terry-eagleton-smisao-zivota

Terry EagletonSMISAO ŽIVOTA

izdavač:

Naklada Jesenski i Turk

za izdavača:

Mišo Nejašmić

urednica biblioteke:

Irena Miličić

korektura:

Zora Radić

grafički urednik:

Boris Kuk

tisak: AKD d.o.o., Zagreb

srpanj 2008.

www.jesenski-turk.hr

Terry EagletonSMISAO ŽIVOTA

prevela s engleskoga: Martina Čičin-Šain

Naklada Jesenski i Turk

Zagreb, srpanj 2008.

Terry Eagleton: The Meaning of Life© Terry Eagleton, 2007Prevedeno prema izdanju Oxford University Press, 2007.Terry Eagleton: Smisao života, Naklada Jesenski i Turk, 2008 © Jesenski i Turk

Slike:

1. Wittgenstein © Arhiva Hulton/Getty Images / 14

2.“Vjernici u New Age” © Matt Cardy/Alamy / 32

3. Jerry Falwell © Wally McNamee/Corbis / 35

4. Navijač © Rex Features / 37

5. Monty Python © Photo12.com/zbirka Cinéma / 41

6. Macbeth © Arhiva Hulton/Getty Images / 49

7. Schopenhauer © Arhiva Hulton/Getty Images / 59

8. U očekivanju Godota © Robbie Jack/Corbis / 71

9. Aristotel ©Bettmann/Corbis / 93

10. Smrt u filmu Monty Pyhtona © Photo12.com/zbirka Cinéma / 101

11. Odavde do vječnosti © Mark Power/Magnum Photos / 102

12. Buena Vista Social Club © Road Movie / 110

Productions/The Kobal Collection

Sadržaj

Predgovor / 91. Pitanja i odgovori / 11

2. Problem smisla / 433. Pomrčina smisla / 67

4. Je li život ono što od njega učiniš? / 89Preporuke za daljnje čitanje / 113

Kazalo / 117

Oliveru, kojem je od cijele te priče bilo krajnje neugodno.

�

Predgovor

Svakome tko je toliko nepromišljen da objavi knjigu s takvim naslovom bolje je da se pripremi na punu vreću pisama napisanih krivudavim rukopisom, s kompliciranim simboličkim dijagramima u privitku. Smisao života tema je prikladna ili za lude ili za smiješne, a ja se nadam da više spadam u ovu drugu kategoriju. Jedan uzvišeni predmet nastojao sam obraditi što je moguće laganije i lucidnije, istodobno ga shvaćajući ozbiljno. No postoji nešto apsurdno predimenzionirano u cijeloj toj temi, u usporedbi s temama nešto sitnijih razmjera kakve nalazimo u akademskoj znanosti. Prije mnogo godina, dok sam studirao na Cambridgeu, za oko mi je zapeo naslov jedne doktorske disertacije koji je glasio: “Nekoliko aspekata vaginalnog sustava buhe”. Može se pretpostaviti da to nije bilo najprikladnije djelo za one malo slabijeg vida, ali odavalo je privlačnu skromnost u koju se očito nisam ugledao. Barem mogu reći da sam napisao jednu od vrlo rijetkih knjiga o smislu života u kojoj se potanko ne pripovijeda anegdota o Bertrandu Russellu i taksistu.

Vrlo sam zahvalan Josephu Dunnu koji je pročitao rukopis i uputio mi neke vrlo vrijedne kritike i sugestije.

T.E.

�

1.

Pitanja i odgovori

Filozofi imaju iritantnu naviku da pitanja analiziraju umjesto da na njih odgovaraju, pa i ja želim početi upravo tako.1 Je li pitanje “što je smisao života?” pravo pitanje ili samo tako izgleda? Postoji li nešto što se može računati kao odgovor ili je to zapravo neka vrsta pseudopitanja, poput legendarnog ispitnog pitanja na Oxfordu u kojem je navodno trebalo pisati jednostavno: “Je li to dobro pitanje?”Na prvi pogled se čini da “što je smisao života?” spada u istu vrstu pitanja kao “koji je glavni grad Albanije?” ili “koje je boje slonovača?” No je li doista tako? Nije li ipak sličnije pitanju “kakav je okus geometrije?”Postoji jedan uobičajen razlog što neki mislioci sâmo pitanje o smislu života smatraju besmislenim. Njihov argument kaže da je smisao pitanje jezika, a ne objekata. Smisao proizlazi iz toga kako govorimo o stvarima, a nije obilježje samih stvari, kao što je to struktura, težina ili boja. Kupus ili elektrokardiograf nisu smisleni sami po sebi, nego dobivaju smisao kroz naše razgovore o njima. Prema toj teoriji, životu možemo dati smisao tako što o njemu razgovaramo, ali on sam po sebi ne može imati smisao kao što ga ne može imati ni oblak. Na primjer, ne bi imalo smisla govoriti o oblaku kao o nečem 1 Možda bih trebao dodati da ja sâm nisam filozof, a to je nešto što će, siguran

sam, neki od mojih recenzenata ionako istaknuti.

10 � Sm i S a o ž i v o ta

što je istinito ili nije, jer su istina i neistina u funkciji naših pretpostavki o oblacima. Taj je argument problematičan, kao i većina filozofskih argumenata. Nekima od tih problema pozabavit ćemo se nešto kasnije.Pogledajmo sada jedno još krupnije pitanje nego što je to “što je smisao života?” Možda najosnovnije pitanje koje je moguće postaviti glasi: “Zašto uopće nešto postoji, umjesto da ne postoji ništa?” Zašto uopće postoji išta o čemu možemo pitati: “Što to znači?” Mišljenje filozofa podijeljeno je oko toga je li to pravo ili fiktivno pitanje, premda su teolozi uglavnom složni. Za većinu teologa odgovor na to pitanje glasi “Bog”. Za Boga se kaže da je “Stvoritelj” svemira – ne zato što je on nekakav megaproizvođač, nego jer je on razlog što umjesto ničega postoji nešto. On je, kao što kažu, temelj bivanja. I to bi za njega vrijedilo čak i ako svemir nema početka. On bi bio razlog što umjesto ničega postoji nešto čak i ako nešto postoji od pamtivijeka.Pitanje “zašto nešto postoji umjesto da ne postoji ništa?” moglo bi se otprilike prevesti kao “kako to da postoji svemir?” To bi se moglo shvatiti kao pitanje o uzročnosti – a u tom bi slučaju “kako to?” značilo “odakle se svemir stvorio?” No sigurno nije riječ o tome. Ako bismo pokušali odgovoriti kako je svemir uopće postao, onda bi sami uzroci morali biti dio svega i eto nas opet na početku. Samo uzrok koji nije dio svega – onaj koji nadilazi svemir, uzrok kakav bi Bog trebao biti – mogao bi izbjeći da ga na taj način opet uvuku u raspravu. Znači, to zapravo nije pitanje o tome kako je postao svijet. Niti je to pitanje čemu je svijet – barem nije za teologe, jer prema njihovu mišljenju svijet nema ama baš nikakvu svrhu. Bog nije nebeski inženjer koji je svijet stvorio s nekim strateški proračunatim ciljem na umu. On je umjetnik koji ga je stvorio jednostavno sebi na veselje, zbog radosti same Kreacije. Stoga nije teško shvatiti zašto je tako rašireno mišljenje da ima ponešto uvrnut smisao za humor.Pitanje “zašto umjesto ničega postoji nešto?” više je izraz čuđenja što svijet uopće postoji, kad je vjerojatno sasvim lako moglo ne posto

1. Pitanja i odgovori � 11

jati ništa. Možda je Wittgenstein dijelom i na to mislio kad je rekao: “Nije mistično kako je svijet, nego da on jest.”� Mogli bismo reći da je to Wittgensteinova verzija onoga što njemački filozof Martin Heidegger zove Seinsfrage ili pitanje o bitku. “Odakle bitak?” pitanje je na koje se Heidegger želi vratiti. Ne zanima ga toliko kako su određeni entiteti nastali – zanimljivija mu je ona teško pojmljiva činjenica da uopće postoje entiteti. I da su te stvari u dometu našeg razumijevanja, a lako su mogle ne biti.No za mnoge filozofe, ne samo anglosaksonske, pitanje “odakle bitak?” vrhunski je pr imjer pseudopitanja. Prema njihovu mišljenju ne bi bilo samo teško, ako ne i nemoguće, znati na nj odgovoriti, nego je krajnje dvojbeno da tu uopće ima nečega na što treba odgovoriti. Oni smatraju da je to zapravo samo glomazan teutonski način da kažete “čovječe!” Možda je to valjano pitanje za pjesnika ili mistika, ali ne za filozofa. A na barikadama između ta dva tabora, barem u anglosaksonskome svijetu, svatko čvrsto drži poziciju.

U svojim Filozofijskim istraživanjima Wittgenstein je bio svjestan razlike između pravih i lažnih pitanja. Neki dio jezika može imati gramatičku formu pitanja a da zapravo ne bude pitanje. Ili nas gramatika može navesti da pobrkamo različite vrste propozicija. Pitanje koje glasi: “Zemljaci moji, što ne bismo mogli postići u tom pobjedonosnom času, jednom kad neprijatelj bude nadvladan?” zvuči kao pitanje na koje se očekuje odgovor, no zapravo je riječ o retoričkom pitanju na koje vjerojatno ne bi bilo mudro uzvratiti: “Ništa”. Iskaz je formuliran kao upitna rečenica jednostavno zato da bude dramatičniji. Pitanja “pa što onda?”, “zašto se ne izgubiš odavde?” i “što buljiš?” zvuče kao pitanja, ali to zapravo nisu. Zapitamo li se: “Gdje se u mom tijelu nalazi duša?” to može zvučati kao razumno pitanje, ali samo zato što razmišljamo slično kao da pitamo “gdje se u mom � Ludwig Wittgenstein, Tractatus (6.44), preveo Gajo Petrović, Moderna vre

mena, Zagreb, 2003.


tijelu nalaze bubrezi?” Pitanje “gdje je moja zavist?” izgleda kao OK pitanje, ali samo zato što ga nesvjesno formiramo prema modelu “gdje je moj pazuh?”

Wittgenstein je došao do uvjerenja da mnoge filozofijske zagonetke proizlaze iz te pogrešne upotrebe jezika. Uzmimo na primjer izjavu “imam bolove”, koja je gramatički srodna izjavi “imam šešir”. Ta

Slika 1 Ludwig Wittgenstein, kojeg općenito smatraju najvećim filozofom dvadesetog stoljeća.


bi nas sličnost mogla navesti na pogrešnu pomisao da su bolovi ili “iskustvo” općenito stvar koju imamo na isti način kao što imamo šešir. No bilo bi neobično reći: “Evo, uzmi moje bolove.” I premda bi imalo smisla reći: “Je li to tvoj ili moj šešir?”, zvučalo bi čudno da pitamo: “Jesu li to tvoji ili moji bolovi?” Možda je u prostoriji nekoliko ljudi a bol lebdi uokolo, pa svaki put kad se netko počne previjati, uzviknemo: “Aa, sad je kod njega!”To zvuči šašavo, no zapravo ima neke prilično važne implikacije. Wittgenstein je u stanju razmrsiti gramatiku u izjavama “imam šešir” i “imam bolove”, čime ne samo da baca svjetlo na upotrebu osobnih zamjenica kao što su “ja” i “on”, nego usto potkopava davnašnju pretpostavku da su iskustva neka vrsta osobne imovine. Zapravo se čini da su iskustva još i više poput privatnog vlasništva nego što je to šešir – jer šešir mogu nekome dati, a bol ne mogu. Wittgenstein nam pokazuje kako nas gramatika obmanom navodi da tako razmišljamo, a njegov argument ima radikalne posljedice, čak i u političkom smislu.

Wittgenstein je smatrao da filozofova zadaća nije toliko da riješi ta pitanja koliko da ih odriješi – da pokaže da izviru iz toga što jednu vrstu “jezične igre”, kako je on to zvao, brkamo s drugom. Začarani smo strukturom našeg jezika, a posao filozofa je da nam taj jezik demistificira, da razmrsi različite upotrebe riječi. Neizbježno je da jezik bude donekle uniforman, pa zato različite vrste iskaza u njemu često izgledaju manje-više isto. Tako se Wittgenstein poigravao mišlju da svojim Filozofijskim istraživanjima pridoda kao moto citat iz Kralja Leara: “Ja ću vas naučiti razlikama.” Nije samo Wittgenstein tako mislio. Na tom tragu je bio i Friedrich Nietzsche, jedan od najvećih filozofa devetnaestog stoljeća, kad se zapitao je li gramatika razlog što se nismo uspjeli riješiti Boga. Budući da nam gramatika dopušta da konstruiramo imenice koje predstavljaju zasebne entitete, onda zvuči vjerojatno da može postojati


nekakva Imenica nad imenicama, neki megaentitet poznat kao Bog, bez kojega bi se svi mali entiteti koji nas okružuju jednostavno urušili. No Nietzsche nije vjerovao ni u obične ni u megaentitete. Mislio je da je sama ideja o postojanju zasebnih objekata, poput Boga ili borovnica, samo posljedica reificirajućeg djelovanja jezika. U svakom slučaju to vrijedi za individualno ja, koje smatra pukom pogodnom fikcijom. Kao što implicira u navedenoj izjavi, možda može postojati ljudska gramatika u kojoj takvo opredmećivanje ne bi bilo moguće. Možda će to biti jezik budućnosti, jezik kojim će govoriti Nadčovjek ili Metačovjek koji je u potpunosti nadišao imenice i zasebne entitete, a samim time i Boga i slične metafizičke iluzije. Filozof Jacques Derrida, mislilac koji mnogo toga duguje Nietzscheu, znatno je pesimističniji u tom pogledu. Za njega, kao i za Wittgensteina, takve metafizičke iluzije ugrađene su u samu strukturu našeg jezika i nemoguće ih je iskorijeniti. Kao Knut suočen s valovima, filozof jednostavno mora stalno voditi uzaludnu bitku protiv njih – bitku koju Wittgenstein vidi kao neku vrstu lingvističke terapije, a koju Derrida zove “dekonstrukcija”.3

Baš kao što je Nietzsche mislio da imenice opredmećuju, netko može to i pomisliti za riječ “život” u pitanju “što je smisao života?” Time ćemo se pozabaviti malo poslije. Isto bismo tako mogli pomisliti da je sâmo pitanje nesvjesno modelirano prema sasvim drugačijoj vrsti pitanja i da je zato krivo postavljeno. Drugim riječima, zato što možemo reći: “To vrijedi dolar i to vrijedi dolar – koliko dakle to dvoje zajedno vrijedi?”, čini nam se da isto tako možemo reći: “Ovaj dio života ima smisao i ovaj dio života ima smisao – koji je dakle ukupan smisao tih različitih dijelova?” No iz činjenice da dijelovi imaju smisao ne proizlazi zaključak da cjelina ima neki dodatni, ukupni smisao, isto kao što nećemo zaključiti da se mnogo malih stvari može zbrojiti u jednu veliku stvar samo zato što su sve roza.3 Za detaljniju raspravu, vidi moj esej “Wittgenstein’s Friends” u zbirci Against

the Grain (London, 1986).


Dakako, sve nas to ne dovodi ništa bliže smislu života. Pa ipak, pitanjima se vrijedi pozabaviti jer je važno znati prirodu pitanja da bismo odredili što bi se moglo računati kao odgovor. Zapravo bi se moglo reći da je teško naći pitanja, a ne odgovore. Dobro je poznato kakav ćemo odgovor dobiti na glupo pitanje. Kad postavimo pravo pitanje, time se može otvoriti cijeli jedan novi kontinent znanja i put kojim će se dokotrljati druga ključna pitanja. Neki filozofi, takozvanog hermeneutičkog smjera, vide stvarnost kao ono što na pitanje uzvraća odgovorom. A stvarnost, koja poput iskusnoga kriminalca neće samo propjevati bez ispitivanja, odgovorit će nam samo u skladu s onim pitanjima koja joj postavimo. Karl Marx je jednom konstatirao, pomalo kriptično, da ljudi preda se postavljaju samo one probleme koje mogu riješiti – želeći možda reći da ako smo opremljeni pojmovnim aparatom koji nam omogućava da postavimo pitanje, znači da u načelu već imamo sredstva potrebna da nađemo odgovor.To je dijelom zato što se pitanja ne postavljaju u vakuumu. Istina je da im odgovori nisu privezani za rep pa da možemo samo posegnuti za njima, ali nagovještavaju što bi se barem moglo računati kao odgovor. Pokazuju nam ograničen raspon smjerova, sugerirajući nam gdje da tražimo rješenje. Ne bi bilo teško napisati povijest znanja orijentirajući se na to kakva su pitanja ljudi smatrali mogućima ili pak nužnima. Nije svako pitanje moguće u svakom trenutku. Rembrandt nije mogao pitati je li realistično slikarstvo postalo suvišno s pojavom fotografije. To, dakako, ne znači da je na sva pitanja moguće odgovoriti. Skloni smo pretpostaviti da ondje gdje postoji problem mora postojati i rješenje, baš kao što smo iz nekog neobičnog razloga navikli misliti da ono što je u krhotinama uvijek treba ponovno sastaviti. No mnogo je problema za koje vjerojatno nikada nećemo naći rješenje, kao i pitanja koja će vječno ostati bez odgovora. Nema podataka o tome koliko je vlasi resilo Napoleonovu glavu u trenutku smrti, a sad to nećemo ni saznati. Možda ljudski mozak jednostavno nije sposoban riješiti neka pitanja, kao što je, recimo, pitanje podrijetla inteligen


cije. Možda je to zato što nema nikakve evolucijske potrebe da to saznamo, premda isto tako nema nikakve evolucijske potrebe da razumijemo Finneganovo bdijenje ili zakone fizike. Postoje i pitanja na koja ne znamo odgovoriti jer odgovora zapravo nema, primjerice pitanje koliko je djece imala Lady Macbeth i je li Sherlock Holmes imao mali madež na unutarnjoj strani bedra. Na ovo potonje jednako je nemoguće odgovoriti i niječno i potvrdno.

Moguće je dakle da doista postoji odgovor na pitanje o smislu života, ali da ga mi nikada nećemo znati. Ako je tako, znači da smo u sličnoj situaciji kao narator u pripovijetki Henryja Jamesa The Figure in the Carpet: slavni autor kojemu se divi kaže mu da u njegovu djelu postoji skriveni uzorak, implicitan u svakoj slici i frazi. Ali pisac umire prije nego što zbunjeni narator, izbezumljen od znatiželje, uspije otkriti o kakvom je uzorku riječ. Možda ga je pisac vukao za nos. Ili je možda mislio da taj uzorak postoji u njegovom djelu, iako zapravo ne postoji. Ili pripovjedač cijelo vrijeme na neki način vidi uzorak, ali nije svjestan da ga vidi. Ili će možda poslužiti bilo koji uzorak koji on sam uspije konstruirati.

Moguće je čak da je to što ne znamo što je smisao života zapravo dio smisla života – otprilike kao što mi činjenica da ne brojim koliko riječi izgovaram kada držim zdravicu poslije večere pomaže da održim zdravicu poslije večere. Možda život ide dalje jer ga naprijed tjera naše neznanje o njegovom temeljnom smislu, kao što Karl Marx kaže za kapitalizam. Filozof Arthur Schopenhauer mislio je nešto slično, a u određenom smislu i Sigmund Freud. Za Nie-tzschea iz Rođenja tragedije pravi smisao života previše je strašan da bismo mogli s njime izaći na kraj, pa nam zato trebaju utješne iluzije kako bismo nastavili živjeti. Ono što zovemo “životom” samo je nužna fikcija. Kad stvarnosti ne bismo pridodali golemu dozu mašte, ona bi stala.

1. Pitanja i odgovori � 1�

Postoje i moralni problemi za koje je nemoguće naći rješenje. Zato što postoje različite vrste moralnih vrijednosti, kao što su hrabrost, sućut, pravednost i tome slično, i zato što su te vrijednosti katkad u nesrazmjeru, moguće je da dođu u tragičan međusobni sukob. Kao što je sociolog Max Weber malodušno konstatirao: “U krajnjoj liniji mogući stavovi prema životu međusobno su nepomirljivi i zato se njihov sukob nikad ne može okončati”.4 Isaiah Berlin u sličnom stilu piše da nas “svijet koji doživljavamo putem uobičajenog iskustva stavlja pred izbore koji su jednakoj mjeri apsolutni, tako da ostvarenje jednih ponekad neizbježno znači žrtvovanje nekih drugih.”� Mogli bismo reći da se u tome odražava određena tragična žica liberalizma koji je, za razliku od novopečenog kulta “izbora” ili “opcija” današnjeg doba, spreman uračunati vrlo visoku cijenu svoje predanosti slobodi i različitosti. Ujedno je u kontrastu s optimističnijom vrstom liberalizma koji smatra da je pluralnost sama po sebi blagotvorna a da je sukob moralnih vrijednosti redovito poticajan. No prava je istina da jednostavno postoje situacije iz kojih čovjek nikako ne može izaći čistih ruku. Pritisnete li ga dovoljno, svaki moralni zakon počinje pucati po šavovima. Romanopisac Thomas Hardy itekako je dobro znao da čovjek može u moralnom smislu sebe nehotice stjerati u kut iz kojeg nikako ne može izaći a da netko ne nastrada. Jednostavno ne postoji odgovor na pitanje koje biste svoje dijete trebali žrtvovati ako vam nacistički vojnik naredi da mu jedno od njih predate da ga ubije.� Nešto slično se može reći i za politički život. Jasno je da je politička pravednost jedino konačno rješenje za terorizam. Terorizam, koliko god je gnusan, u tom smislu nije iracionalan: postoje primjeri poput Sjeverne Irske gdje oni koji se terorizmom služe za promoviranje 4 Max Weber, Essays in Sociology, uredili. H. H. Gerth i C. Wright Mills (Lon

don, 1991), 152.� Isaiah Berlin, Četiri eseja o slobodi� Korisnu raspravu o moralnim dilemama donosi Rosalind Hursthouse u knjizi

On Virtue Ethics (Oxford, 1999), poglavlje 3.


svojih političkih ciljeva uvide da se njihovi zahtjevi za pravednost i jednakost konačno barem dijelom ispunjavaju, pa zaključe da je terorizam postao kontraproduktivan i pristaju od njega odustati. Što se pak tiče terorizma povezanog s islamskim fundamentalizmom, neki tvrde da čak i kada bi se ispunili zahtjevi Arapa – kada bi se provelo pravedno rješenje palestinsko-izraelskog pitanja, kada bi se američke vojne baze uklonile s arapskog teritorija i tako dalje – ubijanje i sakaćenje nedužnih civila ne bi prestalo.

Možda i ne bi. Ali to ne mora značiti ništa drugo nego da je problem eskalirao do te mjere da više i nema rješenja koje bi se moglo provesti. To ne mora biti defetistička prosudba, samo realistična. Rušilačke sile proizašle iz teškoća kojima ima lijeka s vremenom mogu uhvatiti vlastiti, ubojito snažan zamah, tako da ih na kraju više nije moguće zaustaviti. Možda je sada jednostavno prekasno da se zaustavi širenje terorizma. To bi značilo da za problem terorizma ne postoji rješenje – što je tvrdnja koju bi većini političara bilo nemoguće izgovoriti u javnosti i koja je krajnje neugodna većini ljudi, ne samo kronično optimističnim Amerikancima. Pa ipak, možda je to istina. Zašto bismo trebali misliti da ondje gdje postoji problem uvijek postoji i rješenje?

