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Teoría del conocimiento IProfesora:! Pilar López de Santa María Delgado
2º de Filosofía / Turno de tardeIII Cuatrimestre / septiembre 2012 - enero 2013
índice
Pencil vs Camera Knowledge, de Ben Heine
Tema -1! 2
Presentación 2
Tema 0! 5
Tema 1! 9
La idea racionalista del conocimiento 9
Introducción a la subjetividad 18
1.3 El método matemático y el ideal de la ciencia unificada 22
Tema 2! 33
http://filosevilla2011.wordpress.com 1
Tema -1Consideraciones previas
PRESENTACIÓN
Bibligrafía recomendada
24/09/2012
Introducción de clase. Es una de las llamadas asignaturas sistemáticas, donde se desarrolla el
contenido por temas o asuntos inspirándose en determinados autores de la Historia de la
Filosofía. Aplicaremos una exposición desde el punto de vista histórico, no tanto por asuntos.
La Teoría del Conocimiento en una disciplina que nace con la Filosofía Moderna, según
admiten la mayoría de estudiosos que tratan el tema. Cuando el conocimiento empieza a ser
un problema es con Descartes, aunque ya desde Platón se había planteado el asunto. El
conocimiento se convierte en el problema central de la filosofía, de este modo.
Los problemas centrales, las disputas fundamentales y los conceptos clave para toda Teoría
del Conocimiento son los que se gestan entre Descartes y Hegel, por lo que la Teoría del
Conocimiento que vamos a plantear es una Historia de la Teoría del Conocimiento Moderna,
donde daremos fundamentalmente a autores, aunque no a todos, sino las Teorías del
Conocimiento de los autores que son centrales para la gnoseología. De Kant nos vamos a
hartar (sic). ¿Descartes? A tope. Pero siempre desde la perspectiva puramente cognoscitiva.
Asistiremos al catálogo de soluciones que proponen los autores, donde cada solución abre el
abanico de nuevas incógnitas.
La Crítica de la Razón Pura de Kant y la Dialéctica de Hegel serán temas capitales en el
seguimiento de la asignatura.
El programa se puede descargar desde la plataforma virtual, donde también se incluye la
bibliografía y materiales adicionales.
Abordaremos cuatro grandes temas coincidiendo con los cuatro grandes hitos: el
racionamismo, el empirismo, el idealismo trascendental y el idealismo absoluto.
El ideal racionalista del conocimiento es el primer tema. Nuestra guía será Descartes.
Analizaremos la crisis del saber y el problema de la certeza, donde nace la filosofía cartesiana y
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su teoría del conocimiento. Veremos la subjetividad como fundamento del conocer a través
del cogito. Y seguiremos con el método matemático y la idea del saber único del que nacerán
las ciencias. Como preliminar al racionalismo, veremos de dónde procede esta filosofía, para
lo que viajaremos hasta Aristóteles, que sentó las bases del modelo que romperá Descartes.
El segundo tema o bloque se dedicará al conocimiento y probabilidad en el empirismo, donde
nos topamos con un supuesto opuesto al racionalismo en los orígenes del conocimiento, que
el racionalismo situará en la razón y las ideas innatas instaladas en nuestra capacidad
cognoscitiva, mientras que el empirismo considera que nuestra mente empieza en blanco,
siendo la experiencia la que carga de contenido nuestra mente. No obstante, comparten un
supuesto común: lo que conocemos no son cosas, sino ideas. Es el llamado principio de
inmanencia, con lo que la subjetividad es un anclaje irreprochable para ambas corrientes.
Locke será el punto del que arranque el empirismo, saltando luego a Hume, que toca esa
oposición al racionalismo a través de un desarrollo más completo, versado en una crítica de
los conceptos fundamentales de la ciencia y la metafísica. Kant será quien tratará de salvarnos
del escepticismo al que conduce Hume, pero sin caer en los planteamientos dogmáticos que
mantenía el racionalismo. Ahí entra La crítica de la razón pura.
La crítica de la razón pura será nuestro libro de cabecera. Ojito: Kant acojona. Hasta Kant,
con la excepción de Berkeley, los pensadores manejan el planteamiento de la conciencia
natural o conciencia ingenua, que considera que existe un mundo externo compuesto de
cosas y terminado, independiente, que nosotros, con nuestras capacidades cognoscitivas, nos
limitamos a reproducir. Con Kant entramos en el planteamiento idealista, que dice, frente al
realismo, que el mundo no es un mundo hecho de cosas terminadas, sino que el mundo es en
parte o en todo obra nuestra. No hay un mundo habitado por cosas, sino que el mundo se
acomoda a las estructuras cognoscitivas del sujeto, ya que nosotros hacemos que sea así en
parte. Este tercer tema es para el idealismo trascendental.
El tema cuatro estaría dedicado a dar un paso más sobre ese idealismo, recogido por Hegel, a
través del idealismo absoluto. Hablaremos de Fichte, Schelling y el propio Hegel.
No hay un libro dentro de la bibliografía que contenga todos los temas. Vamos, que no hay
manual de cabecera. Las tres obras principales que tendremos como recurrentes serán El
discurso del método y las Meditaciones metafísicas de Descartes, La crítica de la razón pura
de Kant y El tratado de la naturaleza humana de Hume.
La asistencia a clase cuenta un 30% de la nota final. Se va a controlar mediante firma en la hoja
de firmas. Asistencia es asistencia activa e interesada. Ojito. El otro 70% se obtiene por el
examen que parece que será el 27 de enero, pero aún está por confirmar.
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Hay una tercera vía opcional de evaluación, pero es para subir nota. Consiste en hacer un
trabajo o una exposición en clase. En ambos casos, debe ser previamente consensuado con la
profe.
25/09/2012 Apuntes de Carlos García. ¡¡Gracias!!
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Tema 0Introducción
La Teoría del Conocimiento nace en el Renacimiento coincidiendo con el inicio de la Filosofía Moderna, en la crisis del paradigma teológico que habían prevalecido hasta el momento, antes no había Teoría pero sí Filosofía del Conocimiento; hasta Descartes se había tematizado el conocimiento, pero no se había problematizado.Lo propio de la Teoría del Conocimiento es ocuparse no del tema sino del problema del mismo, por qué no había problematizaciones antes de ese momento, porque antes no se consideraba un problema como tal, ya que el paradigma reinante era el Realismo que se caracteriza por ser una postura que da la posibilidad de conocer la realidad tal cual es y eso es lo que se pone en entredicho a partir de Descartes.
El Realismo desde el punto de vista cognoscitivo, se entiende como aquella postura que considera que el conocimiento es una asimilición o adecuación por parte de un sujeto de un objeto o cosa que existe con independencia del conocer. El Realismo piensa que hay un mundo de las llamadas “cosas en sí” (noúmeno en Kant) que existen independientemente de que los conozcamos o no los conozcamos y que son tal como son y no les afecta ser conocidos, y que el conocimiento es un proceso en el que la consciencia del sujeto es pasiva y se deja afectar por esos objetos, de tal manera que en su mente se produce una representación o imagen de dichos objetos. El objeto no sufre en el conocimiento, el que sufre es el sujeto, como dice Aristóteles, “el puño en la acera” su impronta.
Ese concepto realista del conocimiento va vinculado a un concepto de verdad como “adecuatio”, una adecuación de la cosa al entendimiento. El cerebro se limita a recibir con su pasividad los objetos, la verdad consistiría en una adecuación perfecta de los objetos. En el modelo realista del conocimiento el sujeto es siempre pasivo y receptivo, queda alterado por la acción del objeto, este objeto es el que actúa, sin embargo, queda totalmente inalterado como objeto. El concepto realista del conocimiento es el que tenemos y operamos habitualmente, es un modelo que considera el conocimiento aproblemático.
El conocimiento es una relación entre sujeto y objeto, siendo el objeto activo y el sujeto pasivo:
Sujeto ObjetoPasivo Activo
En el Idealismo en cambio quien manda y determina en términos absolutos es el sujeto:
Objeto SujetoPasivo Activo
El que actúa es el sujeto y el objeto no es más que lo que el sujeto quiere hacer pero esto puede darse en dos grados diferentes, el que marca Kant diciendo que el conocimiento tiene una forma y una materia, la materia del conocimiento se recibe de fuera desde el sujeto que es receptivo con respecto a los datos de la sensibilidad, en esta parte el filósofo alemán dará la razón al realismo, pero además de la materia el conocimiento tiene una forma y las formas del objeto vienen impuestas por la propia subjetividad, estas son el espacio, el tiempo y las categorías que ordenan la materia caótica que viene dada de fuera.
El Sujeto actúa sobre la realidad en su forma y contenido con ello produce la realidad misma, con Kant llegamos a un idealismo trascendental, el tránsito de la Filosofía Moderna es un camino progresivo desde el Realismo al Idealismo. En este avance hay varias fases, se da en general una fuerza en la subjetividad, se da mayor protagonismo al efecto cognoscitivo. En este proceso nos encontraremos a Descartes que se percata de que a diferencia del realismo que pensaba que conocíamos cosas, en realidad no conocemos cosas sino ideas “ego cogito” (las cogitationes), descubre la presencia inmediata de los datos de consciencia y se aferra para garantizar la solidez del conocimiento, es decir, lo que el sujeto tiene delante de él es indudable, ya que la consciencia es inmediato y por tanto es cierto, debido a que no hay nada que se interponga. Descartes descubre el objeto propio del conocimiento, la idea.
Por otro lado, René Descartes tiene una formación clásica y escolástica, entonces es consciente de que la “verdad” solo la podremos alcanzar fuera del sujeto. Entonces podemos verla a través de dos objetos distintos.
Objeto 1: Idea à Certeza. Objeto 2: Cosa en sí à Verdad.
Solo se sale de la idea de objeto, es decir, salir de la idea del “color verde” para llegar plenamente a él con Dios en Descartes, podemos remontarnos a la expresión “Deus ex machina”, el dios que descendía en los teatros griegos para resolver un problema trágico.Para pasar de la certeza a la verdad Descarte usa el concepto de Dios. Dios por sí mismo no puede solucionar los problemas de Descartes que deja sin arreglar su ardua tarea, pero podemos considerarlo normal por su contexto histórico y su educación religiosa.
Hablamos de objeto como sinónimos de cosas pero en la filosofía el objeto es un concepto gnoseológico, referido exclusivamente al conocimiento, lo que constituye la representación de un sujeto. El noúmeno en Kant desaparece totalmente del alcance del sujeto; entonces ¿dónde queda la verdad?, la verdad queda fundada en la propia subjetividad en el idealismo, entonces no es una realidad en sí la responsable de la objetividad de mi conocimiento, el responsable es el propio sujeto. Mi conocimiento no es real ni objetivo porque concuerdo con una cosa en sí, sino en la medida en que yo lo he constituido como tal.
Este camino es el de la pasividad del sujeto hasta la futura actividad y espontaneidad lleno movimiento.
El concepto de Idealismo en el sentido Gnoseológico no es igual que en el Metafísico, en la Teoría del Conocimiento el Idealismo se opone al Realismo, luego, el Idealismo Metafísico que sostiene que la naturaleza ideal. Este Idealismo Metafísico se opone al Materialismo (la realidad se reduce a naturaleza material) pero puede combinarse con los otros de distintas maneras.
La Filosofía Moderna cambia las cosas y se da un primado del conocimiento fundamentada en el propio conocimiento; la Metafísica (si es que la hay) surge como consecuencia del modo en el que surge el conocimiento.
Descartes se va a encontrar con una forma en la que Aristóteles explica el conocimiento como punto de partida de la Filosofía Modernas, el conocimiento en Aristóteles es un capítulo del De Anima, es en muchos aspectos una consecuencia de su teoría de la potencia y el acto.
01/10/2012 Apuntes de Lilian Delgado. ¡¡Gracias!!
Aristóteles, en la filoso/a lo que prima es el esquema meta/sico y luego todo se deriva de ahí. La explicación que da Aristóteles del conocimiento está en la explicación de su teoría del hombre y del alma. Es una adaptación de su hilemorfismo. Dos niveles nivel de la sensación y
el de la intelección. Conocimiento sensiCvo es totalmente fiel a su concepción realista, donde el sujeto es totalmente pasivo en el conocer. Potencias de recibir sensación eso son los senCdos y se converFan en acto cuando actuaba sobre ellas el objeto sensible. El órgano sensiCvo que no es semejante al objeto al ser afectado por el se vuelve como él, pero no se hace como él desde el punto de vista material sino formal. Los senCdos son las capacidades de recibir formas sensibles, y los senCdos adoptan la forma sensible de la forma que influye sobre él. Los senCdos son receptáculos. Aristóteles a parCr de aquí disCngue entre:
-‐ Sensibles propios, dentro de las disCntas formas sensibles, éstos son aquellos que se captan por medio de un solo senCdo. Y él considera que su sensación es infalible, otra cosa es un senCdo del juicio, es decir podrá errar en el juicio pero no en la captación.
