sus estructuras de
poder, sino que además, se considera su amplia gama de posibilidades
transformadoras del orden social establecido, para ir tendiendo a la construcción
de una sociedad más justa y equitativa, donde la libertad sea un derecho y un
logro, al que no se esté dispuesto a renunciar.
Igualmente, se puede decir que se toma de lo político su poder transformador, el
cual, responde a la necesidad que tiene el cristianismo de no privatizar las
promesas centrales del mensaje de Jesús frente a su entrono social, lo que en
últimas, no le permitiría al cristianismo tener una palabra frente a la situación
actual de ésta, que exige, no una identificación del mensaje cristiano con una
determinada situación política de la sociedad, muchas veces opresora y
excluyente, sino una respuesta a las situaciones de marginación que la gran
mayoría de las personas en el mundo sufren.
Por otra parte, la segunda característica de la “nueva teología política”, está
estrechamente relacionada con la primera, y es
47 METZ, Dios y Tiempo. Nueva Teología Política Op. Cit. p.45
30
La de ser correctivo crítico frente a cierta tendencia privatizadora que se observa en las nuevas teologías, en su razón y en sus categorías, y en las que yo veo una nueva figura de la problemática de la ilustración. Históricamente la desprivatización pretende corregir unas tradiciones en las que el acceso al carácter social, y en este sentido, “público” del mensaje neotestamentario se obstruye pertinazmente48.
Esto último es precisamente lo que se logró con la “antigua teología política”,
pues, en ella se politizó el mensaje cristiano para ponerlo al servicio del poder del
estado, del imperio y de todos los órdenes políticos que se han sucedido a través
de la historia; dejando así de lado, su posibilidad de ser estamento crítico frente al
mundo, pues, se convirtió en parte y sustento de ese mismo mundo. Pero, no
solamente, éste ha sido el problema de esta concepción, ya que, además, con
esta forma de entender el cristianismo dentro del orden de lo político, se hizo que
“los contenidos de las promesas del tiempo final se interiorizaran, espiritualizaran
e individualizaran siguiendo un sesgo unilateral...”, con lo cual, se “dio pie a que su
vivencia tuviera carácter de mas allá”49, es decir, se terminó por alejar mucho más
el mensaje cristiano de las realidades presentes, y por lo tanto, su posibilidad de
actuar frente a ellas.
Teniendo presente lo anterior, se entiende cómo la tarea de la “nueva teología
política” es, precisamente, desarrollar las implicaciones públicas y sociales del
mensaje cristiano, respondiendo al desafío que le impuso la ilustración y la
modernidad, las cuales relegaron la religión al ámbito privado creando una nueva
relación, también en teología, entre teoría y praxis. Esto lo puede hacer la teología
porque, las promesas escatológicas de libertad, paz y justicia, que hacen parte de
su reflexión y que son propias de la tradición bíblica, no están relegadas al ámbito
de lo privado, sino tienen en sí mismas una dimensión pública, pues, su
48 Ibid., p. 46-47 49 Ibid., p. 48
31
cumplimiento y aplicación en la sociedad no se puede considerar como inocente,
es decir, como irrelevante; por el contrario su cumplimiento y aplicación denotan
su función crítica y liberadora en relación al proceso histórico-social, ya que la
salvación cristiana, vista como liberación, no es privada ni políticamente neutra;
así queda demostrado en la vida misma de Jesús, a quien, el proclamar esta
salvación, le condujo a un conflicto mortal con las autoridades de su pueblo50.
Finalmente, la tercera característica, que se refiere a la función crítica de la “nueva
teología política” dentro de la Iglesia, permite comprender que,
La nueva teología política intenta impedir, mediante su reflexión social, que teología e Iglesia, de forma incontrolada y como si tuvieran que cargar con ellas sobre sus espaldas, se identifiquen acríticamente con determinadas ideologías políticas51
De esta forma, se termina de corroborar la gran diferencia que existe entre la
“antigua teología política”, de cuyas funciones ya hemos hablado antes, y la
“nueva teología política”, que como acabamos de ver, no quiere colocar el “poder
religioso”, en este caso significado por la Iglesia, al servicio de ninguna
concepción política, como si se tratara de legitimarla; sino que por el contrario,
busca hacer de la Iglesia un estamento de crítica social.
Así mismo, se llega a entender como esta teología (“la nueva teología política”) se
convierte en una “teología crítica dentro de la Iglesia… pues, intenta descubrir las
raíces de la moderna privatización del cristianismo en estructuras y
comportamientos de la iglesia misma”52, que han dejado de lado el compromiso
socio-político que implica la revelación cristiana, y se ha dedicado a pasar “bien”
sus días sobre esta tierra, auque para ellos haya sido necesario alinearse con los
50 Cf. GIBELLINI, Op. Cit p. 322 51 METZ, Dios y Tiempo. Nueva Teología Política Op. Cit. p. 48 52 Ibíd., p. 48
32
poderes temporales de este mundo. E igualmente, pretende la tarea de toda
teología que es la de “hablar de Dios y dar testimonio de su palabra en las
circunstancias y en respuesta a las exigencias de la situación histórica de cada
momento”53, no como simple palabrería, sino como compromiso social y público
frente a millones de desposeídos que el sistema neoliberal y capitalista a dejado a
su paso, pues, éste favorece a los que poseen los medios de producción,
asegurándose de que todo continúe como está hasta el momento, es decir, que
los ricos sean cada vez más ricos y poderosos y que los pobres no puedan salir
de la miseria.
Así las cosas, se rescata la concepción de que el mensaje cristiano pertenece al
género de la proclamación pública, por lo que no hay que interpretarlo
exclusivamente en función de las categorías existencialistas y personalistas, que
en últimas, lo ha alejado de su originaria vocación profética, la cual, no se queda
expectante ante la injusticia, en todas sus manifestaciones, sino que actúa frente a
ella de palabra y de obra, para intentar transformar sus realidades opresoras y
excluyentes.
Por esta razón, es que podemos considerar a la “nueva teología política” como
una teología fundamental práctica54, ya que ésta, asume la opción de entrar en el
campo de la historia y concibe a la teología como un “saber práctico” que no se
pregunta únicamente por el sentido de la vida y de la historia, sino que pretende
hacer una experiencia práctica del sentido en medio de la vida histórica, que es en
ultimas, donde se desarrolla nuestra existencia. Pero este proyecto de “una
teología fundamental práctica se articula en tres categorías básicas: memoria,
narración y solidaridad, que son las categorías que explican el hacerse-práctica de
53 Ibíd., p. 50 54 Lo práctico de esta teología fundamental es que sitúa al sujeto creyente en la historia para hacerle partícipe de una memoria passionis como crítica a las ideologías dominantes de un mundo que ha olvidado la narración del sufrimiento y la solidaridad de la fe cristiana.
33
la razón teológica”55, categorías de las que nos ocuparemos en nuestro segundo
capítulo de la Investigación.
La pregunta por Dios en el sufrimiento humano ha despertado la necesidad de una
nueva teología política constituida como respuesta a un mundo que
constantemente se permite cuestionar lo que la fe cristiana predica como buena
noticia de la salvación en Jesús frente a la historia adversa y de dolor. Como
“nueva”, dicha teología, no se puede equipar con la legitimación de ningún orden
social tal como ha sucedido en el pasado; ella anuncia sin más el establecimiento
del mensaje cristiano en el ámbito público como esperanza de la fe que permite
hallar sentido para la vida humana.
Caracterizada de esta manera, esta teología es una teología fundamental práctica
que tiene una función crítica en la sociedad cuya pretensión final es la de
construir y posibilitar el Reino de Dios en la historia, por esta razón, conocer sus
distinciones y categorías permitirá en el segundo capítulo de esta investigación
comprender su misma acción práctica.
En síntesis, el primer capítulo buscó dejar explícito las cuestiones sociales desde
las que parte la Nueva teología política, su presentación como respuesta o camino
ante las realidades de dolor y sufrimiento, su diferenciación y aparición en el
marco reflexivo de la teología así como sus primeras definiciones y distinciones.
Todo ello con el propósito de podernos ocupar en el segundo capítulo de su
pretensión fundamental y de las categorías que la definen como “teología
práctica del sujeto creyente” para desarrollar en el tercer capítulo una
sistematización pastoral que dé cuenta de nuestra pregunta acerca de las
implicaciones públicas y sociales del mensaje cristiano en nuestro país desde la
Nueva teología política.
55 GIBELLINI, op. Cit. p. 336
34
2. DISTINCIONES Y CATEGORÍAS ESENCIALES DE LA NUEVA TEOLOGÍA
POLÍTICA
2.4 PRETENSIÓN DE LA NUEVA TEOLOGÍA POLÍTICA
En el marco de la reflexión teológica aparece la propuesta de la Nueva teología
política como posibilidad de elaborar una “teología práctica del sujeto creyente”, y
en este sentido, las páginas que comprenden el segundo capítulo de nuestra
investigación intentan descifrar con mayor claridad lo que ello implica en el orden
teológico y social de nuestro mundo.
La fe cristiana, y aquellos que nos sentimos llamados a dar razón de nuestra
esperanza, nos hallamos entonces ante la necesidad de reconocer tres grandes
retos que el mundo contemporáneo ha planteado al quehacer teológico; el primero
sin duda las críticas modernas a las conceptualizaciones metafísicas de las tesis
teístas del cristianismo, el segundo el tan fracaso proyecto de racionalidad
manifestado en la capacidad del hombre de provocar el sufrimiento y el dolor en
35
el mundo56, y el tercero las realidades de los pueblos mal llamados
tercermundistas ante los sistemas de opresión y manipulación en ideologías
económicas, políticas, religiosas y culturales.
Estas tres realidades ocupan fundamentalmente la propuesta teológica de Juan
Baustista Metz, para quien es imposible seguir haciendo teología de “espaldas a
Auschwitz”57 apoyando la propuesta de una sociedad ilustrada que pierde su
sensibilidad en medio de las historias y catástrofes de nuestra época y que
conduce a los cristianos a construir una iglesia en donde se privatiza la fe y se
desdibuja su identidad liberadora y siempre esperanzadora en el Dios crucificado
y resucitado.
La pregunta por el presente y futuro de la humanidad despierta por tanto, desde
la Nueva teología política la sensibilidad sobre “cómo se debe hablar de Dios a la
vista de la inescrutable historia del sufrimiento del mundo”, de su mundo. Sin
embargo, la Nueva teología política no es, ni debe confundirse con la una
propuesta ideológica que recupera la esfera del poder y ubicación de la Iglesia en
la sociedad y el Estado o la actividad revolucionaria de conflicto social; se trata de
entender la irrupción de la historia de la humanidad en la propuesta vinculante de
la fe cristiana desde la categoría Reino de Dios58; y en este sentido,
Lo político no es mera táctica del ejercicio del poder en la sociedad, como posesión del poder en la sociedad o como estrategia y técnica de la administración del poder… y cuando se relacionan
56 El fracaso de la racionalidad ilustrada al que nos referimos es al intento de legitimar el reinado de la lógica racional como juicio ante la ignorancia y proyecto liberador y liberal que intentaba recuperar la “dignidad” del ser humano pérdida en el ámbito de la religión como imposibilidad de progreso y humanismo en la historia. 57 Hablar de Auschwitz en Metz es hablar de la gran preocupación y el ultimatum que plantea a la teología el sufrimiento humano y el referido fracaso de los procesos ilustrados de la modernidad. Al respecto puede leerse. Op cit. Metz. Memoria Passionis. p. 46-53 58 La revelación cristiana no ha sido una manifestación de un Dios fuera de la vida de los hombres. Así mismo, la propuesta del Reino, predicado por Jesús como esperanza y vida nueva para la redención del ser humano, tiene como referente principal las realidades particularizadas en la historia de la humanidad. Con ello se observa que la vida concreta del hombre está vinculada desde la fe en el Reino.
36
teológico y político, no se trata solo de una simple cuestión de aplicación, es decir, de una teología de la política. No se trata tampoco de que la Iglesia y su teoría se atrevan ahora a reclamar sus derechos y a inmiscuirse en el campo político. Ni siquiera es una especie de fenómeno rupturista nacido de un malestar con la Iglesia y la teología hoy, una suerte de una cantera de ocupación para cristianos que se sienten frustrados. 59
La Nueva teología política, nace entonces como respuesta cristiana ante la
historia humana de dolor y el sufrimiento; y como respuesta, se articula como
teología de una memoria, narración y solidaridad que pretende despertar de
nuevo el interés por el Dios del mensaje cristiano tomando parte en las
discusiones intelectuales de nuestra época, sin renunciar por ello a su carácter de
teología fundamental y a su identidad dentro del mensaje cristiano.60 Y esta
teología es política porque,
Una teología que en este sentido quiera ser siempre la responsable crítica de la fe cristiana y de su tradición en su esencia no puede prescindir de su relación con la sociedad y con la práctica, pues la teoría teológica ya no puede hacer abstracción de los problemas de la vida pública, del derecho y de la libertad y ha de tener en cuenta las consecuencias que se seguirán de hablar de Dios en una determinada situación. 61
La Nueva teología política pretende entonces abrir los ojos cerrados de la
teología cristiana que intenta caer en el autoengaño de ser políticamente
inocente y neutral frente a los desafíos que plantean las ideologías emancipadoras
59 Op. Cit. J. Metz. Dios y Tiempo. Nueva Teología Política. p. 71-72 60 Ante esto se manifiesta la insistencia del Propio J. Bautista Metz de considerar la Nueva teología política como una teología fundamental práctica del sujeto creyente de cara al mundo; ello ayuda a responder a las críticas que consideran la nueva teología política como fruto de una tendencia marxista o comunista como en algunos casos pudo verse a la teología latinoamericana de la liberación. La distinción fundamental de la reflexión teológica de Metz busca rescatar las propias categorías en las que se inscribe el mensaje original del cristianismo. (las ya señaladas memoria, narración y solidaridad ) 61 Ibíd., p. 73
37
de nuestra sociedad en detrimento de la muerte de Dios, de la muerte del ser
humano y del reinado de la temporalidad.
De hecho, como cristianos nos hallamos en un mundo que camina en dirección
de una extrema secularización62 en la que nos hemos resignado a aceptar la
privatización de la fe en contradicción del anuncio e injerencia pública que
conlleva la identidad de la fe cristiana. En este sentido, tal como lo aclara Metz,
“nos hallamos ante una crisis de identidad, no por el mensaje cristiano sino por los
sujetos y la institucionalización del cristianismo”63. Por esta razón las instituciones
religiosas así como los sujetos creyentes que las conforman como comunidad de
fe, pueden caer en la legitimación de un orden antireino desde el poder, el estatus
social como religión de los que poseen, de los dueños y señores, de los que
tienen la verdad absoluta, olvidando que su identidad es la de los “pobres de
espíritu”(Mt 5,3), la de los que no se dejan tentar por el dominio y la grandeza de
las naciones (Mt 4,8), la de los que reconocen como su verdad, camino y vida a
Cristo (Jn 14,6), la de los que caminan peregrinos y forasteros en este mundo
viendo el rostro de Dios en los que sufren y padecen (Mt 25,31-46).
¿De qué se trata, pues, con esta nueva teología política, en la medida en que al fin y al cabo, no pretende ser otra cosa que eso, teología, discurso sobre Dios en este tiempo?. Pues bien, la Nueva teología política es el intento de, en las condiciones de la época moderna, expresar el mensaje escatológico del cristianismo como razón crítico práctica, rescatando la tematización del sentido y del sujeto del conjunto de la historia fundamentada en la teología cristiana… pues, una teología que en nuestro tiempo gustara de apelar a su inocencia social
62 Esta secularización extrema tiene la identidad propia de promulgar un “una religión sin Dios”, y en este sentido, busca un encantamiento religioso o sueño de felicidad individual privatizado y sin sufrimiento que desdibuja las consecuencias proféticas en el mundo del Dios de Abraham, Isaac y Jacob revelado en su plenitud por Jesucristo. El análisis y la comprensión de esta temática se amplía en el estudio de Metz acerca de la problemática de los ateísmos y la crisis de Dios. Cf. Op.cit. Metz, Memoria passionis. p.77-86. 63 Ibíd., p 80
38
y política, a su carácter apolítico, que afirmara que ella es abogada y solo abogada de lo específicamente cristiano y que nada tiene que ver por tanto con la praxis social y política, no sería teología auténticamente cristiana.64
Hemos venido matizando ampliamente la pretensión de la nueva teología política
como reflexión teológica cristiana, sin embargo, todas la conceptualizaciones
descritas sobre la misma se sistematizan a través de sus categorías – memoria,
narración y solidaridad- que permiten distinguir el modo claro sobre el que se
constituye como teología fundamental, veamos entonces el tratamiento de dichas
temáticas.
2.2 CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE LA NUEVA TEOLOGÍA P OLÍTICA
La nueva teología política se inserta en el proyecto de una teología fundamental
práctica, es decir, que asume la opción de entrar en el campo de la historia, no
solamente para preguntarse por el sentido de la vida y de la historia misma, sino
para hacer “una experiencia práctica del sentido en medio de la vida histórica”65.
Por eso la fe de los cristianos debe hacerse “praxis en la historia y en la sociedad:
la ortopraxis es el precio de la ortodoxia”66, pues, la problemática de los cristianos
hoy no es tanto su identidad óntica, sino la justificación de su ser frente al mundo,
desde la pregunta por el quehacer y relevancia de la fe en las circunstancias
actuales de la sociedad, la cual busca relegar al ámbito de lo privado las
manifestaciones de la vida cristiana.
64 Ibid., p. 87-90 65 GIBELLINI, op.cit. p. 332 66 Ibíd., p. 337
39
Por esta razón “el proyecto de una teología política como teología fundamental
práctica se articula en tres categorías básicas: memoria, narración y solidaridad”67,
que en últimas son las que explican y permiten a la teología el hacerse práctica,
respondiendo por la razón de su esperanza ante un mundo que constantemente
cuestiona el sentido, la razón y la validez de la experiencia de fe de los creyentes.
2.2.1 La “memoria” como opción provocadora de senti do Así las cosas, la
primera de estas categorías es la memoria (que en el mundo cristiano tiene su
fundamento en la rememoración del acontecimiento de la cruz, que marca el
hecho de la imposibilidad de olvidar el sufrimiento del ser humano, como algo que
no tiene importancia, sino que por el contrario nos presenta el sufrimiento, en su
concepción redentora y, por tanto, activa en la historia misma de la humanidad), la
cual se nos presenta como “solidaridad hacia atrás”, en el sentido de que no es un
simple recuerdo, sino la posibilidad y necesidad de actuar frente a las injusticias
cometidas contra muchos inocentes, cuyas voces fueron calladas por el olvido, el
cual, fue muchas veces inculcado y buscado premeditadamente. Así las cosas, y
teniendo en cuenta que el recuerdo es solidaridad rememorativa con los muertos y
vencidos, se rompe la concepción de una historia evolucionista, que sólo narra los
logros de los vencedores, para entrar a tener presente también la historia de los
vencidos68.