Jedno od najmoćnijih pitanja o smislu života koje ne donosi optimistično rješenje poznato je kao tragedija. Od svih umjetničkih formi, tragedija je ona koja pitanju smisla života pristupa najprodornije i bez kolebanja, neustrašivo spremna uzeti u obzir najužasniji mogući odgovor. Tragedija u svom najboljem obliku hrabra je refleksija o temeljnoj prirodi ljudskoga života, a potječe iz starogrčke kulture u kojoj se život doživljava kao nešto krhko, pogibeljno i mučno ranjivo. Za antičke tragičare svijet je mjesto u koje nejako svjetlo razuma može prodrijeti samo na mahove; djela iz prošlosti teret su što pritišće sadašnje težnje, da ih uguši čim se rode, a muškarci i žene krše se pod vlašću


brutalno osvetoljubivih sila koje prijete da ih rastrgaju. Samo ako idete pognute glave dok nesigurno koračate kroz minsko polje ljudskoga života možete se nadati da ćete preživjeti, iskazujući počast okrutno hirovitim bogovima koji često jedva da zaslužuju poštovanje, a kamoli vjersko obožavanje. Iste one ljudske snage koje bi vam mogle omogućiti da nađete uporište na tom nestabilnom tlu neprestano prijete da se otmu kontroli, okrenu se protiv vas i povuku vas na dno. Upravo u tim groznim uvjetima zbor iz Sofoklovog Kralja Edipa iznosi svoj zadnji, sumorni sud: “Za čovjeka ne reci da je sretan, sve dok mrtav ne bude, od boli napokon slobodan.”

To je možda reakcija na problem ljudskog života, no nipošto nije rješenje tog problema. U tragediji često nema odgovora na pitanje zašto je život pojedinca tako pritisnut mukama, osakaćen preko granice izdržljivosti, zašto nepravda i ugnjetavanje suvereno vladaju u međuljudskim odnosima ili zašto ljude na prevaru navode da žvaču pečeno meso vlastite poklane djece. Bolje rečeno, jedini odgovor leži u žilavoj ustrajnosti suočavanja s tim pitanjima, u dubini i umjetničkoj snazi njihovog izražavanja. Tragedija u svom najsnažnijem obliku pitanje je bez odgovora, to jest namjerno nam uskraćuje ideološku utjehu. Ako svakom svojom gestom dokazuje da je ljudski život neizdrživ u ovakvom obliku, izaziva nas da za njegove muke pronađemo rješenje koje neće biti samo još jedna pusta želja, parcijalni reformizam, sentimentalni humanizam ili idealistička panaceja. Prikazujući svijet kojem je hitno potrebno spasenje, istodobno nagovještava da sama pomisao na spasenje lako može biti samo još jedan način da skrenemo misli od užasa koji prijeti da nas okameni.7 U svom djelu Bitak i vrijeme Heidegger tvrdi da se ljudi razlikuju od drugih bića po sposobnosti da preispituju vlastiti život. Za čovjeka nisu problematične samo neke značajke života, nego život kao 7 O ideji tragedije opširnije govorim u knjizi Sweet Violence: The Idea of the

Tragic (Oxford, 2003).


takav. Ova ili ona situacija može se pokazati problematičnom za bradavičastu svinju, ali – kaže teorija – čovjek je ona neobična životinja koja svoju situaciju promatra kao pitanje, nepriliku, izvor tjeskobe, razlog za nadu, teret, dar, strepnju ili apsurd. A to je između ostalog i zato što je svjestan, kao što bradavičasta svinja vjerojatno nije, da mu je život vremenski ograničen. Čovjek je možda jedina životinja koja živi u stalnoj sjeni smrti.Svejedno postoji nešto izrazito “moderno” u Heideggerovoj tvrdnji. Ne znači, dakako, da Aristotel ili Atila Bič Božji nisu znali da su smrtni, iako je ovaj potonji vjerojatno bio svjesniji tuđe smrtnosti nego svoje. Točno je i to da su ljudi, između ostalog i zato što se služe jezikom, sposobni konkretno razmišljati o svom postojanju onako kako neka druga bića, recimo kornjače, vjerojatno nisu. Mi možemo govoriti o nečemu što se zove “ukupnost ljudskog iskustva”, a malo je vjerojatno da kornjača u zaklonu svog oklopa razmišlja o tome kako je to biti kornjača. Kornjače su u tom smislu jako slične postmodernistima, kojima je ideja ukupnosti ljudskog iskustva jednako strana. Drugim riječima, jezik nam ne omogućava samo da se fiksiramo na sebe nego i da vlastitu situaciju pojmimo kao cjelinu. Zato što se ravnamo prema znakovima, a s njima dolazi sposobnost apstrahiranja, možemo se distancirati od vlastitog neposrednog konteksta, osloboditi se okova fizičkih osjetila i umovati o ljudskoj situaciji kao takvoj. No moć apstrahiranja je, kao i vatra, dvosmislen dar, istodobno kreativan i destruktivan. Ako nam omogućava da razmišljamo o pojmu cijele zajednice, omogućava nam i da tu zajednicu opustošimo kemijskim oružjem.

Takvo distanciranje ne podrazumijeva iskakanje iz vlastite kože ili pogled na svijet svisoka, iz nekakve olimpske perspektive. Meditiranje o našem bivanju u svijetu dio je našeg načina bivanja u svijetu. Čak i ako se ispostavi da je “ljudska situacija kao takva” nekakva metafizička fatamorgana, kao što tvrdi postmodernistička misao, ona


je i dalje pojmljiv predmet spekulacije. Zato svakako ima nečeg u Heideggerovoj tvrdnji. Druge životinje mogu biti tjeskobne jer ih, recimo, vrebaju grabežljivci ili ih brine kako će nahraniti mladunce, ali ne izgledaju kao da ih muči takozvana “ontološka tjeskoba”: konkretno, kada čovjek ima osjećaj (ponekad popraćen naročito gadnim mamurlukom) da je suvišno biće koje uzalud postoji – “beskorisna strast”, kako se izrazio Jean-Paul Sartre.

Ipak, priča o strahu, tjeskobi, mučnini, apsurdu i sličnom kao značajkama ljudskog života općenito puno je uobičajenija među umjetnicima i filozofima dvadesetog stoljeća nego dvanaestog. Za cijelo razdoblje modernističke misli karakteristično je uvjerenje da je ljudski život kontingentan – da nema temelja, cilja ni smjera, da nije nužan i da se naša vrsta lako mogla nikada ne pojaviti na Zemlji. Ta mogućnost stvara prazninu u našoj prisutnosti i baca na nas vječnu sjenu gubitka i smrti. Čak i u trenucima najvećega ushita negdje u magli smo svjesni da nam je tlo pod nogama močvarno – da ne postoji besprijekoran temelj onome što jesmo i što činimo. Zbog te svijesti naši najljepši trenuci mogu biti još dragocjeniji, ili pak mogu drastično izgubiti na vrijednosti.

To stajalište ne bi okupilo mnogo pristalica među filozofima dvanaestog stoljeća, jer oni su smatrali da postoji čvrst temelj ljudskog života, to jest Bog. No čak ni za njih to nije značilo da je naša prisutnost na svijetu nužna. Štoviše, takva bi pomisao bila heretična. Kad kažemo da Bog nadilazi vlastitu Kreaciju, to između ostaloga znači da je nije morao stvoriti. Učinio je to iz ljubavi, a ne iz potrebe. Isto tako nije morao stvoriti ni nas. Ne postoji razlog za ljudsko postojanje – ono je milost i dar, a ne prijeka potreba. Bogu bi sasvim dobro bilo i bez nas, a i život bi mu bio puno mirniji da nas nije stvorio. Poput oca nekoga groznog malog derišta, lako je moguće da je zažalio zbog odluke da se upusti u očinstvo. Ljudi su prvo prekršili njegove za


kone, a onda su samo dodali sol na ranu – potpuno izgubivši vjeru u njega, sveudilj omalovažavajući njegove zapovijedi.

Moguće je dakle da je raspitivanje o smislu života na neki način trajna mogućnost za čovjeka – da je to dio onoga što nas čini stvorenjima kakva jesmo. Job u Starome zavjetu poteže to pitanje jednako uporno kao Jean-Paul Sartre. Pa ipak, za većinu drevnih Židova ono je vjerojatno bilo irelevantno jer je odgovor bio očit. Jahve i njegov Zakon bili su smisao života, i njima bi bilo praktički nezamislivo ne prihvatiti istinitost tog odgovora. Čak i Job, za kojeg je cijelo ljudsko postojanje (ili barem njegov vlastiti djelić) užasna pogreška koju bi trebalo čim prije opozvati, priznaje Jahvinu svemoguću prisutnost.

Pitanje “što je smisao života?” drevnom bi Židovu vjerojatno zvučalo jednako čudno kao pitanje “vjeruješ li u Boga?” Za većinu današnjih ljudi, uključujući mnoge vjernike, ovo drugo pitanje nesvjesno je oblikovano po uzoru na pitanja poput “vjeruješ li u Djeda Božićnjaka?” ili “vjeruješ li u otmice izvanzemaljaca?” Prema tom stajalištu, postoje određena bića – od Boga i Jetija pa sve do čudovišta iz Loch Nessa i posade NLO-a – koja možda postoje a možda i ne postoje. Dokazi su dvosmisleni a mišljenja shodno tome podijeljena. Ali drevni Židov vjerojatno ne bi pomislio da pitanje “vjeruješ li u Boga?” znači nešto takvo. Budući da je Jahvina prisutnost objavljena samim postojanjem neba i zemlje, to je pitanje moglo značiti samo: “Imaš li vjere u njega?” Tu je riječ o praksi, a ne o intelektualnoj propoziciji. Traži se odgovor na pitanje o jednom odnosu, a ne mišljenje.

Dakle, unatoč Heideggerovim vrlo općenitim tvrdnjama, možda je predmoderne ljude općenito manje mučilo pitanje smisla života nego što muči nas. Ne samo zato što se vjera manje preispitivala nego i zato što su njihovi društveni običaji bili manje problematični. Možda je u takvim okolnostima smisao života u tome da činite manje-više


ono što su činili vaši preci i ono što se prema pradavnim društvenim običajima očekuje od vas. Religija i mitologija tu su da vas pouče onome što je bitno. Ideja da bi vaš život mogao imati smisao svojstven samo vama – različit od smisla života drugih ljudi – ne bi okupila mnogo pristalica. Ukupno gledano, smisao nečijeg života sastojao se od njegove funkcije unutar veće cjeline. Izvan tog konteksta bili ste samo prazni označitelj. Riječ “individualno” izvorno znači “nedjeljivo” ili “neodvojivo od”. Homerov Odisej osjeća se otprilike tako, dok se za Shakespeareovog Hamleta to nipošto ne može reći.

Osjećaj da je smisao vašeg života u funkciji neke veće cjeline uopće nije u neskladu sa snažnim osjećajem identiteta. Ovdje je upitan smisao individualnog identiteta, a ne njegova realnost. Nije riječ o tome da se predmoderni čovjek nije pitao tko je i što tu radi, nego ga to pitanje uglavnom nije mučilo kao, recimo, Alberta Camusa ili ranog T. S. Eliota. A to ima itekako veze s njegovom vjerom u Boga.

Ako predmoderne kulture općenito nisu bile toliko opterećene smislom života kao Franz Kafka, isto bismo mogli reći i za postmoderne kulture. U pragmatičnoj, darvinističkoj klimi naprednog postmodernog kapitalizma, gdje se s nepovjerenjem gleda na šire perspektive i velike priče a prevladava nesentimentalna razočaranost metafizikom, “život” je samo jedan u nizu diskreditiranih totaliteta. U toj klimi potiče nas se da ne razmišljamo u velikim nego u malim pojmovima – a ironično je da se to događa upravo u trenutku kada neki od onih koji žele uništiti Zapadnu civilizaciju čine upravo suprotno. Sukob između zapadnog kapitalizma i radikalnog islama sukob je između manjka i viška vjerovanja. Zapad je suočen s pravom pravcatom metafizičkom agresijom upravo u trenutku kada je, da se tako izrazimo, položio filozofsko oružje. Kad je o vjerovanju riječ, postmodernizam se ne voli opterećivati suvišnom prtljagom: on u svakom slučaju ima uvjerenja, ali nema vjere.


Čak i “smisao” postaje sumnjiv pojam za postmodernističke mislioce poput francuskog filozofa Gillesa Deleuzea. Smisao pretpostavlja da jedna stvar može predstavljati ili zamijeniti drugu, a neki misle da je ta pretpostavka passé. Sama ideja interpretacije tako postaje problematična. Stvari su jednostavno ono što jesu, a nisu enig-matični znakovi nečeg drugog. Ne postoji ništa drugo osim onog što vidite. Smisao i interpretacija impliciraju skrivene poruke i mehanizme, slojeve naslagane ispod površine. No za postmodernističku misao cijeli taj model površina/dubina miriše na staromodnu metafiziku. Isto je i s čovjekovim ja, koje više nije puno tajnih nabora i ne treba u nj ponirati jer je sada otvoreno pogledu – kao mreža bez centra, a ne neki tajanstveno neuhvatljiv duh.

To se ne može reći za predmoderni način tumačenja svijeta, koji poznajemo pod imenom alegorija. Alegoriji smisao ne piše na čelu, nego ga treba shvatiti kao znak nekog skrivenog “teksta” ili latentne istine, obično moralne ili vjerske. Za svetog Augustina spoznavanje objekata kao takvih odraz je putenoga, grešnog načina života. Umjesto na taj način, moramo ih čitati semiotički, kao nešto što pokazuje prema nečemu što je dalje od njega, prema nekom božanskom tekstu svemira. Semiotika i spasenje idu ruku pod ruku. Misao modernog doba s jedne strane napušta taj model, a s druge mu ostaje vjerna. Smisao nije više duhovna esencija zakopana ispod površine, no ipak je treba iskopati, jer je svijet ne otkriva spontano. Jedno od imena za taj kopački pothvat je znanost, koja prema jednom od tumačenja nastoji otkriti nevidljive zakone i mehanizme koji upravljaju stvarima. Dakle, dubine još uvijek postoje, ali sada je u njima na djelu Priroda, a ne božanstvo.

Postmodernizam vodi tu sekularizaciju korak dalje. Sve dok imamo dubine, esencije i temelje, još uvijek smo u prisutnosti Svemogućeg, ispunjeni strahopoštovanjem. Nismo zapravo uopće ubili i pokopali


Boga, nego smo mu samo dali niz veličanstvenih novih imena kao što je Priroda, Čovjek, Razum, Povijest, Moć, Žudnja i tako dalje. Umjesto da razmontiramo cijeli taj zastarjeli aparat metafizike i teologije, dali smo mu novi sadržaj. Samo ako raskrstimo s cijelom idejom “dubokog” smisla, koja će nas uvijek dovoditi u iskušenje da lovimo himeru Smisla nad smislovima, možemo biti slobodni. Jasno, ne slobodni da budemo ono što jesmo, jer smo ujedno ispraznili i metafizičku esenciju zvanu čovjekovo ja. Koga točno taj pothvat treba osloboditi, to ostaje pomalo nejasno. A može biti da čak i postmodernizam, unatoč averziji prema apsolutnim temeljima, krišom uvodi jedan takav apsolut u raspravu. To, dakako, nije Bog, Razum ili Povijest, ali se ponaša jednako beskompromisno. Isto kao u slučaju tih drugih navedenih apsoluta, nemoguće je kopati dublje od njega. U postmodernizmu je poznat pod imenom Kultura.

* * *

Pitanja o smislu života postavljena na razini društva ili čovječanstva uglavnom se javljaju u vrijeme kada dotad neupitne društvene uloge, vjerovanja i običaji zapadnu u krizu. Možda nije slučajno što se i najglasovitije tragedije uglavnom pojavljuju u takvim trenucima. To ne znači da pitanje smisla života nije u svakom trenutku valjano, no za argumente iz Heideggerove knjige Bitak i vrijeme, objavljene nakon Prvog svjetskog rata, sigurno nije nebitna činjenica da je to djelo nastalo upravo u jednom razdoblju povijesnih previranja. Bitak i ništa Jeana-Paula Sartrea, koji se također bavi takvim važnim pitanjima, objavljen je u jeku Drugog svjetskog rata, a egzistencijalizam općenito, sa svojim razvijenim osjećajem za apsurd ljudskoga života, cvjetao je u desetljećima poslije toga. Možda svi ljudi razmišljaju o smislu života, ali neki iz opravdanih povijesnih razloga imaju jaču potrebu da se udube u takvo razmišljanje.


Ako ste prisiljeni postavljati pitanja o smislu ljudskog života općenito, možete biti prilično sigurni da je zavladao kaos. Druga je stvar kad se pitate za sebe osobno, jer čovjek može reći da je ta vrsta refleksije sastavni dio definicije ispunjenog života. Za nekoga tko se nikad nije zapitao kakav mu je život i bi li mogao biti bolji, rekli bismo da mu svijest o sebi nije naročito razvijena. U tom slučaju je vjerojatno da mu život zapravo na nekoliko područja ne funkcionira kako treba. Sama činjenica da se ne pita kako stvari stoje upućuje na zaključak da ne stoje najbolje. Ako vam je život sjajan, to je vjerojatno i zato što s vremena na vrijeme mozgate o tome treba li ga malo popraviti ili reorganizirati.

U svakom slučaju, svijest o činjenici da vam ide dobro vjerojatno će pojačati vaš osjećaj dobrobiti, pa zašto onda ne biste taj bonus pridodali općem stanju zadovoljstva. Drugim riječima, nije istina da ste sretni samo ako ne znate da ste sretni. Prema tom naivnom stajalištu poteklom iz romantizma, refleksija nas uvijek kobno onemogućava. Mogli bismo reći da je to teorija života prema načelu ekvilibrističke točke iznad ponora: počnete li razmišljati, tresnut ćete. Ali svijest o tome kako stvari stoje u vašem životu nužna je kako biste znali treba li možda nešto promijeniti ili pak sve ostaviti manje-više onako kako jest. Znanje je pomoćnik, a ne protivnik sreće.

Kad se pitamo o smislu ljudskog života kao takvog, to je možda znak da smo se svi zajedno izgubili, bez obzira na to kako nam ide kao pojedincima. Negdje oko 1870. ili 1880. godine u Velikoj Britaniji neka čvrsta viktorijanska uvjerenja vezana za to područje počela su se urušavati. Neki pisci iz tog razdoblja, primjerice Thomas Hardy i Joseph Conrad, odgovor na pitanje o smislu života traže s nestrpljenjem koje je nemoguće zamisliti u slučaju Williama Thackeraya ili Anthonyja Troloppea. Ili prije njih, u slučaju Jane Austen. Dakako da su umjetnici to pitanje postavljali i prije 1870. godine, ali rijetko


u sklopu cijele kulture preispitivanja. U prvim desetljećima dvadesetog stoljeća ta je kultura, s popratnom ontološkom tjeskobom, poprimila oblik modernizma. U toj će struji nastati neka od najznamenitijih književnih djela što ih je Zapad ikada vidio. U klimi osporavanja gotovo svake tradicionalne vrijednosti, vjerovanja i institucije, sazreo je trenutak da umjetnost postavi najdublja pitanja o sudbini zapadne kulture kao takve, i još dalje od toga – o sudbini samog čovječanstva. Neki bi nemaštoviti, vulgarni marksist zacijelo uočio vezu između tih kulturnih previranja i gospodarske krize kasnog viktorijanskog razdoblja, imperijalističkih ratova 1916. godine, boljševičke revolucije, uspona fašizma, svjetske gospodarske krize između dva svjetska rata, pojave staljinizma, genocida i tome sličnog. Što se nas tiče, svoje ćemo pretpostavke radije ograničiti na manje vulgarno područje intelektualnog života.

Kao što smo vidjeli, taj plodni, turbulentni misaoni pravac izazvao je reakciju u obliku egzistencijalizma, no u pedesetim godinama ta reakcija općenito slabi. Kasni procvat doživjet će u sklopu hipi-pokreta šezdesetih, ali do sredine sedamdesetih takve duhovne ambicije sve su slabije jer ih na Zapadu ograničava sve oštrija, pragmatična politička klima. Poststrukturalizam, a zatim i postmodernizam, više niti ne pokušavaju razmišljati o ljudskome životu kao cjelini, jer to smatraju ozloglašeno “humanističkim” pristupom – štoviše, onom vrstom “totalizirajuće” teorije koja je dovela ravno do logora smrti totalitarističke države. Čovječanstvo ili ljudski život više nisu postojali kao predmet kontemplacije. Postojale su samo razlike, specifične kulture, lokalne situacije.

Ljudi u dvadesetom stoljeću više su se lomili nad pitanjem o smislu života možda i zato što je ljudski život u tom razdoblju postao tako zastrašujuće jeftin. Bila je to daleko najkrvavija epoha ikada zabilježena u povijesti i milijune ljudi odvela je u nepotrebnu smrt. Ako


je život tako drastično obezvrijeđen u praksi, sasvim opravdano možemo očekivati da će se u teoriji njegov smisao preispitivati. No tu se javlja i jedno općenitije pitanje. Za modernu je eru tipično da se takozvana simbolička dimenzija ljudskoga života neprestano gura na marginu. Unutar te dimenzije tri su tradicionalno ključna područja: religija, kultura i seksualnost. Kako dublje ulazimo u moderno doba, ta tri područja sve su manje bitna u javnom životu, za razliku od predmodernih društava gdje su uglavnom u jednakoj mjeri pripadala i javnoj i privatnoj sferi. Religija nije bila samo pitanje osobne savjesti i individualnog spasenja nego i pitanje državne moći, javnih rituala i nacionalne ideologije. Kao ključna komponenta međunarodne politike, bitno je utjecala na sudbinu narodâ, počevši od građanskih ratova pa sve do dinastijskih brakova. I u naše doba možemo uočiti neke zloslutne znakove regresije prema toj situaciji.

Što se kulture tiče, umjetnik nije bio samotan, otuđen lik koji besposličari zavaljen u nekom boemskom caféu, nego javni dužnosnik s predodređenom ulogom u plemenu, klanu ili na dvoru. Ako ga nije plaćala Crkva, mogla ga je angažirati država ili neki moćni aristokratski klijent. Umjetnici nisu baš imali običaj mozgati o smislu života ako su upravo dobili unosnu narudžbu da skladaju rekvijem. Osim toga, to je pitanje za njih bilo uvelike rješeno samom njihovom vjerom u Boga. Seksualnost je i tada kao i danas bila stvar erotske ljubavi i osobnog ispunjenja, ali je više nego danas bila povezana s institucijama srodstva, naslijeđa, društvene klase, imovine, moći i statusa.

To nije idealiziranje dobrih starih vremena. Religija, umjetnost i seksualnost možda su nekoć imale istaknutiju ulogu u javnom životu, ali su isto tako mogle djelovati kao poslušne pomagačice političke moći, i to iz istog razloga. Jednom kad su se oslobodile tog utjecaja moći, mogle su uživati u slobodi i autonomiji o kakvoj prije nisu


mogle ni sanjati. Pa ipak, cijena slobode bila je visoka. Te simboličke aktivnosti i dalje su imale važnu javnu ulogu, ali općenito su sve više prelazile u sferu privatnosti, gdje se zapravo nikoga drugog nisu ticale.

Zašto je to bitno za pitanje o smislu života? Zato što su se upravo tim područjima ljudi uvijek okretali kad bi se pitali o smislu i vrijednosti vlastitog postojanja. Ljubav, vjera i dragocjenost obitelji i kulture: bilo je teško naći temeljnije razloge za život. Zapravo, mnogo je ljudi tijekom stoljeća bilo spremno umrijeti za njih ili ubiti u njihovo ime. Što je javna sfera više gubila smisao, ljudi su se to revnije okretali upravo tim vrijednostima. Kao da su se činjenica i vrijednost razdvojile, tako da je činjenica ostala javna stvar, a vrijednost privatna.