-‐ Sensibles comunes: Se captan por diferentes senCdos, son comunes la magnitud por ejemplo, y estos no son infalibles.
Cuando llegamos a Descartes todas estas propiedades, el reposo, el movimiento serán las que no sean suscepCbles a engaño porque se pueden cuanCficar y serán estas propiedades las que pertenecen a los cuerpos en cuanto tales.
Aristóteles habla también de un senCdo común, una especie de prudencia que es lo que nosotros entendemos no es así, sino que es más bien una coordinación de todos los senCdos.Aristóteles habla también de la fantasía como productora de imágenes y la memoria las conserva y de esa memoria nace la experiencia.
El segundo nivel del grado Aristotélico es la intelección. De tal modo que así como la sensación es una asimilación de formas sensibles el acto intelecCvo es una asimilación de formas ininteligibles pero con la diferencia de aquí no hay nada de corporeidad. Si la sensación está vinculada a órganos corporales la intelección no. Pues el intelecto, dice Aristóteles, está exento de cualquier mezcla y por eso es por lo que, entre otras cosas, en el conocimiento intelectual no hay daño, ni padecimiento. El intelecto no se estropea, por eso el intelecto no puede abarcar todo. Dice que el alma es todas las cosas, se puede converCr en cualquier cosa porque lo puede conocer todo. El intelecto se hace potencialmente semejante a la cosa pero no se hace la cosa. El intelecto está exento de cualquier cosa. Y por eso y para eso Cene todo ser en potencialidad. Cuando estamos aquí hablando de la forma, Aristóteles al traer a lo sensible las ideas platónicas, inscribe el universal en el parCcular. El entendimiento es justamente la facultad que es capaz de aprehender todas esas formas, o esencias, inteligibles, ideales, que están en cada uno de los individuos. Esta es la herencia de Platón en Aristóteles. Explicación por tanto del conocimiento mediante la esencia y la materia. Los caballos por ejemplo con consCtuidos por dos principios onCcos, uno es el eidos, la esencia de caballo lo que los diferencia es la materia. Y el conocimiento lo que hace es absorver esas esencias.Llegados aquí podemos decir que el entendimiento es pura potencialidad, la capacidad de aprehender cualquier concepto, cualquier idea. Como pasa el entendimiento de la posibilidad de aprehensión, pues la pura potencialidad se convierte en pasividad. ¿Y quién pone el follón en marcha? El objeto. Pues no pueden ser la ideas, Aristóteles habla ahí del entendimiento agente, el paso del poder conocer intelectualmente al conocer intelectualmente se da gracias a una especie de luz inteligible se da a una especie de luz, algunos autores han querido idenCficarlo con Dios, como San AgusFn, pero según la profe no es facCble. Es una luz del alma que nos permite reconocer lo inteligible en lo sensible, eso nos permite decir que en nosotros hay también un eidos que nos permite conocer los demás. Pero lo principal es que la realidad, los objetos se nos imponen. Nosotros somos un espejo de la realidad. Y hay una total adecuación, realismo. Lo que prima es el hecho, el objeto y nuestro pensamiento debe siempre adecuarse a la vara de medir de los hechos.
Tema 1El Racionalismo
LA IDEA RACIONALISTA DEL CONOCIMIENTO
El renacimiento y la famosa crisis de los saberes, de la Filoso/a, Descartes s.XVII. Humanismo tardío. Pero el no encuentra ese posiCvismo sino que vive en un sistema filosófico destrozado. Una ruptura con la época medieval, aparición de una cultura y mentalidad, conciencia colecCva totalmente nueva. El caso de la Filoso/a el renacimiento supone el derrumbamiento de todo el sistema que había prevalecido 20 siglos atrás, Aristóteles (su fisis y meta/sica) que luego es conCnuada por la escolásCca. Ese sistema en la filo y en la ciencia se derrumba debido a determinados factores como, tres. Secularización de la cultura, que parte de Ockham, en esta época una cultura teocéntrica, pero a parCr del renacimiento con la figura de Erasmo el teocentrismo pasa a converCrse en un antropocentrismo, el hombre y la naturaleza como centro. Se abandona la idea de que la filoso/a era esclava de la teología, y el filo debía estar al servicio de la fe, de la verdad revelada. Aparición del humanismo, es decir, que ahora frente al teocentrismo anterior el hombre es el centro del universo. Y esto pasa porque el hombre es entendido como un ser racional y la razón se descubre como una facultad autónoma. Que no Cene que someterse ni ha leyes ni ha revelaciones ni autoridad y se independiza de lo que dicen los maestros y la razón cognosciCvamente hablando debe seguir sus propias leyes. Y de esto es ejemplo la figura de Descartes, su obra y biogra/a. Rechazo de toda filoso/a de escuela. Se expresa muy claro en teoría del conocimiento pero va mas allá llega hasta la escisión del hombre con respecto de la naturaleza, mediante a la razón se separa y se enfrenta a todos los seres sensibles naturales como objetos, ahí se produce una ruptura. El descubrimiento de la subjeCvidad y la negación de la naturaleza, entendiéndola como otro. Yo soy sujeto y la naturaleza está ahí para que yo la domine, de eso habla la escuela de Frankfurt de la razón dominante, ese hombre razón se olvida de que él es también un cuerpo. La nueva ciencia Cene, la ciencia se independiza con un carácter experimental, separado de la Filoso/a, que contradicen la /sica Aristotélica, Esto se inicia con Ockham y su idea de la nueva teoría del conocimiento donde la ciencia necesita de nuevas bases como y esto acarrea por ejemplo la aparición de la Física. Pero básicamente lo importante es la decadencia que esto supone. Hay que empezar de nuevo pero sin la ingenuidad y el asombro de los presocráCcos. Así Descartes se plante al problema de la fundamentación y se percata de algo así como que el realismo no es capaz de demostrar nada, pues su fundamento, la adecuación, la comparación con la cosa pero como sabemos que nuestra idea se adecua verídicamente a la cosa en sí, no lo sabemos, por eso el realismo cae.
02/10/2012
El concepto de adecuación resulta inviable desde que asume aquello que hay que buscar: la
objetividad y la verdad del conocimiento. Así, si el conocimiento tiene que se objetivo y
verdadero, el objeto no puede ser el criterio último de ese conocimiento, ya que un criterio
siempre tiene que ser previo e independiente de aquello de lo que es criterio. Un criterio es
como una pauta o una vara de medir. Para medir algo, necesitamos un instrumento que sea
independiente de aquello que queremos medir. Para medir una mesa no se puede usar como
unidad de medida una mesa, sino palmos, centímetros o pulgadas, unidades independiente de
lo que se mide. En el caso de los criterios (de sentido, que se ve en Filosofía de Lenguaje, o de
verdad, que sirven para valorar la certeza de un enunciado), deben ser independientes de
aquello de lo que son criterios, ya que no medirían nada realmente.
Como dice Wittgenstein, constatar la verdad de un recuerdo con otro recuerdo impide
realizar un análisis certero. Para saber si una representación se conforma con un objeto o una
realidad externa, hay que apelar a algo diferente de la propia realidad, ya que si no estaríamos
autoalimentando esa apariencia de realidad.
Esto supone que desde el planteamiento de la Teoría del Conocimiento, la realidad (la cosa en
sí, el mundo, los seres) deja de ser un dato para convertirse en algo que hay que conquistar
mediante el trabajo reflexivo desde el punto de vista congnoscitivo.
Pero, ¿qué es un dato? Dato viene del verbo datum, que es lo que se da, y por tanto, lo que se
nos da de la realidad. Ese es el parecer del realismo: el conocimiento se nos da, se nos regala.
A partir de ahora, la realidad, ese conjunto de datos como contenido de conocimiento, habrá
que conquistarlo, de trabajarlo. Y es que vamos a ir acercándonos al hecho de que la realidad
le debe mucho al sujeto y a la conciencia del sujeto.
Desde ahora habrá una prioridad de la preocupación cognoscitiva sobre la preocupación de la
metafísica, es decir, cómo podemos acercarnos a esa realidad, a los fundamentos que nos
permitan avanzar seguros en el conocimiento de esa realidad, para luego acceder a la realidad,
invirtiéndose las relaciones entre el ser y el pensar.
Pasaremos de una búsqueda del ser de la realidad a una búsqueda de la certeza y la seguridad,
y de ahí daremos un salto al exterior, al mundo de las cosas.
Descartes se plantea desde el conocimiento de su filosofía (con la duda metódica) una
inversión de las suposiciones y la subjetivación del sujeto del conocimiento. El realismo nos
lleva a una paradoja: si el conocimiento debe ser objetivo, no puede apoyarse en el objeto,
porque no puede presuponerlo, ya que el objeto es fin, no medio. La única salida a esto,
paradójicamente de nuevo, será el buscar el criterio de objetividad y de verdad en la propia
subjetividad. Eso es lo que hace la duda cartesiana.
La duda metódica consiste en ese movimiento de retrotraerse del mundo externo al mundo
interior; de buscar los fundamentos del conocer desde fuera hasta el propio sujeto y la propia
conciencia. El realismo dice que consideraré como verdaderas las cosas que se adecuen a la
realidad. Descartes, sin embargo, dice que no considerará como verdadero lo que se muestre
como claro y evidente en su conciencia, y no fuera de ésta. Es la certeza subjetiva que surge en
la conciencia lo que fundamenta el criterio de verdad cartesiano. La evidencia pertenece al
objeto del conocimiento en su relación hacia el sujeto, que se presenta de tal forma que éste
no puede dudar de dicha evidencia. El problema de Descartes es que no llega realmente a una
evidencia absoluta acerca del yo en cuanto yo pensante constituido en un sentido estricto: el
ego cogito no es, finalmente, una res cogitans. No llega a esas evidencias a las que pretende
llegar, pero abre ciertos caminos para indicar por dónde van a ir los tiros, eso sí: sin
Descartes, no habría habido Kant.
Asentar la evidencia como criterio de verdad, hacer depender la verdad en algo que pertenece
en la propia interioridad de la representación (el sujeto y sus ideas) es el mérito del método
cartesiano: lo evidente no son las cosas, sino las ideas. Las ideas son inmediatas, no hay nada
que las medie, lo cual aporta certeza.
Una vez que hemos hecho este movimiento de vuelta a la subjetividad, nos encontramos con
una nueva concepción del objeto. Pasamos de la cosa en sí, de la realidad, de los seres, a la
cosa en mí, a las cogitationes (pensamientos o ideas): lo que conozco no es nada distinto de mi
propia subjetividad.
Con esto empieza el camino hacia el idealismo. Partiendo de la duda metódica y pasando por
Hobbes, Spinoza y Leibniz hay un camino que se convierte en la idea de que le objeto de
conocimiento puede ser conocido por nosotros porque y en la medida en que ha sido
producido por nosotros mismos, el camino del idealismo que llegará a afirmar que la realidad
es conocida en la medida en que ha sido producida por la conciencia. Esto se dará en Hegel en
su máxima expresión. De momento, tenemos el famoso principio de inmanencia.
El principio de inmanencia se entiende como esa postura que intenta situar la realidad a la
altura de la conciencia, contraponiéndola a la trascendencia, arrancando el conocimiento en
el interior de la conciencia, y no en el más allá. Este principio es una postura ligada al
racionalismo y al empirismo, que consideran que el punto de arranque es la subjetividad, y lo
que conocemos son ideas, en un caso innatas y en otro de contenido sensible,
respectivamente. El problema de estas posturas que se basan en el principio de inmanencia es
que luego les resulta imposible salir de la conciencia si no es a base de hacer trampa. Si para
fundamentar el conocimiento y garantizar el conocer y la certeza rompes las amarras con el
mundo externo, el problema está en recuperar esas conexiones con el exterior. La
consecuencia lógica del principio de inmanencia es el solipsismo: sólo existo yo y mis
contenidos mentales, y a eso se reduce el mundo.