De esta forma lo que se busca es acabar con la hegemonía de la historia
presentada por los vencedores, ya que, ésta siempre deja por fuera la historia y
vicisitudes de los derrotados, a los cuales, con el tiempo se obliga a olvidar, para
que de esta forma acepten las imposiciones de los vencedores; por eso,
El “recuerdo” (como “recuerdo del sufrimiento”) es, dentro de este planteamiento teológico fundamental, el hilo conductor de una teoría teológica de la historia y de la sociedad en general y, por lo mismo, el
67 Ibíd., p. 337 68 Cf. METZ, Johann Baptist. La Fe, en la Historia y la Sociedad. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979. p. 192
40
concepto base de toda teología en la edad de la crítica (…) y que resulta fundamental para la comprensión teológica del hombre como sujeto: el “recuerdo” como categoría de salvación de la identidad69.
Se entiende, entonces, que la categoría de la memoria, busca hacer al ser
humano sujeto de su propia historia, capaz de ser crítico frente a la pretensión de
una amnesia generalizada, que siempre va en contra de los menos favorecidos de
nuestro mundo, y en especial de aquellos que han sido víctimas de la violencia y
las injusticias, a los cuales, de una u otra forma, se les han acallado sus voces. Y
esto es así, ya que la concepción evolucionista de la historia, no da importancia a
los hechos pasados y mucho menos, a los acontecimientos que están
relacionados con la historia de los que son y han sido excluidos socialmente.
Se comprende así la importancia de concebir “el recuerdo” como “categoría de la
interrupción”, es decir, como aquello que permite hacer un alto en el camino,
frente aquella concepción evolucionista de la historia, que como ya se dijo: sólo le
interesa la historia de los vencedores dejando de lado la de los vencidos; para
precisamente, no hacer de la historia algo sesgado hacia el beneficio de unos
pocos, sino que por el contrario, este recuerdo, se presente como organon de una
conciencia apocalíptica70.
Por otra parte lo que está en juego en la concepción evolucionista de la historia es
la misma libertad del ser humano, que ya no es capaz de erigirse como señor de
su propia historia y de tomar en sus manos el destino de su vida, pues, se concibe
ligado y apresado en una historia que sigue su propio rumbo, sin que la actuación
humana tenga una palabra (entendida esta palabra, como la posibilidad de actuar
frente a las realidades de sufrimiento y opresión que se presentan en el mundo)
frente a ella; pero al hablar de la categoría del recuerdo, éste se concibe como
69 Ibíd., p. 193 70 Ibíd., p. 193
41
Recuerdo de la libertad, que en cuanto recuerdo del sufrimiento sirve de orientación a toda acción ordenada a la libertad. Su estructura narrativa lo induce a la crítica de toda tecnología histórica falta de memoria y a nuevos encuentros con las tradiciones de la anamnesis y de la memoria cristiana71.
No hay duda que al evocar el sufrimiento, el ser humano inmediatamente tenga
sentimientos de evitarlo, y por tanto comience a actuar y a construir las
circunstancias que lo eviten. De esta forma se podría entender el recuerdo como
algo “peligroso”, peligroso para el orden establecido, pues, lleva al hombre a ser
revolucionario, frente a las estructuras de marginación e injusticia, que finalmente,
producen y han producido sufrimiento en las personas de nuestra sociedad.
Y lo que precisamente lleva al ser humano a ser revolucionario es la evocación de
del sufrimiento, pues, recordándolo hará rememoración de él, es decir, lo volverá a
vivir, y viviéndolo, buscará todos los medios posibles para evitarlo, especialmente
en los otros y en sí mismo. Se logra entender así que el recuerdo del sufrimiento
sensibiliza la razón humana y hace que la historia adquiera,
Como historia evocada del sufrimiento, la forma de “tradición peligrosa” que no puede ser “superada” no paralizada en una postura de simple sumisión al pasado ni en una simple crítica de la ideología… ya que, su mediación es de naturaleza práctica y se produce al relatar “historias peligrosas”, que es donde el interés por la libertad se introduce, identifica y presenta72.
La memoria, el recuerdo del sufrimiento invita a actuar a no quedarse inerte frente
al mal, en todas sus manifestaciones; el olvido tranquiliza la conciencia y permite
que todo siga igual, pero el recuerdo no nos deja tranquilos, no nos da la quietud
de los que consideran que ya tienen todo asegurado, sin mirar las realidades
injustas de su entorno, por el contrario nos invita a actuar; no olvidando que el
71 Ibíd., p. 204 72 Ibíd., p. 205
42
cristianismo debe ser un recuerdo permanente, narrado al mundo, es decir,
mostrado y actuado en cada situación de la historia, en espacial aquellas donde la
dignidad del ser humano, hijo de Dios y hermano de los hombres, es o ha sido
vulnerada.
La fe cristiana como memoria passionis, es decir, como rememoración del
sufrimiento ajeno, trata de responsabilizarse de la historia de sufrimiento de la
humanidad, para ser precisamente un recuerdo liberador que brinde esperanza a
aquellos que en su condición marginada la han perdido73.
Así las cosas, se puede entender que la acción liberadora, debe surgir en la
Iglesia del recuerdo, y éste entendido como memoria passionis, ya que, sólo de la
posibilidad de apropiarse del sufrimiento de los otros, no considerándolo como
algo superfluo o que el tiempo lo elimina en el olvido, los cristianos tendremos la
oportunidad de decir una palabra frente al mundo que nos relega a la esfera de lo
privado; lo cual, se acepta sin mayor dificultad, pues, esto produce la seguridad
del “gueto”, del grupo encerrado en sí mismo, el cual se puede perpetuar a
espaldas de la realidad de sufrimiento del mundo.
Pero éste (el tomar la conciencia de la secta) no puede ser el destino de la fe
cristiana, ya que, en su recuerdo también está presente el sufrimiento y, por lo
tanto, está llamada a actuar para evitarlo en el mundo; pues, precisamente, la fe
cristiana, retomando las promesas escatológicas de su tradición, tiene la
posibilidad de actuar frente al mundo, haciendo de esta actuación lo determinante
en su experiencia de fe74.
Se entiende entonces que ya no se puede hablar, en adelante, dentro del
cristianismo de la memoria como un simple recordar la sucesión hechos que se
presentaron en un momento determinado de la historia, sino como un referente
normativo que impulsa la actuación del cristiano en el mundo, es decir, como
73 Ibid., p. 207 74 Ibid., p. 208
43
aquello que rige el aparecer en el mundo, de aquellos que conocen bien las
promesas de su tradición y que con ellas dan esperanza a la creación,
aplicándolas para que de una forma u otra la realidad social se vaya
transformando a la medida del reino anunciado e inaugurado por Jesucristo, pues,
esa memoria es “el recuerdo peligroso que acosa y pone en cuestión el presente
porque recuerda un futuro aún no experimentado”75.
Igualmente se llega a entender que la experiencia cristiana, vista como recuerdo
de artículos de fe, es decir, como fides qua creditur, se puede adecuar a nuestro
tiempo, pero corriendo el riesgo de quitarle a la misma su capacidad de crítica
ante la sociedad, que le viene precisamente de su contenido, tradiciones y
convicciones, que no son otros que los presentes en los evangelios, los cuales nos
muestran que la fe tiene una implicaciones públicas y sociales, como la acogida y
rescate de los marginados, como la denuncia de las injusticas cometidas por las
autoridades civiles y religiosas y como la propuesta del establecimiento de un
nuevo reino de justicia y de paz que sustituya a los reinos opresores y
deshumanizadores; no hacerlo reduciría la fe cristiana a “una paráfrasis simbólica
de la conciencia moderna, sin contribuir en nada a su transformación” 76.
Con lo anterior no se quiere decir que los contenidos de la fe sean inservibles o
que se deben desechar, lo que se propone es que estos se inserten en una unidad
de sentido, que sería precisamente el decir y el obrar de Jesús, el cual, no se
identifico con ninguna ideología dominante de su tiempo, sino que por el contrario,
al actuar a favor de los marginados de su pueblo, presentándolos como los
preferidos del reino de Dios, su actuación se consideró peligrosa y revolucionaria.
Así mismo, Jesús fue fiel a la tradición religiosa de su pueblo, pero en su actuar
demostró que esa tradición podía revolucionar la sociedad, una sociedad que
75 Ibid., p. 208 76 Ibid., p. 209
44
había privatizado la tradición y, por lo tanto, le había quitado su carácter
transformador y dignificador del ser humano. Es por esto que,
Si se lleva a cabo esta interpretación de las fórmulas de la fe cristiana y la misma fe cristiana se realiza en ese sentido, si las fórmulas tradicionales se entienden como señales rememorativas, como deletreo de una peligrosa memoria de la humanidad, tal interpretación no suscitará ya, a buen seguro, la sospecha de legitimar una fe muerta, impuesta por autoridad, una fe de personas inmaduras, una fe incluso como “opio del pueblo”77.
Ya que, sólo cuando esto ocurra, la fe podrá interpretar la agonía de la historia de
los seres humanos y se presentará como recuerdo salvador y liberador, ante una
historia que, en su concepción evolucionista, cree poder erigirse “por encima de
los sufrimientos y esperanzas pasados, por encima del desafío de los muertos, o
poder ignorarlos, sin perder la propia libertad” 78.
Así las cosas, el dogma cristiano aplicado, siguiendo el ejemplo de Jesús que
tomó las enseñanzas de su tradición para dignificar al ser humano, a las
realidades actuales, se puede convertir en un “recuerdo práctico”, es decir, el
aliciente para que los cristianos actúen frente al mundo, más con las obra que con
las palabras, ya que, las obras, en ultimas, buscan construir el reino. Se entiende
así que el dogma no puede ser letra muerta, sino vida para la comunidad; esto,
siempre y cuando, se rememoren en la situación actual de una sociedad que
alejando a Dios de ella, se ha olvidado de construir la dignidad de todos los seres
humanos, y no sólo la de unos pocos: los ricos y poderosos, es decir, los
vencedores.
2.2.2 La Narración Como segunda categoría que permite a la nueva
teología política hacerse práctica, encontramos la narración, pues, aquello de lo
que se hace memoria debe ser narrado y,
77 Ibid., p. 211 78 Ibid., p. 211
45
Una teología que se ve desposeída de la categoría de la narración, o que desdeña teóricamente la narración como una forma de expresión precrítica, no puede menos de relegar las experiencias “propias” y “originarias” de la fe al ámbito de lo inobjetivo e inexpresable y, en consecuencia, valorará las formas lingüísticas de la fe exclusivamente como objetivaciones categoriales, como cifras y símbolos cambiantes de una realidad inefable79.
Pero lo que no se puede olvidar es que la fe y sus experiencias originarias se han
transmitido siempre por el leguaje, y éste siempre con características narrativas.
Por tal motivo olvidar la estructura narrativa del mensaje cristiano, es olvidar una
parte esencial de su constitución, lo cual lo dejaría perplejo, es decir, sin el sentido
pleno de su tradición, que como se ha dicho es narrativa.
Se estaría quitando, entonces, la base donde lo originalmente cristiano se ha
mantenido por muchas generaciones, pues, en la narración se transmite y se
comprende todo aquello que de otra forma sería imposible reconocer, en especial
lo referido a la fe y a su carácter práctico y crítico frente a las realidades de la
humanidad, ya que, precisamente la narración tiende a la comunicación práctica
de la experiencia vivida, con el fin de insertar al lector en el mundo de la trama que
se está narrando80, lo cual no lo deja como un simple espectador más, sino que lo
invita también a actuar ante sus propias realidades
Introducir en el mundo del relato a los lectores finales es una de las finalidades de
toda narración, por eso, ésta se presenta como muy adecuada para transmitir los
contenidos de la fe, ya que, éstos deben involucrar a toda la persona en ellos,
para de esta forma convertirse en vida en todos y cada uno de los creyentes.
Teniendo presente lo anterior, se debe tomar conciencia de la realidad que en los
últimos tiempos se está viviendo dentro del cristianismo, y que se refiere al hecho
constatable de que el
79 Ibid., p. 214 80 Ibid., p. 215
46
Potencial narrativo cristiano está vergonzosamente escondido, y sólo se saca a relucir, a lo sumo, para niños y ancianos crédulos… por lo cual hay que evitar que el relato sea interpretado como la narración de “historietas” en el púlpito y en la catequesis81.
El relato va más allá del simple hecho de contar algo, éste tiene una
intencionalidad, la cual depende del relator y que es aceptada o rechazada por el
lector. Por eso, pretender transmitir la fe sin el relato es casi imposible, o por lo
menos hace que la fe se quede en simples formulaciones que deben ser
aprendidas, pero muy pocas veces hechas vida. Por el contrario, el relato
introduce en su mundo al lector, suscita en él unos sentimientos y al final, si se
identifica con ellos, querrá sin ninguna duda ponerlos por obra.
Así se entiende que la narración no es contar simples cuentos para entretener o
distensionar, pues, “también hay historias “con moraleja”, que encierran un sentido
de libertad y mueven al seguimiento”82. Estas historias son contadas por “los
“pequeños” y también por los oprimidos: ¡historias que no se limitan precisamente
a celebrar la propia opresión o minoría de edad; historias, por tanto, peligrosas,
que buscan la libertad!”83.
Así las cosas, la narración, se puede decir libera, ya que, permite expresar al
mundo todo aquello que se siente y se vive, es algo que ha hecho y acompañado
a la humanidad por siglos, pero que en la actualidad se ha querido desvalorizar
como algo superfluo, y el cristianismo, olvidando su tradición judía de lo narrado,
también ha considerado la narración como algo sin importancia.
Según lo anterior, se puede decir que si no se narra, la historia no tiene sentido en
primer lugar, porque no existiría como tal, y en segundo lugar, porque sería la
descripción de simples acontecimientos de forma cronológica que no implican
necesariamente una intencionalidad específica para transformar lo que en ella
81 Ibid., p 218 82 Ibid., p. 219 83 Ibid., p. 219
47
aparece como absurdo. No narrar la historia denominada “negativa” implica la
imposibilidad de producir cambios; en otras palabras, si el recuerdo del
sufrimiento no se narra, no producirá ningún efecto transformador de la realidad.
Ciertamente la narración ha sido poco usada por el cristianismo actual, olvidado
que,
Como comunidad de los que creen en Jesucristo es, desde sus orígenes, no fundamentalmente una comunidad interpretativa y argumentativa, sino una comunidad de recuerdo y de narración con intención práctica: el recuerdo narrativo-evocativo de la pasión, muerte y resurrección de Jesús84.
Y precisamente la pretensión exagerada de argumentación de la teología es la
que la ha alejado del mundo de la gran mayoría de los creyentes, ha apagado el
ardor por mostrar la novedad de la salvación cristiana y la ha vaciado de su
posibilidad de actuar frente a las realidades de dolor y miseria de las condiciones
actuales de vida de muchos seres humanos, en una palabra, se ha olvidado que,
“el logos de la cruz y de la resurrección posee una ineludible estructura
narrativa”85, la cual se ha transmitido hasta nosotros por medio de relatos
peligrosos, es decir, que incitan al oyente, al lector, a no permanecer impasible
ante las realidades de sufrimiento que vive el mundo, sino que por el contario se
convierta en un “agente de la palabra” 86, y como agente lleve su mensaje
transformador a toda las naciones del mundo.
No es entonces la narración algo superfluo y sin sentido, sino que es por el
contario, la forma más excelente que tiene el cristianismo de seguir haciendo
vigente su mensaje en un mundo que sigue cuestionando su razón de ser y existir.
Y no es algo superfluo, ya que, la misma palabra eterna del Padre se hizo carne y
habitó entre nosotros (Jn 1,14), lo cual demuestra la eficacia de la palabra a la
84 Ibid., p. 222 85 Ibid., p. 222 86 Ibid., p. 222
48
hora de actuar en una sociedad que acallando, precisamente la palabra, pretende
imponer el reinado del olvido, mediante el cual, se conserve el orden establecido,
que muchas veces no es el más justo y considerado con aquellos más pequeños
del mundo, a los que Cristo acogió con su palabra, que era al mismo tiempo su
obrar. Según lo anterior se entiende que,
Cuando la teología infravalora este recuerdo narrativo y lo reduce a un mero estadio mitológico anterior al logos cristiano, no se muestra especialmente crítica, sino más bien ayuna de crítica y lucidez (en un sentido específico) frente a las posibilidades y limitaciones propias de la tarea de expresar positivamente el mensaje cristiano de salvación en la experiencia de la no identidad de la vida histórica87.
Así las cosas, y con lo dicho, no se quiere despreciar de hecho la argumentación
dentro de la teología, sino que más bien, se trata de rescatar y resaltar la
narración dentro de la misma, relativizando y condicionando la teología
argumentativa, pues, esta teología
Ejerce una función fundamentalmente apologética: la de salvaguardar en nuestro mundo científico el recuerdo narrativo de la salvación, ponerlo en juego críticamente en la “interrupción” argumentativa y volver a parar nuevamente, y siempre, a la narración, sin la cual la experiencia de la salvación quedaría muda88.
Finalmente se nos aclara que la estructura narrativa dentro de la teología es la que
le permite a ésta tener una palabra frente al mundo, una palabra de salvación que
Cristo mismo le ha legado y que no puede dejar que se desvanezca en sendas
estructuras argumentativas, porque su principal tarea es introducir en esta
salvación a todos los hombres, salvación que es esperanza y no opio para la
sociedad , es decir, que se hace concreta en el aquí y el ahora, transformando las
realidades y estructuras de opresión y despersonalización del ser humano.
87 Ibid., p. 222 88 Ibid., p. 223
49
Una teología que persiga estos fines esta llamada a no ser excluida de un mundo
donde las discusiones científicas y sociales están al orden del día, sino que por el
contrario sería por todos invitada para participar en dichas discusiones y presentar
sus propios aportes y soluciones, que lleven a un mundo tecnificado y des-
subjetivador, a volver la mirada sobre la persona y su dignidad89, como lo más
urgente que hay que rescatar para comenzar una sociedad nueva y respetuosa de
los derechos humanos.
2.2.3 La praxis cristiana de la solidaridad La tercera categoría de la
nueva teología política como apología práctica de la esperanza cristiana es la
solidaridad, ya que, memoria y narración se hacen prácticas por medio de la
solidaridad, la cual, como solidaridad histórica
No sólo se entiende y se extiende como solidaridad “hacia adelante”, como solidaridad con las generaciones futuras, sino también como solidaridad “hacia atrás”, para subrayar así lo específico de la dimensión humana y de las reservas humanitarias del cristianismo y de la teología y para intervenir, precisamente con este elemento “específico” en los debates sociales e históricos90.
Es lo que en definitiva permite hacerse presente en el mundo a la teología,
reconociendo la dignidad de cada ser humano frente a Dios y a los demás
hombres, promoviendo el actuar de la Iglesia frente a los marginados y desvalidos
de nuestra sociedad contemporánea; así la solidaridad, junto con la memoria y la
narración, es en definitiva, la forma concreta mediante la cual la teología y la
Iglesia se presentan ante el mundo, y hacen valer su fuerza redentora y liberadora
en medio de la historia donde prevalecen los más fuertes y donde los débiles son
olvidados y excluidos de la misma; es una historia, que se convierte, en últimas,
89 Ibid., p. 227 90 Ibid., p. 237
50
en historia dolorosa, pues, el hombre cae en la penosa situación de la no
identidad91.