Činilo se da nam je doba modernog kapitalizma dalo ekonomski sustav koji je bio gotovo potpuno instrumentaliziran. Bio je to način života posvećen moći, profitu i materijalnom opstanku, a ne njegovanju vrijednosti ljudskog zajedništva i solidarnosti. Politika je više bila pitanje upravljanja i manipulacije nego formiranja života u zajednici. I sâm je razum sveden na puko sebično kalkuliranje. Što se tiče morala, i on je sve više postajao privatna stvar, nešto što je relevantnije u spavaćoj sobi nego na sastanku upravnog odbora. Kulturni život je u jednu ruku postao važniji i pretvorio se u cijelu jednu industriju ili granu proizvodnje, no s druge strane sveo se na dekor društvenog poretka koji je imao sve manje vremena za ono što ne može izmjeriti ili označiti cijenom. Kultura se uvelike počela baviti time kako da ljudima bezopasno zaokupi pažnju u ono vrijeme kad nisu na poslu.

No u tome je bilo i ironije. Što su više kultura, religija i seksualnost bile prisiljene djelovati kao zamjena za umanjene javne vrijednosti,


Slik

a 2

Oku

plja

nje

“vje

rnik

a u

New

Age

” u

Ston

ehen

geu.


manje su bile za to sposobne. Što je više smisla bilo koncentrirano u simboličkoj sferi, pod tim je pritiskom ona sve više gubila na istinitosti. Uslijed toga, sva tri područja simboličkog života počela su pokazivati simptome patologije. Seksualnost se pretvorila u egzotičnu opsesiju. Bio je to jedan od rijetkih preostalih izvora senzacije u blaziranome svijetu. Šokiranost i zgražanje nad seksualnim skandalima zauzeli su mjesto političkog aktivizma. Vrijednost umjetnosti na sličan je način prenapuhana. Za pokret esteticizma postala je ništa manje nego model za život. Za neke moderniste umjetnost predstavlja posljednje krhko uporište ljudskih vrijednosti u ljudskoj civilizaciji – civilizaciji kojoj je sama umjetnost prezirno okrenula leđa. No to je vrijedilo samo za formu umjetničkog djela: budući da je njegov sadržaj neizbježno odraz opredmećenog svijeta koji ga okružuje, ono nije moglo pružiti nikakav trajni izvor iskupljenja.

U međuvremenu, što se religija više nametala kao alternativa stalnom otjecanju smisla iz javne sfere, to bi je češće znali dotjerati do raznih nakaznih oblika fundamentalizma. Ako ne to, pretvorila bi se u besmislice New Agea. Ukratko, duhovnost je postala ili tvrda kao kamen ili gnjecava. Pitanje o smislu života palo je u ruke gurua i duhovnih masera, tehnologâ kljukanja zadovoljstvom i kiropraktičara psihe. Uz primjenu pravih tehnika, sada su vam mogli jamčiti da ćete se riješiti mlohavosti besmisla u tričavih mjesec dana. Slavne osobe kojima je laskanje pomutilo pamet okrenule su se kabali i scijentologiji. Na to ih je nadahnula najobičnija zabluda da duhovnost mora biti nešto egzotično i ezoterično, a ne nešto praktično i materijalno. Na kraju krajeva, upravo su od onog materijalnog – u obliku privatnih aviona i hordi pomoćnika i pomagača – pokušavali pobjeći (barem u glavi).

Za tu vrstu ljudi ono duhovno bilo je tek naličje materijalnog: područje umjetno proizvedenog misterija koji bi mogao popuniti ispra


znost svjetske slave. Što je bilo nejasnije – što je manje podsjećalo na bezdušno kalkuliranje agenta i knjigovođe – to se činilo da ima više smisla. Jer ako svakodnevnom životu nedostaje smisla, treba mu ga umjetno dodati. Možete ga s vremena na vrijeme začiniti prstohvatom astrologije ili spiritizma, kao što dnevnoj ishrani dodajete vitaminske tablete. Proučavanje tajni drevnih Egipćana odvraćalo je misli od zamorne potrage za još jednom pedesetosobnom vilom. Osim toga, budući da je duhovnost u glavi, ne traži od vas se angažirate na neki nezgodan način, recimo tako da se oslobodite tereta održavanja svojih vila i darujete velike svote novca beskućnicima.

Postoji još jedan aspekt te priče. Iako se simbolička sfera odcijepila od javne, s druge je strane javna sfera prodrla na njezin teritorij. Seksualnost se počela pakirati kao profitabilna roba na tržištu, a riječ “kultura” uglavnom se odnosila na masovne medije gladne profita. Umjetnost je postala pitanje novca, moći, statusa, kulturnog kapitala. Turistička industrija prodavala je različite kulture u egzotičnoj ambalaži. Čak se i religija pretvorila u profitabilnu industriju, s televizijskim propovjednicima koji su iskorištavali pobožne i lakovjerne siromašne i na prevaru ih rastavljali od teško zarađenih dolara. Na kraju smo dakle dobili najgore i od jednog i od drugog. Točke na kojima su se oduvijek mogle naći najveće zalihe smisla nisu više doista zadirale u svijet javnosti, no ujedno su ih komercijalne sile tog svijeta agresivno kolonizirale, tako da su počele sudjelovati u procesu otjecanja smisla kojem su se nekoć nastojale oduprijeti. Sada već privatiziranu domenu simboličkog života šikaniranjem su prisiljavali da pruži više nego što je bilo pristojno od nje tražiti. Zbog toga je na kraju bilo sve teže pronaći smisao čak i u privatnoj sferi. Svirati liru dok civilizacija gori – ili saditi cvijeće u vrtu dok se povijest oko vas ruši – to više nije izgledalo tako izvedivo kao nekoć.


Slik

a 3

Am

erič

ki te

levi

zijs

ki p

ropo

vjed

nik

Jerr

y Fa

lwel

l u p

unom

fund

amen

talis

tičko

m z

amah

u.


U današnje vrijeme jedna od najpopularnijih i najutjecajnijih grana kulturne industrije svakako je sport. Ako se zapitate što danas daje smisao životu mnogim ljudima, naročito muškarcima, nećete previše pogriješiti odgovorite li “nogomet”. Možda ne bi mnogi bili spremni to priznati, ali sport – a u Velikoj Britaniji naročito nogomet – zamjenjuje sve one plemenite ciljeve – vjeru, nacionalni suverenitet, osobnu čast, etnički identitet – za koje su ljudi stoljećima bili spremni život dati. Sport podrazumijeva plemensku lojalnost i suparništvo, simboličke rituale, fantastične legende, idole, epske bitke, ljepotu, fizičko ispunjenje, intelektualno zadovoljstvo, vrhunski spektakl i duboki osjećaj pripadnosti. Ujedno pruža doživljaj ljudske solidarnosti i bliskosti koji se ne može iskusiti putem televizije. Bez tih bi vrijednosti mnogi životi zacijelo bili prilično prazni. Sport, a ne religija, danas je opijum za narod. Štoviše, u svijetu kršćanskog i islamskog fundamentalizma, religija je više crack nego opijum.

Tobožnji mistici i fol mudraci našeg doba zamijenili su razne konvencionalnije i neuspješne bogove. Filozofi su tako svedeni na puke tehničare jezika u bijelome mantilu. Točno je da je ideja o filozofu kao vodiču do smisla života raširena laička zabluda, no ipak bismo od njih očekivali da čine nešto više osim što pokušavaju odgovoriti ljude od skakanja kroz prozor tako što ističu gramatičke razlike između izjave “ništa nije bitno” i “ništa nije sitno”.� U isto vrijeme teologiju je diskreditirala postupna sekularizacija društva te razni grijesi i ludosti crkve. Pozitivistička sociologija i bihevioristička psihologija, u pratnji političke znanosti lišene svake vizije, upotpunile su izdaju intelektualnog sloja. Što su humanističke znanosti jače bile upregnute u potrebe ekonomije, to su se manje bavile istraživanjem temeljnih pitanja i tim su se više raznorazni tatari tarota, prodavači piramida, avatari Atlantide i detoksikatori duše požurili zau� Oksfordski filozof Gilbert Ryle jednom je rekao da je jednog studenta odgo

vorio od samoubojstva objasnivši mu tu razliku.


Slika 4 Agonija i ekstaza: sportski navijač.


zeti njihovo mjesto. Smisao života postao je unosan biznis. Knjige s naslovima kao što je Metafizika za bankare prodavale su se kao lude. Ljudi razočarani svijetom u kojem je najvažnije što više zaraditi okrenuli su se dobavljačima duhovne istine, koji su pak jako dobro zaradili dobavljajući je.

Zašto bi se inače pitanje o smislu života pojavilo u moderno doba? Jednim dijelom vjerojatno zato što problem modernog života nije samo u nedostatku nego i u višku smisla. Moderno doba je razdoblje u kojem smo se počupali oko svih temeljnih moralnih i političkih pitanja. Upravo zato se u areni smisla života moglo pojaviti mnogo suparničkih aspiranata na naslov pobjednika, ali nijedan nije bio dovoljno jak da nokautira ostale. To znači da svako rješenje problema mora izgledati dvojbeno jer postoji cijeli niz drugih zavodljivih mogućnosti. Tako upadamo u svojevrstan začarani krug. Kada se tradicionalna uvjerenja počnu rušiti u jeku povijesne krize, pitanje smisla života obično izbije u prvi plan. No sama činjenica da je to pitanje sada tako istaknuto provocira cijeli spektar odgovora, a ta zbunjujuća raznolikost zatim umanjuje vjerodostojnost svakog pojedinačnog rješenja. Znači, kad smatramo da je važno postaviti pitanje o smislu života, to je znak da će na njega biti teško odgovoriti.

U takvoj situaciji uvijek je moguće da neki pronađu smisao života, ili barem poveći dio smisla, u samoj raznovrsnosti perspektiva. Ljude koji tako misle općenito nazivamo liberalima, iako su neki od njih danas poznati i kao postmodernisti. Za njih nije toliko bitan konačan odgovor na pitanje o smislu života koliko činjenica da postoji toliko mnogo neobično različitih načina da na nj odgovorimo. Zapravo, sama sloboda koju ta činjenica označava možda je najdragocjeniji smisao koji ćemo ikad naći. Ono što jedni vide kao beznadnu fragmentiranost, drugi doživljavaju kao uzbudljivo oslobođenje.


Za većinu onih koji su se dali u lov za smislom života najvažniji od svega je plijen. No za liberale i postmoderniste bitna je ona ugodna graja samog razgovora, koja je prema njihovu mišljenju vjerojatno jedini smisao do kojeg ćemo ikada doći. Smisao života je u potrazi za smislom života. Dobrom dijelu liberala pitanja su draža od odgovora, jer smatraju da odgovori pretjerano ograničavaju. Pitanja su slobodna, neusidrena, a odgovori nisu. Bitno je da čovjek ima znatiželjan um, a ne da ga poklopi nekim dosadnim definitivnim rješenjem. Istina je da taj pristup ne funkcionira dobro s pitanjima kao što su “kako im možemo dopremiti hranu prije nego što umru od gladi?” ili “mogu li se tako spriječiti rasistička ubojstva?”, ali možda liberali imaju na umu neka uzvišenija pitanja.

No liberalni pluralizam ima svoja ograničenja. Naime, neki ponuđeni odgovori na pitanje o smislu života nisu samo u sukobu nego su i proturječni. Vi možete smatrati da smisao života leži u skrbi za slabe i potrebite, a ja mogu tvrditi da leži u tome da zlostavljam svako bolesno i nezaštićeno stvorenje kojeg se mogu dočepati. Iako oboje možemo imati krivo, ne možemo oboje imati pravo. Čak i liberal mora tu biti strogo isključiv i odbaciti svako rješenje (primjerice stvaranje totalitarne države) koje bi moglo potkopati njegovu predanost slobodi i pluralnosti. Slobodi se ne smije dopustiti da uništi vlastite temelje, iako bi radikali rekli da u kapitalizmu ona to svaki dan čini.

Pluralizam ima svoja ograničenja i u smislu da ako postoji onaj pravi smisao života, on ne može biti različit za svakoga od nas. Ja mogu reći: “Smisao mog života je u tome da pijem onoliko viskija koliko je moguće popiti a da ipak nekako uspijevam puzati”, ali ne mogu reći: “Za mene je smisao života ispijanje velikih količina viskija”, osim ako to nije samo drugi način da izrečem prethodnu tvrdnju. To bi bilo kao da kažem “za mene je boja snijega tirkizna s primjesom ljubičaste”, ili “meni riječ ‘bombon’ znači ‘lopoč’”.


Smisao ne može biti što god ja odlučim da jest. Ako život ima neki smisao, onda je to smisao života za mene, za vas i za sve ostale, bez obzira na to kakav smisao mi mislimo da ima ili bismo željeli da ima. Uostalom, možda život ima više od jednog smisla. Zašto bi morao imati samo jedan? Isto kao što mu mi možemo pripisati više različitih smislova, moguće je da život ima više različitih inherentnih smislova, ako uopće ima inherentnih smislova. Možda u njemu djeluje više različitih svrha od kojih su neke u kontradikciji. Ili možda život s vremena na vrijeme mijenja svrhu, baš kao i mi. Ne bismo trebali pretpostaviti da zadano ili inherentno uvijek mora biti nepromjenjivo i u jednini. Što ako život doista ima neku svrhu, ali je ta svrha u potpunoj suprotnosti s našim planovima? Može biti da život ima smisao, ali da ga je velika većina ljudi koji su dosad živjeli pogrešno identificirala. Ako je religija zabluda, onda je upravo to slučaj.

No mnogi čitatelji ove knjige vjerojatno su jednako skeptični prema izrazu “smisao života” kao i prema Djedu Božićnjaku. To se doima kao neobično zanimljiva ideja, istodobno jednostavna i začudna, prikladna da se Montipajtonovci na nju obruše svojom satiričkom oštricom.9 Jako puno obrazovanih ljudi na Zapadu, barem izvan zapanjujuće religioznih Sjedinjenih Država, vjeruje da je život slučajan evolucijski fenomen koji sam po sebi nema smisla koliko ni lepršanje povjetarca ili krčanje u crijevima. No činjenica da ne postoji zadani smisao otvara prostor pojedincima da ga sami stvore kako znaju. Ako naš život ima smisla, to je zato što smo mu taj smisao mi dali, a ne zato što smo ga smislenog dobili.

9 Postoji još jedan, nepajtonovski film po imenu Smisao života, a svojedobno sam ga gledao u jednome mormonskom hramu u Salt Lake Cityju. Nažalost, potpuno sam zaboravio što se u tom filmu proglašava smislom života, dijelom i zbog iznenađenja što je trajao samo neke četiri minute.


Slik

a 5

Mic

hael

Pal

in k

ao s

latk

orje

čivi

ang

likan

ski v

ikar

u fi

lmu

Smis

ao ž

ivot

a M

onty

Pyt

hona

.


Prema toj teoriji mi smo sami svoji pisci i ne trebamo neku apstrakciju zvanu Život da umjesto nas pripovijeda našu priču. Za Nietzschea ili Oscara Wildea svi bismo mogli (da se samo usudimo) biti vrhunski umjetnici sebe samih koji s glinom u rukama čekaju da se formiraju u neki prekrasno jedinstven oblik. Pretpostavljam da o tom pitanju općenito vlada mišljenje da smisao života nije nešto što se montira od unaprijed skrojenih dijelova, nego nešto što se zida, a svatko od nas to može učiniti drugačije. U tome svakako ima mnogo istine, no kako je taj argument ujedno prilično dosadan – takoreći niti smrdi niti miriše – želim ga malo pritisnuti. Dio ove knjige bit će dakle posvećen preispitivanju stajališta prema kojem je smisao života neka vrsta osobnog pothvata, pa da vidimo dokle drži vodu.

41

2.

Problem smisla

Pitanje “što je smisao života?” jedno je od onih rijetkih pitanja u kojemu je gotovo svaka riječ problematična. To se odnosi čak i na prvu riječ, budući da za nebrojene milijune vjernika smisao života nije što nego Tko. S time se, na svoj način, lako mogao složiti i dobar nacist, nalazeći smisao života u osobi Adolfa Hitlera. Smisao života može nam se otkriti samo na kraju vremena, u vidu Mesije, no reklo bi se da on nekako odugovlači s dolaskom. Ili je možda cijeli svemir zapravo atom u noktu na palcu nekoga kozmičkog diva.No ona zbilja sporna riječ je riječ “smisao”. Danas uglavnom vjerujemo da je smisao neke riječi njezina upotreba u nekom određenom kontekstu, ali sama riječ “smisao” ima cijeli niz takvih upotreba. Evo nekih:10

Poisson znači “riba”.Jesi li ga namjeravao udaviti? Oni oblaci znače kišu.Kad je govorila o “starome magarcu punom buha”, je li mislila na onoga ondje?Što znači taj sramotni događaj?

10 U izvorniku se u svim rečanicama javlja glagol “mean”, ali u kontekstu koji mu mijenja značenje. (Op. prev.)


Mislio sam na tebe, a ne na nju.Kupka s mirisom lavande mnogo mu znači.Ukrajinci očito misle ozbiljno.Ovaj portret smatra se neprocjenjivim.Lavinia je dobronamjerna, ali Julius vjerojatno nije.Kada je pokojnik naručio od konobara poison, je li moguće da je zapravo mislio reći poisson?Izgledalo je gotovo kao da su se morali sresti. Njegovi bijesni ispadi ništa ne znače.Cordelia je trebala vratiti vadičep do nedjeljnog ručka.

Mogli bismo reći da navedene primjere možemo svrstati u tri kategorije. Jedna kategorija odnosi se na namjeru ili misao. Zapravo, riječ “smisao” etimološki je vezana za riječ “misao”. Druga kategorija tiče se pojma značenja, a treća spaja prve dvije kategorije i upućuje na čin kojim netko namjerava ili misli nešto označiti.“Jesi li ga namjeravao udaviti?” očito je pitanje o namjeri ili o onome što je netko mislio u tom trenutku. Isto vrijedi za “Mislio sam na tebe, a ne na nju”. Ako nam se čini da se dvoje ljudi jednostavno moralo sresti, čini nam se da je postojala neka tajanstvena namjera, da je možda sudbina tako htjela. “Lavinia je dobronamjerna” znači da ima dobre namjere, iako iz njih vjerojatno ne proizlaze uvijek uspješni postupci. “Cordelia je trebala vratiti vadičep” znači da smo mislili (ili očekivali) da će to učiniti. “Ukrajinci očito misle ozbiljno” izjava je o čvrstoći njihovih namjera. “Ovaj portret smatra se neprocjenjivim” znači otprilike da tako misle oni koji su u to upućeni. Tu ideja namjere nije izražena, ali u većini drugih primjera jest.Za razliku od toga, rečenice “Oni oblaci znače kišu” i “Kupka s mirisom lavande mnogo mu znači” ne odnose se na namjeru ili stanje svijesti. Oblaci nemaju “namjeru označavati” kišu – oni jednostavno znače kišu. Budući da kupka s mirisom lavande nije opremljena za razmišljanje, kad kažemo da nekome mnogo znači, zapravo govo

2. Problem SmiSla � 43

rimo da mu je jako važna. Isto vrijedi za “Što znači taj sramotni događaj?”, gdje se postavlja pitanje o značenju određene situacije (a ne o tome što ljudi uključeni u situaciju pokušavaju označiti). “Njegovi bijesni ispadi ništa ne znače” znači da spomenuti ispadi ništa ne znače, ali ne nužno i da on ne nastoji njima nešto označiti. To nije pitanje njegovih namjera. Kao što smo vidjeli, treća kategorija ne odnosi se samo na namjeru ili samo na označivanje, nego na čin kojim netko namjerava nešto označiti. To uključuje pitanja poput “Što je mislila kad je spomenula starog magarca punog buha?” ili “Je li stvarno mislio poisson?”Važno je razlikovati smisao kao određeno značenje i smisao kao čin kojim se namjerava nešto označiti. Oba ta smisla nalazimo u rečenici poput: “Mislio sam (namjeravao) naručiti poisson, ali sam izgovorio riječ koja zapravo znači otrov”. “Kako to misliš?” znači “Što time misliš označiti?”, a upitamo li se “Što ta riječ znači?”, zanima nas koju označiteljsku vrijednost ta riječ ima unutar određenog jezičnog sustava. Lingvisti zato katkad razlikuju smisao kao čin i smisao kao strukturu. U ovom drugom slučaju smisao neke riječi u funkciji je jezične strukture – tako da riječ “riba” dobiva smisao prema tome koje mjesto zauzima u jezičnom sustavu, u kakvom je odnosu s drugim riječima u tom sustavu i tako dalje. Ako dakle život ima neki smisao, možda je to smisao koji mu mi aktivno dajemo, slično kao što nizu crnih znakova na papiru dajemo neki smisao; ili je to možda neki smisao koji on ionako ima, bez obzira na našu aktivnost, što je pak sličnije ideji smisla kao strukture ili funkcije.

No pođemo li korak dalje, vidjet ćemo da ta dva smisla riječi “smisao” i nisu tako različita. Štoviše, možete zamisliti da među njima postoji neka vrsta odnosa “kokoš ili jaje”. Riječ “riba” označava vodenu životinju prekrivenu ljuskama, ali samo zato što je u tom smislu koriste govornici jednog jezika. Samu riječ možemo shvatiti kao neku vrstu spremišta ili taloga cijelog niza povijesnih činova. S druge strane, kad


želim imenovati vodenu životinju prekrivenu ljuskama, mogu upotrijebiti samo riječ “riba”, zato što ta riječ to znači u okviru mog jezika.