Este principio fundamenta el conocer de la conciencia y considera que el elemento
determinante de la relación cognoscitiva es el propio sujeto. Ese sujeto irá a lo largo de toda la
filosofía moderna adquiriendo una relevancia cada vez mayor, asumiendo papeles más
importantes en el proceso cognoscitivo. En Descartes, se limita a ser el responsable en
aportar el fundamento del conocer y los contenidos cognoscitivos (en la razón hay ideas
innatas en las que el sujeto se apoya para conocer). Luego, el sujeto llegará a imponer a los
objetos las estructuras formales a las que debe acomodarse. Ese es el caso de Kant. Ya no se
trata sólo de que el sujeto conoce sus ideas, sino que además incluso lo que llamamos realidad
externa es algo que se debe acomodar a las leyes espacio-temporales-categoriales que le
impongo con mis estructuras cognoscitivas. El idealismo absoluto dirá que el sujeto no sólo
impone esas estructuras, sino que constituye el objeto mismo como resultado de su actividad:
ya no hay exterioridad como tal.
Estamos ahora en un estadio pre-idealista. Descartes, tímidamente, va poniendo sus
piedrecitas para ir abriendo el camino a la preponderancia del sujeto, pero todavía con cierto
resquemor y límites. Uno de esos límites es su formación realista. La suya procede de la
escolástica. No se le puede exigir que sea idealista. Descartes, educado en el realismo, al final
llega a decir que la realidad externa encierra la respuesta última, dándose cuenta que el círculo
vicioso del realismo también está en el principio de inmanencia: el objeto no puede ser
criterio de sí mismo, pero la subjetividad sin más tampoco puede serlo. Nuestro conocimiento
quedaría reducido a un juego muy entretenido, pero futil, casi de realidad virtual.
pequeño agujero en los apuntes... vaya ritmito...
apuntes de Lilian... gracias de nuevo ;)
Descartes se da cuenta que hay que salir de la subjeCvidad porque desde la subjeCvidad solo alcanzamos el objeto en mi. Pero sin volver al realismo. ¿Cómo se hace esto? Como salgo de mis ideas y enlazo con un mundo de realidades externas. Como único el dentro con el fuera, con una idea que lleve en sí misma la prueba de su existencia más allá de sí misma, el decir el cogito (El yo pienso.)
Llegados a este punto, pasamos a ver cómo la primera verdad del yo pienso es justamente esa
verdad que podemos llamar autosuficiente que le permitirá a Descartes salir del realismo y
buscar un nuevo modelo de objeto que se funde en la subjetividad sin caer en la circularidad
inversa del realismo. Para eso, necesitamos una idea que lleve en sí la garantía de su verdad,
que sea verdadera por el mero hecho de ser pensada. Esa idea es el cogito, la única verdad que
enlaza el pensamiento el ser, la subjetividad y la objetividad. Las demás verdades no lo
permiten.
A partir de ese cogito, Descartes pasa a la constitución de una res cogitans dando un salto algo
arriesgado. Para ver esas características especiales del cogito, hay que remitirse a la forma en
que se plantea en El discurso del método el proceso de la duda. Descartes se pregunta de qué
puede dudar. Primero duda de los sentidos, del conocimiento sensible. Luego, lo hace acerca
de la naturaleza de su mundo, que puede ser un sueño cuando se cree vigilia, así como del
propio cuerpo. Llega Descartes incluso no sólo a dudar de los sentidos respecto a los objetos
externos, sino incluso de la posibilidad de tener un cuerpo. Continúa el amigo René dudando,
y ahora lo hace con las verdades de razón (dos más dos son cuatro), surgiendo la famosa
hipótesis del Genio Maligno. ¿Y si el autor de mi ser es un genio malvado que se complace y
se divierte nublando mi razón y haciendo que me equivoque cuando razono? Es la duda
hiperbólica que casi raya en el absurdo, tratando de evitar toda sospecha de truco en su
razonamiento.
Ahora es cuando aparece el razonamiento de que si el Genio le engaña es porque está
pensando, y por lo tanto, si duda, existe. Yo pienso, yo soy. Esa es la verdad con la que se
encuentra Descartes y con la que se resiste a toda duda. La formulación habitual del cogito,
ergo sum sugiere que Descartes infiere su existencia de su pensamiento, pero no es así, ya que
aquí buscamos una verdad primaria. El pienso luego existo no es un silogismo (todo lo que
piensa existe, yo pienso, yo existo), sino como decimos, una verdad primaria. Esta
formulación significa que lo que aquí en este cogito se expresa y se revela es la propia
existencia, pero ésta no se revela en vacío, sino que lo hace con una forma determinada, en
este caso, en forma de pensamiento, como existencia pensante. Sería algo sí como yo existo
pensando.
En este cogito es donde tenemos esa verdad autosuficiente que necesitamos para resolver las
circularidades. Descartes ha ido pensando en muchas cosas. Por su mente han ido pasando
cientos de contenidos, pero todos han sido rechazados, porque de todo se podía dudar. La
propia existencia del yo es la única verdad que realmente se resiste a toda duda, siendo
inconmovible e inamovible que se conoce con independencia de cualquier otra verdad,
incluida la existencia de Dios, y es la única que no necesita criterio, o que es criterio de sí
misma, siendo a la vez subjetiva y objetiva, mezcla de pensamiento y existencia: aquello que
por el hecho de pensar y ser pensado, existe.
Desde este punto de vista, en el cogito se da una especie de conversión de lo subjetivo y de lo
objetivo de uno a lo otro. El cogito es una producción de la existencia y, al mismo tiempo, una
posición en la existencia, que es lo que Descartes anda buscando para fundamentar el conocer
y la verdad, así como para enlazar el fuera con el dentro, el mundo exterior de la existencia con
el mundo interior de la conciencia. Descartes no era nada tonto. Por desgracia, acaba
estropeando ese prodigio con la inclusión de su tradición realista y de la metafísica de la
substancia. Con esto, el autor llega a describir un trayecto donde se asiste a una oscilación a
cómo se concibe ese yo como conciencia a la idea del sujeto entendido como substancia. Lo
que en el cogito es el planteamiento de una idea absoluta y una verdad autosuficiente (vértice
de pirámide, certeza por antonomasia), por las exigencias de la metafísica cartesiana se acaba
sustantivando y pasando de ser un ego cogito a una res cogitans.
08/10/2012
Es preciso examinar el concepto aristotélico de la sustancia y del sujeto para ver cómo opera
Descartes con esta herencia. En Aristóteles hay en general una asimilación entre el concepto
de sustancia y el de sujeto. Tal es así que los dos términos tiene una etimología análoga si los
examinamos desde el latín. Substancia viene de sub (por debajo) y el verbo stare (estar de pie).
Subjectum es la mezcla de sub y iectum (iacere, yacer, o estar tumbado), significando lo que
subyace. La significación etimológica es lo mismo: lo que está por debajo. Esto se
corresponde en griego con hypokeimenon, o lo que se oculta por debajo de. A esto se refiere
Aristóteles para hablar del sujeto, habiendo una cercanía conceptual.
La concepción aristotélica de la substancia aparece fundamentalmente en dos obras, donde
aparcen dos conceptos de la substancia (el lógico y el metafísico, que son correlativos). Una
obra es Sobre las categorías, que pertenece al órgano de lógica y se refiere a las categorías.
Las categorías son las distintos modos en que podemos pensar un objeto desde un punto de
vista lógico. Las categorías son las formas en que podemos pensar algo. Kant hablará de la
tabla de los juicios y la tabla de las categorías, que son las distintas formas en que podemos
pensar los objetos de la experiencia. Son como estructuras conceptuales de nuestro
entendimiento.
En las categorías aristotélicas se enumeran diez en total, mientras que Kant enumera doce, sin
que todas coincidan. Las de Aristóteles se dividen en la substancia y las otras nueve: cantidad,
cualidad, pasión, número, lugar, tiempo, acción, relación y estado. Desde la lógica,
substancia es lo que no se afirma de, ni se encuentra, en un sujeto. Dicho de otro modo, desde
esta perspectiva, la substancia es aquello que en juicio predicativo (el juicio de la forma S es P)
ocupa el lugar del sujeto. Pepe es substancia donde Pepe es silla, y no es substancia donde La
silla es Pepe. Dice que los seres individuales son aquello que siempre ocupa el lugar del sujeto
en el juicio, y por tanto, los seres individuales son substancia. Las nueve categorías no ocupan
ese lugar del sujeto, por lo que no se predican de éste. La palabra sustativo tiene que ver con
esto, ya que se convierte en substancia lo que tiene una cualidad.
En la Metafísica, Aristóteles aplica esto que ha desarrollado en la lógica al ser. Conforme a
ello, la substancia será lo que constituya el soporte de los accidentes, como en el caso de la
lógica era el sujeto de lo que se predica en un juicio.
Aristóteles distingue cuatro acepciones del concepto substancia, para terminar resumiéndolo
en dos.
1. En primer lugar, es lo que no se predica de un sujeto, sino lo que las demás cosas se
predican de ella.
2. Lo que sea causa inmanente del ser de las cosas individuales (el alma).
3. Las partes inmanentes de esas cosas individuales (los átomos, miembros, etc, destruidas
las cuales se destruye el todo).
4. La esencia.
La substancia se dice en dos sentidos:
•El sujeto último, que ya no se predica de otro (el individuo, el ser individual).
•Aquello que siendo algo determinado, es algo separable (la forma y especie de cada cosa).
Son la substancia primera y la substancia segunda, que proceden, respectivamente, del trabajo
epistemológico del propio Aristóteles y de la tradición platónica de su maestro. El residuo
platónico consiste en conservar el universal de las formas platónicas en la forma del eidos o
forma de las cosas, valgan las redundancias. Pepe existe realmente, y en Pepe se contiene la
realidad. El eidos se ve, realmente, en los seres individuales.
Lo que se entiende por substancia desde la metafísica es el sujeto último de los predicados, así
como el sujeto último de las aflicciones o de los accidentes (de las cualidades de las cosas).
Pepe es alto, calvo, feo y listo... (Pepe lo tiene tó). Esas son cuatro cualidades de la substancia
Pepe.
A partir de aquí, Aristóteles se plantea una nueva cuestión: la substancia es el sujeto último de
los accidentes y los predicados, pero por consiguiente, también de los cambios. Sin embargo,
en Aristóteles existen varios tipos de cambio, en concreto, cuatro:
1. Local: el movimiento se describe en un cambio de ubicación.
2. Substancial
3. Cuantitativo: es un cambio en cantidad, de crecimiento o de decrecimiento.
4. Cualitativo: es la pérdida o adquisición de una cualidad.
En todos estos cambios, el objeto del cambio es la substancia. Pepe se ha ido a París, ha
engordado y se ha puesto bótox (Pepe va a tope). El cambio substancial sería cuando Pepe se
muera, sea incinerado y se convierta en cenizas, o cuando un atún se convierta en filetes. Para
que haya un cambio algo tiene que cambiar, pero algo tiene, necesariamente, que
permanecer. La materia como principio constitutivo de los seres en el ilemorfismo es algo
abstracto, algo que sólo pensamos, pero que no podemos conocer empíricamente: todas las
materias las conocemos informadas, con una forma dada y determinada. En el sentido
aristotélico, la materia es el sustrato último, el que permanece a pensar de todos los cambios.
Cuando hay un cambio substancial, lo que permanece es la materia, siendo la forma la que
adopta una constitución diferente. La materia es el sujeto último de los cambios, con lo que la
materia es substancia, ya que es lo que está por debajo y soporta (substancia y soporte son lo
mismo) todo, hasta el cambio de forma y esencia. Dice Aristóteles que la materia es
substancia, pues en todos los cambios opuestos hay algo que es sujeto de los cambios.
En Aristóteles este concepto de sujeto está muy relacionado con la substancia, pero también
con la pasividad: la substancia es lo que soporta (predicados, cambios, etc). Esa pasividad
tiene que ver también con el realismo y la pasividad del sujeto del conocimiento, que desde el
punto de vista de la metafísica de la substancia es la substancia que soporta las afecciones que
provoca el objeto y se asemeja al objeto. En Aristóteles están muy bien articuladas dos cosas:
•el sujeto metafísico, o subjeto como substancia frente a los predicados.
•el sujeto gnoseológico, o sujeto de conocimiento, que se opone a los objeto, los cuales
también son substancias.
A partir de la época moderna todo se revoluciones. Desde entonces, vamos dejando el sujeto
como substancia en cuanto a competencia de la metafísica, y nos iremos quedando con el
sujeto-consciencia, el sujeto cognoscente, que se opone a los objetos, que ya no son pasivos,
sino que asumen tareas activas, constituyendo la substancia del propio objeto. En Hegel, el
concepto de sujeto llegará a contraponerse al de substancia, tratando de unificar el sujeto
(para sí) con la substancia (en sí, o fundamento ontológico).