Y esto es así porque los cristianos saben muy bien que una de sus tareas en este
mundo es la de disminuir al máximo posible el sufrimiento de los hermanos, que
por causa de la injusticia social se va incrementando cada día; y disminuir este
sufrimiento implica luchar contra la opresión y la injusticia, algo que no lo puede
hacer una sola persona, sino que se requiere de la unidad de muchos a favor de la
misma causa, es decir, se requiere de la solidaridad, una solidaridad para devolver
su dignidad de sujetos a aquellos que han sido des-subjetivados, marginados y
despersonalizados por el mal en el mundo.
La solidaridad, da entonces sentido a la memoria y al relato, como categorías
actuantes en la sociedad, ya que,
El recuerdo y el relato de la salvación adquieren en esta solidaridad su praxis específica, mismito-política. El recuerdo y la narración sin la solidaridad no son categorías prácticas de la teología, así como la solidaridad sin las otras dos tampoco expresa la figura práctica, humanizadora del cristianismo. Sólo conjuntamente pueden el recuerdo, la narración y la solidaridad ser las categorías de una teología fundamental práctica92.
El recuerdo si no es de la historia de sufrimiento de la humanidad y si no es
narrado no pasa de ser una simple remembranza, con la que la solidaridad no
puede hacer ninguna actuación en el mundo; la narración si no tiene como
contenido la memoria passionis y el actuar de Jesucristo no pasa de ser una
simple historieta, que la solidaridad puede transmitir, pero que a nadie dice nada y
mucho menos invita a actuar; por último la solidaridad sin la fuerza que da la
memoria de la pasión del ser humano, en especial del que sufre injustamente; y
sin la posibilidad de transmitir narrativamente este sentimiento subversivo y
91 Ibid., p. 237 92 Ibid., p. 238
51
peligroso que surge de este recuerdo, se convierte en una simple acción de
altruismo, que en últimas no transforma la realidad.
Así las cosas, se puede inferir que la teología sin estas categorías es una teología
privatizada, sin mayor incidencia en el mundo y en la sociedad; como ya lo había
denunciado precisamente la “nueva teología política”, que descubrió en la
privatización de la fe y por consiguiente de la teología, una alineación con el
capitalismo de intercambio de bienes y servicios, en perjuicio de la idea de
solidaridad para con el otro; porque al alejarse de la esfera de lo público podía en
su pequeño mundo, practicar la “solidaridad” entre iguales, donde se “apoya” al
otro con el fin de obtener unos beneficios propios que llevan a la persona a
obtener el éxito y el progreso recíproco 93.
Según lo anterior, no se da la solidaridad para con el más necesitado, pues, se
concibe que éste no tiene nada que aportara en el intercambio entre iguales;
yendo esta visión en detrimento, precisamente, de la idea cristiana de solidaridad,
donde se da al menos favorecido por las circunstancias injustas del mundo, todo lo
que se puede y posee sin esperar nada a cambio (Mt 6,1-4).
Así se confirma que la solidaridad cristiana, teniendo como base la caridad, no
espera nada a cambio y siempre busca favorecer a los más necesitados y
desposeídos de la sociedad, por eso,
Es evidente, al menos, que en esta sociedad de intercambio, racionalizada, una solidaridad que pacte no sólo ni primeramente con los seres racionales, sino (más radicalmente) con los menesterosos, está llamada a desaparecer94.
Pero, lo cierto es que en lo radical de esta solidaridad se halla precisamente su
fortaleza, frente a un mundo que tiene todo controlado, y que lo que se sale de sus
estructuras tiende a desparecer; como es radical esta solidaridad se vuelve
93 Ibid., p. 238-239 94 Ibid., p. 239
52
provocativa tanto para el que la acepta y la pone por obra, como para el que la
rechaza, pues, es un verdadero obstáculo a las pretensiones de sobresalir aún en
detrimento de muchos otros seres humanos. Esto es lo que la hace siempre actual
y lo que la mantiene como una forma concreta que tiene el cristianismo para
actuar en el mundo.
Por eso es válido considerar que, “la Iglesia sólo es Iglesia solidaria cuando de
una Iglesia para el pueblo, de talante proteccionista, pasa a ser una “Iglesia del
pueblo”95, es decir, se hace del pueblo como siempre ha debido ser, a ejemplo de
las primitivas comunidades cristianas que tenían todo en común, y al que le hacía
falta algo, los demás se lo proveían (Hch 2, 43-47), así hacían práctica la fe que
profesaban, presentando a Dios su alabanza como reflejo de lo que estaban
viviendo en la cotidianidad.
Lo anterior no quiere decir que la solidaridad sea sólo entre los miembros de la
Iglesia, de la comunidad cristiana, ya que, la solidaridad
Para la teología fundamental práctica, tiene un carácter rigurosamente universal. Se extiende a los vencidos, a los arrollados in the long run, a los rezagados en la marcha del progreso, a los muertos (por esto es místico-universal). De aquí que la solidaridad, y especialmente ella, también desempeñe en el contexto de la teología fundamental práctica el papel de aguijón apocalíptico96.
Así mismo se debe comprender que la solidaridad tiene dos dimensiones la
mística-universal, que como vimos hace que la solidaridad no sólo se dé en el
presente, sino que mire también hacía atrás, es decir, hacía las víctimas olvidadas
en especial hacía los que ya han muerto. Y la político-particular, que como
también se ha reseñado, se preocupa por el presente de los que sufren y son
reducidos a simples objetos de uso y de consumo. De ahí que,
95 Ibid., p. 239 96 Ibid., p. 240
53
En su doble estructura místico-política, la solidaridad se presente como categoría de salvación del sujeto dondequiera que éste se encuentre amenazado: amenazado por el olvido, por la opresión, por la muerte; como categoría del compromiso con el hombre, para que llegue a ser sujeto y permanezca como tal97.
En últimas, esta es su razón de ser (la de presentarse como categoría de
salvación del sujeto dondequiera que éste se encuentre amenazado), dentro de la
“nueva teología política” que se presenta como práctica en el mundo, y así luchar
para que el ser humano teniendo como aliciente a Dios en su vida, busque que
todos los hombres recuperen su dignidad como hijos de Dios y hermanos entre sí;
donde la exclusión y la explotación no tengan cabida alguna, donde no sea la
historia de los vencedores la que prevalezca, sino la historia del sufrimiento
humano, pues,
La teología fundamental práctica pone en juego, frente a la solidaridad reciproca, una solidaridad cristiana acompañada de las categorías del recuerdo peligroso y de la narración. En dicha teología, el horizonte y correctivo de la acción y del lenguaje no sería la historia de los vencedores, que es lo que en última instancia se afirma en la idea hegeliana y, sobre todo, en la lógica evolutiva del pensamiento científico actual, sino más bien la historia del sufrimiento de los hombres98.
Lo que sería, en definitiva, el principio para hacer justicia a los excluidos del actual
“progreso” de la sociedad, que muchas veces se logra atropellando a los que han
sido rechazados del sistema, sistema del cual sólo gozan una gran minoría en el
mundo, aquellos que precisamente creen tener su vida asegurada. Por eso el
cristianismo, está llamado a construir una sociedad mundial más justa y solidaria,
donde sus propuestas de construcción de la humanidad, basadas precisamente en
el respeto y afianzamiento de la dignidad de las personas, encuentren una mayor
97 Ibid., p. 240 98 Ibid., p. 242
54
acogida y posibilidad de desarrollo. Logrando con esto, finalmente, que cada
persona recupere su dignidad como sujeto, y al mismo tiempo, ser fiel a su misión,
que le ha sido encomendada por el Dios de vivo y muertos, el cual llama a todos
los hombres a ser sujetos en su presencia99.
2.3 LA NUEVA TEOLOGÍA POLÍTICA COMO TEOLOGÍA PRÁCTICA DEL
SUJETO CREYENTE
2.3.1 El carácter de teología fundamental de la Nueva teo logía política
Sin bien, hemos señalado la pretensión de la Nueva teología política así como la
descripción de sus categorías fundamentales, existe una preocupación latente por
demostrar la manera en la que esta reflexión teológica se constituye, según su
autor, en “teología fundamental práctica del sujeto creyente”. Con el fin de
acercarnos a una respuesta más clara de la cuestión que nos ocupa nos
dedicaremos a realizar un estudio general de la obra la fe, en la Historia y la
Sociedad, obra en la que el propio Metz articula los postulados generales de la
Nueva teología política, tal como lo hemos descrito anteriormente.
Juan Bautista Metz influenciado por la teología de Karl Rahner destaca que la
teología en cuanto tal ha de estar centrada en el sujeto creyente, lo que señala
como punto de partida el propósito de presentar un sistema que “hermane
doctrina y vida dentro de las circunstancias actuales". 100 De esta manera, toda
apología bíblica e histórica de la fe tiene coyuntura central en el creyente
moderno, el cual, desde las categorías de Memoria, narración y solidaridad,
como categorías esencialmente cristianas, debe dar razón de una esperanza en
el mundo, una esperanza solidaria en el Dios de vivos y muertos, que llama a
todos los hombres a ser sujetos en su presencia"101
99 Ibid., p. 244 100 Ibid., p.233 101 Ibid., p 17
55
El ejercicio práctico de manifestar al mundo la razón de la esperanza cristiana
esta teología fundamental marca una fuerte crítica práctica a las ideologías
dominantes del mundo ilustrado y a la religión burguesa que se contraponen a la
identidad de la fe cristiana en la medida en que manifiestan la razón de ser de la
identidad cristiana en la historia y la sociedad.
Así mismo, consiente que la praxis del creyente encuentra su fuerza en la
inquietante y peligrosa fuerza transformadora del mensaje cristiano, la nueva
teología política mira al mundo para analizar y ver su situación sin asumir a priori
realidades, pues el interés de la teología no ha de ser la simple especulación
teórica sino que ha de ocuparse, en palabras de Metz, “de la situación histórica y
social de los sujetos con sus experiencias, sufrimientos, luchas y
contradicciones"102.
De esta manera, la teología fundamental que pretenda la justificación crítica de la
fe y de la esperanza cristiana, "no puede prescindir de esta referencia social y
práctica; y su teoría no puede sustraerse de los problemas de la vida pública, del
derecho, de la libertad; en una palabra: de la situación política" 103
Se impone entonces, a la teología hablar responsablemente de Dios desde la
praxis como función crítica de la fe ante las hegemonías dominantes de la
sociedad. De ahí que el teólogo, asumiendo críticamente los conceptos de la
ilustración da razón de los contenidos del mensaje cristiano proclamados ante un
mundo que cuestiona dichos contenidos – de forma teórica, y ante el cual - por
la realidad social- los mismos contenidos son cuestionados.
Tal como lo hemos señalado, la reflexión teológica de Metz tiene una fuerte
influencia de Ranher al compartir el mismo pensamiento que “la idea de Dios es
102 Op. Cit. Metz., Dios y Tiempo. Nueva Teología Política. p 17 103 Op. Cit. Metz., La fe, en la historia y en la sociedad., p. 100
56
constitutiva del sujeto y artífice de su identidad” 104, sin embargo, la Nueva
teología política como teología fundamental critica la teología trascendental del
mismo Ranher por extraer al sujeto de su dimensión histórico- social a través de
una teología existencial y personalista. Y en esta medida,
La prioridad del sujeto sólo es real en aquella Teología Fundamental que "desarrolla la teología del sujeto a la vez como teoría de la historia y la sociedad, oponiéndose a la usual división de trabajo entre teología sistemática y doctrina teológica de la sociedad, y concibiendo y elaborando esta teoría como teoría práctica 105
De esta manera, la teología fundamental de Metz, señala la primacía del sujeto
subordinada al primado de la praxis como fundamento de la Nueva teología
política en la medida en que “la idea cristiana de Dios es de suyo una idea
práctica, Dios no puede ser pensado sin que este pensamiento afecte y lesione los
intereses inmediatos del sujeto que trata de pensarlo" y "Cristo debe ser pensado
de modo que nunca sea solamente pensado"106
Ciertamente la praxis cristiana que distingue la teología fundamental del sujeto
creyente no es únicamente una praxis de connotaciones exclusivamente éticas
sino que presenta su fuerza en el recuerdo subversivo de una memoria que señala
las distinciones históricas haciendo al sujeto creyente, solidario en una sociedad
que pretende olvidar la historia de dolor y sufrimiento de la humanidad. Por tal
motivo, hallamos la irrupción de la historia doliente de la humanidad en una
teología negativa que intenta romper el hechizo de la conciencia histórica de los
“señores, poderosos o vencedores”, mediante el recuerdo peligroso y
revolucionario de los muertos y vencidos en forma narrativa, pues
104 Ibíd., p. 177 105 Ibíd., p 81-82 106 Ibíd., p. 66
57
El recuerdo se presenta siempre como categoría de búsqueda de la identidad histórica, como categoría de liberación 107 (…) "El recuerdo cristiano apela a la historia de los hombres como sujetos ante Dios y trata de forzar a los cristianos a aceptar el desafío práctico de esta historia. La praxis de los cristianos debe ser una muestra de este hecho: que todos los hombres están llamados a ser sujetos delante de Dios" 108(…) Por tanto, el sujeto religioso considera, como condición necesaria (aunque no suficiente) de su ser-sujeto ante Dios, la subjetivación de los otros, que viven en opresión y en marginación colectiva; y así, el evangelio de los cristianos ya es político y compromete políticamente por el mero hecho de proclamar que todos los hombres son sujetos ante Dios y de que hay que luchar contra la inhumanidad y la opresión que impiden a numerosísimos habitantes de regiones enteras del planeta alcanzar su condición de sujetos 109
Estas distinciones llevan a comprender que la fe es praxis en la historia y en la
sociedad desde la fuerza de la esperanza presente en el mensaje del Dios de
Jesús; ante el cual el teólogo, en su condición de creyente, tendrá la
responsabilidad de describir como experiencia de salvación, asumir como
compromiso samaritano de solidaridad, y, comunicar como promesa de sentido
en cada situación histórica concreta.
De otra parte, las tres categorías esenciales que hemos descrito en el punto II del
presente capítulo, articulan la Nueva teología política con el adjetivo de teología
fundamental del sujeto creyente en tanto que recuerdo, narración y solidaridad se
autoimplican y, tal como afirma el mismo Metz, "el recuerdo y la narración no
tienen carácter práctico sin la solidaridad, y ésta no alcanza el específico rango
cognoscitivo sin el recuerdo y la narración" 110
107 Ibíd., p 84 108 Ibíd., p 85 109 Ibíd., p 88 110 Ibíd., p 191
58
Las tres categorías que estructuran la teología fundamental práctica del sujeto
creyente abordan temas dinamizadores de reflexión teológico-política al asumir
problemáticas como sujeto, praxis cristiana, sociedad e historia. Recordemos
nuevamente la manera como dichas categorías distinguen una especificidad en la
reflexión teológica.
La memoria tiene como función el recuerdo alentado de las promesas anunciadas
por la fe cristiana y su esperanza como promesas que otorgan una garantía de
vida y posibilidad de “quebrar la trivialidad de lo establecido y del único futuro que
ahí se puede invocar”111. Dicha Memoria tiene también para la nueva teología
política la función liberadora, de ahí " que el criterio de su genuino carácter
cristiano está en la peligrosidad crítica y liberadora, y al mismo tiempo redentora".
La memoria anuncia a la reflexión teológica la necesidad de reinterpretar en cada
situación las fórmulas de fe para no suscitar "la sospecha de legitimar una fe
muerta, impuesta por autoridad, una fe de personas inmaduras, una fe incluso
como opio del pueblo" 112
Por su parte, la categoría de narración se impone en el marco de la teología
política, como una forma de expresión originaria, precrítica, pero propia y
necesaria de la fe, porque "lo nuevo, lo que jamás ha existido, no puede
representarse y actualizarse sino por medio de la narración" 113 La narración
como categoría de la teología fundamental práctica es, como acto creativo, un
signo eficaz de la novedad de la fe cristiana, de una religión que es narrativa de
salvación en medio de la historia de la humanidad.
En consecuencia, J. Bautista Metz se propone definir la teología política como
teología fundamental práctica del sujeto creyente en tanto que significando la
categoría solidaridad como asistencia, promoción y apoyo del sujeto frente a sus
111 Ibíd., p. 209 112 Ibíd., p. 211 113 Ibid., p. 215
59
graves amenazas y sufrimientos, dinamiza un concepto provocativo en contra de
la privatización burguesa de la fe. Por tal motivo, el ideal de solidaridad universal,
presente en el mensaje cristiano desborda cualquier límite de consideración
particularizada de sociedad, ya que,
La consideración de las circunstancias globales que hoy determinan el destino concreto de los hombres, tiene sentido sólo si el cristianismo interviene en la construcción de una sociedad mundial haciendo valer en ella y para ella su propio ideal de solidaridad sin odio y sin violencia, realizando así su misión en la sociedad 114.
En conclusión el carácter que distingue la Nueva teología política como teología
fundamental práctica del sujeto creyente se específica en las consideraciones
metodológicas que hemos analizado, donde la primacía de la praxis dinamiza los
contenidos de la fe cristiana mediante el protagonista de la historia de la
humanidad: el sujeto creyente en su relación con el Dios de la historia y la
compasión, y en este aspecto,
En cuanto teología fundamental, esta nueva teología política intenta hacer justicia, ante todo, al hecho de que el tratamiento de las cuestiones metafísicas ha perdido su inocencia social, histórica y cultural. ¿Quién habla – cómo, dónde, para quién, con qué propósito- de Dios? Son las preguntas teológicas supeditadas a los criterios de la condición del sujeto: la praxis y la alteridad. 115
Como teología fundamental práctica la Nueva teología política intenta tener
siempre la mirada en la historia como pasión en razón de Dios por la humanidad,
es una teología sensible a la teodicea en la que no existe la prohibición de dirigir a
Dios una pregunta escatológica aclaratoria ante las historias de sufrimiento en su
creación, por eso,
114 Ibid., p. 242 - 244 115 Metz. Memoria Passionis. Op. Cit. p. 248
60
Esta teología fundamental intenta asegurar el universalismo y la capacidad de verdad de un discurso sobre Dios arriesgado, con el sentido de rememoración del sufrimiento ajeno; por eso acentúa la base anamnética de su racionalidad, de su discurso sobre Dios y sobre su Cristo- en la forma de recuerdo peligroso- y aborda el tema de la historia desde el enfoque del futuro a partir de la memoria del sufrimiento. 116
Finalmente, la nueva teología política tiene pretensiones prácticas para la fe, por
ello, ubicada en la historia de sufrimiento define una imagen de Dios en la
cercanía a las víctimas desde la “memoria subversiva” que suscitó el escándalo
de su muerte en cruz. Asumiendo a su vez, una narración vuelta
pasión-solidaridad y distinguida como acceso privilegiado para alcanzar las
promesas del Reino: justicia, dignidad, libertad, reconciliación, paz y amor. (Mt 5,
1-11)
Las apreciaciones comprendidas en este segundo capítulo, desde la pretensión,
las categorías, y la distinción de la teología política como teología fundamental
práctica del sujeto creyente, presentan un contenido que se pretende actualizar
en el tercer capítulo, mediante la lectura propia de nuestra fe en el contexto de la
historia de nuestro país con el fin de describir las implicaciones públicas y sociales
del mensaje cristiano.