Riječi nisu samo prazne ljuske koje čekaju da im živi govornici udahnu smisao. Ono što mogu misliti (onime što govorim) ograničeno je značenjima koja su mi pri ruci u jeziku koji govorim. Ne mogu “misliti” niz potpuno besmislenih riječi, iako mogu, kao što ćemo uskoro vidjeti, takvim nizom riječi nešto označiti. A ne mogu ni izraziti nešto što je potpuno izvan okvira mog jezika, isto kao što netko ne može izraziti namjeru da postane neurokirurg ako prvo nema pojam o neurokirurgu. Ne mogu natjerati neku riječ da znači ono što ja želim da znači. Čak i ako prizovem u misli živu sliku dimljene haringe dok izgovaram riječi “Svjetska zdravstvena organizacija”, ono što sam rekao i dalje znači “Svjetska zdravstvena organizacija”.Ako o smislu razmišljamo kao o funkciji riječi u lingvističkom sustavu, tada se za svakoga tko je ovladao tim sustavom može reći da razumije smisao neke riječi. Da me netko pita kako znam što znači “put u propast”, bilo bi dovoljno odgovoriti da razumijem jezik na kojem me to pita. No to ne znači da razumijem i konkretnu upotrebu tog izraza, jer se u različitim situacijama može odnositi na različite stvari. Da bih znao što izraz znači u tom smislu, morao bih uzeti u obzir što određeni govornik misli reći u određenom kontekstu. Ukratko, morao bih vidjeti koja je konkretna upotreba te fraze, jer nije dovoljno samo znati značenje pojedinih riječi koje piše u rječniku. Nije uvijek lako identificirati na što se neka riječ odnosi ili koji element situacije izdvaja. Jedna od riječi australskih Aboridžina za “alkohol” je “saginjanje”, jer su Aboridžini prvi put naučili tu riječ gledajući kako njihovi kolonijalni gospodari zdravicom iskazuju odanost svom “kralju”.Bilo bi moguće za nekoga reći: “Razumio sam njegove riječi, ali nisam razumio što je rekao.” Značenja su mi bila poznata, ali nisam shvatio njihovu upotrebu – nije mi bilo jasno na što se odnose, kakav


stav govornik zauzima prema tome o čemu govori, što je htio da razumijem iz njegovih riječi, zašto je htio da to razumijem i tako dalje. Kako bih sve to rasvijetlio, morao bih njegove riječi staviti u konkretan kontekst ili ih shvatiti kao dio priče, što se svodi na isto. A što se toga tiče, poznavanje onog značenja koje piše u rječniku neće puno pomoći. U tom drugom slučaju dakle govorimo o smislu kao o činu – nečemu što ljudi rade, o društvenoj praksi, o različitim načinima – katkad neodređenima i u međusobnoj suprotnosti – stvarne upotrebe određenog znaka u određenom životnom okruženju.Kako nam dakle ta različita značenja riječi “smisao” pomažu da razjasnimo pitanje “što je smisao života?” Za početak, očito je da je pitanje “što je smisao života?” (pitanje koje se odnosi na fenomen) različito od pitanja “što je smisao riječi potlatch?” U prvom slučaju ne zbunjuje nas riječ “život”, nego život sam. Osim toga, kad netko zajauče: “Moj život nema smisla!”, taj ne želi reći da mu život nema smisla na isti način kao što *&$Ł%” nema smisla – prije da nema smisla kao što nema smisla izjava “Najozbiljnije vas uvjeravajući da u svako doba smjerno o tome vodimo računa, ljubazno vas pozdravlja vaš odani…”. Ljudi koji kažu da im je život besmislen ne žale se da ne znaju od čega im se sastoji tijelo ili da ne znaju jesu li u crnoj rupi ili ispod oceana. Oni čiji je život u tom smislu riječi besmislen psihotični su, a ne samo malodušni. Kad netko kaže da mu život nema smisla, on zapravo govori da njegovom životu nedostaje značenje. A kad nedostaje značenje to znači da nedostaje svrha, sadržaj, cilj, kvaliteta, vrijednost i smjer. Takvi ljudi ne govore da ne mogu shvatiti život, nego da nemaju zašto živjeti. Život im nije nerazumljiv, nego prazan. No da bi se došlo do spoznaje o toj praznini potrebno je mnogo interpretacije, pa prema tome i smisla. Izjava “moj život nema smisla” egzistencijalna je izjava, a ne logična. Netko tko osjeća da mu život nema smisla vjerojatno će prije popiti bočicu tableta za spavanje nego posegnuti za rječnikom.


Shakespeareov Macbeth ne mora počiniti samoubojstvo jer ga njegov neprijatelj Macduff ubodom mača otpremi u vječnost. No taj škotski uzurpator na kraju dospijeva upravo u takvo očajno stanje svijesti:

… Zgasni, zgasni, kratka svijećo!Život je samo lutajuća sjena; bijedan glumacšto se šepiri i uzrujava na pozornici svoj sat,a zatim se o njemu više ne čuje; to je bajkakoju kazuje mahnitac, puna vike i pomame,a ne znači ništa.11

Čin 5, prizor 5.

Taj odlomak je mnogo zagonetniji nego što izgleda. Macbeth se zapravo žali na dva aspekta života – njegovu prolaznost i njegovu ispraznost – i možemo uočiti vezu između to dvoje. Činjenica da naša postignuća tako brzo prolaze umanjuje njihovu vrijednost. No prolaznost stvari nije nužno tragična: može se shvatiti jednostavno kao dio situacije i ne mora neizbježno imati turobne implikacije. Ako prolaze fine večere, isto vrijedi za tirane i zubobolju. Bi li neograničen ljudski život koji se proteže u beskonačnost mogao imati suvisao oblik? Ako gledamo s te strane, nije li smrt jedan od preduvjeta bilo kakvog smisla života? Ili bi takav život ipak mogao biti smislen u drugim značenjima te riječi, značenjima koja se ne odnose na postojanje “suvislog oblika”? U svakom slučaju, ako je život doista tako prolazan, zašto bi vas sama pomisao na to potaknula da ga još više skratite (“Zgasni, zgasni, kratka svijećo!”)?Poput dramske izvedbe, kažu stihovi, ljudski život ne traje dugo. Ali ta slika prijeti da potkopa misao na kojoj se temelji, jer je u prirodi dramske predstave da ne traje predugo. Ne želimo zauvijek sjediti u kazalištu. Zašto onda i kratkoća života ne bi bila jednako prihvatljiva? Ili, kad smo već kod toga, zašto ne bi bila još prihvatljivija, budući

11 Preveo Mate Maras.

2. Problem SmiSla � 4�

Slika 6 John Gielgud kao prestravljeni Macbeth.


da je kratkotrajnost života prirodna, za razliku od kratkotrajnosti kazališne predstave? Osim toga, činjenica da glumac silazi s pozornice ne poništava sve ono što je učinio ili rekao na pozornici.

Naprotiv, njegov silazak je dio smisla. Nije da on samo u nekom trenutku odluta. I u tome je metafora kazališta u suprotnosti s idejom da smrt, osim što im staje na kraj, umanjuje naša postignuća.Sigurno nije slučajnost da nam Shakespeare, kada mora prizvati negativnu viziju, nudi figuru lošega glumca. Ipak su mu oni najlakše mogli upropastiti i ugled i financije. Slično lošoj izvedbi nekog glumca (kojega zbog nesposobnosti možda i žalimo), život nema smisla zato što je teatralan, nerealan, krcat velikih fraza koje su u biti samo pusta pompa. Glumac zapravo ne “misli” ono što kaže, a isto vrijedi i za život. No nije li ta usporedba na krivom tragu? Nije li to onaj aspekt smisla koji se odnosi na ono što netko “misli reći” – aspekt za koji smo već vidjeli da se teško uopće može primijeniti na život?A što je s “bajkom koju kazuje mahnitac”? U određenom smislu to je prilično utješno. Život je možda idiotska priča, ali je barem nekakva priča, što znači da ima barem nekakvu strukturu. Možda jest sav zbrkan, ali u pozadini je pripovjedač, pa makar bio imbecilan. Prije nekoliko godina gledao sam na televiziji BBC-jevu produkciju Macbetha. Glumac u naslovnoj ulozi nije te posljednje stihove izgovorio isprekidanim mumljanjem, nego razjareno, u ogorčenom ispadu, bijesno urlajući, pogleda podignutog prema kameri koja je očito trebala predstavljati Svemogućeg. Bog je bio taj idiotski pripovjedač. Kao u Schopenhauerovoj viziji svijeta koju ćemo uskoro pobliže pogledati, doista je postojao autor te čudovišne farse, samo što to nije značilo da ona ima smisla. Naprotiv, njezin apsurd time je samo dobio i dimenziju morbidne ironije. No ipak nešto nije jasno: je li priča sama po sebi besmislena ili je besmislena jer je pripovijeda slaboumnik? Ili je oboje točno? Ta slika možda implicira – možda zapravo ne htijući – da je život nešto što bi moglo imati smisla, a na


isto to možda upućuje i riječ “bajka”, to jest priča. Kako nešto može doslovno ne značiti ništa a ipak biti priča?Poput bombastičnoga govora, život se čini kao da je smislen ali je zapravo prazan. Kao šeprtljavi glumac, pretendira na smisao ali ga ne dostiže. Brujanje označitelja (“puno vike i pomame”) prikriva nepostojanje označenika (“a ne znači ništa”). Kao pretenciozna retorika, život kitnjastim frazama ispunjava prazninu sebe samoga. Prijetvoran je koliko i šupalj. Zato lažni kralj doživljava gorko razočaranje kad se njegove političke ambicije pretvore u prah. No i ta je slika djelomično varljiva. Napokon, glumci su jednako stvarni kao svi ostali. Oni doista stvaraju fikciju, a pozornica na kojoj to čine jednako je opipljiva. (Ta metafora, možda suprotno vlastitoj namjeri, implicira da je svijet – ili pozornica – nestvaran kao i glumac, no uvijek možete tvrditi da je ljudski život privid ali da njegova materijalna okolina nije.) Glumci o kojima se “više ne čuje” čekaju novu priliku, a nisu na groblju.U tom odlomku na djelu su barem dvije ideje besmisla. Jedna je egzistencijalistička: ljudski život je šuplja ili prazna farsa. Smisla ima u izobilju, ali je prividan. Drugu ideju mogli bismo nazvati semantičkom jer implicira da je život besmislen na isti način kao što je besmislena hrpa nerazumljivih riječi – bajka koju kazuje mahnitac, a ne znači ništa. Život nije samo nerazumljiv nego je i lišen sadržaja. No strogo govoreći, ne možete uzeti oba smisla istodobno. Drugim riječima, da je život doista nerazumljiv, bilo bi nemoguće donositi moralne sudove o njemu, primjerice ocijeniti da nema značenja. To bi bilo kao da besmislicom proglasimo riječ iz stranog jezika koju nismo znali prevesti.Ako pitanje o smislu života nije isto kao nastojanje da razumijemo nerazumljive riječi, nije isto ni kao pitanje “kako se na engleskom kaže Nacht?” Nije riječ o tome da u jednom sustavu tražimo ekvivalent nekog termina iz drugog sustava, kao kad tražimo neki takav prijevod. Slavan je primjer iz Vodiča kroz galaksiju za autostopere gdje Douglas Adams piše o računalu zvanom Duboka misao kojemu


su dali zadatak da nađe odgovor na konačno pitanje svemira. Nakon sedam i pol milijuna godina ono konačno dođe do odgovora, a odgovor glasi 42. Zatim treba izgraditi drugo, još veće računalo, koje treba otkriti kako je zapravo glasilo pitanje. To podsjeća na anegdotu o američkoj pjesnikinji Gertrude Stein, koja je navodno na samrtnoj postelji neprestano ponavljala: “Koji je odgovor?”, da bi na kraju promrmljala: “Ali kako glasi pitanje?” Pitanje o pitanju postavljeno dok se čovjek još nesigurno drži na rubu ništavila – to se čini kao prikladan simbol ljudske situacije.

U odgovoru Duboke misli nije komičan samo antiklimaks, pojam o kojem će biti riječi nešto poslije. Komična nam je i apsurdna pretpostavka da bi se “42” uopće moglo računati kao odgovor na to pitanje – mogli biste isto tako pomisliti da se “topli sendvič i pivo” može računati kao odgovor na pitanje “kad bi se Sunce moglo ugasiti?” To je ono što filozofi zovu kategorijskom pogreškom – kao da pitamo koliko emocija treba da se zaustavi kamion, zbog čega nam i jest smiješno. A smiješno nam je i zato što dobivamo nedvosmislen odgovor na pitanje koje su toliki ljudi toliko puta postavili željno iščekujući rješenje, no s tim odgovorom ne možemo ama baš ništa učiniti. “42” se jednostavno ne da ni s čim povezati. To nije odgovor koji možemo iskoristiti. Zvuči kao jasno, mjerodavno rješenje problema, ali zapravo je isto kao da kažete “brokula”.Još jedan duhoviti aspekt odgovora je u tome što se prema pitanju “što je smisao života?” odnosi kao da spada u istu kategoriju kao i pitanje “kako se na engleskom kaže Nacht?” Adamsova komična fantazija polazi od činjenice da postoji ekvivalentan odnos između njemačke riječi Nacht i engleske riječi night pa postupa kao da se život može prevesti na drugi sustav označitelja (ovaj put numerički, a ne verbalni), tako da na kraju dobijete broj koji označava smisao života. Ili se postavlja kao da je život nekakva zagonetka ili kriptogram pa ga možete dešifrirati kao ključ za rješenje križaljke i dobiti


taj zgodan kratki odgovor. Iza šale se skriva ideja da je život problem u smislu matematičkog problema, pa se može i riješiti na isti način. Postiže komični efekt spajajući dva različita smisla riječi “problem”: križaljku ili matematički zadatak i problematičan fenomen, to jest ljudski život. Kao da bi se život mogao dekodirati tako da nam se u nekom trenutku upali lampica i omogući da nam jedna jedina bitna riječ – Moć, Guinness, Ljubav, Seks, Čokolada – u jednom očaravajućem trenutku bljesne u svijesti.Može li se riječ “smisao” u frazi “smisao života” protumačiti slično kao u ranije spomenutoj kategoriji “onoga što netko namjerava označiti”? Ne može, osim ako (na primjer) ne vjerujete da je život Božji izričaj, znak ili govor u kojem nam nastoji reći nešto važno za nas. Veliki irski filozof George Berkeley vjerovao je upravo to. U tom slučaju smisao života odnosi se na čin smisla – na ono značenje koje nam Bog (ili élan vital, ili Zeitgeist) želi prenijeti. Ali što ako čovjek ne vjeruje ni u jedan od tih uzvišenih entiteta? Znači li to da život mora biti besmislen?Ne nužno. Marksisti su na primjer obično ateisti, ali vjeruju da ljudski život, ili ono što radije nazivaju “povijest” ima smisao utoliko što u njoj možemo uočiti suvisli obrazac. Zagovornici takozvane vigovske teorije povijesti, koja ljudsku priču tumači kao stalno napredovanje i širenje slobode i prosvijećenosti, također u ljudskome životu vide suvisli obrazac, premda ne misle da ga je onamo prokrijumčarilo neko Vrhovno Biće. Istina je da su te velike priče danas izašle iz mode, ali ipak ih možemo uzeti kao argument kad kažemo da je moguće vjerovati u smislenost života ne tvrdeći da mu je neki subjekt namjerno pripisao taj smisao. Dakako, smisao u značenju suvislog obrasca nije isto što i smisao kao čin namjere da se nešto kaže, ili smisao naredbe “stani” izveden iz crvenog svjetla na semaforu. No to je u svakom slučaju jedno od značenja riječi “smisao”. Kada u ljudskom životu ne bi postojali suvisli obrasci koje nitko nije namjerno stvorio, cijela područja humanističkih znanosti – sociologija, antropologija i


slično – stale bi na mjestu. Demograf može reći da distribucija stanovništva na nekom području “ima smisla” iako nitko tko živi na tom području ne mora biti svjestan tog obrasca.Moguće je dakle vjerovati da je u stvarnost ugrađena neka suvisla priča, iako nije potekla od nadljudskog izvora. Na primjer, spisateljica George Eliot nije bila vjernica, ali njezin roman Middlemarch, poput mnogih djela književnog realizma, pretpostavlja da je sama povijest smisleno ustrojena. Zadaća klasičnog pisca realizma nije toliko da izmisli priču koliko da sadržajem popuni skrivenu logiku priče koja je imanentna u stvarnosti. Usporedimo to s modernističkim autorom kao što je Joyce, koji smatra da obrazac treba projicirati u svemir, a ne ga iskapati iz njega. Njegov je Uliks od početka do kraja zamršeno ustrojen prema grčkome mitu na koji se naslov referira, no vic je dijelom u tome što bi Joyceu bilo koji drugi mit vjerojatno jednako dobro poslužio da privid reda prokrijumčari u kontingentan, kaotičan svijet. U tom prilično labavom smislu “smisla” kao onoga što “otkriva suvisli obrazac” možemo reći da nešto ima smisao ne pretpostavljajući da taj smisao ima tvorca. To valja imati na umu kad je riječ o smislu života. Svemir možda nije bio svjesno stvoren i gotovo je sigurno da nam ne pokušava ništa reći, ali nije ni samo kaotičan. Naprotiv, njegovi temeljni zakoni otkrivaju ljepotu, simetriju i ravnotežu koje mogu znanstvenike ganuti do suza. Ideja da je svijet ili smislen jer mu Bog daje smisao ili je pak potpuno nasumičan i apsurdan primjer je lažne antiteze. Čak i oni koji vjeruju da je Bog krajnji smisao života ne moraju vjerovati da bez tog božanskog temelja ne bi bilo nikakvoga koherentnog smisla.Vjerski fundamentalizam izraz je neurotičnog straha da bez Smisla nad smislovima ne postoji nikakav smisao. To je samo obrnuti nihilizam. U temelju te pretpostavke je shvaćanje života kao kuće od karata: kvrcnete li prstom jednu kartu na dnu, cijela krhka građevina će se rasuti. Netko tko tako razmišlja jednostavno je zarobljenik metafore. Mnogi vjernici zapravo ne prihvaćaju to stajalište. Nijedan senzibilan, inteli


gentan vjernik ne misli da nevjernici nužno moraju zaglibiti u totalni apsurd. Niti će pomisliti da zbog toga što postoji Bog smisao života postaje kristalno jasan. Naprotiv, ima vjernika koji vjeruju da je zbog Božje prisutnosti svijet još više, a ne manje, tajanstveno neshvatljiv. A ako ima neku svrhu, ona je krajnje nedokučiva. Bog nije u tom smislu rješenje problema, jer stvar komplicira umjesto da je razjasni.Razmatrajući prirodne organizme i umjetnička djela, filozof Immanuel Kant u svojoj Kritici moći suđenja za njih kaže da pokazuju takozvanu “svrhovitost bez svrhe”. Ljudsko tijelo nema neku svrhu, ali možemo reći da njegovi različiti dijelovi imaju “smisao” u odnosu na cjelinu. I to nisu značenja o kojima mi odlučujemo. Nitko nije konstruirao ljudsko stopalo, i kad bismo rekli da je “svrha” stopala u tome da nam pomogne hodati, trčati i šutirati loptu, to bi svakako bila zloporaba jezika. Ali stopalo ima funkciju unutar cjeline organizma, tako da bi bilo logično da netko tko ne poznaje anatomiju čovjeka pita za njegovo značenje. Baš kao što pod “smislom” podrazumijevamo između ostalog i funkciju neke riječi unutar sustava, možemo neznatno “nategnuti” jezik pa reći da stopalo ima značenje unutar organizma kao cjeline. To nije samo neka klapna ili šarka na kraju noge koja se slučajno ondje našla.Ili uzmimo drugi primjer. Ne bi bilo tako čudno da netko tko čuje jezovito fijukanje vjetra u krošnjama postavi pitanje: “Što znači ta buka?” Sigurno da vjetar ne nastoji ništa izraziti, ali njegov zvuk ipak “označava”. Da bismo zadovoljili govornikovu znatiželju ili ga umirili, ispričamo kratku priču o tlaku zraka, akustici i tako dalje. Ni tu nije riječ o značenju o kojem sami možemo odlučivati. Bilo bi čak moguće reći da uzorak nasumično bačenih kamenčića nešto znači – recimo da su se slučajno složili u parolu “Moć Sovjetima” iako ih nitko nije ondje ostavio s tom namjerom.12

12 Tu tvrdnju filozof Roger Scruton poriče u svojoj knjizi Modern Philosophy (London, 1994), 251. Scruton ne navodi primjer “Moć Sovjetima” nego “Bog je mrtav” – nesvjesno znakovit odabir, s obzirom na stajalište prema kojem


Nešto što nastane slučajno, kao što je život vjerojatno nastao, ipak može biti strukturirano. “Slučajno” ne znači “nerazumljivo”. Prometna nesreća je slučajna, ali nije nerazumljiva. To nije bizarni događaj bez glave i repa, nego posljedica konkretnih uzroka – samo što tu posljedicu sudionici nisu imali namjeru izazvati. Neki se proces može činiti slučajnim u trenutku dok se odvija, ali se u retrospektivi uklopiti u neki smisleni obrazac. Hegel je manje-više tako gledao na povijest svijeta. Povijest nam se može činiti prilično besmislena dok je živimo, ali za Hegela sve dobiva savršeni smisao kada se Zeitgeist takoreći osvrne preko ramena i s divljenjem baci pogled na ono što je stvorio. U Hegelovim očima čak i nepromišljeni postupci i bezizlazne situacije u povijesti naposljetku pridonose toj grandioznoj konstrukciji. Suprotno od toga je stajalište implicitno u vicu koji kaže: “Moj život je pun fascinantnih likova, ali nikako ne uspijevam skužiti zaplet.” Na momente izgleda smisleno, ali se sve skupa nekako ne slaže.Kako još možemo razmišljati o smislu koji je neovisan o namjeri? Umjetnik može na platnu napisati riječ “svinja”, ne zato da bi nam prenio pojam “svinja” – ne da bi ga “mislio” – nego jednostavno zato što ga očarava oblik te riječi. Pa ipak bi taj oblik i dalje značio “svinja”. Suprotan bi bio primjer pisca koji bi u svoje djelo ubacio velike komade potpuno nerazumljivog teksta. Kada bi to imalo neku umjetničku svrhu, mogli bismo reći da te riječi imaju smisao utoliko što imaju značenje, čak i ako su doslovno besmislene. Mogle bi, recimo, označavati dadaistički napad na malograđansku iluziju stabilnosti smisla. Pisac bi “namjeravao” nešto tim postupkom, čak i ako bi se ono što je “mislio reći” moglo izraziti samo riječima koje nemaju smisla unutar sustava njegovog jezika.Kad govorimo o složenoj mreži značenja neke Shakespearove drame, ne pretpostavljamo uvijek da je Shakespeare svako od njih imao u

ničeanska objava o smrti Boga ili krajnjeg davatelja smisla vodi do anarhije u interpretaciji svijeta. Moj je primjer zasigurno jednako indikativan.


glavi u trenutku kada je zapisivao određene riječi. Kako bi pjesnik tako čudesno plodne mašte mogao imati na umu sve moguće konotacije onoga što misli reći? Kad kažemo “to je vjerojatno smisao ovog djela”, katkad želimo reći da je to jedna od njegovih mogućih interpretacija. Može biti sasvim nemoguće doprijeti do onoga što je autor “imao na umu”, čak i njemu samome. Mnogim piscima se dogodilo da im drugi pokažu smislene obrasce u njihovom djelu koje oni nisu namjeravali onamo staviti. A što je sa svime onim što je nesvjesno izrečeno, pa je već prema definiciji nenamjerno? “Ja doista razmišljam svojim perom”, kaže Wittgenstein, “jer moj mozak često uopće ne zna što moja ruka piše.”13

***

Baš kao što je moguće da je nešto – pa čak i “život” – suvislo ustrojeno ili ima smjer koji mu nitko nije dao, moguće je vjerovati da je ljudski život besmislen i kaotičan, ali da je upravo takva bila i namjera. Možda je život proizvod zlobne Sudbine ili Volje. To je u grubim crtama stajalište njemačkog filozofa Arthura Schopenhauera, mislioca koji je tako neumorno pesimističan da njegovo djelo, bez ikakve njegove namjere, predstavlja jedno od velikih komičnih remek-djela zapadne misli. (Ima nečega komičnog čak i u njegovom imenu, koje spaja plemenito, zvučno prezime “Schopenhauer” i prilično običnog “Arthura”.) Prema Schopenhaueru, cijela je stvarnost (a ne samo ljudski život) prolazni proizvod onoga što on naziva Voljom. U Volji, toj proždrljivoj, neumoljivoj sili, postoji nešto namjerno; no iako ona stvara sve što postoji, nema za to nikakav dostojanstven razlog: jednostavno ne želi ostati bez posla. Time što reproducira stvarnost, Volja reproducira samu sebe, iako to nema ama baš nikakve svrhe. Dakle, postoji bit ili središnja dinamika života, 13 Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen (Culture and Value, Chicago,

1984), 17e.


no ta je istina užasna, a ne uzvišena – to je istina koja rađa pustoš, kaos i beskonačan jad. Nisu sve velike priče idealistične.Budući da Volja u potpunosti sama sebe određuje, sama je sebi jedini cilj, poput zle karikature Svemogućeg. A to znači da jednostavno iskorištava nas i ostatak Kreacije za vlastite, nama nedokučive svrhe. Mi možemo vjerovati da naš život ima vrijednost i smisao, no istina je da postojimo samo kao bespomoćni instrumenti koji Volji služe kako bi se mogla slijepo i uzaludno reproducirati. No da bi to postigla, mora nas nasamariti tako da pomislimo kako naš život zaista ima smisla. To čini tako da u nama razvija nezgrapni mehanizam samoobmane poznat kao svijest, koji nam omogućuje iluziju da imamo vlastite ciljeve i vrijednosti. Mi nasjedamo na njezinu prijevaru i vjerujemo da je njezin golemi apetit ujedno i naš. U tom smislu, sva je svijest u Schopenhauerovim očima lažna svijest. Baš kao što se nekoć za jezik govorilo da postoji kako bismo mogli svoje misli sakriti od drugih, tako i svijest postoji da sakrije od nas krajnju uzaludnost našeg postojanja. Inače, kad bismo se suočili s krvavom i jalovom panoramom ljudske povijesti, sigurno bismo odustali i jednostavno si prekratili muke. No čak i samoubojstvo predstavlja lukavi trijumf Volje, čija se besmrtnost dramatično ističe u kontrastu sa smrtnošću njezinih ljudskih marioneta.