Descartes da el paso a la modernidad, pero su lastre (la metafísica de la substancia que hereda)
se hace notar, y le lleva a posturas chocantes. Esto es lo que ocurre cuando Descartes sin
mayores consideraciones pasa de un salto desde el ego cogito al ego sum cogitans, un paso que
hace por la cara.
Descartes se mueve dentro de los supuestos del racionalismo y del dualismo (así como de esa
herencia de la metafísica de la substancia). Si el autor llega a la verdad de su existencia desde
el puro pensamiento, prescindiendo de todo lo demás, tiene que afirmar que el pensamiento
constituye su propia esencia. Lo que se cuestiona, tanto, no es su condición pensando, sino
su condición de substancia, de res. De ser pensamiento a ser una substancia pensante hay un
salto de consideración.
Descartes es racionalista, como decimos. Uno de los supuestos de esta corriente es la
consideración de que si podemos conocerlo todo por la razón es porque la realidad es
racional, y por esa adecuación entre la secuencia de los pensamientos y la secuencia causal de
los acontecimientos, el orden del ser y de las ideas tiene una plena equivalencia. Por eso,
desde el cartesianismo es normal pensar que aquello que ha sido conocido con independencia
de cualquier otra cosa, como es el caso del propio pensamiento, tenga que existir también con
independencia de cualquier otra cosa. Es decir, que tenga un modo de existencia propio de la
substancia, que no existe en ninguna otra cosa, sino que las demás cosas los accidentes
existen en ella. De ahí viene como corolario lógico el paso inmediato del pensamiento a la
substancia pensante. Lo que es autónomo y autosuficiente en el pensar debe serlo también en
el ser, por lo que de aquí se extrae la definición cartesiana de la substancia, que es lo que
existe de tal forma que no tiene necesidad de sí mismo para existir. Esto nos conduce al
terreno de hasta qué punto debe entenderse esta autosuficiencia y esa autonomía. Spinoza
rescatará este problema, generando un modelo de substancia que convierte en única.
El pensamiento autónomo no depende de ninguna otra cosa, porque si fuera así, habría que
haber conocido esa otra cosa. Mi propio pensamiento es conocido con independencia de
cualquier otra verdad, por lo que su modo de existencia es la existencia substancial que existe
con independencia de cualquier otra cosa. Ahí reside el salto de la lógica cartesiana, aunque
conlleva dos pasos en falso que la filosofía posterior no le perdona:
1. Salta de la existencia pensante al ser pensante.
2. Salta del fundamento de la experiencia a una parte de la experiencia.
Es ilegítimo pasar sin más de una existencia a una substancia, ya que se cae en una hipóstasis,
que es lo que hizo Platón. Al hacer eso, Descartes estropea todo el montaje que ha hecho
hasta el momento. El autor ha ido buscando un asidero, un fundamento, del que agarrarse,
que sea el sostén de toda la experiencia, que localiza en su propio pensamiento. Pero ese yo
pienso que extrae tras el proceso de duda no sobrevive si se le pregunta sobre el yo. El yo que
piensa es, simplemente, yo, sin posibilidad de contestar otra cosa, ya que no puede
determinarse (Renato Descartes) ni su carácter de substancia, ni la definición de su yo (una
unidad determinada de pensamiento). Ese yo, en la medida que es el ojo que todo lo ve y de
nadie es visto, es el soporte de toda experiencia y el fundamento del saber. En el momento en
que Descartes coge y dice que soy una cosa que piensa convierte ese yo fundador del saber en
una parte de la experiencia (ya que se determina como Renato Descartes), de modo que el yo
pierde cualquier virtualidad y toda relevancia en cuanto a fundador de la experiencia. Cuando
cosificamos o sustantivamos el sujeto de la experiencia, se sobrepasa el punto de unidad
donde converge toda la experiencia: pero no es una cosa. Si lo convertimos en cosa, pierde
entidad epistemológica.
¿Cuáles son los contenidos del cogito y los contenidos de la res cogitans? El cogito es un acto
de pensamiento, mientras que la res cogitans es una substancia o una cosa que piensa. El
cogito es el enunciado o afirmación del yo indeterminado, o menor dicho, sin más
determinación que la del pensar. De ese yo sólo se puede decir una cosa: que piensa. La res
cogitans es una cosa totalmente determinada. El cogito es sujeto, y sólo sujeto (o sujeto puro),
de la experiencia. La res cogitans es primariamente, y en parte, objeto de experiencia. Por
último, y ya en terminología kantiana, el cogito se refiere a un sujeto trascendental, mientras
que la res cogitans se refiere a un sujeto empírico. Cuando hablamos de sujeto trascendental,
como lo concibe Kant (aunque no lo llama así), es un sujeto límite que es condición de la
experiencia y punto de unidad de las representaciones (la síntesis de la percepción), donde
convergen todas las representaciones como en el ojo converge todo el campo visual. El sujeto
empírico, por el contrario, es aquel que es también parte de la experiencia, mientras que el
sujeto trascendental, al ser condición de la experiencia, no puede ser parte de ella. Es lo que
se conoce como el paralogismo del cogito.
09/10/2012
Introducción a la subjetividad
Ahora veremos los siguientes problemas con los que se encuentra Descartes tras dar por
buena la res cogitans. La idea es que se recupere todo lo que se perdió durante el descenso
que se produjo durante la construcción de su método. Una vez que Descartes llega a la verdad
del cogito, formula su criterio de verdad (el de la duda no aporta absoluta certeza de todo, sólo
sirve para el cogito). Ahora se formula en unos términos más flexibles, no tan radicales, de
modo que nos permita tener un conocimiento seguro. Eso da lugar al criterio de realidad y
distinción. Está contenido en el Discurso del método. Descartes descubre como propiedades
del cogito la realidad y la distinción, de modo que sólo lo que se presente de forma clara o
distinta, o que se infieran desde una deducción correcta a partir de ideas claras y distintas,
será cierto.
Pero, ¿qué es realidad y distinción? Descartes no da una afirmación muy reveladora. Aparece
en los Principios de filosofía (45, 46 de la edición española...). Dice que llama claro a aquello
que esta presente y manifiesto a una mente... Distinto es aquello que es tan preciso y diferente...
Sobre esta definición han corrido ríos de tinta. Autores posteriores, como Spinoza y Leibniz,
han continuado este concepto frente a las ideas confusas y oscuras. Lo que viene a ser la
claridad es la fuerza o la evidencia con la que se impone un objeto, una idea. La distinción es
la nitidez de un objeto o una idea, de tal manera que está perfectamente delimitada de todas
las demás. La distinción hace referencia a la fuerza de cada una de las partes de una idea u
objeto, las cuales contienen preceptos que las hacen identificables: es la realidad interna de
una idea u objeto.
En cualquier caso, las ideas claras y distintas no son autosuficientes. Idea autosuficiente sólo
hay una: el cogito, que incluye la idea intrínseca de su realidad. Pero las ideas claras y distintas
habrían sucumbido a la hipótesis del genio maligno (las ideas matemáticas, la res extensa...),
por lo que el siguiente paso de Descartes es demostrar su certeza más allá del mero hecho de
pensarlas (siendo el pensamiento el notario de la certeza), por lo que siguen reclamando un
criterio extrínseco.
A esto se añade, además, otro problema ulterior: el problema del dualismo. El dualismo (en su
noción antropológica, es decir, la idea de que alma y cuerpo, o mente y materia, son
realidades o principios absolutamente heterogéneos y que no tienen ninguna conexión
posible) está supuesto implícitamente en el principio de inmanencia. Así, si me pregunto qué
conozco, sólo puedo inferior que conozco ideas y experiencias: no conozco realidades, sino
los datos sensoriales procesados de una supuesta realidad. Por ello, se cortan las conexiones
con el mundo de la materia, distinguiendo dos extremos a ambos lados, y por tanto, una
realidad dual. Suponemos así que el mundo de lo mental es diferente y separado del mundo
externo. Además, gracias a la duda metódica, podríamos dudar de la existencia del mundo
material y externo y puedo hacerlo de mi propio cuerpo sin menospreciar de nuestra
existencia, identificando nuestro ser con nuestro pensamiento.
Ese dualismo nos lleva a afirmaciones como el ego sum res cogitans, pero al mismo tiempo,
nos hace encontrarnos con una ruptura total entre el mundo interno y el mundo externo, en el
que el mundo de la experiencia y el de la realidad material se convierten en algo así como un
fantasma metido en una máquina, según digo Gilbert Ryle, un analítico de la tradición de
Wittgenstein, que critica el proceso del dualismo cartesiano y los esquemas conceptuales
sobre los que se fundamental. Habla del dogma del fantasma en la máquina: un fantasma, una
cosa incorpórea que piensa y está encerrada de una máquina, que no es sino su propio cuerpo.
Así, la vida del hombre no es una, sino dos: la del alma y la del cuerpo. Esto nos lleva también
al solus ipse, o solipsismo, donde todo existe únicamente a través de las percepciones de uno
mismo, reduciéndose todo al conjunto de las percepciones de un sujeto.
Estos problemas son resultado del proceso de pensamiento cartesiano. Pero el fundamental es
que cuando hay que solucionar todo esto la cosa se complica, ya que no hay nadie que pueda
recomponer esa escisión entre el mundo interno y el externo. Descartes tiene, sin embargo,
un recurso importante para poder solucionar el problema: la formulación del deus ex
machina, o Dios como garantía o puente del tránsito del mundo interno al externo.
Para solucionar la verdad de las ideas claras y distintas y dar el salto del mundo interno al
externo, lo primero que necesitamos es a Dios, ya que todavía estamos bajo el influjo del
genio maligno. La alternativa de Descartes es eludir esa hipótesis, sustituyendo el genio por
un Dios que no sea maligno y engañoso, sino bondadoso y sincero. Descartes recurre a las
pruebas de la existencia de Dios para demostrar su carácter bondadoso y veraz. Si Dios existe,
es omnipotente y creador, no puede permitir la existencia de un genio maligno que nuble mi
juicio. El primer problema en este sentido es el famoso círculo cartesiano: es un petitio
principii, que consiste en el hecho de que Descartes recurre a Dios como garantía de la
realidad de las ideas claras y distintas, pero la base para argumentar la base de su existencia es
la idea clara y distinta de una res infinita. Pero venga. Aceptamos barco...
El siguiente paso es demostrar el mundo externo. Ya están resueltas las ideas de razón, pero
hace falta homologar otras ideas claras y distintas, como la res extensa. Pero Descartes
recurre, de nuevo, a Dios: tengo en mi mente la idea de res extensa, que garantiza el mundo
externo, es decir, extramental. Y puesto que Dios ha puesto esta idea en mí, y Dios es bueno y
verdadero, Dios no va a implantarme una mentira. (échale un vistazo al ‘argumento
ontológico’).
Ahora toca garantizar la existencia de otras res cogitantes, es decir, el de las otras mentes. Es
el problema que luego será el de la intersubjetividad, es decir, de la existencia de otros
sujetos. Ahora el salto es doble: desde mi mente, a mi cuerpo (garantizado por Dios), y ahora,
a otros cuerpos, que llevan en teoría otras mentes. Esos cuerpos se mueven cuando tengo
determinadas afecciones. Pero, ¿tendrán realmente alma como la tengo yo? En un sentido
estricto, no puede hacerse esa afirmación sin riesgo. Decíamos que entre lo mental y lo
material no hay conexión ninguna, de modo que para conectarlos hay que recurrir al hecho
casual o contingente (recuerda: el fantasma en la máquina). Pero llevar este principio a la
totalidad de los cuerpos que habitan la realidad es un exceso. Pensemos en los robots, por
ejemplo. Para resolver el problema se establecen varias soluciones. Uno es el argumento por
analogía: basta con basarse en la analogía existente, y puesto que percibo en otros cuerpos
movimientos análogos a los que hay en mí, infiero que tienen un alma como la mía. Este
problema es que o no se necesita o no demuestra nada, ya que se trata de demostrar una
vinculación real. Este problema se resuelve fatal dentro de la tradición cartesiana, y hasta el
XX no ha sido cuando la filosofía analítica ha elevado una nueva disciplina: la filosofía de la
mente.