De esta manera, asumiendo las distinciones fundamentales así como las
categorías propias de la nueva teología política, observaremos a continuación el
modo crítico de una reflexión teológica, que como teología práctica del sujeto
creyente, matiza las consecuencias de hablar de Dios en medio de la historia
sufriente de nuestro pueblo colombiano.
116 Ibid., p. 249
61
3. IMPLICACIONES PÚBLICAS Y SOCIALES DEL MENSAJE CR ISTIANO EN
COLOMBIA
Una teología que “mira al mundo”, es la que desde el mensaje cristiano, intenta
recuperar la razón de su esperanza en un mundo fragmentado por la historia
“negativa” pocas veces contada. Hasta el momento nuestro trabajo ha indagado
sobre la tarea que emerge de la realidad social para la teología, y, una de ellas –
decíamos en nuestro primer capítulo- es la de realizar una teodicea sensible al
62
sufrimiento. Para ello, se observó la manera como la Nueva teología política se
convierte en una respuesta práctica que intenta, ya no solo comprender ni teorizar,
sino hacer práctica la superación del sufrimiento desde la posibilidad que tiene
para el mundo el Dios sensible a la realidad marginal del ser humano.
En consecuencia, las tres categorías – memoria, narración y solidaridad- se
convertían en la puesta en marcha de una conciencia práctica para desarrollar un
nuevo lenguaje que pudiese decir significativamente una “palabra”, identificando
quién, qué, cómo, para qué y por qué, se dice “Dios de Jesucristo” en el mundo
contemporáneo. A partir de todo esto, nuestro trabajo persigue finalmente el
objetivo de poder dilucidar de forma práctica, en qué medida, el mensaje cristiano
tiene una implicación pública y social para el creyente en nuestro país.
Aunque lo “público” y lo “social” pudiesen generar una confusión o redundancia,
queremos aclarar que matizar estos dos conceptos conlleva una comprensión
distinta en nuestro texto; ciertamente, lo público es la esfera que trasciende lo
privado, y en esa medida, celebrar la fe cristiana, no es solo construir prácticas
simbólicas para una determinada comunidad, sino que por tener un carácter
profético la religión cristiana marca un dinamismo que implica lo externo. Pero,
desde nuestra orientación, la implicación pública del mensaje cristiano en
Colombia se dirige más bien a la toma de conciencia de los creyentes, para
quienes, el mensaje de salvación que profesan necesita ser anunciado sin ninguna
influencia ideológica, tal como sucedió desde los apóstoles hasta las primitivas
comunidades las cuales tenían como única propuesta de vida el evangelio de
Cristo. Ahora bien, la implicación del carácter social, radica en señalar el modo
concreto como el cristiano desde su fe se responsabiliza del mundo desde la
solidaridad cristiana. En otras palabras, la implicación pública nos hace claridad
sobre la conciencia que hace perder la inocencia y privatización de la fe frente al
mundo y, la social por su parte, pretende hacer prácticos los contenidos de esa fe
desde un aporte significativo en la construcción de Reino en el mundo.
63
Desde la perspectiva que hemos señalado sobre la implicación pública y social
del mensaje cristiano, realizaremos tres sistematizaciones teológicas, la primera
intenta destacar la implicación pública de la fe cristiana en Colombia, la segunda
pretende abordar desde una teodicea sensible a la realidad de sufrimiento, la
“narración” de la violencia en la segunda mitad del siglo XX en nuestro país; la
tercera, por su parte, busca, desde las categorías de la Nueva teología política,
realizar una crítica a la realidad económica de la lógica neoliberal de mercado que
se impone en nuestra sociedad.
El privilegiar la escogencia de estas dos últimas realidades a estudiar está
motivado por nuestra hipótesis de señalarlas como dos de las dimensiones que
más generan víctimas, opresión y miseria en nuestra sociedad colombiana.
3.1 EL CREYENTE Y LA IMPLICACIÓN PÚBLICA DE SU FE
“No todo el que diga Señor, Señor se salvará”. (Mt 7, 21) Las palabras del tan
conocido relato evangélico encierran en sí mismas la distinción propia que tiene la
praxis de la fe cristiana en un mundo que significativamente determina la
posibilidad de concretizar la experiencia de Salvación. Negar por tanto, que
religión y sociedad no se auto implican, es desconocer de antemano la referencia
de la una hacia la otra en el proceso histórico de la humanidad.
De esta manera, los procesos sociales han permitido consolidar los sistemas de la
prácticas religiosas de la fe cristiana, en algunas ocasiones asumiendo del mal
llamado mundo pagano “practicas” que se ritualizan en las celebraciones
cultuales. En otros momentos de la historia de la humanidad, como por ejemplo en
la edad media, la religión asumió el papel legitimador de las prácticas sociales y
políticas como una empresa ideológica de poder, fundamentada en la suprema
autoridad divina y humana de una Iglesia que en nombre de Cristo tiene la función
de gobernar, enseñar y santificar al mundo.
64
Sin embargo, después de la reflexión ilustrada de la modernidad, el énfasis de la
relación religión y sociedad hizo necesario desentrañar las implicaciones sociales
y políticas de la fe cristiana, deslegitimadas en los discursos metafísicos en los
que primaba una cierta “ideología” religiosa catalogada como “opio”, tal como lo
hicieron filósofos como Marx, Freud y Nietzsche.
A este punto, el problema para la fe cristiana no es solo el de manifestar la fe en
Dios independiente de las críticas a las concepciones teístas profesadas como
verdades reveladas. El inconveniente radica más bien en la necesidad de
“desideologizar”, el sistema teológico de la fe para asumir la pregunta por la
cuestión de la fe y la praxis social, pues se encuentra en juego, la finalidad del
mensaje salvífico frente a la realidad social y política desde la lógica de construir
Reino de Dios en nuestro mundo.
El creyente por tanto, como cristiano, es el portavoz del mensaje de salvación, y la
implicación pública de su fe se hace evidente por la misma identidad de su
mensaje. Ciertamente en algunas apreciaciones teológicas como la de Ranher,
que es una teología de corte transcendental, existencialista y personalista puede
observarse una posible respuesta al problema de la implicación de la buena nueva
en la vida de los creyentes; sin embargo, como lo denuncia el mismo Metz, el
problema de dichas teologías es el de “privatizar el núcleo del mensaje cristiano y
reducir la praxis de la fe a una decisión individual ajena al mundo, de hecho, a la
hora de explicar el mensaje, las categorías que predominan en esta teología son
de preferencia a lo íntimo, lo privado y lo apolítico”117
La Nueva teología política ayuda a ejercer, ante tal situación, una función crítica
en la sociedad, pues el intento de privatizar el mensaje es ya una amenaza a la
naturaleza del mismo, en tanto que los evangelios no son una predicación privada
sino pública y su referente esencial es la realidad social, en este sentido la palabra
y la experiencia del Dios cristiano porta una promesa a la que ninguna ideología
117 Op. Cit. Metz, Dios y Tiempo. Nueva Teología Política. p. 14
65
puede robar sus implicaciones sociales. La privatización de la fe del creyente es
una “salida” del cristianismo del ámbito social que deja a la deriva de cualquier
forma de pensamiento la interpretación e implicación de la religión en el mundo, y
en este sentido se convierte en legitimadora de la ideología posmoderna que
procura desligar la religión de los ámbitos sociales que le son propios.
El creyente cristiano asume desde el mensaje de la buena nueva del evangelio de
Cristo una experiencia “salvadora” que desborda los propios límites de su
contingencia en la medida en que dicha salvación refiere una esperanza no de
corte privado sino público por el hecho que ella nace de un “escándalo” para el
mundo regentado en una promesa universal desde el sacrificio de la muerte de
Jesús en la cruz y su gloriosa resurrección.
Pero al escándalo de la cruz se suma la irrenunciable tarea apostólica de “ir y
proclamar ante el mundo un mensaje nuevo y transformador” (Mc 16,15; Mt 28, 18
20) a ejemplo de Cristo que no fue ni una persona privada ni pretendió hacer de
su grupo de seguidores un club, ya desde un comienzo esta comprensión la
manifiesta el apóstol de los gentiles en sus escritos y el evangelio de Lucas para
quien la salvación de Jesucristo debería llegar a todos los confines de la tierra.
Las lecturas privadas e intimistas del culto de la fe cristiana corresponden a una
alienación ideológica distinguida por el miedo en el que se acepta sin más la salida
de la religión del ámbito público. Situación que de por sí, es contraria a las
palabras, obras y acciones de Jesús quien anuncia el Reino en el que se hallan
las promesas de libertad, justicia, paz y reconciliación proyectada como salvación
en sentido social y político. Y ha de leerse “social y político” no como otra
ideología más de un posible “mundo mejor”, sino como efectivamente una realidad
concreta en el presente mundo al que desde la historias de sufrimiento han sido
robadas estas promesas, y donde quienes profesan su fe en el Dios de Jesucristo
les obliga como imperativo poder recuperarlas desde la reserva de la promesa
futura. En este sentido afirma Metz;
66
El mensaje cristiano no tiene un vacuo horizonte de expectativa religiosa, ni forma una idea meramente reguladora sino que constituye para nuestro presente un imperativo críticamente liberador, es aguijón y tarea que se convierte en realidad y en verdad en las condiciones históricas del presente; porque su verdad hay que hacerla y vivirla118
Toda la implicación pública de la fe cristiana es para el creyente una conciencia de
praxis en la situación histórica y en esta medida el creyente cristiano en nuestro
país tendría que preguntarse por su responsabilidad social ante las historias
negativas de la misma nación. De hecho, Colombia siempre se ha caracterizado
por ser un país en el que la mayoría de sus ciudadanos se denominan creyentes
cristianos tanto de corte católico como protestante o pentecostal.
Sin embargo, en el país del sagrado Corazón, la Virgen de Chiquinquira, El Señor
de los Milagros de Buga, en el conglomerado de público para las alabanzas y las
predicaciones de la palabra, los exorcismos, la glosolalia – de parte de los
cristianos no católicos- es donde encontramos un alto índice de violencia, dolor y
sufrimiento, así como el poco compromiso teológico cristiano por apasionarse de
los dolores de nuestra sociedad.
En este país con una situación histórica concreta, los cristianos están llamados a
vivir las promesas futuras del Reino en el presente con actitud crítica frente las
circunstancias sociales marginales que hay y que nos rodean. El cristiano ha de
tener la conciencia teológica no tanto de proponerse describir la fe o discutir el
problema de una existencia creyente en nuestro mundo, sino más bien el
propósito de hallar el lenguaje religioso socialmente adecuado, como dice Metz,
118 Ibíd., p. 19
67
un “lenguaje de una nueva justicia en verdad, el lenguaje que anuncia la paz con
Dios, con el hombre y la presencia de su Reino”. 119
La situación por la que atraviesan las experiencias de fe de los creyentes
colombianos parece desvanecerse en sistemas devocionales que en muchas
ocasiones tergiversan la comprensión del Dios revelado en Cristo. Hay
ciertamente “lenguajes religiosos” todos ellos presentes en lo que se denomina
piedad popular, del lado católico las romerías a santuarios o a lugares donde la fe
es la magia que puede cambiar todo lo imposible; del lado protestante la
comprensión de una teología pentecostal que inunda las zonas de nuestro país
equiparando Reino de Dios como progreso económico, o carismas del Espíritu en
una predicación contra el demonio.
Estos llamados lenguajes religiosos de las prácticas de fe cristiana intentan, en
consideración de muchos, responder a la situación social y política, pero no cabe
duda que repliegan la religión o lo religioso a un ámbito privado y burgués. La
implicación de estas prácticas continúan siendo un “opio” que no permite
despertar la conciencia de salvación cristiana en la vida histórica de nuestra
nación.
Así las cosas, la Teología política, como instancia critica de la fe creyente, serviría
para denunciar que en nuestro país a merced de lo económico hemos puesto la fe,
a merced de lo mágico, hemos desfigurado la centralidad de la vida sacramental, a
merced del miedo al “diablo” hemos perdido la oportunidad de anunciar Reino de
Dios , a merced del miedo social, hemos perdido la voz profética que anuncia una
esperanza, a merced de la desfigurada confusión social, hemos patrocinado
nuestro asilamiento y exilio, a merced del vínculo social ideologizado por la
economía capitalista hemos permitido incluso que nuestras tradiciones religiosas
puedan ser desdibujadas y copiadas en la nueva religión de la sociedad, la del
mercado.
119 Ibíd., p 19
68
Las preguntas, desde una teología política, serían, ¿acaso la experiencia de fe
cristiana es una mera consolidación de creencias y prácticas religiosas?. ¿No
será más bien que las Iglesias han preferido optar por legitimar en Colombia una
religión burguesa a través de este tipo de prácticas en la que nos interesa enviar
al ámbito privado nuestras expresiones de fe?
Ante las preguntas y teniendo presente al creyente y la implicación pública de su
fe, la nueva teología política nos lanza el reto y la necesidad de establecer una
eclesiología colombiana pertinente que descubra que celebrando la “memoria
passionis” de Cristo puede celebrar su pasión por la humanidad, que ejercitando
un discipulado auténtico desde la “inteligencia de la compasión” como solidaridad
cristiana puede buscar la transformación de la realidad marginal en la esperanza
desde la que se sabe poner la “historia” en la presencia y la promesa de Dios.
La Iglesia, pueblo de Dios, desde la Nueva teología política tendría que tener su
identidad como “institución de la libertad crítica de la fe”.120 Y por este motivo la
imagen de la Iglesia no podría seguir siendo la de la superestructura ideológica de
condiciones sociales y de poder, sino una Iglesia preocupada realmente por los
gozos y alegrías, tristezas y dolores de este mundo, según el espíritu conciliar de
Vaticano II.
Las tareas del creyente en esa Iglesia arrancan de una “conciencia nueva” en la
que se presenta la critica en favor del ser humano en un mundo globalizado y
tecnificado por la economía, la denuncia de las estructuras políticas incorrectas de
las naciones para construir sociedad, la primacía profética de la práctica del amor
cristiano como compromiso samaritano en el mundo, así ciertamente, la iglesia del
amor no sería la de la religión del poder.
120 Esta es la denominación que plantea Juan Bautista Metz cuando asume la tarea de definir la Iglesia desde la institución y la institucionalización. Cf. Ibíd. p. 27-29
69
La conciencia nueva le permite al creyente colombiano que ha tenido “experiencia
de Dios en su vida”, reconocer que su fe articula sus sistemas de creencias
religiosas que dan identidad a la Iglesia, su esperanza es la fuerza y protección
del ser humano ante los sistemas opresores de la historia, su amor como entrega
incondicionada posibilita alcanzar la libertad y la justicia de los hombres
marginados y agobiados por el sufrimiento. Y en esta medida, existe la tarea de
definir la Iglesia colombiana como,
La Institución que vive, ella misma, bajo la reserva escatológica. Ella no existe por su propia voluntad, ni está al servicio de su propia autoafirmación sino que está ahí, para la afirmación histórica de la salvación de todos. La esperanza que ella predica no es una esperanza en la Iglesia sino en el Reino de Dios. Por eso la Iglesia como institución vive, justo, de la permanente proclamación de su propia provisionalidad. Y esta provisionalidad escatológica tiene ella que hacerla realidad institucionalmente afirmándose como la institución de la libertad critica frente al proceso social con sus tentaciones de absolutizarse y encerrarse.121
Finalmente el creyente y la implicación pública de su fe contemplaran una teología
política propia ante las historias de sufrimiento y marginación de las víctimas de
nuestro país. Así el “Buscad el Reino de Dios y lo demás vendrá por añadidura”,
(Jn 14, 12-14) - como afirma el evangelista- tendría para el creyente colombiano
una connotación particular por los matices de su misma historia social.
Buscar el Reino es la gran implicación pública de la fe creyente en Colombia, ese
es el Reino anunciado como buena nueva por Jesús para los hombres con un
contenido propio: la justicia de Dios, la verdad, la misericordia, la solidaridad, el
perdón, y el reconocimiento del Señorío de Dios en la historia.
De aquí se desprende el carácter público del contenido de la fe cristiana, y el
creyente, profesando dicha fe debe comprender que la historia de su país en la
121 Ibid., p 21
70
cual el mismo puede ser protagonista, ya no es ajena a su experiencia religiosa,
pues ella rescata al ser humano que está en el mundo, bien sea, desde la
recuperación de la voz de las víctimas por la memoria subversiva en la historia,
bien sea, permitiéndole nuevamente al creyente no olvidar su compromiso y
responder a su tarea pública de construir las bases de una sociedad que
construye Reino de Dios como proyecto cristiano de salvación.
3.2 MEMORIA NARRATIVA CRISTIANA EN COLOMBIA
“El que no sabe lo que le pasa, hace memoria para salvar la interrupción
de su cuento, pues no es enteramente desdichado el que puede contarse a sí
mismo su propia historia”.
María Zambrano
Los caminos de sistematización de la Nueva teología política nos llevan ahora al
tan mencionado ámbito de la historia, y ciertamente, de nuestra propia historia. A
lo largo de la investigación hemos insistido en que de la realidad social emerge
una inquietud teológica, y dicho sea de paso, nuestra preocupación social por
entablar una relación directa entre lo que profesamos como fe cristiana y nuestra
praxis social.
Nuestra mirada metodológica dirige ahora su atención a la memoria y desde ella a
la narración de una historia que ha golpeado al país y se convierte en un
ultimátum para poder seguir hablando del Dios cristiano en nuestra nación. Esta
historia a la que nos referimos es la que toca las víctimas en nuestro presente, es
la historia de violencia de la Colombia de los últimos 20 años del siglo XX
provocada por la guerrilla, los paramilitares y el narcotráfico.
71
Queremos por tanto, después de haber dilucidado la implicación pública de la fe
creyente, acercarnos a una posible sensibilidad cristiana que solidarice la fe con
las víctimas inocentes de nuestra violencia, a quienes se les fueron violentadas
las promesas del Reino: la libertad, la justicia, la paz, la dignidad entre otras. En
esta medida, no es pretensión nuestra narrar la historia como simple recuerdo,
sino más bien desde una memoria subversiva que se hace narración provocadora
de solidaridad y compromiso, ya no desde discursos comunistas, sino desde el
mismo seno de la identidad cristiana.