Schopenhauer dakle pripada tradiciji mislilaca koji smatraju da lažna svijest nipošto nije magla koju jasna svjetlost razuma treba rastjerati, nego je u svakom smislu sastavni dio našeg života. Nietzsche, čiji su rani radovi nastali pod utjecajem Schopenhauera, bio je još jedan takav mislilac. “Istina je ružna”, piše u Volji za moć. “Umjetnost imamo zato da ne propadnemo s istine.”14 I Sigmund Freud je bio pod snažnim utjecajem Nietzscheova pesimističnog zemljaka. Ono što je Schopenhauer nazvao Voljom, Freud je prekrstio u Žudnju. Mašta, 14 Friedrich Nietzsche, Volja za moć (preveo Ante Stamać, Mladost, Zagreb,

1988), 393.


Slika 7 Arthur Schopenhauer, mrgodan kao i njegova vizija života.


pogrešna percepcija i potiskivanje stvarnosti za Freuda su sastavni, a ne sporedni dijelovi čovjekovog ja. Bez tog spasonosnog zaborava ne bismo mogli preživjeti. Što, dakle, ako postoji smisao života, ali je za nas bolje da ga ne znamo? Skloni smo pretpostaviti da je otkriće smisla života nešto što bi nam se isplatilo, ali što ako griješimo? Što ako je Stvarnost strahota od koje bismo se skamenili?Na kraju krajeva, uvijek se možemo zapitati zašto bi netko htio saznati koji je smisao života. Je li siguran da bi mu to pomoglo da živi bolje? Na kraju krajeva, ljudi su znali proživjeti vrhunski život iako po svemu sudeći nisu bili u posjedu te tajne. Ili su možda cijelo vrijeme znali tajnu života, ali nisu toga bili svjesni. Možda je smisao života nešto što upravo sada ne znajući činim, nešto što je jednostavno poput disanja. Što ako nam smisao nije neuhvatljiv zato što je skriven, nego zato što nam je previše blizu da bismo ga mogli jasno sagledati? Možda to nije neki cilj za kojim treba ići ili neka istina koju treba izvući na površinu, nego nešto što se izražava u samom činu življenja ili možda u određenom načinu života. Napokon, smisao neke priče nije samo njezin kraj ili “svrha”, nego sâm proces pripovijedanja.Wittgenstein dobro to argumentira. “Kad bi netko pomislio da je riješio problem života,” piše on, “i poželio reći sebi kako je sad sve lako, vidio bi da griješi već po tome što se sjeća vremena prije otkrića tog ‘rješenja’; ali i tada je život morao biti moguć, a rješenje koje je sad otkriveno čini se slučajno u odnosu na tadašnju situaciju.”15 Iza tog mišljenja krije se Wittgensteinovo uvjerenje da smisao života, ako takvo što postoji, nije tajna ili “rješenje” – ideje s kojima ćemo se pozabaviti malo poslije. U međuvremenu se opet možemo zapitati: što ako je smisao života nešto što nipošto ne bismo smjeli otkriti?Ta misao ne bi lako pala na pamet misliocima iz razdoblja prosvje

15 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen (Culture and Value) 4e.


titeljstva, koji su smatrali da se protiv greške valja hrabro boriti istinom. No kako iz osamnaestog stoljeća ulazimo u devetnaesto, postupno se pojavljuje ideja o spasonosnoj laži ili blagotvornoj fikciji. Možda bi ljudi stradali od istine, možda bi jednostavno uvenuli na njezinoj neumoljivoj svjetlosti. Možda fikcija i mitovi nisu samo greške koje treba ukloniti nego produktivne iluzije koje nam omogućuju da napredujemo. Život možda jest samo biološka slučajnost, koja čak i nije bila nužna, ali nam je slučajno podarila i um, fenomen koji možemo iskoristiti kako bismo se zaštitili od užasavajuće spoznaje o vlastitoj kontingentnosti.Kao da nam je homeopatska Priroda zajedno s otrovom ljubazno dala i lijek – i jedno i drugo u obliku svijesti. Možemo se upustiti u nevesele spekulacije o tome kako je Priroda, u svojoj okrutnoj brizi za vrstu, potpuno ravnodušna prema pojedinim životima. Ili možemo preusmjeriti misli na stvaranje životodavnih mitologija – religije, humanizma i tome sličnog – koje bi nam mogle pripisati neki status i važnost u ovom negostoljubivom svemiru. Takve mitologije ne moraju biti istinite sa znanstvenog stajališta. Ali možda preuveličavamo važnost znanstvenih činjenica, pretpostavljajući da je to jedina originalna marka istine. Kao i kad govorimo o humanističkim znanostima općenito, za takve se mitove može reći da sadrže vlastitu istinu, koja pak leži više u posljedicama koje ti mitovi izazivaju nego u tvrdnjama koje iznose. Ako nam omogućuju da djelujemo s osjećajem vrijednosti i svrhe, možda su dovoljno istiniti da ih prihvatimo.Kad stignemo do dvadesetog stoljeća i djela marksističkog teoretičara Louisa Althussera, vidimo da se takav način razmišljanja infiltrirao čak i u marksizam, koji se oštro suprotstavlja lažnoj svijesti ideologije. Što ako je ideologija ipak nužna? Što ako je trebamo kako bismo sami sebe uvjerili da smo politički činitelji, sposobni za autonomno djelovanje?Marksistička teorija može biti svjesna da pojedinac nije naročito cjelovit, autonoman, pa čak ni stvaran, ali sami pojedinci moraju


vjerovati da to jesu, ako žele efikasno djelovati. Althusser smatra da je zadaća socijalističke ideologije osigurati nam tu spasonosnu iluziju. Freud misli da isto vrijedi za ego, koji je zapravo samo izdanak nesvjesnog, ali je tako organiziran da sebe vidi kao centar svijeta. Ego tretira sebe kao koherentan, neovisan entitet; psihoanaliza zna da je to iluzija – ali zdrava iluzija bez koje ne bismo mogli funkcionirati.Čini se dakle da uopće ne govorimo o smislu života, nego da moramo birati između smisla ili života. Što ako je istina destruktivna za ljudski život? Što ako je to dionizijska sila koja anihilira, kao što je smatrao rani Nietzsche; nezasitna Volja, kao što sumorno umuje Schopenhauer; ili proždrljiva, nemilosrdno impersonalna žudnja, kao za Freuda? Psihoanalitički mislilac Jacques Lacan smatra da ljudski subjekt može ili “značiti” ili “biti”, ali ne može oboje. Jednom kad uđemo u jezik, a time u našu ljudskost, ono što bismo mogli nazvati “istina subjekta”, ono po čemu on jest, podijeljeno je na beskonačan niz djelomičnih značenja. Smisao postižemo samo po cijenu gubitka bivanja.S Josephom Conradom, romanopiscem koji je bio pod utjecajem i Nietzschea i Schopenhauera, ta je struja misli prvi put na velika vrata ušla u englesku književnost. Kao punokrvni filozofski skeptik, Conrad nije vjerovao da naši pojmovi, vrijednosti i ideali imaju ikakva temelja u tom svijetu besmislenom poput valova. Pa ipak, postoje važni moralni i politički razlozi zbog kojih bismo se trebali ponašati kao da jesu čvrsto utemeljeni. Ne ponašamo li se tako, jedna od neželjenih posljedica lako bi mogla biti društvena anarhija. U određenom smislu čak se može reći da ono što vjerujemo nije tako važno kao sama činjenica vjere. Ta vrsta formalizma zatim prelazi u egzistencijalizam koji smatra da je ključ autentičnog života u činjenici da smo nečemu posvećeni, a ne točan sadržaj toga čemu smo posvećeni.Protagonisti drama Arthura Millera ilustracija su tog stajališta. Willy Loman iz Smrti trgovačkog putnika ili Eddie Carbone iz Pogleda s


mosta posvećeni su verziji svog identiteta i svijeta oko sebe koja je s objektivnog stajališta lažna. Willy tako vjeruje da je u životu važno biti društveno prihvaćen i ekonomski uspješan. No kod tih likova koji su zaslijepljeni samim sobom, kao i kod nekih Ibsenovih tragičnih protagonista, bitan je intenzitet njihove posvećenosti. Herojska ustrajnost s kojom ostaju vjerni vlastitoj iskrivljenoj slici sebe – to je ono što je na kraju važno, iako ih vodi u zabludu i smrt. Živjeti s vjerom – možda bilo kakvom vjerom – znači prožeti svoj život značenjem. Prema tom stajalištu, smisao života pitanje je načina, a ne stvarnog sadržaja života.Schopenhaueru je samo po sebi jasno da samo idiot može pomisliti kako je život vrijedan življenja. Najprikladniji simbol ljudskih nastojanja za njega je krtica:

Cijeli život uporno ruje tim golemim lopatastim šapama; okružena vječnim mrakom… Što postiže u tom tegobnom životu lišenom svakog zadovoljstva? Nalazi hranu i razmnožava se, to jest postiže samo ono što je potrebno kako bi se taj tužni tijek nastavio i opet započeo u novoj jedinki.16

Očito je da je cijeli projekt čovječanstva strašna pogreška i da ga je odavno trebalo opozvati. Samo oni koji se zavaravaju mogu u vlastitoj tuposti zaključiti išta drugo kad pogledaju kosturnicu povijesti. Ljudska je priča do te mjere puna jada i nesreće, bez ikakve nade u olakšanje, da samo oni koji su nasjeli na lukavu prijevaru Volje mogu pomisliti da je vrijedilo uopće se roditi.Schopenhauer vidi nešto apsurdno u toj pompoznoj, umišljenoj vrsti gdje je svatko uvjeren u svoju vrhunsku vrijednost i juri za nekim moralno konstruktivnim ciljem koji će mu se u ruci odmah pretvoriti u pepeo. Nema nikakvoga grandioznog cilja u toj besmislenoj vici i pomami, samo “momentalno zadovoljenje, prolazni užitak uvjetovan že

16 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung


ljama, mnoga i dugotrajna patnja, neprestana borba, bellum omnium, vječni lov i vječni bijeg od grabežljivca, pritisak, nemanje, potreba i tjeskoba, krik i urlik. I sve će to trajati navijeke vjekova ili dok kora planeta opet ne pukne”.17 Koliko Schopenhauer vidi, “nitko ne zna zašto cijela ta tragikomedija uopće postoji, jer gledatelja nema, a sâmi se glumci podvrgavaju mukama bez kraja i konca, i sve skupa im ne donosi nikakav užitak nego samu frustraciju”.18 Svijet je samo uzaludna žudnja, groteskno loša drama, golema tržnica ili darvinistički amfiteatar u kojem oblici života nastoje jedni drugima izbiti dah.Jasno, tu su uvijek i drugi ljudi – no Schopenhauer smatra da nas puka dosada tjera da ih tražimo. Što se Volje tiče, nema bitne razlike između ljudi i glavonožaca, jer su i jedni i drugi instrumenti njezine uvijek jednako ravnodušne dinamike. U samoj srži ljudskih bića komeša se moć – Volja – ono od čega je sazdano sâmo njihovo unutarnje biće, ali je bešćutno i bezimeno kao i sila koja komeša valove. Tek subjektivnost ne možemo nazvati svojom. U sebi nosimo inertan teret besmisla, kao da smo vječno bremeniti čudovištima; i to (a “to” je djelovanje Volje u nama) čini samu srž našeg sebstva. Apetit upravlja svime: ljudi su hodajuće inkarnacije kopulacijskih nagona svojih roditelja i sve to jalovo žuđenje temelji se na manjku. “Svako htijenje”, piše Schopenhauer, “proizlazi iz manjka, iz nedostatka, prema tome iz patnje.”19 Žudnja je vječna, a ispunjenje je oskudno i sporadično. Toj kobnoj infekciji koju poznajemo kao žudnju ne može doći kraj sve dok traje naše ja. Samo nas nesebičnost estetske kontemplacije i neka vrsta budističke samozatajnosti može osloboditi astigmatizma htijenja i omogućiti nam da vidimo svijet onakvim kakav jest.Ne treba ni govoriti da se može ispričati i drugačija priča. No Scho

17 Ibid.18 Ibid.19 Ibid.


penhauera još uvijek itekako vrijedi čitati, i to ne samo zato što se on otvorenije i brutalnije nego bilo koji drugi filozof suočava s mogućnošću da ljudsko postojanje nema nikakve svrhe jer je krajnje jadno i farsično. Vrijedi ga čitati i zato što je mnogo toga što kaže svakako istina. Ukupno gledano, ljudska povijest zaista je u većoj mjeri bila priča o oskudici, bijedi i izrabljivanju, nego bajka o uljuđenosti i prosvijećenosti. Oni koji pretpostavljaju da mora postojati smisao života, smisao koji k tome još i nadahnjuje, moraju se suočiti s turobnim protuargumentima jednog Schopenhauera. Njegovo djelo prisilit će ih da se dobro pomuče kako njihova vizija ne bi izgledala kao puka anodinska utjeha.

65

3.

Pomrčina smisla

Pogledajte ovaj kratki dijalog iz drame Tri sestre Antona Čehova:

MAŠA: No ipak, smisao?TUSENBACH: Smisao… Evo pada snijeg. Kakav je u tome smisao?

Snijeg nije izjava ili simbol. Koliko možemo vidjeti, nije alegorija činjenice da nebesa tuguju. Ne pokušava nam ništa reći, kao što Philip Larkin zamišlja da nam proljeće govori:

I stabla zaodijevaju se listomSkoro kao nešto izrečeno…�0

“Stabla”

Pa ipak, kad kažemo: “Gle, pada snijeg”, to već uključuje poprilično smisla. Snijeg je “smislen” utoliko što je dio razumljivog svijeta – koji je organiziran i otvara nam se putem jezika, a nije samo nekakva bizarna enigma. Ne bi bilo toliko čudno da netko tko nikada prije nije vidio snijeg pita: “Što to znači?” I premda snijeg nije simbol bilo čega, lako ga možemo vidjeti kao označitelja. Možda označava �0 Prevela Irena Miličić.


činjenicu da dolazi zima. Kao takav, pripada meteorološkom sustavu koji pokreću nama razumljivi zakoni. Možemo konstatirati da je takav smisao “inherentan”, a ne “pripisan”: snijeg znači da dolazi zima bez obzira na to što mi mislimo da znači. Činjenica da sniježi može nam i poslužiti kao označitelj: Tusenbach zapravo čini upravo to, pokazujući (ironično) na snijeg kao na znak odsustva smisla. Ili bi netko mogao uzviknuti: “Pogledaj snijeg – dolazi zima! Bolje nam je da krenemo u Moskvu”, čime snijeg postaje označitelj unutar nekog ljudskog pothvata, temelj poruke između pojedinaca. Ni u jednom tom smislu snijeg nije samo snijeg.Možda Tusenbach želi reći da je svijet apsurdan. Ali “apsurd” je također smisao. Uzvik “ali to je apsurdno!” priziva mogućnost suvislosti. Apsurd ima smisla samo u kontrastu sa suvislosti, baš kao što sumnja ima smisla samo u kontrastu sa sigurnosti. Nekome tko tvrdi da je život besmislen uvijek možemo odvratiti: “Što je u njemu besmisleno?”, a on bi odgovor morao formulirati u kontekstu smisla. Ljudi koji se raspituju za smisao života obično žele saznati što ukupno znače sve različite životne situacije, a budući da sâmo identificiranje situacije uključuje smisao, ne mogu se žaliti da život nema nikakvog smisla. I kao što je izražavanje sumnje u sve zapravo poza, teško je uočiti kako bi život mogao biti apsurdan od početka do kraja. Mogao bi od početka do kraja biti bez svrhe, bez nekog određenog cilja, ali ne može biti apsurdan u smislu da je nesuvisao – osim ako ne postoji neka logika kojom možemo izmjeriti tu činjenicu.No možda se život doima apsurdnim u usporedbi sa smislom koji je nekoć imao, ili vjerujete da ga je nekoć imao. Modernisti poput Čehova toliko su zaokupljeni mogućnošću besmisla između ostaloga i zato što je modernizam dovoljno star da se sjeća vremena kada je smisla bilo u izobilju, ili se barem tako priča. Za Čehova, Conrada, Kafku, Becketta i njihove kolege smisao je još nedavno bio tu – dovoljno nedavno da ih taj izostanak zapanji i obeshrabri. Tipično umjetničko djelo modernizma još uvijek proganjaju uspomene na uređeni

3. Pomrčina SmiSla � 6�

svemir, pa je stoga i dovoljno nostalgično da pomrčinu smisla doživi kao tjeskobu, kao skandal, kao nepodnošljiv gubitak. Upravo zato se takva djela tako često vrte oko neke središnje odsutnosti, neke tajanstvene praznine ili tišine koja označava mjesto odakle je smislenost iscurila. Na pamet nam pada Čehovljeva Moskva u Tri sestre, Conradovo afričko srce tame, nedokučivo zagonetan svjetionik Virginije Woolf, prazne Marabarske spilje E. M. Forstera, nepomična točka oko koje se okreće svijet T. S. Eliota, ne-susret u središtu Joyceova Uliksa, Beckettov Godot ili bezimeni zločin Kafkinog Jozefa K. U toj napetosti između ustrajne potrebe za smislom i neugodnog osjećaja da nam je neuhvatljiv, modernizam zna biti istinski tragičan.Za razliku od njega, postmodernizam zapravo nije dovoljno star da bi se sjećao onog doba kad je još bilo istine, smisla i stvarnosti, pa se prema takvim naivnim zabludama odnosi s otresitim nestrpljenjem mladosti. Čemu čeznuti za dubinama koje nikad nisu postojale. To što se čini da su nestale ne znači da je život površan, budući da površinu možete imati samo ako imate dubinu s kojom ćete je usporediti. Smisao nad smislovima nije čvrst temelj, nego iluzija koja opterećuje. Živjeti bez potrebe za takvim jamstvima znači biti slobodan. Možete reći da su nekoć doista postojale velike priče (primjerice marksizam) koje su se podudarale s nečim stvarnim, ali je dobro da smo ih se riješili. A možete tvrditi i da su te priče oduvijek bile samo himera, tako da nismo imali što izgubiti. Ili svijet više nema oblik priče ili nikad nije ni imao takav oblik.Koliko god da je postmodernistička misao nezrela po tom pitanju, u nečemu je svakako sugestivna. Mučnina jednog Jeana-Paula Sartrea ili tragični prkos jednog Alberta Camusa kao reakcija na navodno besmislen svijet zapravo je dio istog problema koji tu reakciju izaziva. Imat ćete osjećaj da je svijet mučno lišen svrhe, a ne samo “obično” lišen svrhe, samo ako ste već u startu previše očekivali od njega. Camus i Sartre su, da se tako izrazimo, dovoljno stari da se sjećaju kako je bilo kad se činilo da je svijet smislen, no ako


vjeruju da je taj smisao i onda bio iluzija, što smo točno izgubili njegovim nestankom? Život možda nema u sebi ugrađenu svrhu, ali to ne znači da je uzaludan. Nihilist je samo razočarani metafizičar. Angst je samo druga strana vjere. Isto je i s odmetnutim katolicima, koji obično postaju uvjereni ateisti, a ne anglikanci. Samo vas zbog toga što ste pogrešno mislili da bi svijet mogao biti inherentno smislen – a to je ideja koju postmodernizam smatra besmislicom – toliko pogađa kad ustanovite da nije.Za djelo Samuela Becketta mogli bismo reći da je zapelo negdje između modernističkog i postmodernističkog slučaja. Prema tome kako prikazuje tu krajnju neuhvatljivost smisla (jednom je rekao da mu je najdraža riječ “možda”), Beckett je klasični primjer modernista. Njegovo je pismo od početka do kraja protkano osjećajem vlastite privremenosti, ironičnom sviješću o tome da uopće nije moralo postojati. Upravo zato se čini kao da jedva i postoji – kao da se koleba na rubu artikulacije, a onda bezvoljno padne u neku nijemu tamu. Tako je tanahno da ga jedva možemo percipirati. Smisao zaplamsa i izblijedi, izbriše se gotovo čim se pojavi. Jedna besmislena priča teškom se mukom uputi, a onda je na pola puta prekine druga, jednako uzaludna. Smisla nema niti toliko da možemo imenovati to što s nama ne valja.U svijetu poslije Auschwitza sve je dvosmisleno i neodređeno. Svaka je rečenica provizorna hipoteza. Teško je biti siguran događa li se išta ili ne, jer što bi se u ovom svijetu uopće računalo kao događaj? Je li čekanje Godota događaj ili odgoda događaja? Čin čekanja je neka vrsta ničega, svojevrsno trajno odgađanje smisla, očekivanje budućnosti koje je ujedno i način života u sadašnjosti. To bi značilo da živjeti znači oklijevati, odgađati konačni smisao – i premda je taj čin odgađanja ono zbog čega je život teško podnijeti, možda ga upravo to i drži u pokretu. U svakom slučaju, kako biste u svijetu u kojem je suvislost do te mjere krhka i razlomljena prepoznali tako blistav i sjajan smisao? Možda su Vladimir i Estragon iz Godota već naišli na njega,

3. Pomrčina SmiSla � 6�

Slika 8 Vladimir i Estragon iz drame U očekivanju Godota Samuela Becketta.

�0 � Sm i S a o ž i v o ta

ali ga nisu prepoznali; možda je Pozzo zapravo Godot (mogli su krivo čuti ime) a oni toga nisu svjesni. Ili je možda cijela ta agonija i farsa zaustavljanja vremena Godotov dolazak, kao što za filozofa Waltera Benjamina sama praznina povijesti nekom vrstom negacije upućuje na skori dolazak Mesije. Možda će Godotov dolazak poslužiti kao zdravo otrežnjenje i otkriti da za njim uopće nije bilo potrebe – da nikad nije ni postojala jedna velika stvar koja je vapila za spasenjem, nego da je sâmo to vjerovanje dio naše lažne svijesti. To bi moglo biti srodno viziji Waltera Benjamina koji kaže da će Mesija zaista preobraziti svijet, ali tako da će napraviti neke sitne preinake.