Por otro lado, el problema de la interacción, de la intersubjetividad, es el problema de cómo
explicar esa unión entre los principios de la materia y del espíritu. Descartes, tras insistir en
que es una cosa pensante, llega un momento en que dice que su alma no está en su cuerpo
como el jinete en su caballo, reconociendo que existe una interacción real entre cuerpo y
alma. Reconoce así lo que su dualismo de base le impedía aceptar, y en vez de desmontar este
dualismo, aporta una solución aparentemente banal, pero nada de eso. El problema de la
interacción, de la forma en que se comunican alma y cuerpo, aparece en El tratado del
hombre, desarrollándose a través de dos elementos:
•La glándula pineal
•Los espíritus animales
Describe Descartes el mecanismo en que el alma se comunica con el cuerpo. Para ello,
propone la localización de una parte especial, algo así como el centro de operaciones, donde
se ubica la glándula pineal. Esto vendría a equivaler a la hipófisis, una glándula que está bajo el
hipotálamo, que es la que regula todas las secreciones de las glándulas internas, y por tanto,
con las emociones. Asegura que la glándula pineal es una glándula que se encuentra en el
lugar más oculto y recóndito del cerebro. Así, el esquema dualista, que siempre subrayaba ese
matiz de lo oculto (porque, ¿dónde está el alma?), permanece intacto, comprendiendo lo
mental con los mismos esquemas comprensivos que lo material, pero dándole otras
características. Así, lo mental siempre tiene el apelativo de lo oculto o lo privado, frente al
carácter público de lo material. Se lleva la mente al mundo de lo material, pero manteniendo
ese carácter oculto.
La glándula pineal es la encargada de recoger y enviar los mensajes de intercambio que se
transmiten por medio de los espíritus animales, o espíritus animados. Esto es, según
Descartes, unas partículas de una extremada pequeñez que se mueven muy rápidamente. Son
materia, pero tan diminutas que son casi inmateriales. Con esto, Descartes deja al descubierto
que una vez rotas las conexiones entre lo material y lo mental, debe recurrir a un elemento
homogéneo para deshacer la ruptura, algo que es imposible. Para relacionar dos términos
hacer falta un tercer término que tenga algo que ver con los dos. Si mente y materia son
independientes y heterogéneas, ¿a qué elemento vamos a recurrir? Con esta explicación sigue
sin hacer una explicación de derecho, limitándose a una de hecho.
15/10/2012
Ya habríamos recorrido el camino de ida y vuelta de la epistemología cartesiana, hasta la
certeza del cogito y desde ahí a la recomposición del mundo externo. Ahora pasamos al
examen del ideal racionalista cartesiano y el método del que se vale, así como de los problemas
que se derivan del esquema cognitivo que se desprende a partir de aquí (problemas que de
ninguna manera van a encontrar solución).
1.3 El método matemático y el ideal de la ciencia unificada
En alguna ocasión hemos hablado acerca de la oposición entre racionalismo y empirismo en
torno a la respuesta acerca del problema del origen del conocimiento. El empirismo considera
que el conocimiento se origina en la experiencia: los datos empíricos imprimen, desde
nuestra experiencia, nuestro conocimiento; el racionalismo desplaza el origen a la propia
razón, que contiene, desde su origen unas ideas (ideas innatas) que son verdaderas a priori
(es decir, con independencia de toda experiencia) y que no dependen para nada de ningún
conocimiento empírico. La experiencia, para el racionalismo, no es fuente de conocimiento,
sino ocasión o excusa que la razón encuentra para sacar a la memoria aquello que está
implícito en sí misma.
La tesis racionalista tiene una serie de consecuencias:
•Plena confianza en la razón, tan característica del racionalismo, pero también del
Renacimiento (lógicamente, será herramienta fundamental en la Ilustración). Se manifiesta
en la idea de que la razón humana es, en sí misma, infalible, capaz de llegar a cualquier
conocimiento natural. En el XVII, la razón lo puede todo, dentro de los límites de la idea de
que es una razón finita a la que resulta inalcanzable escrutar los misterios revelados. El
error, así entendido, es un problema de la voluntad, no tanto del entendimiento. La
voluntad ciega al entendimiento de su camino recto, que le hace equivocarse, dirá
Descartes. Operaciones o modos de conocimiento: intuición y deducción. Descartes dice
que la intuición es el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad y
distinción que no cabe ninguna duda sobre lo que comprendemos; deducción es el término
que designa toda conclusión necesaria de aquellas cosas conocidas con certidumbre.
Ambas, tanto en la filosofía cartesiana como en cualquier gnoseología, son dos modos de
conocimiento que se distinguen porque la intuición supone un conocimiento directo e
inmediato del objeto, mientras que la deducción es un conocimiento mediato que procede
de la extracción de otros conocimientos previos. Así, el conocimiento empírico es de
carácter intuitivo, mientras que el conocimiento racional es deductivo.
•El problema del conocimiento se ciñe a un problema de método. Si la razón, con la que
accedemos al conocimiento, con la que contamos es inmejorable, lo único que hace falta es
un manual de instrucciones que la conduzca. El método en Descartes no tiene una función
al modo del organum aristotélico (de carácter meramente formal).
•La unidad de la ciencia. El método, si es inmejorable, es omniabarcativo y
omnicomprensivo, con lo que puede aplicarse a todo conocimiento: la filosofía ya no debe
entenderse como una rama del saber, sino un saber total. Filosofía, dice Descartes, es el
estudio de la sabiduría, por la que se entiende no sólo la prudencia en la acción, sino un
conocimiento perfecto de todas las cosas que le hombre puede conocer, tanto para la
conducción de la vida ya la conservación de la salud como para la invención de todas las
artes. Lo compara con un árbol, donde las raíces componen la Metafísica, el tronco es la
Física y la copa son las distintas ciencias (Medicina, Matemática y Moral). Así, sólo hay una
método científico que es aplicable a todas las ciencias por igual. El racionalismo considera
el saber con un carácter sistemático, orgánico: es un sistema general de verdades
interconectadas como en un organismo vivo, algo que no es sólo patrimonio del
racionalismo (Hegel y los positivistas lógicos, tan distanciados, son ecos de este
paradigma). La ciencia trata de buscar, por tanto, un saber universal que consistiría en un
conjunto de verdades evidentes, conocidas por intuición, y a partir de ahí se inferirían o
deducirían todas las verdades correspondientes a todos los ámbitos del saber. En ese
proceso, es evidente, el puesto principal lo va a obtener el método matemático. Si añadimos
a eso la participación de Galileo y de su método hipotético-deductivo (la naturaleza está
escrita en lenguaje matemático), no es de extrañar que los racionalistas hagan una filosofía
more mathematico, es decir, al modo de la matemática. Spinoza infiere la realidad de
acuerdo con el propio orden divino, que se estructura según el orden geométrico que
impera en la propia naturaleza de Dios. De ahí surge el enunciado de algo que está
implícito: la identidad del orden de las cosas y del orden de las ideas, lo cual rescatará Hegel
diciendo que todo lo real es racional y todo lo racional es real. Lo que decimos es que el
mundo de la razón y el mundo físico no son sino dos aspectos de una misma cosa: Dios, o la
sustancia divina, que está regida por el mismo orden necesario matemático y geométrico
que impera en el pensamiento y que impera en el mundo físico, de forma que cuando
conocemos la realidad lo que hacemos es reproducir esa realidad en nuestras ideas. Se da
una perfecta adecuación entre la secuencia causal entre fenómenos y la deducción de unas
ideas a partir de otras. Leibniz intentará, desde este mismo modelo que admira a la
matemática, fundar una Matemática Universal, que no es ningún manual, sino un saber
enciclopédico en el que se incluyan todos los conocimientos de su época. Entendido así,
Leibniz sería el precursor, en su idea original, de la moderna lógica matemática y el
lenguaje formal, ya que pretendía buscar una herramienta que los filósofos analíticos del
siglo XX se han esforzado en desarrollar para evitar las interferencias de los lenguajes
materiales, donde la ciencia se reduce a un cálculo. En el proceso se extraen tres momentos:
1. el desarrollo de una característica universal, donde unos conceptos simples se traducen
en símbolos de los que se pueden extraer los demás conceptos.
2. se buscan unas combinatorias, un conjunto de reglas de deducción que permitan realizar
esa inferencia, similar a lo que hace la lógica proposicional y de cuantificadores.
3. creación de una mathesis universal, una ciencia segura e irrefutable que compendie todos
los saberes.
Lógicamente, oh cruel ironía, no lo consiguió.
En estos puntos se resume el ideal racionalista.
Ahora vamos a fijarnos en los puntos que nos quedan por ver en algunos de los problemas más
importantes a los que da lugar ese ideal de la ciencia unificada o modelo de la razón deductiva.
La primera consecuencia a estos efectos es la homogeneización de la naturaleza. Cuando
hablamos de homogeneidad lo hacemos en términos de empobrecimiento o reduccionismo.
Supone una visión que encanija el mundo físico, donde la realidad se reduce a una máquina
que responde a la obsesión por los conocimientos ciertos y universales. La naturaleza pierde
cualidades, y se reduce cuantitativamente a la extensión del número.
Es significativo y preocupante el modo en que Descartes designa el concepto de cuerpo o de
materia. Habla de res extensa. A nadie se le había ocurrido designar el concepto, no ya de
alma o sujeto, sino el de materia en algo que no tiene parangón en toda la historia de la
filosofía como res extensa. Esto es así porque lo único que le interesa a Descartes es que los
cuerpos ocupe un espacio, en tanto que así se puede cuantificar. La esencia de los cuerpos es
la extensión, que se concibe en sus tres dimensiones o coordenadas. Aquí arranca una
distinción que luego prevalece en otros autores, como Locke, y que será el punto de arranque
del idealismo trascendental kantiano: las cualidades primarias y las cualidades secundarias.
La distinción entre cualidades primarias y secundarias se refiere a aquellas cualidades que,
según los autores en cuestión que radican en los cuerpos y las que no están realmente en los
cuerpos, sino sólo en nuestro modo de percibirlos. Para estos autores, y en concreto para
Descartes, las cualidades vinculadas a la extensión son las únicas que existen realmente en los
cuerpos y son mesurables. Ahora bien: ¿el cuerpo tiene olor? ¿sabor? ¿textura? Esas
cualidades son secundarias, que no están en los cuerpos, sino que dependen del modo en que
esos cuerpos y sus cualidades primarias afectan a nuestros sentidos. El color no está en el
objeto, sino en la percepción a través del ojo del sujeto. Esta es la forma de quitar de un
plumazo de los cuerpos todo aquello que no pueda ser reducido a cantidad, es decir,
matematizado. Así, esto supone un empobrecimiento enorme de la experiencia: es lo que se
conoce como la razón manipuladora o dictatorial.
De este modo, el proceso de la homogeneización de la naturaleza será un proceso de
reduccionismo geométrico de la extensión y, con ello, la reducción al número de la realidad
con idea de que todo cuadre en un universo físico. En esta tarea mecanicista tan propia de la
tradición cartesiana encontramos una serie de características definitorias:
•La materia y el movimiento local y las nociones vinculadas a esos principios (fuerza,
velocidad, masa, volumen, etc) son las únicas realidades constitutivas del universo físico, y
son la base que explica todo los fenómenos.
•El exclusivismo de lo cuantitativo. Si la materia y el movimiento tienen esa virtualidad
explicativa es justamente porque pueden ser medidos.
•El antiteleologismo, o negación de toda finalidad en la naturaleza. Esto es contrario a la
física y metafísica de Aristóteles, de carácter necesariamente teleológico. Las únicas causas
válidas son las materiales y las eficientes, pero nada de la final.
•En el momento en que suprimimos el para qué y nos quedamos con el qué y el quién, es
decir, donde sólo hay causas eficientes, no puede haber libertad o azar: todo está
determinado. Nada es contingente, ya que las cosas son porque deben ser así, sin
alternativa.
•Someter la diversidad y la riqueza de la experiencia, unificándolo todo en una unidad
homogénea y simplemente numérica.
En el caso de Descartes, esto llega hasta tal punto que dentro del mecanicismo se incluyen
incluso los cuerpos vivos, que son máquinas muy sofisticadas (recordemos el dogma del
fantasma en la máquina), y precisamente en esa sofisticación nos diferenciamos de los seres
inertes: la diferencia es cuantitativa (en número de sofisticaciones), no cualitativa. Esto, sin
embargo, deviene en otro problema: el de la naturaleza del movimiento. Descartes, en las
Objeciones, dice que el movimiento de los seres vivos se explica, no a un principio vital, sino a
la disposición de los animales y la descarga constante de espíritus animales para el
automovimiento.