3.2.1 “Tres narraciones históricas, una sola síntes is: destrucción y muerte”
El mirar “hacia atrás” inducido por la Nueva teología política, despierta nuestra
conciencia de narrar tres estados diferentes de una misma realidad de destrucción
y muerte. Por tal motivo, a continuación nos detendremos a analizar la historia de
los actores de la violencia colombiana de los últimos 20 años del siglo XX en
Colombia.
La violencia no es un hecho estructural, ni un problema de cultura, ni genético,
como se nos ha dicho muchas veces; por eso se hace necesario tener siempre
presente las condiciones de constitución y desarrollo de estos actores, que los
hacen capaces de crear un conjunto de situaciones que permiten el desarrollo de
múltiples formas de sufrimiento.
Al delimitar los últimos 20 años del siglo XX en Colombia, no estamos haciendo
caso omiso a la historia de sufrimiento acaecido en nuestro país, pues somos
conscientes que hasta 1980 era posible identificar en nuestro país una violencia
propiamente política, es decir, la que se producía en el enfrentamiento entre
guerrilla y las fuerzas del orden del estado. Pero lo cierto es que desde finales de
la década de los ochenta, nos encontramos con una violencia con múltiples
facetas que tocan nuestro presente, como son: violencia política, violencia
generada por el narcotráfico, violencias de limpieza social, las cuales se pueden
denominar como violencia organizada; y a esto se debe agregar otra serie de
72
violencias que siempre han existido, pero que en los últimos años se han
agudizado, como son: la de los ajustes de cuentas, la de las riñas, la de las
venganzas, entre otras, que están presentes en toda la vida nacional y que, sin ser
organizadas, producen el mayor número de víctimas.
En nuestra mirada histórica observamos el gran desarrollo de la violencia
colombiana con protagonistas organizados que se vuelven aún más poderosos
en la época de los noventa. Las guerrillas y los grupos paramilitares aumentan las
operaciones con centenares de combatientes y armamento más sofisticado;
proliferan las milicias urbanas, las mafias locales se fortalecen y se crean los
carteles de la droga, así como también aumenta la delincuencia común.
La guerrilla, el paramilitarismo y el narcotráfico se constituyen en los tres focos de
estudios para analizar la violencia en nuestro país, por tal motivo nos dedicaremos
a continuación a realizar una breve reseña de su origen y desarrollos, así como
sus perspectivas e influencias actuales en la sociedad colombiana; que es, en
ultimas, lo que nos permitirá comprender su acción violenta y su inclusión dentro
de los factores que más generan victimas en nuestro país.
3.2.1.1 La insurgencia armada 122 La guerrilla colombiana tiene una particularidad
con respecto al resto de América Latina: la emergencia temprana de este actor
político, con amplia antelación a la revolución cubana. A fines de 1949 nacen los
primeros núcleos de autodefensa campesina y de guerrilla móvil, con motivo de
enfrentar la violencia oficial. Estos núcleos se desmovilizaron parcialmente durante
la pasificación del gobierno de Rojas Pinilla en 1953, para reactivarse tras la
ocupación militar de Villarrica (Tolima) en 1955, donde se había refugiado una
parte de los antiguos insurgentes comunistas.
122 En adelante señalamos las fuentes históricas desde las que realizamos nuestra investigación sobre los grupos señalados. Esta primera es: LEONGÓMEZ PIZARRO Eduardo. La insurgencia armada: raíces y perspectivas. En: Pasado y Presente de la Violencia en Colombia. Gonzalo Sánchez y Ricardo Peñaranda (compiladores). Medellín: La Carreta Editores, 2007. p. 321-338
73
Por otra parte, es importante tener presente que todo grupo alzado en armas tiene
una historia y no necesariamente cada grupo guerrillero es el mismo hoy que en
sus orígenes; por el contrario, estos han sufrido muchos cambios a lo largo de su
propia historia, la cual se puede dividir en cuatro periodos: a) 1962-1973: etapa de
emergencia y consolidación; b) 1973-1980: etapa de crisis y división; c) 1980-
1989: etapa de recomposición y auge y d) crisis actual.
• Etapa de emergencia y consolidación
En los años setenta la revolución aparece no sólo como una estrategia necesaria
ante el subdesarrollo de los pueblos de América Latina, sino también como una
respuesta respaldada por la teoría social. El debate intelectual gira en torno a las
“situaciones de dependencia”, sea en una interpretación histórico-cultural del
imperialismo o en la propuesta de socialismo o fascismo como la alternativa de las
sociedades latinoamericanas.
Lo cierto es que toda América Latina se hallaba en una “zona de tempestades”,
dado que la situación general tenía ya un carácter pre-revolucionario. El foco
insurreccional era el detonante final. En otras palabras, se partía del presupuesto
de la existencia de una crisis de legitimidad del proyecto político de las oligarquías
continentales, más no de una crisis de dominación. Resuelto de antemano el
problema político (ausencia de legitimidad estatal), faltaba resolver la cuestión
militar y de ahí la impostergable necesidad de crear el aparato militar capaz de
enfrentar el aparato adversario.
Así las cosas, para lograr el propósito de crear estos aparatos armados, la
revolución cubana aportó tres aspectos fundamentales a las guerrillas
colombianas: 1.Considerar que las fuerzas populares pueden ganar una guerra
contra el Ejército, 2. No siempre hay que esperar a que se den todas las
condiciones para la revolución; el foco insurreccional puede crearlas, y 3. En
74
América subdesarrollada el terreno de la lucha armada debe ser
fundamentalmente el campo123
Estos principios guiaron en un primer momento la creación de los movimientos
armados de liberación, los cuales con el tiempo agrupan la lucha armada y la
política en un solo frente común, dándose prioridad a la guerra; donde se actúa
con la táctica foquista, que consiste en cercar las ciudades a partir del campo,
para desgastar las fuerzas armadas oficiales, para luego concentrar fuerzas en los
centros urbanos y así realizar audaces acciones de desestabilización del poder.
Se entiende así que se vaya dando la independencia de la acción militar con
respecto a las relaciones sociales y políticas dentro de los grupos insurgentes, ya
que, todas las energías se concentran en la pura acción militar, en el
ensimismamiento del grupo y en el cerramiento ideológico. El grupo insurgente se
expresa más a partir de principios, que como fuerza social real. Así, el principio de
oposición frente a un adversario social se transforma en un principio antagónico de
destrucción del otro que es percibido como una identidad total: el Estado y el
orden.
Pero precisamente por esa falta de análisis de la realidad social y política, por
parte de estos primeros grupos insurgentes, es que muchos de ellos
desaparecieron. Por ejemplo, en las condiciones de Colombia la guerrilla no podía
aspirar a desarrollar una guerra de liberación nacional, a diferencia de Cuba, en la
cual la presencia traumática de Estados Unidos movilizaba amplios sentimientos
nacionalistas. Tampoco podía aspirar a representar un factor de resistencia
masivamente a la población, como en la Nicaragua somosista. Así las cosas, la
guerrilla colombiana tenía de antemano excluida su posibilidad de representación
en los niveles más amplios: los del ámbito nacional y democrático.
123 Ernesto Guevara, “La guerra de guerrillas”, en Obras 1957-1967, t. I, La Habana, p. 31
75
De otra parte el polo popular no estaba lo suficientemente consolidado como para
brindar un apoyo eficaz a la guerrilla, además, nunca la clase obrera ni el
campesinado, en cuanto tales, se sintieron representados por el movimiento
guerrillero. Lo cual permite concluir, que si bien existían en Colombia condiciones
favorables para la emergencia y consolidación de focos armados, estaban
totalmente ausentes las condiciones para que éstos pudiesen acceder al poder.
• Etapa de crisis y división
Los años setenta pueden caracterizarse, entre otras cosas, por una relativa
reconstrucción del polo popular (auge del movimiento campesino, estudiantil,
obrero) y por un declinar simultáneo, debido a múltiples factores, del movimiento
insurgente nacido en el decenio anterior; el cual, había sustituido a los actores
sociales, antes mencionados, debido a su debilidad; y actuaba en nombre de ellos.
Pero una vez se reconstituyeron estas organizaciones sociales, comenzaron a
actuar directamente para alcanzar sus reivindicaciones, organizando sus propios
canales de participación y resolución de sus conflictos.
Unido a lo anterior, entramos en la década de los setenta, a observar, por una
parte, la poca capacidad de reclutamiento que tenían los grupos guerrilleros y, por
otra, las divisiones internas y cercos de aniquilamiento militar exitosos por parte
del Ejército, así como la incapacidad de articularse a las luchas sociales y la
emergencia de agrupaciones urbanas de izquierda con alguna audiencia; lo cual,
explica el declive de las organizaciones guerrilleras.
El Ejército de Liberación Nacional, ELN, Las Fuerzas Armadas Revolucionarias de
Colombia, FARC, y el Ejército Popular de Liberación, EPL, comenzaron a ocupar
un papel en extremo secundario en la vida nacional, tras unos años iniciales en los
cuales el mito guerrillero había adquirido amplia audiencia como consecuencia de
la revolución cubana. En este contexto de aislamiento social y la debilidad política
se creó un clima que favorecería no sólo la desmoralización interna de cada una
76
de las organizaciones, sino el éxito de las operaciones militares desarrolladas por
las Fuerzas Armadas del Estado.
Así mismo hay que considerar que el declive del movimiento guerrillero a lo largo
de esta década no se acompañó de una consolidación significativa de los
proyectos de izquierda legal urbana, que se hallaba fragmentada en múltiples
grupos; de hecho, los partidos políticos de tendencia izquierdista no se
consolidaron. Es así que al terminar el decenio, nuevamente la guerrilla empezaría
a copar el espacio de la oposición de izquierda. La gran paradoja es que mientras
el país se urbanizaba, la izquierda tendía otra vez a ruralizarse. Su escenario se
trasladó nuevamente al campo, y se ahogaban así los proyectos de izquierda
legal, hundiéndose su potencial para constituir un polo alternativo a los partidos
tradicionales.
• Etapa de reactivación y auge
El año de 1979 marcará el inicio de una etapa de auge y reactivación del
movimiento guerrillero colombiano, que había vivido a lo largo de la década de los
setenta, como hemos visto, un languidecer casi total. Con el M-19 se da una
revolución dentro de la revolución: la guerrilla estaba haciendo el tránsito de la
marginalidad, como polo exclusivamente militar, a su emergencia como un “polo
político”, cuyas propuestas sobre el estado y sobre el manejo de la guerra y de la
paz lo ubican en un lugar privilegiado del escenario nacional. Comenzaba, por
primera vez, a disputarle la legitimidad a la clase política tradicional en su propio
terreno.
Esta renovación de los grupos guerrilleros coincide con un fenómeno nuevo en la
vida nacional, cuyos gérmenes se daban en las luchas agrarias, estudiantiles y
laborales de los años setenta: la emergencia del movimiento social ya no como
hecho aislado y marginal sino como un actor con presencia en la vida nacional.
Estos dos hechos, el tránsito de la guerrilla hacia una modalidad de “actor político”
específico y la emergencia de los movimientos sociales, incidirán en esta
77
renovación global del movimiento insurgente. Lo cual no significa que la guerrilla
se haya constituido en un factor de poder.
Y esto es así, ya que, la identificación difusa de algunos sectores de la población
con la guerrilla, nacida del dualismo frustración política-acumulación explosiva de
demandas sociales, no se tradujo en apoyo directo y masivo al proyecto
insurgente, aunque sí se expresó en una ampliación de la capacidad de
reclutamiento de adherentes a la guerrilla, que crecerá en todas sus vertientes en
este periodo.
Debido a este proceso de fortalecimiento de la insurgencia en la sociedad, se hace
indispensable para algunos sectores de la clase dirigente darle un viraje al manejo
del orden público. La resolución política al conflicto interno asumirá entonces un
carácter prioritario para el país. Se trataba de adecuar las instituciones políticas a
los cambios socioeconómicos vividos por el país en las últimas tres décadas, cuyo
desajuste es una de las principales fuentes de la crisis nacional. A pesar de ello
muy pocos de estos procesos de paz han tenido éxito, y hasta nuestros días la
violencia engendrada por estos grupos armados se mantiene.
• La guerrilla y la crisis actual
En este periodo que llega hasta nuestros días, tampoco la guerrilla alcanzó a
constituirse en una opción de poder a pesar de que su auge coincidió con un
deterioro en los niveles de legitimidad institucional. La emergencia de otros
actores activamente inmersos en la violencia (narcotráfico, grupos paramilitares y
de autodefensa, delincuencia común organizada y difusa), no sólo significó un
adversario feroz para la guerrilla, sino que llevó a una imposibilidad de acumular
en forma bipolar (Estado/guerrilla) las tensiones nacionales, dispersando los
conflictos armados en múltiples escenarios, crecientemente anarquizados.
Lo cierto es que en la actitud que asume hoy la guerrilla en Colombia, es
indudable que influye la crisis de sus modelos de referencia a nivel mundial, es
78
decir, los grupos inspiradores en el mundo han ido desapareciendo o han
desaparecido totalmente. El impacto puede llegar a ser muy diverso: en algunas
organizaciones guerrilleras un impacto de desideologización/pragmatismo, tal
como ocurrió con el M-19; en otras, una pérdida de referentes puede conducir a un
radicalismo anarquizante, tipo Sendero Luminoso, para auto-concebirse como el
último reducto de la ortodoxia traicionada. Este puede ser el caso del ELN, e
incluso de las FARC si se ahondan sus fricciones con los aparatos políticos que
las sustentan.
La pérdida de apoyo internacional para el sostenimiento de la confrontación, en
momentos en que sus costos son día tras día más vastos, lleva en algunos casos
a aumentar la depredación del adversario (secuestro, extorción), en otros a un
involucramiento en el negocio de la droga a una escala creciente; en pocas
palabras, hemos asistido en la última década a una degradación del proyecto
insurgente, donde el contexto actual, de deslegitimación y desaprobación masiva
de la violencia, ahonda su marginalidad, pues, la sociedad ha tomado conciencia
que la violencia sólo contribuye al colapso generalizado del país, ya que, se
extiende a todos los órdenes de la sociedad; incluso contra la población civil más
desprotegida, es decir, contra los campesinos y los empobrecidos socialmente, los
cuales son obligados a dejar sus tierras y, en muchos casos, son masacrados.
Así las cosas, y teniendo presente el rechazo generalizado en la sociedad de
estos grupos, nos permiten entrever que el movimiento insurgente puede estar
entrando en un nuevo estadio que, tras años de desarrollo y ampliación de sus
bases sociales y geográficas, comienza a sufrir una nueva regresión, como de
hecho lo estamos viendo en nuestros días, donde la sociedad se manifiesta
públicamente contra sus acciones de barbarie y las fuerzas del estado han logrado
debilitar en una gran medida su acción militar y delictiva a lo largo y ancho del
territorio nacional.
79
Nunca antes como en la década pasada y en los comienzos del presente decenio
las guerrillas tuvieron tanto poder destructor contra el estado, se cometieron
muchas masacres de campesinos y dirigentes inocentes y atentados contra la
infraestructura del Estado, que dejaron mucha más pobreza y desolación en
nuestras tierras. Hoy, estas víctimas siguen reclamando justicia y no ser olvidadas
en los avatares del tiempo y de la vida. Uno de estos grandes males provocados
por la insurgencia nos sigue conmoviendo aún hoy con mucha fuerza, y es el
drama del secuestro de aquellos inocentes, que por la brutalidad de unos pocos se
siguen pudriendo en las selvas de nuestro país.
Y como estos casos se podrían mencionar muchos más, pero lo importante es
saber que la guerrilla en su paso por la historia ha dejado y sigue dejando una
estela de muerte y destrucción, en pocas palabras, su violencia ha cobrado ya
muchas víctimas y todo por la legitimación de una ideología política que intenta
ponerse por encima de cualquier realidad humanizadora.
3.2.1.2. Paramilitares en Colombia 124 La acción de grupos paramilitares en
regiones donde actúan las guerrillas ha cambiado el escenario y la dinámica de la
confrontación armada en el país. Las políticas de contrainsurgencia en la década
pasada abrieron la puerta para que poderosos grupos en algunas regiones se
convirtieran en gestores armados de la violencia, con una tendencia hacia la
autonomía con respecto al Estado.
La acción paramilitar ha probado ser un medio eficaz para expulsar a los grupos
guerrilleros en algunas regiones, pero el costo oculto de esta transformación es la
creación de dominios territoriales armados, donde no puede actuar el Estado sino
como cómplices de sistemas de justicia privados. Lo esencial de este tipo de
124 La fuente bibliografía desde la que exponemos nuestras ideas sobre los paramilitares es: POSADA REYES Alejandro. Paramilitares en Colombia: contexto, aliados y consecuencias. En: Pasado y Presente de la Violencia en Colombia. Gonzalo Sánchez y Ricardo Peñaranda (compiladores). Medellín: La Carreta Editores, 2007. Pp. 353-361
80
justicia es que no individualiza responsabilidades, sino que se aplica a sustitutos
de los culpables, como medida ejemplarizante para crear terror en la población.
Lo cierto es que en su historia, el Estado colombiano ha tenido recurrentes
periodos de debilidad para asegurar el monopolio de la fuerza frente a las
situaciones de crisis del orden interno. En estos periodos la estabilidad de las
relaciones de dominación social por parte de las élites locales ha dependido del
uso de la fuerza directa contra sus adversarios sociales.
Así mismo, los movimientos de las elites regionales tienden a la violencia por
mano propia cuando perciben que la tramitación democrática del conflicto alteraría
sustancialmente las situaciones de privilegio institucional, derivadas de la
estructura de propiedad y el control de los recursos comunes.
Así las cosas, la primera condición para el surgimiento del paramilitarismo es,
entonces, la debilidad estructural del estado colombiano para imponer a las élites
regionales un marco de conductas democráticas para la resolución del conflicto
social. Una segunda condición se relaciona con la política contrainsurgente, que
en los inicios de la década de los ochenta se enmarcaba dentro de los procesos
de paz, con los cuales el ejército no estaba muy de acuerdo; este descontento se
manifestó en la estrategia de lucha, pues las brigadas y batallones en áreas
guerrilleras comenzaron a organizar el apoyo de los propietarios locales para crear
grupos de autodefensa, que poco a poco se extendieron por todo el país.
Es así que la mayor parte de los grandes propietarios en las regiones afectadas
por las acciones predatorias de las guerrillas, que cubría cerca de 500 municipios,
a principios de la década de los noventa, apoyaban alguna forma de seguridad
privada.
Esta disposición de los propietarios no es generalizada pero sí convoca a sectores
suficientes para haber tejido una red de sistemas de defensa en áreas afectadas
por las guerrillas. En buena medida es un resultado acumulado por casi tres
81
décadas de luchas guerrilleras infértiles de éxitos revolucionarios, que se limitan a
ejecutar asaltos armados contra poblaciones, combates esporádicos y extorciones
generalizadas y regulares contra todo aquel que tenga un patrimonio acumulado.
El carácter parasitario de estas acciones les resta legitimidad social a las guerrillas
y permite a sus adversarios reclutar opositores entre sus propias bases y
desertores de sus filas.