Ako je svijet indeterminiran, očaj nije moguć. Neodređena stvarnost mora ostaviti prostora za nadu. Možda je to jedan od razloga što se lutalice (iako, tko kaže da su lutalice?) ne ubiju. Kod Becketta nema smrti, postoji samo beskrajan proces degeneracije – kočenje udova, ljuštenje kože, zamućivanje vida, slabljenje sluha – propadanje koje izgleda kao da će trajati u beskonačnost. Godotova odsutnost kao da je gurnula život u krajnju indeterminiranost, ali to znači da nema jamstva da neće doći. Ako je sve indeterminirano, onda je takva i naša spoznaja o indeterminiranosti, a u tom slučaju ne možemo isključiti mogućnost da se iza svega krije neki zaplet. Čak ni pustoš ne može biti apsolutna u svijetu u kojem nema apsolutnih vrijednosti. Čini se da u takvom svijetu duši nema spasa, iako nam djeluje kao mjesto na kojem bi ideja izbavljenja još uvijek mogla imati smisla – ali opet, možda nema ni apsolutne potrebe za izbavljenjem. U svakom slučaju, tko kaže da taj krajolik nakaza, bogalja i bezdlakih kugli mesa, gledano iz neke sasvim drugačije perspektive, nije na rubu preobrazbe?To u najmanju ruku izgleda malo vjerojatno. Pa ipak, činjenica da kod Becketta ništa nije definitivno određeno, da nas svaki slomljeni označitelj vodi do još jednog takvog, može se shvatiti ne samo kao alegorija žudnje, nego kao alegorija smisla. I smisao je jedan vje

3. Pomrčina SmiSla � �1

čito nedovršeni proces, povlačenje od jednog do drugog znaka – ne treba strahovati niti se nadati da će završiti. No kad je riječ o bilo kojem primjeru smisla, barem u jedno možemo biti sigurni: ondje gdje ga ima, uvijek ga ima još. Po logici ne može postojati neki konačan smisao koji bi stao na kraj interpretaciji, jer bi ga trebalo interpretirati. A budući da znakovi imaju smisao samo u odnosu na druge znakove, ne može postojati jedan veliki, konačni smisao – kao što ne može postojati jedan broj ili jedna osoba.Činjenica da ondje gdje ima smisla uvijek ima još smisla u Beckettovu svijetu općenito znači još više patnje. Pa ipak, to uskraćivanje krajnjeg smisla ujedno nam pomaže, jer stvara prostor u kojemu zasad možemo opstati. Istina je da nam za opstanak i napredak treba više garancija nego što se nudi u Beckettovu istrošenom svemiru; ali i prečvrste garancije često blokiraju naš napredak. “Možda” je između ostalog i Beckettov odgovor na fašistički apsolutizam protiv kojeg se tako hrabro borio kao pripadnik francuskog Pokreta otpora. Ako je istina da nam treba određeni stupanj sigurnosti da bismo mogli živjeti, istina je i to da prevelika doza može biti smrtonosna. U međuvremenu, nešto što se ne dâ ubiti i dalje ide svojim tokom – monotono, anonimno, neumoljivo – poput procesa probave.Hlapljenje stabilnoga smisla jedan je od razloga što je Beckettovo djelo teško opisati kao tragično, jer je za to previše neodređeno. Drugi je razlog nepokolebljiva banalnost kojom je prožeto, satirička irska sklonost razobličivanju i ismijavanju umišljenih veličina. Riječ je o nekoj vrsti antiliterature, literature koja potkopava euforičnu retoriku postignuća. Ti tekstovi u sebi skrivaju tajni sporazum s neuspjehom, izražavaju naporno, neglamurozno nastojanje čovjeka da u biološkom smislu održi glavu iznad vode. Beckettove ispražnjene ljudske figure bez pamćenja nisu sposobne igrati ni dostojanstvenu ulogu tragičnih protagonista, što bi barem bilo nekakvo stabilno značenje. Njegovi likovi nisu organizirani čak ni toliko da se objese. Tu svjedočimo farsi ili mračnoj karnevaleski, a ne uzvišenoj drami. Kao i u Drugom


svjetskom ratu, ekstremi su dio svakodnevice. A izgleda da niti svoju patnju ne možemo smatrati svojom, jer je ljudski subjekt implodirao zajedno s poviješću kojoj pripada. Da bi se neko sjećanje ili iskustvo pripisalo ovom, a ne onom ljudskom subjektu, potrebno je imati stupanj samopouzdanja koji više nije tako lako postići.Vrlo malo toga u Beckettovu pisanju stabilno je ili istovjetno sebi, tako da se pitamo kako stvari mogu biti istodobno tako nestalne i tako ustrajno bolne. U njegovom je djelu paradoksalno to što se i dalje osjeća nostalgija za istinom i smislom, iako mu je u središtu rupa – kontura u obliku smisla koji je tu nekoć bio. S druge strane te neuhvatljivosti i neodređenosti Beckettova je redovnička posvećenost preciznosti, njegov irski skolasticizam uma. Njegovo nam pisanje izgleda ekscentrično jer on tako pedantno postupa s pukim tračcima i komadićima smisla, jer tako minuciozno kleše čistu prazninu, jer luđački trijezno nastoji izreći neizrecivo. U svom umijeću on uzima niz postulata te ih u kvazistrukturalističkoj maniri pušta da prođu kroz različite mehaničke permutacije, sve dok se taj proces ne okonča i ne zamijeni ga drugi, jednako besmislen niz permutacija. Kao mađioničar stvara cijele drame premještajući uvijek istih nekoliko mrvica i natruha. Beckettov je svijet možda nepristupačan, ali on ga hladno demistificira. Njegov šturi jezik reducira sve što je nebitno, skuplja se i kida sve do kosti. Odaje protestantski duh protivan svemu što je suvišno i kićeno. Oskudnost je možda najbliže što se čovjek može približiti istini. Čitatelj na kraju ostaje s osjećajem da je siromašniji ali iskreniji. Impresionira nas krajnja savjesnost u tom tkanju vjetra, stroga logika kojom barata nagovještajima i primjerima apsurda. Beckettov materijal možda jest sirov i nabacan, ali on ga obrađuje ironičnom stilizacijom, baletnom elegancijom i bez suvišnih pokreta. Kao da cijela formalna aparatura istine, logike i razuma ostaje netaknuta, iako je sav sadržaj iscurio.S druge strane, Beckettovo djelo karakterizira neka vrsta postmodernog pozitivizma, gdje stvari nisu samo beskonačno neuhvatljive,


nego surovo onakve kakve jesu. Kao što njegov pariški suvremenik JeanPaul Sartre piše u djelu Bitak i ništa: “Nestvoren, bez razloga bivanja, bez odnosa s ikojim drugim bitkom, “bitak u sebi” zauvijek je suvišan.”21 To je odraz onog Becketta za kojeg je svijet jednostavno ono što god jest, umjetnika kojeg fascinira puka inertna materijalnost predmetâ kao što su obluci ili polucilindri i koji im ne želi nametati neko preveliko značenje (“Bez simbola gdje mu nema svrhe”, kao što je jednom napisao). Glavno mjesto među tim inertnim objektima, premda ne i neki povlašteni status, pripada tijelu – a na tijelo se smisao nikako ne prima. Ono je mehanizam koji se nezgrapno kreće svijetom, a mi sjedimo u njemu poput kakvog dizaličara. U Beckettovu svijetu stvari su ili u tako niskom reljefu da su beznadno neodređene, ili su pak bezobzirno neosjetljive na smisao. Stvarnost je ili litica bez uporišta za smisao ili zagonetno treperenje označiteljâ. Tajnovita je i začas se raspline, ali je ujedno i mjesto oštrih rubova i teških tereta, neizmjernih fizičkih bolova i skršenih kostiju.

Iz te druge, “posmodernističke” perspektive, život nema smisla, ali nije ni besmislen. Smrknuto izjaviti da je ljudsko postojanje lišeno smisla znači ostati rob iluzije da bi moglo imati smisla. Ali što ako život nije nešto o čemu se može govoriti ni u jednom ni u drugom kontekstu? Ako je smisao nešto što ljudi čine, kako možemo očekivati da svijet sam po sebi ima ili nema smisla? I zašto bismo onda trebali kukati jer nam ne pršti od značenja kad ga pogledamo? Ne biste jadikovali zato što se niste rodili s vunenom kapicom na glavi. Čovjek jednostavno ne bi trebao očekivati da se djeca rađaju s vunenom kapicom. Nema svrhe žalostiti se zbog toga. Činjenica da ste na svijet došli gologlavi nije razlog da vas obuzme tragični Angst. To nije nedostatak koji vas neprestano negdje tišti dok se bavite svakodnevnim poslovima.

21 Jean-Paul Sartre, Bitak i ništa (prijevod prilagođen).


Tu ništa ne nedostaje, baš kao što ništa ne nedostaje kad na pitanje “zašto voda u čajniku ključa?” odgovorim “zato što sam uključio plin.” No netko bi mogao posumnjati da nisam zapravo objasnio zašto voda ključa ako ne objasnim i kemijske procese u pozadini ove i one pojave, i tako sve dok ne udarimo u stanac kamen i ne dođemo do kraja svih pitanja. Ako ne postoji apsolutni temelj, znači da sigurno nešto nedostaje, da sve visi u zraku i svaki čas može pasti. Tako neki ljudi shvaćaju smisao. Jer ako je smisao nešto što mi smišljamo, ne može djelovati kao sigurna infrastruktura stvarnosti. Stvari moraju biti inherentno smislene, a ne smislene jer ih mi takvima činimo. I svi ti smislovi moraju na kraju dati jedan sveukupan smisao. Ako ne postoji Smisao nad smislovima, ne postoji nikakav smisao. Ako snijeg ne znači da Bog želi ogrnuti zemlju u meki plašt zaborava, onda je jednostavno apsurdan.I što je uopće “inherentni” smisao? Smisao nije nešto što je “u” stvarima kao što je tinta u tintarnici. Negdje u svijetu može postojati neki suvisli obrazac a da mi ne znamo za nj (snježna pahuljica koju nismo vidjeli ili još neotkriven sociološki fenomen), ali smisao kako ga obično shvaćamo zasigurno nije takav. To je interpretacija svijeta, što znači da ovisi o nama. Kad govorimo o “inherentnom” smislu, to se svodi na pokušaj da opišemo ono što doista postoji u stvarnosti. Ali mi smo ti koji opisuju. To zatim možemo usporediti s nekim “pripisanim” smislom kao što je “Grenland”. Postoje i primjeri kada je smisao očito subjektivan, kao u izjavi “panorama Chicaga za mene predstavlja Božji profil” ili “kad god čujem riječ ‘pelvis’ sjetim se Abrahama Lincolna.”Poslije ćemo vidjeti da možemo govoriti o smislu koji je nekako ugrađen u stvari ili predstavlja prirodu stvari. No primjeri “inherentnog” smisla uglavnom su samo djelići jezika koji dopiru do onoga što jest. A ponekad ćemo naići na situaciju kao što je slučaj nepoznate sudbine broda Marie Celeste, kad jednostavno ne znamo što jest, a istina bi mogla biti sasvim drugačija od svih naših prihva


ćenih interpretacija. Kako to utječe na raspravu o smislu života? Moguće je da život ima “inherentni” smisao o kojem nitko od nas ništa ne zna – smisao sasvim drugačiji od različitih smislova koje mi od njega oblikujemo u vlastitom životu. Sigmund Freud je na primjer zaključio da je smisao života smrt – da se eros ili nagon za životom zapravo cijelo vrijeme nastoji vratiti u stanje stáze slično smrti, tako da ego može biti na sigurnom. Ako je to istina (što dakako ne mora biti), znači da je bilo istina i prije nego što je Freud otkrio tu činjenicu i znači da je to istina sada – čak i za one ljude koji ne znaju za to. Naši nagoni i žudnje mogu tvoriti obrazac kojeg nismo svjesni, ali koji temeljno određuje smisao našeg života. Tako može postojati smisao života o kojem nitko od nas ne zna (ili nije znao) ama baš ništa, ali koji nije onamo stavila neka iznadljudska sila kao što je Bog ili Zeitgeist. Ili da se izrazim malo stručnije: imanentnost ne implicira nužno transcendentnost. Smisao života koji je Bog dao i smisao života koji smo sami smislili ne moraju biti jedine mogućnosti.Što se tiče prividnog sukoba između “pripisanog” i “inherentnog” smisla, pogledajte primjer jezika. Nekoć se među književnim kritičarima vodila rasprava o tome je li smisao pjesme već prisutan u njoj i čeka da ga čitatelj izvuče, ili je to nešto što pjesmi donosimo mi kao čitatelji. Ako mi unosimo smisao u pjesmu, ne znači li to da onda jednostavno izvadimo iz nje štogod smo već unutra stavili? U tom slučaju, kako bi nas pjesma ikad mogla iznenaditi, ili u nama izazvati onaj osjećaj kao da se opire našem čitanju? Tu možemo uočiti analogiju s idejom da je život ono što od njega učiniš. Znači li to da od života dobijemo samo ono što u njega stavimo? “Konačno”, kaže Nietzsche, “čovjek u stvarima nanovo ne nalazi ništa doli ono što je u njih sam metnuo.”�� Dakle, ako mislite da vam je život prazan, zašto ga ne napunite, kao što napunite hladnjak kad vam ponestane namirnica? Čemu naricati kad vam je pri ruci jednostavno rješenje?

�� Nietzsche, Volja za moć, str. 296. (prijevod prilagođen).


No ta teorija smisla zabrinjavajuće je narcisoidna. Zar nikad ne izađemo iz vlastite glave? Nije li istinski smisao onaj koji kao da nam se iznenada ispriječi na putu, onaj koji nam se može oduprijeti ili nas otjerati, onaj koji na nas vrši pritisak s određenom neminovnošću? Ako se na kraju treba ispostaviti da život ima smisao, pa valjda to ne može biti bilo kakva naša hirovita projekcija. Valjda i sam život ima pravo reći što misli o svemu tome?Malo poslije ćemo pogledati kako bi se život mogao oduprijeti onome što mi pokušavamo od njega učiniti. U međuvremenu možemo pobliže razmotriti ideju da se smisao nalazi “u” pjesmi. Kažemo li da se u stihu “Da l’ da te s ljetnim usporedim danom?” smisao nalazi “u” samim riječima, to znači samo da te riječi imaju dogovoreno značenje unutar jednog jezika. Taj dogovor seže mnogo dublje nego bilo koja moja želja vezana za značenje tih riječi, a u krajnjoj liniji je povezan sa zajedničkim iskustvom realnog života. Činjenica da postoji dogovor ne znači da ne možemo raspravljati o tome što te riječi znače u ovom kontekstu. Možda pitanje znači “želiš li da te usporedim s ljetnim danom?” ili se se govornik možda pita “da li da te usporedim s ljetnim danom ili s danom nekog drugog godišnjeg doba?” Taj dogovor samo znači da ne raspravljamo o smislovima koje proizvoljno pripisujemo riječima. Unatoč tome, te riječi imaju taj smisao “u” sebi samo zbog dogovora koji određuje da slova danom trebaju označavati instrumental imenice “dan” koja se odnosi na vrijeme između izlaska i zalaska sunca, da slova te trebaju označavati akuzativ osobne zamjenice “ti” i tako dalje. Te su konvencije svakako proizvoljne kad ih gledamo izvana, što bi jasno pokazala usporedba s riječima za “dan” i “ti” u bugarskom jeziku. No nisu proizvoljne kad ih gledamo iznutra, kao što ni šahovska pravila nisu proizvoljna.Kad kažemo da je smisao “inherentan” – da je na neki način ugrađen u same stvari ili situacije, a ne da smo im ga mi podmetnuli – to nas možda dovodi u zabludu, ali nam je ipak donekle logično. Za neke

3. Pomrčina SmiSla � ��

se predmete može reći da izražavaju ili utjelovljuju smisao samim svojim materijalnim postojanjem. Tipičan primjer je umjetničko djelo. Umjetnička djela neobična su po tome što su istodobno materijalna i smislena. Na početku knjige rekao sam da predmeti poput elektrokardiografa ne mogu biti smisleni sami po sebi jer je smisao pitanje jezika, a ne stvari. No budući da je elektrokardiograf, za razliku od kupusa, ljudski artefakt, zasigurno možemo reći da u sebi ima ugrađen smisao i namjeru – ipak je riječ o aparatu koji ima konkretnu funkciju u svijetu medicine i ta je funkcija neovisna od bilo koje druge koju bih mu ja mogao dodijeliti. Uvijek ga mogu upotrijebiti kao klin, da mi se prozor ne zatvara kad je vani sparno, ili sa zavidnom spretnošću njime mahati kako bih se obranio od manijakalnog ubojice, ali to bi ipak i dalje bio elektrokardiograf.Za one koji vjeruju u Boga ili neku drugu inteligentnu silu koja upravlja svemirom, život ima ugrađen smisao i svrhu jer je i sâm artefakt. Da se razumijemo, riječ je o strahovito traljavom djelu koje je umjetnik po svemu sudeći skalupio dok nije bio naročito nadahnut. No možemo reći da ima inherentni smisao, isto kao što ga ima primjerice naslonjač. Kad kažemo da je u naslonjač ugrađena “namjera”, to ne znači da on u sebi nešto potajno priželjkuje, nego da je izrađen s ciljem da ispuni određenu svrhu, to jest da ljudi u njemu sjede. To je smisao ili funkcija koju on ima neovisno o mojim željama. Ali to nije neki smisao potpuno neovisan o čovječanstvu. Izrađen je tako jer ga je netko takvim stvorio.Kada se pitamo je li određena situacija primjer nečega – recimo rasizma – postavljamo pitanje o samoj situaciji, a ne samo o tome što mi mislimo ili o jeziku kojim se služimo da je opišemo. Kažemo li da je smisao “predrasude” i “diskriminacije” inherentan u toj situaciji, zapravo samo na pretenciozan način govorimo da situacija doista jest rasistička. Ako to ne vidimo – ako na primjer mislimo da je “rasizam” samo skup subjektivnih smislova koje smo nametnuli golim činjenicama tog događaja – tada ne vidimo situaciju onakvom


kakva jest. Opis te situacije u kojem ne bi bilo izraza kao što je “diskriminacija” – opis koji bi na primjer nastojao biti “lišen vrijednosnih sudova” – ne bi bio adekvatan. Bio bi to loš opis, a ne samo kriva procjena. To ne znači nužno da je smisao spomenute situacije jasan kao dan. Može se ispostaviti da je nemoguće odrediti je li situacija rasistička ili nije. Nema sumnje da ljudi na to misle kad kažu da je neku situaciju moguće “konstruirati” na više međusobno suprotstavljenih načina. Riječi kao što je “rasizam” mogu se interpretirati ovako ili onako, no mi govorimo o istinitosti situacije, a ne o značenju naših interpretacija.Pogledajmo taj problem s druge strane. Nemojmo pitati kako bi mogao izgledati “inherentni” smisao, nego što znači tvrdnja da je smisao naša “konstrukcija” svijeta. Znači li to da svijet možemo “konstruirati” kako nam se svidi? Jasno da ne možemo. Nitko doista u to ne vjeruje, u najmanju ruku zato što se svi slažu da naše interpretacije katkad znaju biti pogrešne. Ljudi samo navode različite razloge za te pogrešne interpretacije. No svi se slažu da jednostavno ne bi išlo kad bismo “konstruirali” tigrove kao plahe i mazne životinje. Za početak, nekih od nas ne bi više bilo da o tome pripovijedamo. Neki mislioci istaknuli bi da se to jednostavno ne bi uklapalo u ostatak naših interpretacija, a drugi bi ustvrdili da bi nas takva predodžba o tigrovima spriječila da učinimo neke poželjne stvari koje pozitivno utječu na život, recimo da pobjegnemo koliko nas noge nose kad tigar iskesi zube. Drugi teoretičari, poznati kao realisti, ustvrdili bi da ne možemo tigrove vidjeti kao mazne životinje jer oni to jednostavno nisu. Kako to znamo? Pa imamo čvrste dokaze, dokaze koji dolaze iz svijeta koji ne ovisi o tome kako ga mi interpretiramo.Bez obzira na kojoj ste poziciji, čini se da je razlika između “inherentnog” i “pripisanog” u nekim slučajevima prilično korisna, ali je po mnogo čemu zrela za demontiranje. Za početak, više je primjera takozvanog inherentnog smisla, poput poganskog fatalizma, kršćanskog obrasca spasenja ili Hegelove Ideje, koji podrazumijevaju da

3. Pomrčina SmiSla � ��

ljudi nalaze smisao u vlastitom životu. Prema tom stajalištu, ljudi nisu samo marionete neke uzvišene Istine, kao što misli Schopenhauer. Takva Istina u tim slučajevima postoji, ali neće se otkriti ako ljudi u njoj aktivno ne sudjeluju. Dio Edipove tragične sudbine upravo je to što on aktivno, premda nesvjesno, pomaže prouzročiti vlastitu katastrofu. U kršćanstvu, kraljevstvo Božje neće doći ako ljudi ne surađuju u njegovu stvaranju, iako je činjenica da to čine već uračunata u samu ideju kraljevstva. Za Hegela, Razum se ostvaruje u povijesti samo kroz istinski slobodne postupke pojedinaca. Štoviše, najstvarniji je kada su oni najslobodniji. Sve te velike priče ukidaju razliku između slobode i nužnosti – između kreiranja vlastitog smisla i prijemčivosti za onaj koji je već ugrađen u svijet.Svaki je smisao ljudska izvedba, a primjeri “inherentnog” smisla samo su one izvedbe koje uspijevaju donekle izraziti stvarno stanje stvari. Svijet se ne dijeli na one koji vjeruju da je smisao u stvarima “inherentan” na isti način kao što je moje slijepo crijevo smješteno u mom trbuhu i na čudake koji misle kako je ideja da čovjek “ima slijepo crijevo” samo “društvena konstrukcija” ljudskog tijela. (Iz opravdanih medicinskih razloga, svi oni nisu na broju da o tome govore.) Takve su “konstrukcije” neka vrsta jednosmjernog razgovora sa svijetom – razgovora u kojem, poput Amerikanaca u Iraku, mi govorimo kako stvari stoje. No smisao je zapravo produkt transakcije između nas i stvarnosti. Tekst i čitatelj ovise jedan o drugome.Da se vratimo na naš model pitanja i odgovora: mi možemo svijetu postavljati pitanja, i ta su pitanja svakako naša, a ne njegova. No odgovori kojima nam svijet može uzvratiti poučni su upravo zato što je stvarnost uvijek više od onoga što naše pitanje anticipira. Ona nadilazi naše interpretacije i nije joj strano da im s vremena na vrijeme uzvrati nepristojnom gestom ili im potkreše krila. Dakako, smisao je nešto što ljudi čine – ali oni to čine u dijalogu s determiniranim svijetom čije zakone nisu sami izmislili. Da bi taj smisao bio valjan, moraju poštovati strukturu i karakteristike ovoga svijeta. Priznavati to


znači njegovati određenu poniznost, protivnu “konstruktivističkom” aksiomu koji kaže da smo, kad je smisao u pitanju, najvažniji mi. Ta prividno radikalna ideja zapravo je u dosluhu sa zapadnjačkom ideologijom, gdje je bitan onaj smisao kojim obilježavamo svijet i druge ljude u službi vlastitih ciljeva.Shakespeare je bio svjestan tih problema, što jasno pokazuje ovaj dijalog iz Troila i Kreside u kojem se govori o vrijednosti Helene Trojanske:

TROILO: Što je ičega vrijedno nego koliko se procijeni?HEKTOR: Ali procjena ne leži u pojedinačnoj želji; ona sadrži svoje vrednovanje i dostojanstvo kako po tome što je dragocjena sama po sebi tako po procjenitelju.23

Čin 2, prizor 2.