16/10/2012
El mecanicismo se inscribe en una tendencia donde la razón abstracta prima sobre lo sensible:
es una razón de carácter generalizador que tiende a eliminar todo aquello que se le resista, en
este caso, la distinción individual. El mecanicismo determinista aparece en Descartes como
paradigma, pero también en Spinoza, fundamentado por otros principios (por su propia
metafísica monista), donde el orden geométrico es el que rige la propia sustancia divina, que
es única y se manifiesta en el mundo en forma de aparente individualidades que no son sino
expresiones de la unidad.
En Leibniz la cosa cambia. Esa dualidad mecanicista y determinista cambia, dado que no
puede haber mecanicismo por la ausencia de una causa material: se plantea una metafísica
contraria a la noción cartesiana de res extensa, entre otras cosas, porque esta noción no
explica el movimiento en virtud de Leibniz. Cuando Descartes invoca el deux ex machina
como fundamento del movimiento del mundo y del principio de causalidad, Leibniz propone
una metafísica de la substancia basada en la mónada, la cual en realidad no es res extensa, sino
pura res cogitans, dada su naturaleza psíquica. De esta manera, dado que lo psíquico tiene un
dinamismo propio, queda salvada la imagen pasiva de inercia que da el mundo mecánico
cartesiano. Dirá Leibniz que la materia es un fenómeno bien fundado, es decir, una apariencia
que presentan las mónadas cuando se agregan de forma deteminada y forman los cuerpos, que
en realidad no son res extensa, sino que parecen materia.
El mecanicismo no se plantea en Leibniz, pero sí el determinismo. Se platea la Ley de la
armonía preestablecida, una armonía contenida en las mónadas, que supone que cada una de
ellas lleva, como si fuera una carga genérica, unas leyes de su propio desarrollo o
desenvolvimiento, pero no se incluye la incertidumbre, dado que Dios escribe con pulso firme
las leyes en su interior.
Vamos a referirnos ahora a un segundo problema que se llega a plantear. Vamos a movernos a
nivel interpretativo, intentando entender cómo a partir de este modelo racionalista y
deductivo (estableciendo una identidad entre el entendimiento y el ser) se desprende una
comprensión de la substancia en Descartes. Esas ambigüedades las tomará Spinoza para
formular su propio concepto de la substancia, planteando un esquema monista y panteísta. La
idea, o hipótesis, ya la hemos visto cuando hablábamos del paso del cogito a la res cogitans,
donde el yo pienso está correspondido por una existencia substancia. Desde aquí, Descartes
reformula el concepto de la substancia como tal. De hecho, va a proponer un concepto que
tiene como modelo la substancia pensante, y que Spinoza usará para llegar a la substancia
única.
Ya hemos hablado de la definición cartesiana de substancia (no pensante ni extensa), lo que
que existe de forma que no tiene necesidad sino de sí mismo para existir. Ante esto, ¿qué es lo
que se corresponde con esto? La respuesta es Dios, en un sentido absoluto. Por eso
Descartes, cuando formula su definición de la substancia, se detiene para matizar que hay dos
sentidos a considerar:
•en absoluto, se aplica sólo a Dios, que es el ser absoluto.
•en secundario, se aplica a la substancia en oposición a los accidentes, que sólo pueden
existir en la substancia (la tringularidad, la belleza, la inteligencia... son afecciones de la
substancia).
Esta definición cartesiana es muy afín a la definición de la substancia que plantea alguien tan
poco sospechoso de panteísmo como es Tomás de Aquino, quien en su Summa Teológica dice
que la substancia es la esencia a la que le conviene ser por sí, y este por sí también se entiende
igual que en Descartes adquiere dos sentidos:
•In se: en un sentido débil.
•A se: en un sentido fuerte. Está en el sentido del fundamento, ya que lo que existe a se lo
hace por causa de sí mismo.
El paralelismo entre ambas definiciones es muy evidente, visto así. La diferencia fundamental
entre ellas, sin embargo, está en que justamente la concepción cartesiana de la substancia
lleva una carga gnoseológica que la otra no tiene. ¿Por qué Descartes dice que el pensante es
substancia, dando el paso del cogito a la res cogitans? Porque el ser res, substancia, es lo que
satisface el modo de ser autosuficiente. Así, lo que se conoce a nivel cognoscitivo de forma
autosuficiente, a nivel existencial debe serlo también; y lo único que a nivel existencia se
corresponde a nivel autosuficiente es, precisamente la substancia, la res.
De este modo, Descartes ha transformado el concepto de substancia para que coincida con la
explicación de la autosuficiencia y las características del propio cogito. En último término, el
autor transpone la autonomía gnoseológica del cogito y de la res cogita, atribuyéndole una
cierta autonomía óntica.
Y entonces, llegó Spinoza.
Spinoza, probablemente, hubiese sido panteísta con Descartes o sin él: no es un simple
cartesiano, sino que rescata influencias del judaísmo y otras corrientes gnoseológicas. Para
montar su teoría, Spinoza se apoya en los esquemas del cartesianismo, como el concepto de la
substancia. Si vemos las definiciones al comienzo de la Ética, en la séptima veremos que dice
que por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, la doble
autonomía que ya expuso Descartes (autonomía ontológica junto a autonomía gnoseológica,
o identidad entre el orden de lo existencia y el orden de lo pensado). Aquello cuyo concepto
no necesita el concepto de otra cosa para formarse, añade Baruch. Tras esto, Spinoza se lanza
a demostrar la existencia de Dios valiéndose del argumento ontológico, por lo que deduce que
no hay más substancia que la divina.
Hemos asumido de una manera clara en Spinoza el absolutismo del concepto de verdad con el
absolutismo del concepto de ser, o la substancia absoluta unida al pensamiento absoluto.
Cambiemos de tercio.
El ideal de la razón deductiva de la tradición cartesiana pone el peligro la posibilidad de dar
cuenta o admitir las acciones libres del hombre. Para ver esto, hay que examinar las relaciones
entre el concepto de libertad y algo que prevalece en los racionalistas: el principio de razón
suficiente.
El principio de razón suficiente, enunciado como tal o no, rige en todas las ciencias,
conocimientos y filosofías que se impregnan en la vida humana. Cualquier persona con
sentido común se guía por este principio, que dice, en esencia, que todo lo que ocurre lo hace
por una razón suficiente para que ocurra. Es decir, nada ocurre sin que haya una razón
suficiente para ello.
Eso es algo que opera en cualquier nivel de la existencia, si se admite una ley de causalidad:
todo ocurre por algo, siendo un algo lo suficientemente válido que garantice su existencia.
Ese principio, rector de la realidad, en el ámbito del racionalismo tiene una relevancia muy
especial. Los racionalistas modernos, en especial Leibniz, lo introducen en su filosofía,
haciendo un gran hincapié en él. Este interés no es gratuito, ya que ese principio es
justamente el fundamento de la racionalidad del mundo. La palabra razón en español tiene
dos sentidos:
•Facultad
•Fundamento
En las lenguas romances o de tradición latina, el vocablo procede de la palabra ratio. Los
alemanes, por contra, tienen dos palabras, una para cada significado:
•Vernunft
•Grund
El tener fundamento, en cierto modo, es el ser racionalizable, con lo que hay una cierta
vinculación entre ambos términos en otros sistemas léxicos. Ese parentesco entre vernunft y
grund es el núcleo del postulado racionalista de la identidad entre el orden de las cosas y el
orden de las ideas: el mundo es racional, luego explicable por la razón, en la medida en que se
somete al principio de razón suficiente. Es decir, que para que cada cosa ocurra, tendremos
que asumir sus respectivas razones. Leibniz llega a hablar como el gran principio del porqué,
ya que el principio de razón exige que para cosa que ocurra haya un porqué.
Así, el principio de razón suficiente es la garantía de la racionalidad de lo real.
Ante esto, a partir del racionalismo, y precisamente como consecuencia de ese modelo de
razón deductiva del que hemos hablado, el principio de razón suficiente sufre una
transformación importante, no en el enunciado, pero sí en su interpretación. El principio de
razón suficiente expone la exigencia de que para cualquier acontecimiento A se pueda señalar
una razón suficiente R que lo explique, y de la cual A sería consecuencia. Aquí la inferencia es
inductiva, que va de la consecuencia a la razón, pero al racionalismo no le vale, porque el
esquema no es puramente deductivo, ya que el ideal de la razón deductiva expone que puesta
la razón se produzca la consecuencia, lo cual significa que hay que introducir la necesidad en
el principio de razón suficiente.
22/10/2012
Nos habíamos quedado en la transformación que sufre el principio de razón suficiente en
virtud de las exigencias de la razón deductiva del racionalismo. El principio de razón
suficiente en cuanto a tal lo único que exigía es que para todo lo que sucede haya un porqué,
una razón, pero no dice nada acerca de si para una razón puesta se tenga que dar una
consecuencia dada. La razón deductiva exige la posibilidad de recorrer el camino inverso: no
del simple ir de la consecuencia a la razón, sino que podamos ir de la razón a la consecuencia,
con lo que se intenta introducir la necesidad en el principio de razón suficiente.
Cuando hacemos eso, convertimos la razón suficiente en razón forzosa, determinante. Esto
tiene unas consecuencias ineludibles e inmediatas para el problema de la libertad, ya que en el
momento que hacemos eso excluimos la libertad del ámbito de la racionalidad. Así, antes, en
la versión débil del principio de razón suficiente establecíamos unas dualidades, de modo que
teníamos dos dualidades:
•lo racional se opone a lo irracional (entendido como el azar, ya que no ocurre por ninguna
razón)
•lo necesario se opone a lo libre.
El problema es la identificación de racional a necesario, y por tanto, la oposición entre
racional y libre, con lo que la libertad queda ligado a lo azaroso. Vaya cacao, oiga.
Esto supone un problema grave a la hora de concebir y entender la libertad de las acciones
humanas. La concepción de lo libre está a medio camino entre lo necesario y lo azaroso y, de
hecho, se entiende que la libertad es el fundamento de la imputabilidad o la responsabilidad
(nos sentimos responsables de aquello que hemos hecho libremente). Pero por otro lado, la
libertad y la responsabilidad exige que mis acciones no hayan sido realizadas de manera
necesaria, ya que se establecería una alianza en sentido determinante.
Descartes hace mutis y no entra en el debate abiertamente sobre la libertad. En la meditación
cuarta sí que participa, refiriéndose a una horquilla al libre arbitrio como aquello que tan sólo
es la respuesta a la posibilidad de hacer o no una cosa, de afirmar o negar, de buscar o evitar,
de forma que no nos sintamos constreñidos por ninguna acción exterior, que se define como
el libre arbitrio de indiferencia o liberum arbitrium indifferentiae (entender la libertad como
pura indiferencia para inclinarse en una dirección o en otra). Según esto, la acción de un
hombre sería libre cuando nada le inclinara a hacerla en lugar de llevar a cabo cualquier otra.
No obstante, los detractores de este argumento niegan la posibilidad de una arbitrariedad
absoluta. No obstante, Descartes prosigue: para ser libre no es preciso ser indiferente ante los
contrarios. Es decir, al lado opuesto de ese argumento de libre albedrío se expone el
condicionamiento de una razón que inclina al sujeto a actuar de una determinada manera.
Spinoza no tiene ningún problema, como determinista que es: la libertad no es más que el
conocimiento de la propia necesidad que nos rige.
Leibniz, sin embargo, sí que se mete en lodos con el asunto. Por un lado, es consecuente con
su propio racionalismo, convirtiendo la razón suficiente en una razón determinante; por otro,
busca un tipo de libertad que no entre en conflicto con esto. Para ello, empieza negando la
idea de la libertad como indiferencia, que tilda de inexistente: el asno de Buridán no es válido.
Leibniz está convencido de que en el caso de los seres racionales la libertad no está reñida con
la determinación. Él distingue entre necesidad y determinación:
•Necesario: aquello que no puede ser de otra manera y se estructura según criterios lógicos.
•Determinación: tiene que ver con el principio de razón suficiente, no tanto con criterios
lógicos.