Por otra parte desde mediados de la década de los ochenta hasta la actualidad se
hizo patente la alianza de los grupos paramilitares con los grandes
narcotraficantes de cada región, con lo cual se incrementó su accionar delictivo en
casi todo el país, y en su lucha contra la guerrilla la mayoría de las víctimas han
sido hasta hoy personas, en su mayoría humildes, ajenas al conflicto.
Víctimas en muchos casos de lo que se denominó en su época los escuadrones
de la muerte, donde policía y ejército resultaron implicados en su accionar de
atropellos a los derechos humanos. Los habitantes de regiones donde actúan las
guerrillas han sido aterrorizados mediante asesinatos y masacres colectivas
ejemplarizantes, sus organizaciones destruidas y muchos de ellos han sido
desplazados a las ciudades, incrementando el conflicto social.
Como consecuencia del accionar paramilitar se cuenta que la guerrilla ha perdido
sus bases de apoyo entre las poblaciones sometidas a la agresión paramilitar y
han sido obligadas a convertirse casi exclusivamente en aparatos militares, que
luchan para sobrevivir como milicias armadas y pierden contacto con el sentido
político de la lucha popular; igualmente los narcotraficantes han dispuesto de
organizaciones armadas para proteger territorios y negocios de coca, para
expulsar a la guerrilla y para organizar militarmente bases sociales de apoyo; así
mismo las fuerzas armadas han perdido credibilidad interna e internacional como
resultado de sus alianzas antisubversivas con el narcotráfico y los paramilitares.
Pero como gran consecuencia de la actuación de los grupos paramilitares en
Colombia se puede denunciar la gran cantidad de muertes que han provocado en
82
la sociedad civil, pues, una de sus estrategias de guerra y terror, como se ha
dejado ver anteriormente, es la de las masacres, donde han muerto miles de
compatriotas inocentes.
Ante tal situación, se sabe que aún hoy, a pesar de los procesos de
desmovilización que han realizado los grupos paramilitares, sus víctimas siguen
reclamando justicia, pues la reparación y la verdad prometidas han sido ilusorias e
insuficientes ante el gran reclamo de la sociedad que pide no olvidar a aquellos,
que por la acción de una guerra absurda y fratricida, han perdido sus vidas, pero
que sus voces siguen clamando por el amanecer de una Colombia libre y en paz.
Pero este clamor se puede perder, ya que, a pesar de la desmovilización de los
grupos paramilitares, la guerrilla continúa su acción delictiva en el país y el
narcotráfico sigue siendo un flagelo para nuestra sociedad; dos elementos que,
como se mostró anteriormente, dieron origen al paramilitarismo, y que hoy son
también el origen de nuevos grupos armados.
Finalmente, se puede decir que hasta que no haya un verdadero cambio social en
nuestro país, la violencia seguirá rondando nuestras tierras, produciendo cada día
nuevas víctimas como las que sigue produciendo el negocio del narcotráfico, que
no es el único engendrador de violencia, pero que sí y en gran medida, es el que
la ha mantenido con sus recursos obtenidos del sacrificio de muchos inocentes.
3.2.1.3 El narcotráfico y la violencia en Colombia 125 En este tercer y último
apartado de esta primera parte que hemos denominado narrativa cristiana en
Colombia, se analizará el problema del narcotráfico como generador de violencia
en nuestro país, soportado como flagelo por muchas décadas. Pero antes de
entrar a explicar el problema de la violencia que genera el narcotráfico, es
125 La fuente bibliográfica desde la que describimos el problema del narcotráfico es: GUIZADO CAMACHO Álvaro. Cinco tesis para una sociología política del narcotráfico y la violencia en Colombia. En: Pasado y Presente de la Violencia en Colombia. Gonzalo Sánchez y Ricardo Peñaranda (compiladores). Medellín: La Carreta Editores, 2007. p. 363-378
83
necesario recordar que el “problema” de las drogas no es algo nuevo en la historia
de la humanidad, pues, éstas siempre han existido con el hombre.
La problemática radica en el uso que el ser humano le da a las sustancias
psicoactivas, o mejor dicho, en el mal manejo que hace de las drogas, las cuales
pasan de ser sustancias útiles en el tratamiento de muchas enfermedades,
beneficiosas para la salud y catalizadoras de las energías de universales en
procesos espirituales, a ser utilizadas como medios de escape de la realidad y
productoras de placer, lo que, en definitiva, lleva a que se dé un abuso en el uso
de las mismas y termine siendo un generador de múltiples problemas en la
persona que las consume y en la sociedad. Se puede hablar, entonces, de
problemas de salud pública, de degradación de la sociedad, de destrucción de la
familia, de narcotráfico, de violencia, de economía ilícita, entre otros.
Y en este panorama, nada alentador del mundo de las drogas, Colombia no ha
sido ajena, por el contrario ha tenido que vivir desde hace mucho la realidad de
saberse uno de los primeros productores de drogas ilícitas en el mundo, y por lo
mismo ha soportado la carga de los problemas que esto representa, tanto a nivel
interno como a nivel internacional. Pero esta no es una carga que solamente nos
corresponde llevar a los colombianos, sino que también es un problema que afecta
al mundo entero, y no únicamente a los países productores, también a los
consumidores; que poco a poco han reconocido su participación en el manejo de
este negocio ilícito que cada día acaba con la vida de miles de personas, ya sea a
través de los problemas de salud que genera o a través de la violencia que se
desata en su bajo mundo de producción y comercialización.
Y es que el narcotráfico lleva implícita la violencia, pero ello no significa que
necesariamente ésta sea siempre e inexorablemente utilizada. En Colombia más
de una práctica económica ha estado al margen del control estatal, por su
ilegalidad o por la imposibilidad de ser controlada, ya algunas han tenido la
violencia como su correlato, como el contrabando o la producción clandestina de
84
alcohol. De hecho hay una cierta continuidad de actores entre el contrabando de
bienes de consumo, la actividad esmeraldífera y el narcotráfico.
La violencia del narcotráfico se activa a partir tanto de sus continuidades históricas
como de las condiciones sociales específicas que asume en Colombia y la manera
como se relaciona con el estado colombiano y con la lógica imperial. De este
modo, el narcotráfico encuentra en el país una serie de conflictos que le permiten
adentrarse en muchos niveles de la sociedad, apoyando a grupos armados
ilegales y haciendo de ellos sus mejores aliados para empezar a tener el control
en muchas regiones del país y para poder llevar a cabo su lucha contra la
sociedad que pronto empieza a rechazar su actuar.
Y precisamente en esta lucha, el despliegue de la violencia del narcotráfico se
diversifica y asume al menos tres direcciones: a) hacia su propio interior; b) hacia
las barreras que se alzan directamente a su desarrollo (el Estado, personas o
grupos que se oponen a su existencia); y c) hacia quienes pretenden modificar el
orden social global en el cual se realiza la actividad; en lo último se ve, por
ejemplo, la lucha que se tubo y se tiene con grupos armados al margen de la ley,
por el control de los cultivos, de la producción y del negocio en sí mismo. En esta
lucha se presenta el fenómeno de la adquisición y expansión territorial por parte
de algunos narcotraficantes, a partir de masivos desalojos de campesinos y
colonos, que terminan siendo desplazados o asesinados.
Igualmente hay que reconocer que en la lucha contra los narcotraficantes, los
cuales se han convertido en enemigos públicos de la sociedad, también se genera
violencia, ya que, en el afán de combatir sus estructuras criminales, algunos
cuerpos armados del Estado han recurrido a métodos típicos de escuadrones de
la muerte, realizando labores de limpieza en las que no todas las víctimas son
identificables como narcos o como miembros de las organizaciones armadas al
servicio de éstos.
85
Así las cosas la violencia generada por el narcotráfico y atizada por los grupos
guerrilleros y paramilitares, asume dos características: la primera, la de ser una
guerra contra el Estado donde se cometen constantes magnicidios contra
dirigentes demócratas, representantes del Estado y el establecimiento político, es
lo que se podría llamar el “narcoterrorismo”; la segunda, es la que involucra a un
mayor número de personas y se dirige contra la población más desprotegida: el
campesinado y algunos de sus representantes, o dirigentes populares urbanos
víctimas de las campañas de limpieza, propiciando así un nuevo enfrentamiento
que podría rememorar la década de los cincuenta.
Lo que se puede concluir, de lo que se ha dicho anteriormente, es que las
tendencias de la violencia asociada al narcotráfico han tenido fuertes cambios a lo
largo de la década pasada e inicios de la presente. Aunque la violencia interna ha
cedido después del desmantelamiento de los “carteles” de Cali y Medellín y de lo
que significaron en términos de violencia sus diferentes conflictos, no se descarta
que ésta continúe vigente, y que las luchas intestinas sigan cosechando muerte y
víctimas, muchas de ellas, inocentes; que por querer un país mejor, libre del
flagelo del narcotráfico, son sacrificadas sin piedad. Pero lo peor de todo es que
muchas de estas víctimas, que han dado su vida para que tengamos una
Colombia mejor, han sido olvidadas y muchas veces no se ha reconocido su
lucha; por eso es hora de que nuestra sociedad tome conciencia de estos
sacrificios y haga algo para que su memoria sea verdaderamente subversiva, es
decir, generadora de cambio. Sólo así su sacrificio no habrá sido en vano.
Este es, pues, el trabajo que hoy nosotros tenemos, ya que sólo traemos nuestra
memoria los horrores del pasado, podremos empezar a construir una patria mejor,
donde el afán del dinero fácil y la ostentación de los bienes de este mundo, no
estén a la base de nuestra sociedad; y esto, porque esta mentalidad mafiosa sólo
ha traído a nuestro pueblo muerte, desolación, tristeza y vergüenza ante los
demás pueblos del mundo.
86
Únicamente una sociedad que no minusvalora las realidades de violencia vividas
en épocas pasadas es capaz de reconstruirse sin cometer los mismos errores, y
es que el narcotráfico ha sido uno de los peores errores de nuestra historia, el cual
ha dejado una herida muy grande en nuestro ser de nación, que no se cerrará muy
pronto, mejor dicho, es una herida que aún no se ha cerrado, ya que este
fenómeno sigue hasta nuestros días presente en nuestra cotidianidad, aunque no
con las magnitudes del pasado reciente. Por eso, es responsabilidad de todos los
colombianos seguir trabajando para que en un futuro no muy lejano la realidad del
narcotráfico (que de una u otra forma, sigue manteniendo la guerra interna que se
vive en el país), desaparezca total y definitivamente.
Las muertes ya han sido demasiadas y nuestra nación no podrá seguir perdiendo
a sus hijos, las consecuencias sólo las veremos el día de mañana cuando los
jóvenes no puedan trabajar por la construcción de un país libre y en paz; la
violencia ha inquietado nuestras vidas, así no nos haya tocado directamente, por
eso desde la fe cristiana se tiene mucho por hacer, para cambiar estas realidades
violentas que parecen cada día fortalecerse y no tener ya retroceso, pues, nuestra
fe no puede ser sólo de palabras y frases bonitas, sino que debe ser de acción, a
ejemplo del actuar de Jesucristo el Señor, que luchó hasta entregar su vida en la
implantación del Reino de Dios, aquí en medio de nuestras realidades históricas.
3.2.2 Dios y la memoria de las víctimas de nuestro país Tres relatos con
una misma síntesis: la destrucción y la muerte. Fue esta la conclusión que
pudimos extraer luego de la descripción de la investigación histórica que hemos
hallado sobre la guerrilla, los paramilitares y el narcotráfico. De hecho Colombia
lleva una “historia de violencia” en la que los crímenes de la fuerza pública,
paramilitares, narcotraficantes, guerrillas y grupos de delincuencia común han
generado más de quinientas mil víctimas, es esto ya una historia realmente
escandalosa y una vergüenza para nuestra humanidad.
87
O acaso, ¿cuáles de las ideologías que regentan estos grupos tuvo presente el
imperativo humanitario en beneficio de los hombres cuando se dispusieron a
realizar masacres como la de San José de Apartadó, la del Chengue, la de la
Mejor Esquina, la de Bojayá, la de Caño Sibao, la de Jamundí, la de Trujillo, la
de Mapiripán, la del Salao, la del Aro y la de Macayepo, solo por mencionar
algunas?
He aquí la denuncia de la memoria subversiva del cristianismo, pues ella se
percata de la crítica dialéctica a un proceso histórico que pretendió construirse
desde supuestas bases de mejoramiento social y libertad, en el caso de la guerrilla
como proceso comunista para beneficio del pueblo ante la incompetencia del
Estado, en el caso de los paramilitares como protección violenta a ciudadanos
generando más violencia, en el caso del Estado en su falacia de construir un mejor
país, y en el caso del narcotráfico en el sueño falaz de tener un mundo de placer
habido de dinero y lujos extravagantes.
Pero, ¿qué puede hacer el creyente que profesa la fe en el Dios de Jesucristo en
medio de esta realidad? Precisamente desde la nueva teología política, un
despertar creyente con la conciencia de tener al frente una narrativa social, no
como simple novela de pasado, sino como pasión y actualización a razón del Dios
que nos impulsa con voz profética a construir un nuevo horizonte que privilegie
desde su expresión religiosa y cultual la praxis cristiana como solidaridad.
Remitir la pregunta por Dios en el sufrimiento humano de la historia en Colombia,
es ya una actitud “escandalosa” que pretende sacar de la “inocencia social” a
aquellos que profesan su fe en el Dios de Jesucristo. Es desacomodar a un país
católico, - más bien en su mayoría cristiano- del sistema en el que pretende
profesar la fe desde los esquemas institucionales de las Iglesias cristianas sin que
ello implique una respuesta pública a la historia del sufrimiento generado por la
violencia colombiana.
88
La historia de violencia y sufrimiento narrada en sentido negativo, irrumpe como
inquietud teológica y lleva a plantear una razón de ser de Dios en los contextos
colombianos de muerte y destrucción. Una pregunta a Dios, como realidad
siempre consoladora, lleva a no hacer de la religión un “opio” más; todo lo
contrario hace del mensaje religioso una verdadera posibilidad de salvación desde
las promesas del Reino. La religión cristiana es la religión de la “promesa”, y en
cuanto tal conserva un saber rememorativo en contra de los sistemas colombianos
que han tratado de hacer reinar la opresión y la miseria en nuestras tierras.
De otra parte, la realidad de violencia en Colombia durante los últimos años nos
manifiesta el fracaso histórico de construir senderos de humanidad. Nos
encontramos ante el desolado relato de la historia de nuestra nación, y dicho
relato no podría ser para nosotros un simple ejercicio narrativo de novela que nos
incentive los sentimientos y se esfume en una simple nostalgia impotente. La
memoria y la narración alientan un recuerdo que actualiza en el presente la
realidad de las víctimas de nuestro país, y desde ahí la buena nueva de Jesucristo
mueve la conciencia de los creyentes, para hacer crítica y solidaria a una nación
que desea pasar la página del dolor como un hecho sin más que hay que aceptar
con olvido.
Hoy la experiencia de fe cristiana, desde la “memoria passionis” de Jesucristo, nos
lanza a la tarea de manifestar una razón de ser del sufrimiento, como mística en
razón de Dios de tantos hermanos colombianos que necesitan recuperar su
dignidad reivindicando aquellas realidades de dolor. Es el “ultimátum” de una
conciencia cristiana para la sociedad colombiana en la intención de buscar
caminos que posibiliten la realización del Reino de Dios, desde una verdadera
restructuración de las esferas políticas, de una convicción del Estado por la justicia
social, de una salida al tan empobrecido modo de explotación de las ideologías
económicas en nuestras ciudades y del cese inmediato de acciones crueles por
parte de grupos armados.
89
Es la respuesta práctica que marca la razón por la cual es posible seguir
anunciando y celebrando en comunidad al Cristo muerto y resucitado en nuestro
suelo nacional, ya que la pregunta por el futuro de la humanidad encierra la
pregunta por Dios como posibilidad de poner la historia de los hombres en la
promesa escatológica, que se hace presente en el actuar práctico de la vida
cristiana desde la construcción del Reino. Por eso queriéndolo o no, la memoria
de la pasión y resurrección de Cristo, es subversiva, porque alienta al hombre a
poder solidarizarse con el “escandalo” surgido de nuestra historia de sufrimiento.
Si como creyente digo Dios en concepción cristiana, soy de ante mano, portador
de un elemento crítico que me lleva a actualizar la pasión por la humanidad desde
el ejemplo de Cristo y su pasión redentora la cual tiene como único propósito
dignificar la contingencia y sufrimiento humano a la luz de la resurrección. En esta
medida;
El sufrimiento ajeno se convierte en una provocación de carácter religioso. Obliga a la praxis de la compasión y perturba la piedad con una apasionada pregunta aclaratoria dirigida a Dios… pues quien dice Dios en el sentido de Jesús cuenta con que sus propias certezas religiosas se verán quebradas por las desgracias de los otros 126
La pregunta por Dios en el sufrimiento humano permite destacar que la Nueva
teología política pretende capacitar la pregunta a Dios por la realidad marginal,
pero dicha respuesta tiene sentido en la misma misión que ha cumplido Jesús
desde su pasión, muerte y resurrección. Bien decíamos que Dios no necesita ser
justificado si comprendemos que el obrar de Dios ha sido siempre descubierto
por el hombre, lo que necesita ser justificado es lo dicho por los cristianos sobre
Dios.
Ciertamente la historia de dolor y sufrimiento en Colombia es una es una historia
que nos corresponde asumir para superarla desde las acciones y promesas, que
126Op cit. Metz, Memoria Passionis. P. 39
90
Dios, como Señor de la historia, ha manifestado al mundo desde la esperanza,
una esperanza que no tiene como fin dejar a un lado el compromiso del creyente
en la transformación de su país sino que lo implica como promesa de Reino
futuro. Así;
Solo allí donde los cristianos prestamos atención a la oscura profecía del sentimiento de sufrimiento humano y ofrecemos nuestra ayuda a quienes lo padecen, solo allí escuchamos como es debido el esperanzador mensaje del sufrimiento de Jesús. 127
Las implicaciones sociales de la fe cristiana desde la Nueva teología política
radican finalmente, además de lo señalado hasta el momento, en una doble tarea:
teológica y política. Ciertamente la tarea teológica hecha desde una conciencia
política y la política desde una conciencia teológica en la construcción de sociedad
desde el aporte evangélico al mundo.
La tarea teológica, hecha desde una conciencia política, pretende recuperar el
espacio público de la religión desde la propia identidad cristiana, a través de una
teología de cara al mundo colombiano empeñada en centrar la justicia y la verdad
ya no solo desde conceptos sistemáticos sino con referencia a la realidad social.
El quehacer de la nueva teología política en los contextos colombianos debe
presentarse como un “proyecto de fe cristiana” que asume responsablemente la
tarea de hablar de Dios y vivir la fe en las distintas situaciones públicas de los
seres humanos.