Troilo je jedan od onih egzistencijalista koji smatraju da su stvari same po sebi bezvrijedne i besmislene, to jest da im vrijednost i smisao daje ljudska energija uložena u njih. U njegovim očima Helena je dragocjena jer je bila uzrok slavnoga rata, a nije prouzročila rat zato što je dragocjena. Za razliku od njega, Hektor je promišljeniji i priklanja se teoriji vrijednosti koja je više “intrinzička”: u njegovim očima vrijednost je mješavina zadanog i stvorenog. Stvari nisu vrijedne samo zato što ih ljudi takvima smatraju, nego su dragocjene ili bezvrijedne same po sebi. Donekle sigurno ima pravo: zdravlje, mir, pravda, ljubav, sreća, humor, milosrđe – sve su to kandidati za kategoriju inherentno vrijednog. Isto tako i stvari kao što su hrana, voda, toplina i zaklon, koji nam trebaju za opstanak. No mnogo onoga što Hektor vjerojatno smatra inherentno vrijednim – zlato, recimo – zapravo je vrijedno samo jer o tome postoji opći dogovor. Shakespeare je itekako svjestan paralela između vrijednosti i

23 Preveo Mate Maras.

3. Pomrčina SmiSla � 81

smisla. Njegova djela neprestano se bave pitanjem je li smisao prirodno zadan ili relativan – ipak je živio u povijesnom trenutku kada je vjera u prvo postupno prepuštala mjesto vjerovanju u ovo drugo. U svojim dramama taj važan pomak povezuje s pomakom u gospodarskoj sferi, gdje “intrinzične” vrijednosti pomalo prepuštaju mjesto “burzovnim vrijednostima”, proizvodu tržišnih sila.24

Svađa između “inherentista” i “konstruktivista” mnogo je starija od elizabetinskog doba. U svojoj vrlo informativnoj studiji Frank Farrell otkriva da seže čak do kasnog srednjeg vijeka i sukoba između katoličke i protestantske teologije.�� Problem je u tome što ako je Bog svemoćan, svijetu se ne može dopustiti da ima inherentni ili esencijalni smisao, jer bi to neizbježno ograničilo Božju slobodu djelovanja. Kreaciji se ne može dozvoliti da pruža otpor Stvoritelju. Ne može imati vlastitu pamet i samostalnost. Dakle, Božju slobodu i svemoć moglo se očuvati jedino tako da se iz svijeta iscijedi inherentni smisao. Neki su protestantski mislioci u skladu s time smatrali da stvarnost treba razrijediti, da treba razblažiti onu gustoću koju su joj pripisivali katolički teolozi poput Tome Akvinskog. Trebala je biti radikalno indeterminirana, jer bi tako postala podatni materijal koji Svemogući može oblikovati kako mu se svidi. Ne bi više morao poštovati činjenicu da je – recimo – žena žena, jer bi je lako mogao natjerati da se ponaša kao jež ako bi mu se tako prohtjelo. Kao i kod postmodernizma, svijet se pretvara u veliku plastičnu operaciju.Trebalo se dakle riješiti esencije – ideje prema kojoj je priroda stvari, pa tako i ljudskih bića, determinirana. U protivnom bi se ispriječila na putu Božje svemoći. “Realisti”, koji su vjerovali u tu determiniranu prirodu, bili su kao pas i mačka s “nominalistima” koji su je smatrali običnom verbalnom fikcijom. Ta je vrsta protestantizma dakle

24 Opširnija rasprava može se naći u mom Williamu Shakespeareu (Oxford, 1986).

�� Vidi Subjectivity, Realism and Postmodernism Franka Farrella (Cambridge, 1996).


jedan od prvih oblika antiesencijalizma. Kao što je slučaj s antiesencijalizmom danas, ide ruku pod ruku s nekom vrstom voluntarizma ili kultom volje. Jednom kad determinirana priroda nestane, Božja svojevolja može konačno doći na svoje. Stvari će tada biti ono što jesu zato što on tako kaže, a ne zbog njih samih. Postmodernizam tu jednostavno Boga zamjenjuje čovjekom. Stvarnost sama po sebi nije nikakva, samo onakva kakvom je mi konstruiramo.Za voluntarista mučenje je nemoralno jer je Božja volja odredila da jest, a ne zato što je za osudu samo po sebi. Zapravo ništa nije ispravno ili pogrešno samo po sebi. Bog je isto tako mogao odlučiti da će kažnjivo biti ako ne mučimo jedni druge. Za njegove odluke ne može postojati razlog jer bi razlozi ometali njegovu apsolutnu slobodu djelovanja. Antiesencijalizam tako ide ruku pod ruku s iracionalizmom. Kao i svi tirani, Bog je anarhist, nesputan zakonima ili razumom. On je izvor vlastitog zakona i razuma, a oni su pak tu kako bi služili njegovoj moći. Mučenje bi lako moglo biti dopustivo kad bi njemu tako odgovaralo. Nije teško prepoznati baštinike tih doktrina u našem političkom svijetu.Ipak, ako ste svijet očistili od esencija, time možda niste pospremili palubu i pripremili teren za neobuzdanu volju. Jer što ako ustanovite da ste raščišćavajući esencije zajedno s njima pomeli i čovjekovo ja? Ako ni ja nema determiniranu prirodu, onda su njegova volja i djelovanje kobno narušeni. U trenutku najvećeg trijumfa, ono ostaje prazno. Vijest da ne postoji zadani smisao života istodobno ushićuje i zastrašuje. Individualno ja preuzelo je Božju ulogu vrhovnog zakonodavca, no čini se da, isto kao i Bog, zakone donosi u praznini. Njegovi su diktati jednako proizvoljni i lišeni svrhe kao i božanske zapovijedi. U moralnim pitanjima to katkad poprimi oblik takozvanog “decizionizma”: infanticid je zlo jer sam ja, ili smo mi, donijeli neku temeljnu moralnu odluku iz koje takve zabrane proizlaze. Kao što kaže Nietzsche: “Istinski filozofi … su zapovjednici i zakonodavci.


Oni kažu: tako će biti!”�� Odjednom sâmo i pobjedonosno, ja je ostalo jedini izvor smisla i vrijednosti u svijetu iz kojeg je isprano svako inherentno značenje. No ta besmislenost kao da je provalila i u njegovo dotad nedodirljivo središte. Poput Svemogućeg, sada slobodno može uklesati vlastiti smisao na praznu ploču svemira, ali kako više nema objektivnog razloga da postupa ovako umjesto onako, ispostavlja se da je ta sloboda isprazna i da samu sebe poništava. Sâma je ljudskost postala apsurd.Protestantsko ja više se ne snalazi u svijetu jer između njega i svijeta više nema nikakvih zadanih granica. Zato što je stvarnost inherentno besmislena, ja ne može u njoj naći vlastiti odraz jer je sazdana od sasvim drugačijeg materijala. Uskoro poput brodolomca počinje sumnjati u vlastito postojanje, lišeno svega onoga izvan sebe što bi moglo potvrditi njegov identitet. “Čovjek” je jedini izvor smisla u svijetu, ali svijet je okrenuo leđa takvoj smislenosti, čime je ona postala proizvoljna i bezrazložna. A zato što stvari nemaju smisla ili logike, u njima nema ni predvidljivosti. Zbog toga se protestantsko ja sa strahom kreće pomračenim svijetom nasumičnih sila dok ga progoni sakriveni Bog, nesigurno u vlastiti spas.Doduše, sve je to istodobno bilo i golemo oslobođenje. Nije više postojao samo jedan valjani način čitanja stvarnosti. Svećenici nisu više imali monopol na ključeve kraljevstva smisla. Sada je bila moguća sloboda interpretacije. Ljudi više nisu morali podilaziti unaprijed pripremljenim smislovima koje je Bog umiješao u svijet. Sveti tekst svemira, gdje su fizički elementi bili alegorijski znakovi duhovnih istina, postupno je prepustio mjesto svjetovnom scenariju. Sad kad u njoj više nije bilo “montažnog” smisla, stvarnost se mogla konstruirati prema željama i potrebama čovječanstva. Nekoć fiksirane smislove sad je bilo moguće olabaviti i slagati u maštovite nove kombinacije. Znakovito je da je baš jedan protestantski pastor, Friedrich

�� Friedrich Nietzche, S onu stranu dobra i zla


Schleiermacher, izumio znanost hermeneutike ili interpretacije. Mogli bismo čak tvrditi da cijeli taj način shvaćanja ima solidne biblijske temelje. U Knjizi postanka 2:19 “Jahve, Bog, načini od zemlje sve životinje u polju i sve ptice u zraku i predvede ih čovjeku da vidi kako će koju nazvati, pa kako koje stvorenje čovjek prozove, da mu tako bude ime.” Kako je čin imenovanja u drevnoj židovskoj kulturi uvijek kreativan ili performativan, taj primjer sugerira da je čovječanstvo izvor smisla, a da je Jahve izvor bivanja. Bog stvara životinje, daje ih čovjeku, te one postaju ono što čovjek od njih učini.Treba li taj usamljeni protestantski duh koji pun straha u mraku pokušava napipati pravi put biti razlog za zabrinutost onima koji vjeruju da je život ono što od njega učiniš? I da i ne. Ne, jer je sasvim uvjerljiva ideja da bi čovjek trebao naći smisao života, a ne očekivati da smisao bude unaprijed zadan. Da, utoliko što bi ih ta ideja trebala upozoriti da kreiranje smisla vlastitog života ne znači da ga možete oblikovati kako vam se svidi. Ne izuzima vas od obveze da ono što vašem životu daje smisao opravdate pred sudom općeprihvaćenog mišljenja. Ne možete samo reći: “Osobno, smisao života nalazim u davljenju puhova” i nadati se da će vam to proći.A ne možete ga ni stvoriti ex nihilo. Da, ljudi sami sebe određuju – ali samo na temelju dublje ovisnosti o Prirodi, svijetu i drugim ljudima. Svaki smisao koji ja mogu naći u vlastitom životu ograničen je iznutra tom ovisnošću. Ne možemo početi od nule. Nije stvar u tome da uklonimo smisao koji nam je Bog dao i skujemo vlastiti, kao što je Nietzsche zamišljao. Jer mi smo već uronjeni duboko u središte smisla, gdje god da se nalazimo. Protkani smo smislovima drugih ljudi – mi te smislove nismo odabrali, ali oni nam služe kao matrica unutar koje tumačimo sebe i svijet. U tom smislu, ako ne i u svakom drugom, ideja da mogu odrediti smisao vlastitog života je iluzija.Ono što ja mogu učiniti od svog života nije ograničeno samo onime što drugi čine od svojega. Ograničeno je i onim značajkama mog ži


vota koje proizlaze iz činjenice da pripadam određenoj vrsti i koje se najjasnije očituju u materijalnoj prirodi mog tijela. Ne može u smisao mog života spadati da tri puta na dan, bez ičije pomoći, skočim deset metara uvis. Bilo kakav smisleni prikaz života koji ne uzima u obzir činjenice obiteljskih veza, društvenosti, seksualnosti, smrti, igre, tugovanja, smijeha, rada, komunikacije i slično neće nas daleko odvesti. Istina je da se ti univerzalni aspekti ljudskog života u različitim kulturama različito proživljavaju, no valja napomenuti da oni imaju istaknuto mjesto u svakom pojedinom životu. Mnoge središnje značajke osobnog života uopće nisu osobne. Samim time što smo materijalne životinje, vrlo mnogo toga je za nas već određeno, između ostalog i to kako postajemo razumni – jer je naš način razmišljanja blisko povezan s našom animalnošću.27 Možda je Wittgenstein dijelom i na to mislio kad je rekao “kad bi lav mogao govoriti, ne bismo ga mogli razumjeti”. Ako smisao života ne obuhvaća moje materijalno tijelo i moju pripadnost vrsti, ne može se reći da obuhvaća mene. U sljedećem poglavlju razmotrit ćemo nekoliko implikacija te činjenice.

27 Vidi Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals (London, 1998).

8�

4.

Je li život ono što od njega učiniš?

Dosad smo se više bavili smislom nego životom. No riječ “život” jednako je problematična kao i riječ “smisao” – i lako je uočiti zašto. Naime, kako možemo govoriti o smislu života ako život ne postoji? Kao što bi Wittgenstein mogao reći, nije li nas začarala vlastita gramatika, koja može proizvesti riječ “život” u jednini, baš kao što može proizvesti riječ “rajčica”? Možda imamo riječ “život” samo zato što naš jezik ima intrinzičnu sposobnost opredmećivanja. “Bit je izgovorena u gramatici”, konstatira Wittgenstein.�� Kako netko može pomisliti da se sve što piše pod naslovom “ljudski život”, od rođenja do narodnog plesa, može pokriti samo jednim ukupnim smislom? Nije li upravo to iluzija paranoika, koji misli da je svaka stvar zlokobni odjek svih ostalih stvari, povezanih u jednu nesnosno prozirnu cjelinu? Ili, ako hoćete, iluzija filozofije, za koju Freud zločesto kaže da je najsličnija paranoji? Čak se ni život jednog pojedinca ne može svesti na neku ujedinjenu cjelinu. Istina je da neki ljudi vide svoj život kao elegantnu priču koja započinje uvodom i završava epilogom, ali ne razmišlja svatko na taj način. Ako se ni jedan pojedini život ne može zaokružiti u koherentnu cjelinu, kako bi se to moglo učiniti s milijunima pojedinih života? Život zapravo nema ni toliko oblika da od njega složite zagonetku.�� Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, § 371, preveo Igor Mikecin,

Zagreb, Globus, 1998.


Kad se kaže “smisao života”, to bi lako moglo značiti “koji je ukupan smisao života”, a u tom bi slučaju rođenje i narodni ples doista trebalo gledati kao aspekte jednog ukupnog zbroja koji nosi neko značenje. A to je više nego što bismo očekivali čak i od najskladnijeg, potpuno zaokruženog umjetničkog djela. Čak ni najgrandioznija povijesna priča ne misli da može rastumačiti ama baš sve. Marksizam nema što reći o analnim žlijezdama cibetke, a svoju šutnju o tom pitanju ne smatra manom. Ne postoji službeno budističko stajalište o vodopadima zapadnog Yorkshirea. Vrlo je mala vjerojatnost da je sve u ljudskome životu dio nekog smislenog obrasca. Je li dakle dovoljno da većina toga u životu bude dio takvog obrasca? Ili možda “smisao života” znači “esencijalno značenje” – ne toliko koji je ukupan rezultat, nego na što se sve svodi? Izjava “smisao života je patnja” ne sugerira da je cijeli život patnja ili da je patnja bit i svrha života, nego da je to njegova najznačajnija ili temeljna karakteristika. Slijedimo li tu nit, kaže argument, možemo objasniti cijelu tu zagonetnu konstrukciju.Postoji li dakle fenomen po imenu “ljudski život” koji može biti nositelj koherentnog smisla? Pa, ljudi u svakom slučaju ponekad iznose takve općenite tvrdnje o životu. Život je super, život je sranje, život je maskenbal, dolina suza, med i mlijeko. Tih nekoliko istrošenih etiketa ne zvuči kao bogzna kakav temelj za daljnje argumente. Pa ipak, pretpostavka da su sve metaizjave o ljudskom životu šuplje sama je po sebi šuplja. Nije istina da samo konkretne, partikularne istine imaju nekakvu snagu. Što je na primjer s generalizacijom da je većina ljudi u povijesti život proživjela u jalovom i beskonačnom rintanju? To svakako mnogo više uznemiruje nego tvrdnja da je takav život proživjela većina ljudi u Delawareu.Možda je nemoguće iznijeti inteligentne generalizacije o ljudskom životu jer bismo za to morali zakoračiti izvan života. A to bi bilo kao da pokušamo iskočiti iz vlastite kože. Zacijelo samo netko tko je potpuno izvan ljudskog života, kao što je to Bog, može taj život

4. je li život ono što od njega učiniš? � 8�

sagledati u cjelini i procijeniti njegov konačni rezultat?29 To je slično Nietzscheovoj tvrdnji iz Sumraka idola da ne možemo prosuditi je li život sam po sebi vrijedan ili bezvrijedan, jer bismo se pritom morali pozvati na kriterije koji su i sami dio života. No neće biti baš tako. Ne morate biti izvan ljudskog života da biste mogli o njemu iznositi smislene komentare, isto kao što ne morate biti na Novom Zelandu kako biste kritizirali britansko društvo u cjelini. Istina je da nitko nikad zapravo nije vidio britansko društvo u cjelini, isto kao što nitko nikada nije vidio izviđački pokret, ali na temelju onih djelića stvarnosti koji su nam poznati možemo izvesti razumne zaključke o onim djelićima koji nisu. Nije stvar u tome da vidimo sve, nego da vidimo dovoljno kako bismo razvrstali tipično i netipično.Ako generalizacije o ljudskosti mogu biti valjane, to je između ostalog i zato što ljudi, budući da pripadaju istoj vrsti, imaju jako puno toga zajedničkog. Kad to kažemo, ne znači da ne uzimamo u obzir sve one politički eksplozivne razlike i distinkcije među njima. Ali oni postmodernistički mislioci koji se oduševljavaju razlikama, i već su svima dosadili s time što ih nalaze na svakom koraku, ne bi trebali zanemariti ni one značajke koje su nam zajedničke. Razlike među ljudima vrlo su bitne, ali nisu dovoljno čvrst temelj da na njima gradimo etiku ili politiku.Osim toga, čak i ako ne možemo govoriti o “ukupnosti ljudskog iskustva” u godini 1500, možemo o tome govoriti u godini 2000. Oni koji se s tim ne slažu kao da nisu nikad čuli za globalizaciju. Upravo je transnacionalni kapitalizam pomogao ujediniti čovječanstvo, tako da nam je sada zajednička barem volja da opstanemo u situaciji kada nam sa svih strana prijeti opasnost. U određenom smislu, oni koji poriču realnost ljudske situacije poriču i globalno zagrijavanje. Ništa

29 John Cottingham slaže se s tim argumentom u svojoj knjizi On the Meaning of Life (London, 2003) i u njegovu obranu navodi Wittgensteinov Tractatus LogicoPhilosophicus. No Wittgenstein iz Tractatusa smatra da ne spada samo smisao života onkraj granica spoznatljivoga, nego subjektivnost kao takva.


ne bi trebalo tako čvrsto udružiti pripadnike iste vrste kao mogućnost istrebljenja. Barem se u smrti ujedinjujemo.Ako je smisao života cilj zajednički svim ljudima, tada se čini da je sasvim jasno što je to. Svi, naime, žele naći sreću. Dakako, “sreća” je slabašna riječ koja kao da je došla iz ljetnog kampa – podsjeća na nekoga tko se mahnito smije i skakuće naokolo u šarenoj odjeći. No kao što Aristotel konstatira u Nikomahovoj etici, sreća funkcionira kao neka vrsta polazne vrijednosti u ljudskom životu, u smislu da nije razumno pitati zašto želimo biti sretni. To nije sredstvo kojim se postiže nešto drugo, kao što se to uglavnom može reći za novac ili moć. Sličnije je želji za poštovanjem. Čini se da je čežnja za srećom jednostavno dio naše prirode. Tu dakle imamo neku vrstu temeljnog pojma, ali nevolja je u tome što je taj pojam tako užasno neodređen. Ideja sreće istodobno izgleda ključna i isprazna. Što se računa kao sreća? Što ako sreću nalazite u strašenju bakica? Netko tko je čvrsto odlučio postati glumac može puste dane uludo potrošiti na audicijama dok istodobno jedva spaja kraj s krajem. Većinu vremena bit će tjeskoban, malodušan i lagano gladan. Ne bismo za njega rekli da je sretan u uobičajenom smislu riječi. Život mu ne donosi zadovoljstvo ili užitak. No spreman je, da se tako izrazimo, svoju sreću žrtvovati za svoju sreću.Sreća se katkad tumači kao stanje svijesti. No Aristotel na nju ne gleda tako. “Blaženstvo”, kako obično prevodimo njegov izraz za sreću, više bismo mogli nazvati stanjem duše, koje za njega ne pod-razumijeva samo unutarnje stanje bivanja, nego volju čovjeka da se ponaša na određeni način. Kao što je Ludwig Wittgenstein jednom rekao, najbolja slika duše je tijelo. Ako želite promatrati nečiji “duh”, gledajte što čini. Za Aristotela, sreća se postiže vrlinom, a vrlina je ponajprije stvar društvene prakse, a ne misaonog stava. Sreća je dio praktičnog načina života, a ne neko privatno unutarnje zadovoljstvo. Prema toj teoriji, mogli biste neko vrijeme gledati kako se netko ponaša te uzviknuti: “On je sretan!” Isto ne biste mogli učiniti ravna

4. je li život ono što od njega učiniš? � �1

Slika 9 Kip grčkog filozofa Aristotela.


jući se prema nekom izraženije dualističkom modelu. I taj netko se ne bi morao široko osmjehivati ili veselo poskakivati.U svojoj raspravi o sreći pod naslovom What’s It All About? Julian Baggini nije potpuno svjestan toga. Kako bi objasnio da sreća nije početak i kraj svega, navodi sljedeći primjer: ako ste upravo krenuli u potragu za srećom i putem ugledate čovjeka kako tone u živi pijesak, svakako bi bilo bolje da ga spasite nego da idete za vlastitim zadovoljstvom.30 Izbor riječi “krenuti u potragu za srećom” svakako je znakovit: osim što izgleda kao osobni pothvat, sreća zvuči kao zabavan večernji izlazak. Štoviše, prikazana je gotovo kao užitak: spašavanje nekoga iz živog pijeska ne može biti dio sreće jer to očito nije ugodno. Baggini se zapravo slaže s većinom filozofa morala, pa drugdje u svojoj knjizi priznaje da je užitak prolazan osjećaj, a da je sreća u svom najboljem obliku trajno stanje. Naime, moguće je da doživite snažan užitak a da niste ni najmanje sretni. I baš kao što možete biti sretni iz dvojbenih razloga (kad strašite bakice), možete se odati nekom nečasnom užitku, recimo veseliti se muci svog neprijatelja.Tako nam se jasno nameće jedan prigovor ovom argumentu. Zar spašavanje nekoga tko tone u živi pijesak ne bi moglo biti dio nečije sreće, a ne dužnost koja odvraća od nje? To neće biti jasno samo ako čovjek razmišlja o sreći kao o zadovoljstvu, a ne kao o aristotelovskom blaženstvu. Za Aristotela je sreća povezana s prakticiranjem vrline – i premda on ništa konkretno ne govori o spašavanju ljudi iz živog pijeska, za njegova velikog kršćanskog nasljednika Tomu Akvinskog to bi se sigurno računalo kao znak blaženstva. Akvinski bi to smatrao primjerom ljubavi, koja u konačnici nije u sukobu sa srećom. To ne znači da su u Aristotelovim očima sreća i zadovoljstvo u suprotnosti. Naprotiv, kreposni ljudi za njega su oni koji nalaze zadovoljstvo u dobrim djelima, a oni koji učine pravu stvar ne uživajući u tome nisu prema njegovom mišljenju istinski kreposni. Ali