Así, las acciones libres del hombre no son necesarias, pero sí están determinadas, ya que la
razón humana determina. Son libres aquellas acciones que están determinadas no por el deseo
y las pasiones, sino por la razón. ¿Son acciones necesarias? Leibniz dice que no: aunque
actuemos guiados por la razón, la razón no es el único motor de decisión y acción. Para
justificar esta diferencia entre lo necesario y lo determinado, incluye un concepto muy
peculiar: las razones inclinantes. En el mundo natural, dice, las cosas ocurren por una razón
suficiente y forzosa. En el caso del hombre, las cosas que lo mueven no son definitivas, ya que
la razón no obliga a actuar de un modo determinado, sino que inclina. Ese espacio de
incertidumbre entre la razón inclinante y la ejecución de la acción supuestamente libre es lo
que enturbia la legitimidad del acontecimiento como un suceso realmente libre.
Con Kant el asunto se anima. Éste arregla el problema, pero sólo en parte. A diferencia de
Leibniz, se vale de dos mundos (el sensible y el inteligible) donde puede ubicar
respectivamente la necesidad y la libertad. Hume, a medio camino, destruye
cognoscitivamente la necesidad, con lo que no hay nada que salvar: todo es tan libre como no
necesario. Kant, si embargo, se vale de esos dos mundos para que coexistan la necesidad
natural (ley de causalidad natural) y la ley de necesidad trascendental. En el mundo sensible
existe la necesidad y nadie puede negarla, pero además de eso, hay otra manera de explicar las
cosas, o al menos determinadas acciones, basadas en la causalidad por libertad. Así, hilando
fino, explica cómo hay acciones que tienen una doble lectura: por un lado, son la
consecuencia necesaria de una serie de acontecimientos naturales que se prolonga hasta el
infinito, pero por otro, además, son el resultado de una acción libre. En este caso, Kant
entiende por libertad como el comienzo absoluto de una serie causal. Esto significa, un acto
o acontecimiento que produce una serie de consecuencias, pero que no son a su vez
consecuencias de nada previo, ya que no está determinado. Es una libertad que, aunque no es
fenoménica, se manifiesta en el fenómeno. En este sentido, se tienden puentes entre lo causal
y lo que es propiamente libre. No obstante, hay un pero en esta Tercera Antinomia.
Kant entiende la libertad como inicio de una serie causal, como causa sin efecto, con lo que la
causa se acaba convirtiendo en algo que contradice el principio de causalidad. La causa libre
será, pues, una causa ni nada previo que lo haya determinado.
Vendrá Schopenhauer y llevará esta dialéctica hasta sus últimas consecuencias. Este autor es
plenamente consecuente con ese concepto de razón suficiente en su acepción más
racionalista. Tan es así que define la libertad como ausencia de necesidad, definiendo la
necesidad en términos de razón suficiente: lo necesario es lo que se sigue de una razón
suficiente de algo. Así, si lo necesario es lo que se dar en una razón suficiente dada, y todo lo
que ocurre en el mundo se rige por el principio de razón suficiente, de esto se sigue que todo
se da de forma necesaria, incluida la acción del hombre. ¿Y la libertad? Reside en la
responsabilidad de las acciones, pero está en el ámbito de lo inteligible, más allá del fenómeno
que, a diferencia de Kant, ya no se mezcla de una manera tan clara con lo inteligible: el obrar
se sigue del ser, y todo se mueve conforme a su naturaleza o su carácter. Es libre el ser, no el
obrar: no somos responsables por lo que hacemos, sino por lo que somos.
Tema 2El empirismo
El empirismo difiere de origen con el racionalismo en torno a la pregunta acerca de la fuente
del conocimiento. La respuesta de uno y otro tiene un montón de consecuencias, la primera
de las cuales será justamente la confrontación en torno a la existencia de ideas innatas. Locke
invoca la idea de la tabula rasa, donde el alma viene vacía, siendo rellenada por las
experiencias. Así como los racionalistas se caracterizaban por tener una plena confianza en la
razón (que integra contenidos, es una facultad infalible y sólo requiere de un método para
emplearla como herramienta), los empiristas negarán esa indiscutible confianza. Si nuestra
capacidad cognoscitiva llega vacía y la experiencia rellena su contenido con conocimiento
precario y efímero (sólo puede acceder a la información del momento concreto en que sucede
el acontecimiento empírico), se sigue que nuestro conocimiento no sea del todo seguro. Por
eso, las ínfulas de seguridad y certeza de los racionalistas se vienen a bajo de la mano de los
empiristas, que desarrollarán una crítica al conocimiento. Acerca de esta oposición, dice
Kant, el racionalismo lleva al dogmatismo, y el empirismo lleva al escepticismo.
El empirismo pone en entredicho para empezar ese dogmatismo racionalista, con lo cual será
precursor de la famosa crítica del conocimiento kantiana, pero desembocando en el
escepticismo y diluyendo todo conocimiento posible.
John Locke es un precursor de Kant, en este sentido. Su obra más representativa desde este
apartado es el Ensayo sobre el entendimiento humano, donde en la introducción pone de
manifiesto su propósito, que no es otro que centrarse en el entendimiento, que entiende como
la facultad más elevada del alma. Una de las peculiaridades de Locke que es muy típica de
otros empiristas, como Berkeley, es el uso del análisis del lenguaje como método filosófico.
Tanto Locke como Berkeley son precursores de la filosofía analítica contemporánea, tan
ligada al lenguaje.
Locke, desde esta perspectiva, recurre al estudio del origen de las ideas como base de su
método. Tratará de explicar su crítica a las ideas innatas. Luego se ocupa de la teoría de las
ideas y de los límites del conocimiento. Puesto que luego Hume desarrolla esa misma teoría,
pero aportando una mayor amplitud, dejaremos de lado a Locke, con vistas a evitar
confusiones terminológicas entre ambos.
23/10/2012
la primera parte de la clase no puedo seguirla. recurriremos a los apuntes de Carlos. con todos
ustedes, don Carlos (ni primera ni segunda parte, que no he pillado nada):
John Locke
Los principios teóricos de las ideas innatas son entre otros: “lo que es, es” y “es imposible para una cosa ser y no ser al mismo tiempo”, pero esto según Locke no es pensado por todo el mundo, ya que en algunos casos algunas personas no han pensado ello ninguna vez en su vida. Locke sigue discutiendo con los innatistas, plantea las posibles réplicas y contrarréplicas. Si esto ocurre con los principios teóricos no cabe hablar de los prácticos que se dan en la acción, que exige un consentimiento en el momento. No hay norma de conducta que ponga de acuerdo a todo ser humano que exista, esto se distingue según las culturas, las creencias, etc… Por ello Locke afirma que no puede haber tal consentimiento pues cada uno incluso tiene su distinta forma de buscar la felicidad. Esto implica que los hombres no pueden tener ideas innatas al nacer. Lo posteriori es aquello que procede de la experiencia y por tanto proviene de ella. La existencia de verdades a priori no quiere decir que tengamos ideas innatas, las verdades a priori van saliendo, un bebé no sabe lógica ni matemática. No podemos hablar o estar de acuerdo con una idea que no se ha pensado, por ello negamos el innatismo sin negar las verdades a priori.
La argumentación de Locke nos niega el innatismo refutando ese consentimiento, de manera que no tiene ningún sentido la hipótesis del innatismo, por ello no merece la pena filosofar sobre ella. El uso de las propias facultades mentales del hombre sería suficiente para explicar ese consentimiento si existiera sin necesidad de postular verdades originarias.
Locke nos habla de que la mente es un papel en blanco, cumple con su espíritu empírico. Cumple con el principio “Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu” que quiere decir “no hay nada en el entendimiento que no estuviera ante en los sentidos”. En la experiencia está fundado todo nuestro conocimiento y de ella se deriva todo, en nuestra mente (ese papel en blanco) la experiencia va grabando sus contenidos y la va llenando de ideas. Se ha de señalar el principio de inmanencia, lo que conocemos son ideas pero este concepto de idea tiene unos características representativas y empíricas.
David Hume
Partimos de su obra Tratado de la naturaleza humana, es un autor con un pensamiento denso. Lo primero que vamos a ver es su introducción en la que justifica el problema filosófico que se le planteaba, el descrédito de la filosofía. La alternativa que Hume propone para acabar con este alboroto del conocimiento, consiste en la idea de que todas las ciencias se relacionan de una u otra manera con la naturaleza humana; aunque algunas parezcan desenvolverse a gran distancia, todas vuelven al hombre de varias formas. A ojos de empírico inglés todo proceso de las ciencias dependerá del
conocimiento que tengamos acerca del hombre, esta ciencia será la única base sólida para todas las demás ciencias, por ello la única base para esa ciencia del hombre es la experiencia. Advierte Hume desde el principio que no vamos a buscar explicaciones últimas ni principios originarios, todo lo que sea metafísica está aquí excluido a priori. Toda hipótesis que pretenda descubrir las últimas cualidades de la naturaleza humana se habrá de tachar desde el principio como quimérica. Hume desarrolla un principio empirista, a partir del cual irá echando abajo varios de los conceptos anteriores, como la substancia.
La parte primera se refiere a las ideas La teoría de las ideas de Hume, pretende saber de donde provienen las ideas y su clasificación. Lo primero que viene a este respecto es una distinción entre impresiones e ideas, todos los contenidos de nuestra mente se reducen a estas dos clases.
La impresión es la afección primaria que se produce en nuestros sentidos mientras que la idea es la huella que deja esa impresión en la memoria. Estas impresiones las incluye cuando hacen su primera aparición en el alma, hay una diferencia de grado entre impresión e idea, que difieren por la fuerza que poseen. Tanto impresiones como ideas se dividen en simples y complejas, las ideas e impresiones simples son aquellas que no se descomponen en otra y por el contrario las ideas e impresiones complejas son aquellas que están compuestas de otras. ¿Qué clase de correspondencia hay entre impresiones e ideas? A esta pregunta Hume responde lo siguiente: No tiene porqué haber ninguna correspondencia aunque las ideas sean las “huellas” de las impresiones
29/10/2012
Las impresiones se dividen en impresiones de sensación y de reflexión:
•Sensación: surgen originariamente en el alma a partir de cosas desconocidas. En un
lenguaje realistas, se diría que son aquellas producidas por las cosas sensibles a través de los
sentidos, pero eso ya es mucho suponer, dado que sólo conocemos las impresiones y las
ideas. Estas impresiones surgen de causas desconocidas porque vienen de fuera, pero
nosotros estamos dentro, por lo que desconocemos qué ese ese de fuera.
•Reflexión: se derivan en gran medida de nuestras ideas. Responde a la estructura de una
ecuación: las impresiones, según Hume, de reflexión son las de los estados anímicos, y
surgen a raíz de las afecciones que producen en nosotros los llamados objetos exteriores.
Nuestra afección procede de fuera, lo cual genera una impresión que produce un efecto
agradable o desagradable, y ese efecto, diríamos, procede de nosotros mismos a partir de las
sensaciones, como en segundo grado.
Tenemos pues dos vías de conocimientos, visto así.
¿Cómo se conservan y cómo se reproducen las sensaciones?
Las sensaciones se reproducen por dos vías:
•Memoria o mnemónica: es más viva y sigue necesariamente el mismo orden de las
impresiones originales. Cuando recordamos un suceso pasado, su idea irrumpe en la mente
de una forma vigorosa, es decir, lo que recordamos es mucho más vívido que lo que
imaginamos. Lo que recordamos lo hacemos en el mismo orden en que sucedió.
•Imaginación: pueden ser sensaciones alteradas en su orden, al contrario que ocurre con la
memoria. Lo que imaginamos no es estrictamente algo que nos podamos inventar, ya que
las ideas simples con las que operamos en este plano deben proceder de la experiencia,
aunque en un orden distinto al de la vivencia empírica. La imaginación tendrá un papel
fundamental en toda la teoría del conocimiento de Hume, como vamos a ver ahora mismo.
Las ideas se relacionan y las impresiones se reproducen por medio de la memoria y la
imaginación. La memoria se limitan a reproducir con la máxima fidelidad posible lo que los
sentidos han percibido. La imaginación tiene un papel más interesante, ya que es una
facultad, a juicio de Hume, muy activa en nuestro esquema gnoseológico, y que cuenta con
unos principios generales de asociación de ideas que dan lugar a la mayor parte del acervo de
nuestro conocimiento. Así, Hume, en la Sección IV, entra de lleno a ver cómo la imaginación
cuenta con una serie de principios universales de asociación de ideas.