El proyecto de fe cristiana de la Nueva teología política incluye una teología de la
encarnación en la que se reconoce la autocomunicación y donación del Dios que
sale de sí mostrando el amor a su creación. El Dios hecho hombre en Jesús, es la
127 Ibíd., p 67
91
concreción de esta concepción teológica y su propósito se centra en asumir el
comportamiento de Jesús quien predica y anuncia el Reino de Dios.
Seguido de esta consideración, se une al panorama del quehacer teológico
político la perspectiva de lo situacional, contextual. La fe cristiana se vive en la
realidad histórica y en tanto que se ha comprendido el actuar de Dios en la
historia, dicha fe debe responder a la situación histórica que le corresponde
asumir. Ciertamente esta es una teología que reacciona en contra del discurso
teológico hecho con “pretensiones suprahistóricas” y que quiere olvidar el terreno
de la praxis.
Tal como lo mencionábamos no podemos dejar pasar que una teología política
como proyecto cristiano no ha de perder la visión de la historia en la promesa
escatológica, así como tampoco, su conciencia crítica en la sociedad con el fin de
desenmascarar las realidades que intentan hacer caer al hombre en el absurdo
social desde las ideologías dominantes de la cultura, la política, la economía, entre
otros.
El proyecto teológico cristiano debe estar atento también a discernir lo que la
Iglesia ha denominado “los signos de los tiempos”, es decir, a comprender de qué
modo el mensaje de salvación actualiza la vida concreta del creyente en su
realidad marginal. Es esta, por supuesto una teología también espiritual en la
medida en que asume desde el “misterio” la mística del sufrimiento como
inquietud directa a Dios para descubrir su rostro en los marginados y en los que
sufren.
Finalmente, como tarea teológica con conciencia política, la teología cristiana
tiene su referencia a la praxis desde la que debe buscar consolidar la solidaridad
con las víctimas en la memoria subversiva presente en la narración cristiana de la
muerte y resurrección de Cristo como liberación y crítica en la sociedad. El hecho
92
salvífico de Cristo es a toda costa una constante critica pues asume el
compromiso de ser solidario con quien se siente afectado injustamente por las
acciones y pensamientos de los hombres.
A muchos teólogos, planteamientos como estos puede parecerles “sospechosos”
y hasta subversivos, y de hecho lo son en la medida en que la fuerza
transformadora de la praxis cristiana enraizada en la predicación del Reino
evangélico, hace sospechar de las ideologías dominantes y manifiesta su
inconformidad ante las estructuras injustas de una sociedad que provoca la
muerte y la destrucción del ser humano; más no por ello los cristianos deben
asumir una actitud “anónima” de una fe que poco dice a la sociedad desde la voz
profética del evangelio.
De otra parte, la tarea política con conciencia teológica se desprende como praxis
de la misma proclamación de la fe cristiana en el ámbito social y esto determina la
necesidad, desde el mensaje cristiano, de consolidar una responsabilidad social
en la que se articulan los intereses comunes de las estructuras políticas para el
compromiso activo y libre que construye la comunidad democrática y solidaria con
los problemas que incumben al desarrollo y futuro de la humanidad. En tal sentido,
la tarea política con conciencia teológica cristiana, es también un “proyecto”, pues
supone asegurar para un futuro, bases para la intervención crítica de la fe con la
que se pretende otorgar respuestas y salidas a las situaciones de marginación,
violencia y sufrimiento en nuestro país.
El compromiso político está en la tarea del creyente como consecuencia de su fe,
la cual proclama una profecía evangélica, capaz de soportar y anunciar
incansablemente postulados éticos de corte social cuya bandera es la protección
de la vida humana y los derechos fundamentales de los hombres.
93
¿Dónde está la voz cristiana del país?, esta pregunta no pretende ser la que
mida el índice numérico de los fieles, es más bien la pregunta que evidencia la
falta de presencia de nuestra fe en la sociedad colombiana que intenta buscar la
paz y la justicia. Pecaríamos de injustos si dijéramos que no existen cristianos
comprometidos con la causa política de nuestra nación, sin embargo, la unión
significativa de los cristianos, no se ha hecho sentir, y requerimos de una
consolidación nacional de paz cristiana que pueda desde la fuerza del amor
samaritano acompañar y propiciar la verdad, la justicia y la reparación de las
víctimas.
La sociedad colombiana necesita urgentemente un anuncio evangélico
transformador de la vida, dador de sentido y esperanzador, pues hemos visto que
la libertad, la justicia y la dignidad han sido violentadas en las prácticas absurdas
de una historia de sufrimiento que no olvida nunca a Dios como esperanza
siempre renovadora. Las historias de los secuestrados, de los desposeídos, de los
desplazados, de los que no tiene ya nombre en nuestro país, portan consigo el
lenguaje agonizante, inquietante, y desgarrador que mira siempre a Dios en
actitud de pregunta tal como lo hizo Jesús en la Cruz cuando sintió el abandono
de su Padre (Mt 27,46; Mc 15,34). En este sentido la tarea política que marca la
implicación social del mensaje cristiano en Colombia es una tarea constante y
permanente desde la praxis evangélica de Jesús en favor de la humanidad.
Hasta aquí nos hemos propuesto vincular las categorías esenciales de la teología
política con las implicaciones públicas y sociales que habría de tener el mensaje
cristiano en nuestro país. Ciertamente muchas más podrían ser las implicaciones
que responsabilizan la fe cristiana con nuestra sociedad, sin embargo, hemos
tratado de señalar de modo general en el presente capítulo la forma como se
asumen las consecuencias de la Nueva teología política como teología
fundamental práctica del sujeto creyente.
94
A continuación, y en el mismo marco de reflexión de la Nueva teología política,
vamos a asumir un modo concreto y sistemático de abordar la ideología
económica reinante en nuestra sociedad globalizada y que toca directamente la
realidad de nuestro país observando de un modo más claro las consecuencias
sociales de la fe cristiana. En esta ocasión nuestro último ejercicio de reflexión
teológica intenta asumir las categorías de la Nueva teología política, rescatando el
apoyo de otras posturas teológicas que profundizan sus conceptualizaciones como
Jhon Sobrino, con el principio Misericordia, y Moltman con el principio esperanza.
3.3 HACIA NUEVOS HORIZONTES DE SENTIDO Y RESPONSABI LIDAD
CRISTIANA EN COLOMBIA
“Como cristianos nos perdemos a menudo en aspectos parciales de nuestra
religión, pero somos insensibles ante la idolatría de nuestro sistema social…
clamamos por la trivialidad de sentido de la vida y somos ciegos ante las causas
que lo expanden estructuralmente”
José Maria Mardones
La sociedad y la religión se entrelazan siempre en una mezcla que, aunque no es
todas las veces armoniosa - como en el caso de nuestro tiempo-, aparece como
necesaria para la construcción del panorama existencial del ser humano, único
protagonista del devenir histórico del mundo. En consecuencia, el propósito del
presente apartado no es otro diferente que el de exponer la fuerte realidad de la
relación entre religión-cristianismo y economía-sociedad para intentar establecer
una mirada teológica a la tensión de la sociedad y la religión, desde el principio
de la “razón anamnética”, el principio “misericordia” y el principio “esperanza”.
Por tal motivo, al considerar que la investigación religiosa debe adentrarse
significativamente en la esfera frontal de la vida pública y social de los individuos
que profesan un sistema de creencias, no se hace ajeno plantearse en medio de
95
nuestra sociedad una pregunta por la realidad histórica de la fe cristiana en medio
de las circunstancias concretas de un sistema ideológico que permea inmensidad
de culturas, como es el caso del neoliberalismo, y donde se hace necesario y
vital recuperar mediante tres categorías teológicas esenciales – memoria,
misericordia y esperanza- una articulación que permita plantear un opción
provocadora de sentido desde el camino ético de la profecía evangélica cristiana.
Es claro que así como han de estudiarse los límites de los sistemas ideológicos
religiosos, también es necesario estudiar los límites de las ideologías sociales y en
particular las del mercado. Ya que, Curiosamente los postulados del pensamiento
humano secular han llevado a determinar la muerte de Dios, como una garantía
aparente de “libertad y autonomía”, entendidas no como la dignificación humana
sino como la vivencia parcial y placentera de unas relaciones marcadas por la
ideología “mi libertad termina donde inicia la del otro”; así el hombre moderno y
posmoderno ha creído erróneamente poder escaparse de algo que pertenece a
su propia esencia: su dimensión espiritual.
De hecho el tema de la espiritualidad del hombre cobra hoy diversas formas y
sentidos, baste con observar el fenómeno de la proliferación de experiencias
religiosas cristianas sincréticas no sólo en la Iglesia Católica sino también en el
ámbito protestante. Por su parte, en lo social el espejo del desarrollo científico y
económico ha manipulado en cierta medida nuestras estructuras espirituales
modificándolas por sistemas económicos que se presentan en prácticas de
muerte, destrucción, superficialidad y sin sentido; tema y visión que pretendemos
exponer desde una confrontación crítica de la teología política.
Tal como lo hemos anunciado a lo largo de nuestra investigación, la tarea
teológica ya no está más de espaldas a la realidad, perdida y ocupada en buscar
respuestas exactísimas a preguntas que nadie se plantea, al contrario, debe
“mirar” como dinámica propia, la experiencia cristiana en el panorama dialéctico y
96
confuso del mundo económico neoliberal, el cual, hace perder el sentido de la
existencia y lleva a un abismo profundo marcado por la falta de identidad, libertad
y autonomía. Aparece entonces ante tal situación una pregunta vital: ¿De qué
modo puede la teología cristiana recuperar la expresión significativa de su fe en
medio de la sociedad del siglo XXI, y cuál es su aporte en relación con las
tendencias de la nueva religión proclamada por el capitalismo, en donde se
conjugan y se confunden experiencias sagradas en detrimento y degradación de la
dignidad humana?
Enfocados en plasmar una respuesta adecuada intentamos, metodológicamente,
bajo la pretensión teológica de la metáfora “recrear para situar”, sistematizar la
recuperación de tres principios que deben marcar el rumbo de la teología si desea
otorgar horizontes críticos y de sentido a las realidades desesperanzadoras que
plantean los sistemas económicos capitalistas. Este camino teológico será capaz
de “recrear las situaciones reales y existenciales de la sociedad con el fin de situar
de manera viva y eficaz la experiencia de fe en el Dios de Jesucristo como
horizonte de sentido”
Apoyados en nuestras pretensiones, lo que intentamos en un primer momento es
“recrear” la realidad con el fin de dilucidar las causas que expanden
estructuralmente el sentido de la dignidad humana y la fe cristiana dentro del
sistema económico neoliberal, para luego en segundo momento, desde la
responsabilidad del teólogo, “situar” de manera acertada y significativa la
experiencia de fe cristiana frente a la búsqueda de horizontes posibilitadores de
futuro, dignidad y sentido existencial.
97
3.3.1 “Recreando el mundo del nuevo pueblo de Dios desde la razón
anamnética” El primer movimiento del discurso teológico que busca
manifestar la presencia significativa de la experiencia de fe en medio de la
sociedad actual es sin duda el de “recrear” las realidades desde la categoría de la
Nueva teología política de la memoria subversiva manifestada como “Razón
anamnética”, categoría entendida como construcción de una historia centrada en
un saber rememorativo – narrativo cuyos únicos protagonistas son las víctimas
que sufren las actuaciones de una conciencia dominante.
De este modo, mediante la razón anamnética, basada en el saber rememorativo y
no conceptual o lógico teórico, podremos captar la parte oscura y sin sentido de un
fenómeno social concreto: el neoliberalismo. Veamos brevemente otra de las
narraciones de nuestro tiempo.
3.3.1.1 La sociedad actual: el mundo neoliberal Luego de la caída de los
grandes paradigmas y desolación dejadas por las guerras mundiales, fueron
muchos y diversos los proyectos que se intentaron presentar, como “alternativa”
para reconstruir el mundo de lo social y obtener así el progreso y la consecuente
humanización. Sin embargo, hoy debemos afirmar, que en medio de la gran
afluencia de caminos a elegir, parcializados por las circunstancias que envolvían
los contextos culturales de cada región del mundo, se abrió paso el modelo que
rige nuestra sociedad en la actualidad: El neoliberalismo.
El neoliberalismo es el modelo que promulgó, desde el liberalismo inglés, la idea
de libertad y bienestar de la humanidad, eliminando la participación activa del
Estado en la economía y llegándose a convertir en el estandarte político y en la
garantía del verdadero progreso de toda sociedad posible. Sin embargo, es este
mismo modelo el que tiene hoy a la sociedad envuelta en la más profunda
confusión y desorientación posible. Nuestra mirada narrativa no queda reducida a
este hecho social – sobre todo por su complejidad y amplitud, pero si hace viable
98
un nivel de conciencia en torno a un fenómeno que devela la lógica de la
orientación general del contexto social actualmente.
Cuando hablamos de sociedad y neoliberalismo nos estamos refiriendo a dos
categorías que evoca la mayoría de las dinámicas en nuestros diversos contextos
pues como es bien sabido por todos, la lógica neoliberal (ideología) penetró los
ambientes culturales a través de organismos multilaterales, con el pretexto de
constituir una política de choque que detuviera el colapso económico que se
preveía durante los años 80, llegando a establecerse como única posibilidad para
las sociedades en crisis.
La lógica neoliberal se describe a partir de la articulación de tres órdenes
fundamentales: orden económico, orden político y orden cultural. Mediante estos,
el neoliberalismo logra sus propósitos articulando la sociedad y haciéndola
depender, en el primer caso de un mercado como alternativa única de
supervivencia, en el segundo, del favorecimiento de la democracia parlamentaria y
la individualidad; y en el tercero de un orden cultural pluralista, donde no hay una
cosmovisión contextual dadora de sentido, sino una pluralidad homogeneizada por
criterios cívicos.
La articulación en clave neoliberal de estos tres órdenes expanden y legitiman
determinado sentido para la vida humana, caracterizado por el sufrimiento como
consecuencia de su dinámica de exclusión manifestada, en última instancia, como
condición de posibilidad en el mundo. La sociedad neoliberal, sociedad
manipulada y fraccionada por las tensiones que producen sus instituciones,
manifiesta un peligro grande contra la persona humana y de esta forma, “nos
enfrentamos al peligro de la sociedad moderna, con su desarrollismo expoliador
de la naturaleza; con su exceso de funcionalismo, que nos ahoga en un
pragmatismo analítico y eficacista, ayuno de profundidad y propiciador de la
99
fragmentación del sentido con su burocracia y su militarismo que no cesan sino
que se hacen cada vez más poderosos”.128
José Maria Mardones afirma que la religión es un ser social en tanto que ésta
nace, crece, se reproduce o muere en la misma sociedad; y cuando podemos
comprender la estructura social del presente, nos percatamos de la gran tensión
que existe entre los principios de la fe cristiana y las ideologías del neoliberalismo
para hallarse en oposición. 129 He aquí el punto central de nuestra preocupación,
es éste el panorama de nuestra indagación acerca del verdadero significado del
cristianismo en el mundo actual, desde una teología con conciencia política.
3.3.1.2 Una nueva religión: el neoliberalismo econó mico 130 La estructura social
implantada por el neoliberalismo, además de tener la fuerza necesaria para
determinar los procesos de la sociedad, tiene una “religión” propia por medio de la
cual predica y celebra sus ideologías, permitiendo con ello la ceguera profunda y
la mutilación de la libertad humana y permitiendo cada vez más el crecimiento de
los marginados. Veamos la descripción de la nueva “religión” mítico perversa,
cuya práctica ritual la encabeza el capitalismo económico por medio del mercado.
3.3.1.2.1 Características de la nueva religión: “Pr incipios para la muerte” La
nueva religión, instaurada por el neoliberalismo, funda su bases en la economía
capitalista, la cual se convierte en doctrina fundamental de una nueva teología que
se hace necesaria y poderosa para el hombre de hoy, pues “así como es
necesario tener fe en Dios, es necesario tener fe en el sistema... El sistema
128 MARDONES, José Maria. ¿A dónde va la religión? Sal Terrae: Bilbao, 1996. p. 59-60 129 Todo el proceso de la relación entre el Cristianismo y el neoliberalismo, puede complementarse en: A.A.A.V.V El Neoliberalismo en cuestión. Sal Terrae: Bilbao, 1993. y, MARDONES, José María. Neoliberalismo y religión. Verbo Divino: Barcelona, 1998 130 A propósito de este tema, el estudio completo sobre las nuevas religiones en nuestra sociedad puede profundizarse en la obra citada de Mardones. MARDONES, Op. Cit. ¿A dónde va la religión? p. 17-41
100
capitalista produce una religión económica con la que fascina a las personas y un
pueblo fascinado por el aroma religioso entrará en el santuario del mercado”131
El “aroma religioso” señalado anteriormente hace que la economía capitalista
tenga un aspecto fascinante; he aquí la manera como todo el sistema capitalista
se ha convertido en una verdadera religión, la cual se identifica incluso con los
mismos conceptos de la doctrina cristiana, más no con la orientación existencial
que implica la fe cristiana.
Enumeremos simplemente las características de este orden económico: la
teología de la religión neoliberal es una teología bien elaborada y disfrazada, pues:
promete un paraíso; el de la tecnología, la ciencia y la economía donde por
nuestros propios poderes alcanzamos la inmortalidad y el poderío. Señala el
pecado original como el movimiento originante de rebeldía y falta de fe de
algunos pocos que no desean cooperar, “en esta relectura del pecado original, la
pretensión de conocer el mercado y dirigirlo hacia la superación de los problemas
sociales es el mayor de los pecados, consiste en caer en la tentación de hacer el
bien”132. Señala la necesidad de los sacrificios. Tiene “sacerdotes” que
legitiman los sufrimientos y la muerte de muchos como “necesarios”, pues “sin
sacrificio no hay salvación”. 133
Como lo podemos ver la nueva teología capitalista no es más que un gran disfraz
compuesto por la máscara de la mentira que se relaciona con la teología para
fundamentar su sistema tergiversando el significado real de la experiencia y el
lenguaje religioso. Esta nueva religión afirma que es únicamente por el medio del
mercado, como se llega a la solidaridad, es la única salida para construir unidad y
131 Las características de esta nueva religión son presentadas por Jung Mo Sung, quien en su obra Deseo, Mercado y Religión, establece las reglas de juego que promulga la religión basada en el capitalismo económico, Cf. MO SUNG, Jung. Deseo de Mercado y Religión. Sal Terrae: Bilbao, 1999. p 22-23 132 Ibíd., p. 29 133 Para el cristiano el verdadero significado del sacrificio se entiende como el dar sentido al sufrimiento de las personas que no saben como superarlo, no como la pérdida necesaria y justificadora del sin sentido humano.
101
fraternidad, porque “la fe en el mercado nos hace confiar en que éste escribe recto
en líneas torcidas” 134
3.3.1.2.2 Sus ritos y memoriales: “lugares del sacrificio” Al igual que la religión
cristiana, la del capitalismo, evoca y provoca unas prácticas que bien podemos
denominar ritos sacramentales propios del lenguaje neoliberal. El fundamento
general de los ritos del capitalismo son controlados por lo que podemos denominar
deseo mimético, base profunda de la exclusión social y la pérdida de la identidad
humana, es decir, motivo de la muerte y el dolor. De esta forma todos los ritos de
la actividad económica están pensados únicamente en satisfacción de los deseos
que ella misma se encarga de generar como necesidades fundamentales. “sólo
que esos deseos son presentados a su vez como necesidades y con ello se
instaura la confusión”135
De este modo descubrimos que el neoliberalismo en sus prácticas reduce el ser
humano a pura satisfacción de deseos llegando incluso a hacerle olvidar sus
necesidades primarias. Por este motivo, crea la exclusión y la división de clases
sociales, así como una cultura de lucha inhumana debido a la moda superficial de
marcas y comodidades del mercado. Ante esto es donde González Faus sostiene
su fase satírica contra la religión neoliberal: “dichosos los explotados porque al
menos quedarán dentro del sistema”136.
Los deseos miméticos son siempre incentivados por el capitalismo que busca
generar mediante éstos, mecanismos de control sobre el mercado para que, así
los gustos y caprichos de los ricos, se conviertan en las necesidades de los
pobres, quienes pierden completamente su identidad y se olvidan de lo que
134 Resulta interesante ver como Jung Mo Sung señala que Michael Camdessus, director general del Fondo Monetario Internacional pronuncia una conferencia donde promulga las relaciones evangélicas del sistema neoliberal, por medio de un título como Mercado – Reino: la doble pertenencia. Op.cit p 34-36 135 Ibíd., p 51 136 Ibíd., p. 52
102
realmente es importante para su subsistencia, pues: “la estructura del deseo
mimético consiste en que yo deseo un objeto, no en tanto por el objeto en sí, sino
por el hecho de que otro lo desea”137
Los nuevos cultos del hombre de hoy en el templo del mercado, son lugares de
sacrificio, dolor y sufrimiento, caracterizados por la conversión secular de nuevos
lugares sagrados como verdaderas hierofantas camufladas, en las que las
víctimas del sistema propician su sufrimiento. Observemos tres de ellos, descritos
por José Maria Mardones: 1. Religión nacionalista, donde se presentan
sacralizaciones políticas y fundamentalistas (ejemplo ideas de EE.UU, conflicto
Palestina e Israel, en nuestro caso colombiano la hecatombe de Uribe y su
seguridad democrática); 2. Culto sagrado a la música, donde los poderosos
medios de comunicación crean imágenes de grandes ídolos (grandes artistas
como Madona, “latinoamerican Idol”, en el caso nacional el ya famoso y conocido
factor X en sus versiones más variadas); 3. Rituales del culto al cuerpo, donde el
cuerpo se convierte en lugar hierofánico, cuyas manifestaciones piadosas son las
dietas exageradas, con sacramentales y ritos purificatorios realizados en las salas
de cirugía estética.
La alta tecnología y el proceso de globalización de la economía han creado un
nuevo rostro en el mundo, el de la exclusión, la muerte, la manipulación, el
dominio despótico y la creciente insensibilidad, en donde la ideología del
neoliberalismo no se presenta como portadora de soluciones ante los problemas
sociales- tal vez de algunos pocos-, sino que por el contrario, los acrecienta
fomentando la desigualdad social, y la desaparición de la dignidad humana,
manifestando razones que van en contra vía de las orientaciones básicas de la
antropología revelada en la tradición cristiana.
137 Ibíd., p. 58
103
Este es el relato recreado desde la parte contraria, desde la historia de los
marginados por el sistema, muy seguramente encontraremos discursos contrarios
en los economistas y poderosos del mismo. Sin embargo, la narración expuesta
no puede convertirse para la mirada teológica, en simple nostalgia o en una queja
inhóspita, sino en “responsabilidad” cristiana que permita de dar razón de la fe e
dentro de la sociedad en que se vive esta fe.
3.3.2 “Situando de manera viva y eficaz la experiencia de fe en el Dios de
Jesucristo como horizonte de sentido” Ya poseemos un determinado “relato
del presente, y tal como hemos indicado no es un relato de la nostalgia, sino más
bien es el relato inspirador de la responsabilidad teológica por la sociedad. Por tal
motivo, nuestro segundo gran movimiento es el de situar de manera viva y eficaz
la experiencia de fe como horizonte de sentido, tarea apremiante e inacabada de
la reflexión teológica política frente a las realidades sociales señaladas
anteriormente. Pero, ¿cómo situar la experiencia cristiana? ¿Para qué situarla en
este contexto?
3.3.2.1 Principio – misericordia La pregunta al cómo “situar” halla la repuesta
en nuestra propia reflexión teológica latinoamericana a partir de un principio que es
dinamizador de toda praxis de fe: “la misericordia”. Es obvio que el “relato del
presente” otorgado por la razón anamnética, se narra solo con la intención de
preparar el camino ético de la profecía evangélica del amor. Por tal motivo,
inspirados en el principio misericordia, tendremos que poner como criterio primero y
último de toda acción cristiana la praxis del amor y la compasión como estado
dinámico de la conciencia cristiana. Acciones que recuperan la centralidad de
sentirnos responsables frente al dolor ajeno; veamos como Jon sobrino, orientador
de este principio en la reflexión teológica, comprende lo que es misericordia a partir
del significado de esta acción en la vida de Jesús:
104
La misericordia de Jesús no es un mero sentimiento, sino que es una reacción – acción ante el dolor ajeno motivada por el mero hecho de que ese dolor está ante “Él” (…) La actitud práctica de la misericordia de Jesús no es lo único de Jesús, es lo primero y lo último... Solo desde una inmensa compasión hacia el dolor de los pobres y afligidos se comprenderían también las actividades que apuntan a las transformaciones de la sociedad. 138
Si comprendemos la “misericordia” como actitud esencial del hombre creyente
ante su responsabilidad de eliminar el dolor ajeno, tendríamos necesariamente
que reconocer que antes que reflexión teológica, la misericordia es el ser “ahí” de
la fe, la respuesta creyente ante los dramas generados por las estructuras injustas
de la sociedad neoliberal, y la actitud emanada de la experiencia reconciliadora del
Cristo crucificado – resucitado como com-pasión desde la que es posible percibir y
asumir como propio (en el corazón) el dolor producto de la miseria ajena de mi
prójimo.
De esta manera se puede solucionar la pregunta del “cómo situar” la existencia
creyente ya que ella en sí misma vincula una pregunta por el sufrimiento del
mundo. En ese sentido la reflexión teológica, como reflexión de la propia
existencia creyente, debe apostar a la explicitación de una ética del “salir de si
mismo” con el fin de rescatar la importancia del “otro” desde el fundamento
dinamizador de toda acción humana y cristiana: el amor.
Desde el principio misericordia, la responsabilidad creyente se eleva a su máxima
expresión, pues ella constituye el medio para la realización de la comprensión y
justificación de la lógica salvífica obrada en Cristo. Por tal motivo, en el intento de
construir una sólida reflexión ética que resalte, desde una perspectiva existencial,
el compromiso con el prójimo, debe tenerse en cuenta que la “misericordia se
138 SOBRINO, Jon. Jesucristo Libertador. Trotta: Madrid. 1997. p. 125-127.
105
hace vida en una teología liberadora ya que informa todas las dimensiones del ser
humano, la del conocimiento, la de la esperanza, la de la celebración y la de la
praxis”.139 En definitiva es esta la teología política en donde, como matiza
Sobrino, se halla el paradigma e inspiración de la “inteligencia del amor”.
3.3.2.2 Principio – Esperanza Si a partir del principio misericordia encontramos
respuesta al cómo situar la experiencia de fe cristiana en medio de las realidades
dominantes de una lógica perversa de mercado, en el principio Esperanza
hallaremos respuesta al para qué situar nuestra experiencia de fe en medio del
“relato histórico del presente”. Algo muy importante que debemos tener en cuenta
en este proceso de integración de principios teológicos es la relevancia de esta
última pregunta en la que el principio esperanza es el eje integrador.
La esperanza aparece como el horizonte de fe que determina la realidad
existencial del creyente, es la fuerza de la virtud que impulsa a hallar respuestas
en un mañana siempre presente que halla los caminos para vencer las dificultades
sin renunciar al caminar. Es en definitiva, la respuesta al para qué situar y hacer
presente el sentido de nuestra fe en un mundo fragmentado y doliente.
Con el principio Esperanza matizado teológicamente por Moltmann nos
percatamos entonces del sentido que tiene el encontrar salidas siempre
liberadoras para reivindicar las víctimas del sistema económico neoliberal a partir
de los valores del evangelio, en los cuales:
La esperanza cristiana no es el piso superior de la esperanza humana como tampoco su sacralización, simplemente está radicada en la historia, se encarna en las utopías históricas y trabaja por la realización del Reino de Dios en la tierra a través de los proyectos
139 Ibíd. P.129
106
históricos del signo liberador”140. La esperanza no es un simple fragmento Terminal del pensamiento creyente, es el principio arquimédico y el motivo intrínseco del quehacer teológico141. Resulta imposible un obrar creador basado en la fe, sin un nuevo pensar y proyectar desde la esperanza142
3.3.3 Intento de sistematización Una vez finalizada nuestra exposición
desde la metáfora “recrear las realidades sociales de las lógicas del mercado
neoliberal de nuestro mundo, para situar de modo adecuado nuestra experiencia
de fe como horizonte de sentido existencial”, nos proponemos señalar a grandes
rasgos el posible resultado de nuestro propósito inicial.
Hemos visto tres principios integradores desde los cuales intentamos establecer
una metodología pertinente para la reflexión de una teología política de cara a las
realidades del mundo; por esta razón, luego de nuestra presentación podemos
asegurar que el principio de la “razón anamnética” nos permite percatarnos de la
narración histórica como memoria de las víctimas del presente mundo capitalista
con el fin de crear nuevas posibilidades; el principio “misericordia” destaca la
solidaridad por el prójimo como praxis de una ética evangélica capaz de
recuperar la libertad coartada y la dignidad alienada en las realidades de las
estructuras de un sistema de mercado manipulado por ideologías religiosas
disfrazadas y vacías de sentido; y el principio “esperanza” nos otorga un horizonte
de sentido desde la fe cristiana a las realidades alienantes del sistema económico
capitalista.
Esta es la Teología política que busca “recrear” la realidad para situar en el mismo
lugar la experiencia de fe como horizonte siempre abierto de sentido, es una
teología que da cuenta del sentido de la fe como signo renovador de la presencia
140 Tamayo Acosta Juan José, Nuevo Paradigma Teológico. Trotta: Madrid 2003. p. 139 141 Ibíd. P. 139 142 MOLTMANN, J Teología de la Esperanza. Sígueme: Salamanca, 1994 p. 29
107
cristiana en el mundo y para el mundo. El panorama sistemático de esta teología
incluye el principio de la memoria como contravía y subversión para construir el
relato de los excluidos y marginados del sistema social que impera; incluye el
principio misericordia que no permite olvidarnos nunca de la inteligencia de la
compasión y la solidaridad como camino ético de la profecía evangélica.
Mediados, a su vez, por un principio integrador, denominado esperanza, con el
que se posee la fuerza existencial de la promesa salvífica manifestada en el
Misterio Pascual de Cristo actualizado por la fe celebrada, por la misericordia
como responsabilidad frente al hermano excluido y por la memoria como reparo de
la justicia de las víctimas.
En conclusión, solo el discurso y la reflexión sistemática del acontecer de Dios,
que parte de una anámnesis con pretensiones narrativas de las circunstancias de
nuestra realidad está invitada a dialogar con las dimensiones sociales con
autonomía y significatividad, ya no por ventura orgullosa de estatuto
epistemológico, sino más bien por una presencia en el seno de la sociedad con la
única responsabilidad de ser portavoz real de la fe cristiana que reconoce a un
Dios revelado como quien nos brinda misericordia desde el amor en la cercanía,
es víctima por las víctimas en la actualización del sacrificio de la cruz, y es
esperanza de sentido en la promesa y participación futura de su gloria donde ya
todos seremos “uno con Él”-
Nuestra sistematización teológica, desde el marco de una teología política, nos ha
permitido tener presente el “relato” de nuestra situación por medio de la razón
anamnética (memoria) en la que la imaginación de nuestra libertad futura se
alimenta en el recuerdo del sufrimiento, a su vez nos ha capacitado para
comprender la responsabilidad de construir una praxis moral desde la misericordia
como signo visible y respuesta de nuestro seguimiento inspirado en el actuar del
maestro ante el dolor humano, y de igual forma nos ha situado en un horizonte
donde la promesa salvífica es “pretexto” siempre necesario para dinamizar la
108
esperanza de la cruz como paso necesario que posibilita el anhelo de la
resurrección y la recapitulación final del sentido por el que somos, nos movemos y
existimos. (Hch 17,28).
Finalmente el futuro de la sociedad ya no tendrá temor ni desasosiego sino
confianza; siempre y cuando, frente a las realidades sociales que desean aniquilar
el sentido verdadero de la vida humana, seamos capaces de tener los “ojos” en el
drama de la cruz y en las esperanza de la resurrección. Por eso contrario a lo que
afirma Juan José Tamayo143, consideramos que el futuro de Dios no depende de
la teología, ya que Dios habla y seguirá hablando al corazón del hombre … Más
bien el futuro del sentido de la existencia de la humanidad, del sentido por el que
luchamos contra las estructuras disfrazadas del capitalismo voraz, dependerá del
modo como la teología haga al hombre perceptible de una experiencia de fe en
Dios, donde cabe la misericordia como amor y solidaridad por el recuerdo de las
víctimas y la esperanza como promesa de sentido de la fe pascual.
143 En la introducción de su obra: TAMAYO, Juan J. Nuevo Paradigma teológico. Trotta: Madrid, 2003 p. 14
109
CONCLUSIONES
En el actual trabajo se ha presentado la “nueva teología política” como teología
fundamental práctica del creyente, desde la dilucidación de sus categorías
fundamentales; y se ha señalando la manera como se convierte en una evocación
provocadora de sentido respecto de las implicaciones públicas y sociales del
mensaje cristiano en Colombia.
Igualmente se ha resaltado su carácter práctico en contraposición a una teología
que sólo se queda gravitando en sus problemas teóricos y se olvida del mundo
que gira a su alrededor, el cual exige de ella una respuesta de su propia
esperanza como horizonte de sentido.
Por tal motivo, la presentación de la “nueva teología política” como teología
fundamental práctica representa, desde sus categorías, la posibilidad de evocar
la memoria del sufrimiento desde la fuerza transformadora de la narración la
cual, a su vez, permite la realización y práctica de la solidaridad cristiana para
con todos aquellos excluidos de la historia.
De esta manera, se constató que la “nueva teología política” se convierte en una
evocación provocadora de sentido, ya que no olvida ni rechaza las implicaciones
publicas y sociales del mensaje cristiano, sino que por el contrario, tomando
conciencia de ello, actúa ante las realidades de injusticia de un mundo, que
dominado por las ideologías económicas, políticas y culturales, poco le importan
la destrucción y el absurdo social que generan.
Así, entonces, ante la realidad de sufrimiento que innegablemente está presente
en el mundo, la presente investigación trabaja lo concerniente al problema de la
110
teodicea como punto de partida de la “nueva teología política”, pues, no se puede
mantener la actitud de intentar negar, ocultar o eludir el sufrimiento presente en la
creación de Dios, sino que más bien se debe trabajar en la transformación de
dichas realidades de dolor y de muerte; para que la vida, de los que las padecen
más directamente, adquiera sentido, logrando comprender que las promesas
cristianas no son únicamente para la vida futura, sino que poseen la fuerza
necesaria para transformar el mundo presente.
Ante el hecho de la realidad transformadora que posee mensaje cristiano, el cual
ha sido rescatado y propuesto por la “nueva teología política”, fue posible
distinguir lo que implicaba la “antigua teología política” como legitimadora del
poder civil imperante y la “nueva teología política” que busca ser precisamente la
conciencia transformadora de aquellas realidades poco humanizadas promovidas
por regímenes que solamente buscan sus propios intereses sin importarles la
suerte de aquellos a quienes les son violentados sus derechos fundamentales.
Así las cosas, logramos comprender la manera cómo la “nueva teología política”
se convierte en teología fundamental del sujeto con carácter crítico-público y
práctico, para lo cual se distinguió su conceptualización desde las tres
características que la distinguen, como son la de ser hermenéutica teológica en el
contexto social contemporáneo, correctivo crítico y animadora de la función crítico-
profética de la Iglesia ante la sociedad.
Con el conocimiento de las distinciones epistemológicas y categoriales de la
Nueva teología política, se buscó desarrollar una sistematización teológica que
diera cuenta de las implicaciones públicas y sociales del mensaje cristiano en
nuestro Colombia, para ello se tomaron las categorías fundamentales de la
“nueva teología política” para ser aplicadas frente a las realidades sociales de
nuestro país con el propósito de mostrar como el mensaje cristiano no puede
quedar reducido al círculo de lo privatizado y, por tanto, monopolizado por unos
pocos en busca de su propio beneficio; sino que éste tiene precisamente una
111
“palabra” frente al mundo, la cual, lo hace “revolucionario”, es decir, capaz de
transformar las realidades de injusticia, explotación y exclusión del ser humano, a
ejemplo de Jesucristo el maestro, quien denunciando al orden injusto e inhumano
establecido, implantó el Reino de Dios entre nosotros; y dejó como misión a sus
seguidores el seguir trabajando, para que éste sea una realidad, no solamente en
el más allá, sino desde el presente de la historia.
En esta sistematización se logró tener presente el contexto de violencia generado
por los diferentes actores del conflicto interno que vive nuestra nación y la
memoria de las víctimas que éste ha producido en los últimos veinte años del siglo
XX. En esta realidad se analizó el actuar del creyente, desde su fe, ante estas
realidades de sufrimiento, donde Dios no parece actuar; pero que por el contrario,
y luego de hacer un análisis más profundo, se logra descubrir que en medio de
estas realidades trágicas, es Dios que desde la esperanza cristiana da la fuerza
transformadora necesaria para trazar nuevos horizontes de responsabilidad y
sentido; los cuales demuestran que la teología tiene un camino más grande que
recorrer y que está más allá de la simple especulación, concretizándose en la obra
de la defensa de los preferidos de Dios, los excluidos de nuestra sociedad.
Finalmente, la presente investigación logra una respuesta acerca de lo que es la
nueva teología política en el marco reflexivo de la teología cristiana, en la que se
recupera desde la memoria, la narración y la solidaridad cristiana un espacio para
dar razón de la fe ante un mundo fragmentado por la historia de sufrimiento de los
seres humanos. En este propósito se evidencia la manera en que el mensaje
cristiano es crítico- práctico en medio de la sociedad colombiana y no simplemente
expresión cultual demarcada por las esferas de lo privado, formando la conciencia
más sólida que las promesas anunciadas por la religión cristiana, son promesas
que se cumplen y realizan en la historia, ya que la historia es testigo de la irrupción
divina de un Dios que se manifestó para dar a conocer su plan de salvación a
quienes pudieran reconocerle como camino verdad y vida.
112
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