La memoria asocia ideas en función del orden en que le viene dada por la experiencia, pero la
imaginación tiene la facultad de alterar el orden en que aparecieron y tiene plena libertad para
combinar las ideas como le parezca. Al margen de esa libertad, dice Hume que es cierto que la
imaginación cuenta con unos principios naturales de asociación de ideas, de acuerdo con los
cuales tiende prioritariamente a asociar a las ideas que son de:
1. Semejanza
2. Contigüidad (en tiempo y espacio)
3. Causalidad (relacionadas como causa y efecto)
4. Contrariedad
5. Número
6. Identidad
7. Grados (de una cualidad común)
Desde la número cuatro son relaciones filosóficas
A esto lo llama Hume las relaciones naturales, que son principios generales de asociación de
ideas: son mecanismos asociativos de la imaginación presentes en todos los hombres. Estas
relaciones naturales tienen como principal resultado y consecuencia las ideas complejas.
Las ideas complejas son de tres clases:
1. Relaciones: no son las relaciones naturales de las que se parte, sino que Hume se refiere a
éstas como relaciones filosóficas.
2. Modos:
3. Sustancias:
Las relaciones naturales parten de la idea de que cualquier cosa se puede relacionar con
cualquier otra. Pero eso es una cosa y otra que las cosas se relacionen de una manera natural,
fácil y espontánea. Cuando las cosas se relacionan así, se trata de relaciones naturales, es
decir, que la imaginación tiende a establecer tales vínculos. Pero incluso en el caso de una
misma relación, ésta puede establecerse de una forma fácil o de una manera forzada. Se habla
de relaciones filosóficas cuando se da la circunstancia cuando en la unión arbitraria podemos
encontrar conveniente compararlas: es una relación que no viene dada pero que por una u
otra cuestión es conveniente establecerla. Así, las ideas de semejanza, contigüidad y
causalidad pueden darse en las relaciones naturales y en las filosóficas.
Más adelante Hume asegura que las siete relaciones filosóficas pueden ser de dos tipos:
•Variables: son aquellas que pueden variar sin que varíen las ideas que se relacionan. En
concreto, son las de Contigüidad, Causalidad e Identidad (puede variar aunque el
contenido del objeto no varíe, ya que se considera en un antes y un después).
•Invariables: son aquellas que no varían mientras no cambien las ideas que se relacionan. Son
las de Semejanza, Contrariedad, Número y Grados en la cualidad.
Aquí ya empieza a gestarse la idea de las verdades de razón y las verdades de hecho, como las
llamada Leibniz, y cuestiones de hechos (variables) y relaciones de ideas (invariables), en
lenguaje propio de Hume. El conocimiento a priori, es decir, universal y seguro, sólo se da en
la Semejanza, la Contrariedad y el Número, y sólo éste sirve para fundar una ciencia.
Con este bagaje, Hume se dispone a ir dando analizando y criticando los conceptos
fundamentales de la Metafísica, que se irá desarrollando a partir del examen de las ideas
complejas. La metodología de Hume es siempre invariable, clara y consecuente. Como
empirista, todas las ideas simples surgen de la impresión de impresiones simples. Así, cabe
preguntar, ¿de qué impresión se deriva una idea metafísica? Por más que examina, esa idea no
se deriva de ninguna impresión, por lo que concluye que la idea no tiene una legitimación
empírica ni cognoscitiva.
No obstante, la idea está ahí, y dado que las ideas no salen de la nada, la siguiente pregunta es
que si no procede de ninguna impresión, ¿de dónde viene? La respuesta será localizar el
origen de esas ideas en la propia psicología humana, en concreto, en los mecanismos
asociativos de la imaginación.
Ese es el famoso psicologismo de Hume. En adelante habrá una tradición psicoogista de la que
arrancó Husserl, y que consiste en atribuir un status fáctico a las leyes del conocimiento que
se reducen al psiquismo humano, no del pensamiento, con lo que la lógica pasa a convertirse
en psicología.
Vamos a ver aquellos temas referidos a cuestiones básicas de la Metafísica y de las ciencias.
Hablaremos de la idea y los modos de la sustancia. Hará una crítica Hume al concepto de
sustancia en general, lo cual no le impedirá más adelante hacer una crítica específica al
concepto de sustancia pensante. Otro tema que veremos será la justificación del mundo
externo, pero ahora, sin Deux Ex Machina. Por último, el análisis de la causalidad, que tantas
consecuencias trajo consigo para toda la gnoseología posterior.
En adelante, también tocaremos otro tema importante: el sujeto pensante y la identidad
personal, momento en que tocará abrocharse el cinturón por las curvas que se nos vienen
encima.
30/10/2012
En la sustancia, cuando hablamos de Belleza, de un objeto bello o de un objeto sin más,
estamos acumulando una serie de ideas simples asociándolas en una sola idea compleja, pero
no sólo eso, porque en el caso de la sustancia, según Hume, añadimos el soporte de un algo
desconocido, en el que se supone que radican esas cualidades o ideas simples. Es decir, que
cuando hablamos de una cualidad o una propiedad de algo, lo hacemos de ideas simples, pero
cuando hablamos de un algo, no sólo hablamos de las cualidades, sino además de la cosa que
tiene esas cualidades. Así, sustancia es algo más que la mera suma de sus cualidades
componentes.
La pregunta es, ¿de dónde viene ese algo? Es decir, ¿de dónde procede la idea de la
sustancia? ¿De qué impresión procede? Sólo percibimos sus cualidades, pero no el sustrato.
Así, la idea compleja de sustancia, como tal, no está justificada, ya que no se deriva de ninguna
sensación ni de ninguna impresión. Por consiguiente, dice Hume, no tenemos ninguna idea
de sustancia que sea distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni poseemos de
ellas ningún otro significado cuando reflexionamos o razonamos sobre ese asunto.
La idea de sustancia como tal la sacamos, pues, de nuestra cosecha, de los principios
asociativos de la imaginación. La imaginación tiende a cubrir las lagunas que nos presenta la
experiencia, por lo que en este caso cuando se encuentra con una serie de ideas regularmente
imbricadas por continuidad, tiende a amalgamar a todas esas ideas simples con el pegamento
de la sustancia. Así, la idea de sustancia no está empíricamente, y por tanto
gnoseológicamente, justificada, ya que no podemos tener una idea de sustancia como tal al no
haber una impresión empírica de sustancia como tal.
Esta crítica acabará perfeccionándose en adelante cuando Hume reflexione en torno a la
sustancia pensante.
Por consiguiente, la sustancia es una idea sin respaldo gnoseológico, de la cual la experiencia
no nos ofrece más que las ideas de modo: colección de ideas simples.
Avanzaremos hasta la Sección VI, dedicada al mundo externo.
Ya hemos atravesado la senda del mundo externo, uno de los caballos de batalla principales de
la filosofía cartesiana. Hume no recurre al funambulismo de Descartes y su Deux ex machina.
Su intención no es garantizar algo que no sabe garantizar sin la vía de la impresión empírica.
¿Qué ocurre entonces con las ideas de existencia y existencia externa?
Existencia
La idea de existencia, en tanto que idea, tiene que proceder de una impresión. La
representación de las cosas son tal como existentes. Esto quiere decir desde Hume que
nosotros no tenemos una percepción de la existencia en cuanto tal, sino que nuestra
percepción de la existencia es exactamente igual a la percepción de las cosas. La existencia no
es algo que percibamos además de las cosas que percibimos. La existencia es el modo de
aparecer de las cosas. Con esto, no podemos tener una idea de existencia en cuanto tal, dado
que no es nada distinto a la idea que tenemos de las cosas que concebimos como existentes.
Por lo tanto, no existe ninguna impresión distinta que acompañe a cada impresión o idea que
se entiende como existente: la idea de la existencia es lo mismo que la idea de lo que se
concibe como existente.
Existencia externa
Ya no se trata de una idea de existencia externa, sino de que no podemos siquiera
representarnos qué sería tal cosa. Lo que conocemos es el interior. Si partimos de esta idea,
no puede haber un fuera independiente de nuestra conciencia. Para Hume, el tema de la
existencia externa es ininteligible. Nada hay realmente presente a la mente sino sus
percepciones, sean impresiones o ideas. Y lo objetos externos nos son conocidos sólo por las
percepciones que ocasiona. Teniendo esto presente, se sigue que no es imposible concebir o
formar una idea de algo que sea específicamente distinto de las ideas o impresiones. Dirijamos
nuestra atención fuera todo lo que sea posible; llevemos nuestra imaginación a los cielos:
nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos, ni concebiremos otras
percepciones fuera de nuestra propia conciencia. Blanco y en botella, oiga.
La idea de existencia, así, es inexistente. La idea de existencia externa es, sencillamente,
imposible. Estamos encerrados en nuestra propia conciencia.
Y ahora, el tema estrella de Hume: el análisis de la causalidad
El análisis de la causalidad aparece en un apartado titulado De la probabilidad y de la idea de
causa de efecto. Ya se ve por dónde van los tiros, donde la relación causal sólo será objeto de
conocimiento probable, no cierto. La causalidad es uno de los conceptos centrales de
cualquier aspecto humano. En el racionalismo, el principio de razón suficiente experimentaba
un reforzamiento que lo llevaba a una deriva determinista, pero aquí ocurre al contrario.
Hume establece una crítica a la idea de conexión necesaria que será tan radical que la
conexión causal se reduce casi a una secuencia temporal entre causa y efecto.
El análisis de la causalidad es muy minucioso y completo. La causalidad aparecía al hablar de
las relaciones como una relación doble: natural y filosófica, como ya vimos. Aquí la
entenderemos como filosófica. Hume plantea cómo el conocimiento es básicamente
conocimiento de relaciones, de siete, como ya vimos, entre variables e invariables. Las
relaciones invariables no ofrecen ningún tipo de problema, en las que sólo se comparan las
ideas en su conocimiento a priori y por tanto cierto, aunque sólo la de número funda una
ciencia: la matemática.
Tanto la identidad como las relaciones entre tiempo y lugar, de contigüidad, no llevan consigo
un razonamiento, sino que se limita a exponer coordenadas sobre su realidad. En la
causalidad, sin embargo, sí que requiere de un razonamiento que busca el origen de una
determinada realidad.
La primera cuestión que establece Hume es que la causalidad no es algo que se encuentre
en ninguna cualidad de los objetos. Por mucho que examinemos las cualidades de un
objeto, en éste en cuanto tal no daríamos con la propiedad de ser causa de algo. La causalidad
es una relación por tanto que requiere de una búsqueda fuera del objeto mismo.
Dicho esto, Hume pasa a continuación a analizar cuáles son los elementos que componen una
relación causa-efecto. Cuando analizamos el hecho de que el fuego sea causa del calor, lo que
decimos es que se da una contigüidad en el espacio y el tiempo, es decir, que causa y efecto
van contiguos espaciotemporalmente, de tal como que la causa es siempre anterior al efecto,
esto es:
•Contigüidad espacio-temporal
•Prioridad temporal de la causa / Sucesión
Estas son dos relaciones constantes en toda relación causal. Pero, ¿es eso todo? ¿Cuando dos
sucesos con contiguos y uno va antes con otro se plantea una relación causa-efecto? Claro que
no. En este potaje falta un ingrediente fundamental: la conexión necesaria, donde dos
fenómenos se dan unidos de una forma inseparable. No obstante, esta conexión es muy
problemática a la hora de acotarla conceptualmente. ¿De dónde deriva esa conexión
necesaria? Revisemos nuestro esquema de la causalidad para añadir un nuevo elemento.
•Contigüidad espacio-temporal
•Prioridad temporal de la causa / Sucesión
•Conexión necesaria
La idea de conexión necesaria, dice Hume, no la encontramos ni en las cualidades de los
objetos ni en sus relaciones. Del examen de un objeto no podemos inferior sus conexiones
causales con otros objetos. Puesto que Hume ha llegado a una especie de callejón sin salida,
sugiere que desviemos la cuestión. Su plan es plantear dos cuestiones:
•¿Por qué afirmamos que toda cosa cuya existencia tiene un principio deba tener también
una causa? ¿Cual es el fundamento del principio general de causalidad?
•¿Por qué concluimos que tales causas particulares deben tener necesariamente tales efectos
particulares? ¿Cuál es la naturaleza de la inferencia que hacemos de causas y efectos?
Hume, respecto a lo primero, remitirá al segundo: el principio general de causalidad no es ni
cierto ni es válido, y no lo es ni intuitivamente ni da resultados concluyentes, de modo que
Hume analiza tres argumentos, fundamentalmente, en favor de la causalidad necesaria
refutándolos. Esa primera pregunta, por tanto, sólo se justifica desde la segunda pregunta, es
decir, de la naturaleza de las inferencias particulares que hacemos de las causas a los efectos.