30 Julian Baggini, What’s It All About? (London, 2004), 97.


neko volujski tupo ili despotski raskalašeno zadovoljstvo u svakom slučaju je suprotno sreći.Bagginijeva prilično nearistotelska ideja sreće očita je i u scenariju koji posuđuje od filozofa Roberta Nozicka. Zamislite da ste priključeni na nekakav stroj, nešto slično superračunalu iz filma Matrix, koji bi vam omogućio da doživite virtualno iskustvo potpune, nesmetane sreće. Zar ne bi većina ljudi odbila taj zavodljivi raj zato što je nerealan? Zar ne želimo živjeti svoj život istinski, bez obmana, svjesni sebe kao kreatora vlastitog života, svjesni da su naša nastojanja odgovorna za naš osjećaj ispunjenosti, a ne neka čudna naprava? Baggini vjeruje da bi većina ljudi doista odbila mogućnost da se priključi na stroj za sreću i u tome svakako ima pravo. Ali ideja sreće koju nam nudi opet je nearistotelska. Sreća je tu raspoloženje ili stanje duha, a ne način života. Zapravo je riječ o onom suvremenom pojmu sreće koji bi Aristotelu vjerojatno bio nerazumljiv, ili barem sumnjiv. On bi rekao da čovjek ne bi mogao biti sretan cijeli život sjedeći u nekom stroju – ne samo zato što bi njegova iskustva bila simulirana, a ne stvarna, nego zato što blaženstvo podrazumijeva praktičan, društveni oblik života. Za Aristotela sreća nije unutarnja sklonost koja zatim rezultira određenim postupcima, nego način ponašanja koji stvara određene sklonosti.U Aristotelovim očima, ne biste mogli biti doista sretni cijeli život sjedeći u stroju isto kao što ne biste mogli biti potpuno sretni vezani za invalidska kolica ili čelična pluća. Naravno, to ne znači da invalidi ne mogu upoznati onaj dragocjeni osjećaj ispunjenosti, baš kao i svi drugi ljudi: riječ je o tome da invaliditet ograničava čovjekovu sposobnost da ostvari neke svoje potencijale i sposobnosti. A prema Aristotelovoj prilično stručnoj definiciji, takvo ostvarivanje dio je sreće ili blaženstva. Ljudi koji imaju neki invaliditet mogu biti savršeno sretni prema nekim drugim definicijama pojma “sreća”. Unatoč tome, aktualna moda okolišanja i pretvaranja da invalidi zapravo nisu hendikepirani – samoobmana koja je naročito izražena u Sjedinjenim Državama, gdje je slabost sramota i ne priznaje se ništa osim


uspjeha – u jednakoj je mjeri primjer moralnog licemjerja kao i viktorijanska navika poricanja da su siromašni vrlo vjerojatno krajnje nesretni. To je dio karakteristične zapadnjačke potrebe poricanja neugodnih istina, potrebe da se patnja pomete pod tepih.Vjerojatno ćemo teško zamisliti postupak koji je u moralnom smislu dostojniji hvale nego kad netko vlastitu sreću žrtvuje za drugoga. No iz toga ne slijedi zaključak da je to najtipičnija ili čak najpoželjnija vrsta ljubavi. Nije najpoželjnija jer je šteta što je uopće nužna, a nije najtipičnija jer ljubav u svom najtipičnijem obliku, što ću uskoro argumentirati, podrazumijeva najveću moguću uzajamnost. Netko može voljeti svoju malu djecu do te mjere da je spreman sa smiješkom na licu umrijeti za njih, ali budući da mala djeca tek trebaju naučiti što znači voljeti u punom smislu riječi, ljubav između vas i njih ne može biti prototip ljudske ljubavi, baš kao što to ne može biti ni nešto manje dragocjena privrženost odanom starom batleru. I u jednom i u drugom slučaju odnos jednostavno nije dovoljno ravnopravan.Sreća ili blaženstvo za Aristotela dakle podrazumijeva kreativno ostvarenje vlastitih, tipično ljudskih, duševnih sposobnosti. To je u jednakoj mjeri nešto što činite kao i nešto što jeste. I ne možete to činiti u izolaciji, što je jedna od razlika između sreće i traganja za užitkom. Aristotelske vrline uglavnom su društvene. Ideja samoostvarenja može u sebi imati nešto muževno i energično, kao da je riječ o nekoj vrsti duhovne gimnastike. Zapravo, Aristotelov moralni prototip čovjeka “velike duše” umnogome je takav: to je imućan atenski gospodin koji ne poznaje neuspjeh, gubitak i tragediju – a pomalo je neobično da to kaže autor jedne od najslavnijih rasprava o toj posljednjoj temi. Dobar čovjek prema Aristotelu često zvuči više kao Bill Gates nego kao sveti Franjo Asiški. Točno je da ga ne zanima kako će ostvariti uspjeh u ulozi takvog i takvog poslovnog čovjeka ili političara – nego kako će biti uspješan kao čovjek. Aristotel vjeruje da se čovjek mora izvještiti u tome da bude čovjek, a krepostan je čovjek virtuoz u vještini življenja. No ipak nešto nije u redu s te


orijom sreće prema kojoj je ideja o sretnoj ženi praktički oksimoron. Isto kao i ideja sretnog neuspjeha.No za Karla Marxa, moralnog filozofa u Aristotelovoj tradiciji, samoostvarenje obuhvaća i primjerice slušanje gudačkoga kvarteta ili uživanje u okusu breskve. Možda “samoispunjenje” zvuči kao manje naporna aktivnost nego “samoostvarenje”. Sreća je pitanje samoispunjenja koje ne treba brkati s izviđačkom ideologijom ili shvaćanjem života kao niza prepreka koje treba preskočiti i niza podviga kojima potom možemo mahati. Uspjesi imaju smisla u kvalitativnom kontekstu cijelog života, a ne (kao u “planinarskoj” ideologiji) kao izolirani vrhunci postignuća.Općenito govoreći, ljudi se ili osjećaju dobro ili se ne osjećaju dobro – i uglavnom su toga svjesni. Jasno, tu ne možemo isključiti utjecaj takozvane lažne svijesti. Rob može biti uvjeren da je blaženo zadovoljan dok njegovo ponašanje odaje da nije. Čovjek ima izvanrednu sposobnost racionalizacije vlastitog jada. Ali kada zapanjujućih 92 posto Iraca u anketi kaže da je sretno, čovjeku ne preostaje drugo nego da im povjeruje. Istina je da su Irci tradicionalno srdačni prema neznancima, pa možda tvrde da su sretni jednostavno zato da usreće anketare. Ali zapravo nema razloga da im ne povjerujemo na riječ. No u slučaju praktične ili aristotelovske sreće, opasnosti samoobmane nešto su istančanije. Jer kako ćete znati da živite kreposno? Možda bi prijatelj ili promatrač mogao pouzdanije od vas presuditi o tome. Zapravo, postoji vjerojatnost da je Aristotel svoje knjige o etici napisao i zato da ljudima objasni što se točno računa kao sreća. Možda je mislio da postoji mnogo lažne svijesti o tom pitanju. Inače je teško znati zašto bi preporučio cilj koji većina ljudi ionako nastoji ostvariti.Ako je sreća stanje duha, tada bi se moglo reći da ovisi o čovjekovim materijalnim prilikama. Moguće je tvrditi da možete biti sretni unatoč tim prilikama – što je prilično blisko stajalištu Spinoze ili stoika. No doista je malo vjerojatno da biste mogli biti zadovoljni živeći u nehi


gijenskim uvjetima u prenapučenom izbjegličkom kampu, nakon što ste upravo izgubili djecu u nekoj elementarnoj nepogodi. Prema aristotelovskom poimanju sreće to je još očitije. Ne možete biti hrabri, časni i velikodušni ako niste relativno slobodan činitelj i ne živite u političkim uvjetima u kojima se potiču te vrline. Upravo su zato za Aristotela etika i politika tako tijesno povezane. Za dobar život potrebna je i određena vrsta države – prema njegovom mišljenju, u takvoj državi trebaju postojati velike zalihe robova i potčinjenih žena koji rade ko magarci dok vi idete u potragu za životom izvrsnosti i vrline. Sreća ili blaženstvo institucionalno je pitanje: zahtijeva društvene i političke uvjete u kojima ste slobodni staviti u pogon svoje kreativne snage. To nije tako očito kada o sreći razmišljate, kao što liberali uglavnom razmišljaju, ponajprije kao o unutarnjem ili individualnom pitanju. Sreća kao stanje duha možda zahtijeva mirnu okolinu, ali ne zahtijeva određenu vrstu politike.Sreća dakle može biti smisao života, ali ni taj slučaj nije tako jednostavan. Vidjeli smo na primjer da netko može reći kako sreću nalazi u tome da se ružno ponaša. Netko može čak tvrdoglavo tvrditi da je nalazi u nesreći, kao u slučaju: “Najsretniji je kad gunđa.” Drugim riječima, tu je uvijek i problem mazohizma. Što se ružnog ponašanja tiče, nečiji život može biti formalno smislen – smislen utoliko što je uređen, suvisao, pun lijepo formiranih obrazaca i dobro definiranih ciljeva – a da mu je istodobno moralni sadržaj banalan ili čak bijedan. To dvoje može čak biti u međusobno povezano, kao u sindromu bezosjećajnog birokrata. Dakako, osim sreće postoje i drugi kandidati za ulogu smisla života: moć, ljubav, čast, istina, užitak, sloboda, razum, samostalnost, država, nacija, Bog, požrtvovnost, kontemplacija, život u skladu s prirodom, što veća sreća što većeg broja ljudi, samozatajnost, smrt, žudnja, svjetski uspjeh, poštovanje kolega, što veći broj intenzivnih doživljaja, dobra zafrkancija i tako dalje. Za većinu ljudi, ako ne uvijek u teoriji onda barem u praksi, život dobiva smisao kroz njihov odnos s onima koji su im najbliži – njihovim partnerima i djecom.

4. je li život ono što od njega učiniš? � ��

Mnogi će za neke od tih kandidata reći da su previše banalni ili da su samo oruđe za postizanje drugih ciljeva, pa ih zato ne možemo računati kao smisao života. Moć i bogatsvo očito spadaju u kategoriju oruđa; a ako je nešto oruđe, ne može imati onu temeljnu kvalitetu koju smisao života zahtijeva, budući da postoji zbog nečega što je temeljnije od njega samog. To ne znači nužno da kažemo kako je ono što je u funkciji oruđa ujedno inferiorno: sloboda, barem prema nekim definicijama, oruđe je za postizanje nekih drugih ciljeva, pa ipak se većina ljudi slaže oko njezine vrijednosti.Dvojbeno je dakle da moć može biti smisao života. No to je ipak dragocjen ljudski resurs, čega su oni bespomoćni itekako svjesni. Kao i kad je riječ o bogatstvu, samo oni koji je imaju mogu si priuštiti da je omalovažavaju. Sve ovisi o tome tko je primjenjuje za koju svrhu i u kojoj situaciji. No reklo bi se da nije cilj sama po sebi, kao što to nije ni bogatstvo – osim ako “moć” ne shvaćate onako kako je shvaća Nietzsche, bliže ideji samoostvarenja nego ideji dominacije. (Iako Nietzscheu potonja uopće nije bila mrska.) “Volja za moć” u ničeanskoj misli znači sklonost svih stvari da se realiziraju, šire i uvećavaju. Nije pretjerano to shvatiti kao cilj sam po sebi, baš kao što Aristotel smatra da je napredovanje čovjeka kao čovjeka cilj sam po sebi. Spinoza je otprilike na isti način gledao na moć. Stvar je samo u tome što u Nietzscheovoj viziji, obojenoj socijalnim darvinizmom, to neprestano umnožavanje moći uključuje i moć kao dominaciju, gdje svaki oblik života nastoji podjarmiti ostale. Oni koji dođu u napast da moć u smislu dominacije vide kao cilj sam po sebi trebali bi se sjetiti nakazne, groteskne figure pokojnog Roberta Maxwella, britanskoga novinskog magnata, prevaranta i nasilnika čije je tijelo bilo nakaradna slika njegove duše.Što se bogatstva tiče, živimo u civilizaciji koja pobožno poriče da je bogatstvo samo po sebi cilj, a u praksi se prema njemu upravo tako odnosi. Jedna od najtežih optužbi na račun kapitalizma stavlja mu na teret to što smo prisiljeni većinu svoje kreativne energije ulagati u


stvari koje su zapravo čisto utilitarističke. Sredstva za život postaju cilj. Život se sastoji od toga da polažemo materijalnu infrastrukturu za život. Zapanjuje činjenica da je u dvadeset prvom stoljeću materijalna organizacija života jednako velika preokupacija kao što je bila u kameno doba. Kapital koji bi se mogao uložiti u to da barem donekle ljude oslobodi nužnosti rada, umjesto toga služi za gomilanje još više kapitala.Ako se pitanje smisla života u ovom trenutku čini goruće, to je između ostaloga zato što je cijeli taj proces akumulacije u konačnici jednako lišen cilja i svrhe kao Schopenhauerova Volja. Isto kao i Volja, kapital ima vlastiti zamah, postoji ponajprije zbog samoga sebe i iskorištava ljude kao sredstva vlastite slijepe evolucije. Ima nešto i od njezine podle lukavosti, jer ljude koje iskorištava kao oruđe uvjerava da su dragocjeni, jedinstveni i da slobodno odlučuju o sebi. Schopenhauer toj prijevari daje ime “svijest”, a Marx je naziva ideologijom.Freud je isprva vjerovao da je smisao života žudnja, ili lukavstvo nesvjesnog koje nam ne da mira u svakodnevnom životu, a na kraju je došao do uvjerenja da je smisao života smrt. No ta tvrdnja može imati nekoliko različitih značenja. Za samoga Freuda to znači da smo svi u konačnici robovi tanatosa, to jest nagona smrti. No isto tako može značiti da život u kojem ne postoji ništa za što bi čovjek bio spreman umrijeti neće biti naročito plodan. Ili možda hoće reći da živjeti sa sviješću o vlastitoj smrtnosti znači živjeti s osjećajem za stvarnost, ironiju i istinu te skromno uviđati vlastitu konačnost i krhkost. Barem u tom smislu, ostati vjeran onome što je najanimalnije u nama značilo bi živjeti autentično. U tom slučaju ne bismo bili tako skloni upuštati se u bahate pothvate kojima upropaštavamo i sebe i druge. Iz naše nesvjesne vjere u vlastitu besmrtnost izvire velik dio naše destruktivnosti.

Cinično svjesni prolaznosti stvari, ne bismo ih tako neurotično stiskali na grudima. S te distance lakše bismo vidjeli stvari u pravome svjetlu i više bismo u njima uživali. U tom smislu smrt poboljšava

4. je li život ono što od njega učiniš? � ��

i intenzivira život, a ne oduzima mu vrijednost. To nije neki recept za carpe diem, nego upravo suprotno. Neobuzdana jouissance koja nalaže čovjeku da uhvati trenutak, iskoristi priliku, ispije još jednu čašu i živi svaki dan kao da mu je zadnji očajnička je strategija da se nasamari smrt, strategija koja je uzalud nastoji prevariti umjesto da je pretvori u nešto pozitivno. U svom mahnitom hedonizmu odaje počast smrti koju nastoji poreći. Unatoč razmetljivosti, to je pesimistično stajalište, a prihvaćanje smrti je realistično.

Osim toga, biti svjestan vlastitih ograničenja koja u svjetlu smrti nemilosrdno dolaze do izražaja ujedno znači biti svjestan koliko smo

Slika 10 Smrt: kadar iz filma Smisao života Monty Pythona.


Slik

a 11

Oda

vde

do v

ječn

osti.

4. je li život ono što od njega učiniš? � 101

ovisni o drugima i koliko nas drugi ograničavaju. Kada sveti Pavao kaže da umiremo svakog trenutka, možda jednim dijelom želi reći da možemo živjeti dobro samo ako svoje ja skopčamo s potrebama drugih, što bi bila svojevrsna mala smrt, ili petit mort. Kad tako postupamo, zapravo vježbamo i zamišljamo konačno samoodricanje koje donosi smrt. Na taj način, smrt u smislu neprestanog umiranja u odnosu na svoje ja izvor je dobroga života. Ako to zvuči neugodno ropski i kao da čovjek tako previše poriče sam sebe, to je samo zato što zaboravljamo da ako i drugi to čine, rezultat je neka vrsta mreže uzajamnih usluga – tako se stvara kontekst u kojem svako ja može napredovati. Ta se uzajamnost tradicionalno zove ljubav.No mi svake minute umiremo i u jednom doslovnijem smislu. Živimo prema nekoj vrsti trajne negacije, dok poništavamo jednu situaciju projicirajući se u drugu. To neprestano transcendiranje samoga sebe, za koje je vjerojatno sposobna samo životinja s darom govora, poznato je kao povijest. No u okviru psihoanalize ime mu je žudnja – i to je jedan od razloga što je žudnja uvjerljiv mogući odgovor na pitanje o smislu života. Žudnja se nakuplja ondje gdje nešto nedostaje. Tu je riječ o nedostatku koji prošupljuje sadašnjost kako bi nas prebacio u neku isto tako izdubljenu budućnost. S jedne strane smrt i žudnja su neprijatelji, jer da prestanemo žudjeti, povijest bi stala. No s druge strane, žudnja, koju frojdovci smatraju pokretačkom silom života, tom prazninom koju nosi u sebi odražava smrt do koje će nas na kraju dovesti. Kad ga tako gledamo, život je ujedno i očekivanje smrti. Samo zbog toga što nam je smrt u kostima uopće možemo dalje živjeti.Ako smrt zvuči previše pesimistično, a žudnja previše erotično, što je s intelektualnom kontemplacijom kao mogućim smislom života? Još od Platona i Spinoze pa sve do gurua neokonzervativizma Lea Straussa, ideja da je razmišljanje o istini postojanja najplemenitiji cilj čovječanstva oduvijek je imala svoju draž – vrlo često, to ne treba ni govoriti, za intelektualce. Ugodno je imati osjećaj da ste se uklju


čili u smisao svemira samim time što ujutro dođete u svoj kabinet na fakultetu. To je kao kada bi krojači, da ih pitate što je smisao života, odgovorili: “Fantastične hlače”, a poljoprivrednici odredili da je to rekordna žetva. Čak je i Aristotel, iako su ga ponajprije zanimali praktični modeli života, smatrao takvu kontemplaciju najvišim oblikom ispunjenja. No ideja da se smisao života sastoji od mozganja o smislu života nekako se vrti u krug. Ta ideja ujedno pretpostavlja da je smisao života nekakva tvrdnja, kao što je “ego je iluzija” ili “sve je napravljeno od pšenične krupice”. Neka mala elita mudrih ljudi koji su cijeli život proveli razmišljajući o tim stvarima može zatim imati sreće pa nabasati na točan odgovor. Aristotel baš ne misli tako, jer za njega je takvo umovanje, ili theōria, samo po sebi neka vrsta prakse; ali općenito postoji opasnost od takvog tumačenja.No ako život doista ima smisao, on sigurno nije od te kontemplativne sorte. Smisao života nije plan o djelovanju, nego provedba u djelo. To nije neka ezoterična istina, nego određeni model života. Kao takvog, doista ga je moguće spoznati samo življenjem. Možda je na to Wittgenstein mislio kada je u Tractatusu rekao: “Osjećamo da, čak ako je dat odgovor na sva moguća znanstvena pitanja, naši životni problemi još uopće nisu dodirnuti. Naravno, tada više ne ostaje nikakvo pitanje; i upravo to je odgovor. Rješenje problema života vidi se u nestajanju ovog problema”31 (6.52, 6.251).Kako možemo shvatiti te kriptične izjave? Wittgenstein vjerojatno ne želi reći da je pitanje o smislu života pseudopitanje, nego da je to pseudopitanje što se filozofije tiče. A Wittgenstein nije naročito cijenio filozofiju i nadao se da će Tractatus označiti njezin kraj. Smatrao je da sva ključna pitanja leže izvan tijesnih granica subjekta. Smisao života nije nešto što se može izreći u obliku činjenične tvrdnje, a za ranog Wittgensteina samo takva tvrdnja ima smisla. Počinjemo nazirati nešto od smisla života kad shvatimo da to ne može biti od

31 Preveo Gajo Petrović.


govor na filozofski smisleno pitanje. To uopće nije neko “rješenje”. Jednom kad shvatimo da nadilazi sva takva pitanja, jasno nam je da je to odgovor koji tražimo.Wittgensteinove riječi koje sam citirao na početku knjige – “Nije mistično kako je svijet, nego da on jest” – znače možda da možemo govoriti o ovom ili onom stanju stvari u svijetu, ali da ne možemo govoriti o vrijednosti ili smislu svijeta u cjelini. To ne znači da je Wittgenstein razgovor na tu temu smatrao besmislicom, kao logički pozitivisti. Naprotiv, smatrao je da je mnogo važnije govoriti o tome, nego o faktičnom stanju stvari. Problem je bio taj što jezik ne može prikazati svijet kao cjelinu. No iako se vrijednost i smisao svijeta kao cjeline ne mogu izjaviti, ipak se mogu pokazati. Jedan od načina je putem negacije – pokazujući što filozofija ne može reći.Smisao života nije rješenje nekog problema, nego pitanje određenog načina života. Tu ne govorimo o metafizici, nego o etici. To nije nešto odvojeno od života, nego nešto što život čini vrijednim življenja – drugim riječima, to je određena kvaliteta, dubina, bogatstvo i intenzitet života. U tom smislu smisao života je sâm život, shvaćen na određeni način. Ta tvrdnja uglavnom razočara “prodavače” smisla života jer im se ne čini dovoljno tajanstvenom i uzvišenom. Zvuči istodobno previše banalno i previše egzoterično. Samo je malo sadržajnija nego “42” ili “čiča-miča gotova je priča”. Pitanje o smislu života otima iz ruku klike stručnjaka ili poznavatelja i vraća ga u svijet rutinske svakodnevice. Opisujući Sina Čovječjeg koji dolazi u slavi, zajedno sa svim anđelima, da donese Posljednji sud, Matej u svom evanđelju priprema teren upravo za takav antiklimaks. Unatoč svim standardnim stilskim figurama, ispostavlja se da je spas duše nešto neočekivano prozaično – treba samo dati hrane gladnome, vode žednome, pružiti dobrodošlicu neznancu i posjetiti zatvorenika. Nema nikakvog “religijskog” glamura ili aure. Svatko to može učiniti. Ispostavlja se da ključ svemira nije neko epohalno otkriće, nego nešto što mnogo pristojnih ljudi ionako čini, praktički ne razmišlja


jući o tome. Vječnost nije u zrncu pijeska nego u čaši vode. Svemir se okreće oko skrbi za bolesne. Kada tako postupate, sudjelujete u ljubavi koja je stvorila zvijezde. Živjeti na taj način ne znači samo imati život nego imati ispunjen i bogat život.Takvo djelovanje poznato je kao agapē ili ljubav – i nema nikakve veze s erotskim osjećajima, pa čak ni s osjećajem privrženosti. Zapovijed koja nam nalaže da volimo sasvim je neosobna: prototip je ljubav prema neznancima, a ne prema onima koje želite ili im se divite. To je praksa ili način života, a ne stanje svijesti. Nije povezano s toplinom oko srca ili s bliskim odnosima. Je li dakle ljubav smisao života? U svakom slučaju je omiljeni kandidat popriličnog broja pronicavih promatrača, o umjetnicima da ne govorimo. Ljubav je slična sreći u tome što se doima kao polazni termin, kao cilj sam po sebi. Kao i sreća, čini se da je dio naše prirode. Teško je reći zašto biste se trudili dati vode žednome, tim više ako znate da će ionako umrijeti za nekoliko minuta.No između te dvije vrijednosti postoje i protuslovlja. Netko tko cijeli život provede njegujući teško hendikepirano dijete žrtvuje svoju sreću za svoju ljubav, iako tu žrtvu podnosi i u ime sreće (djetetove). Borba za pravdu, što je isto jedan oblik ljubavi, može vas stajati života. Ljubav je teška, čovjeka opterećuje i obeshrabruje, prožeta je teškoćama i frustracijama – vrlo je daleko od osjećaja volujski tupog zadovoljstva. Pa ipak se može reći da se ljubav i sreća naposljetku svode na dva različita opisa istog načina života – a jedan od razloga je upravo to što sreća nije neko volujski tupo zadovoljstvo, nego (barem za Aristotela) stanje blaženstva koje proizlazi iz činjenice da čovjek slobodno razvija svoje moći i sposobnosti. Mogli bismo reći da je ljubav isto to stanje gledano u relacijskom smislu – stanje u kojem se napredovanje jednog pojedinca ostvaruje kroz napredovanje drugih.Kako da shvatimo tu definiciju ljubavi tako udaljenu i od Katula i od Catherine Cookson? Za početak, možemo se vratiti na našu raniju


misao: mogućnost da život ima u sebi ugrađen smisao ne ovisi o vjerovanju u neku transcendentalnu silu. Ako je evolucija čovjeka nasumična i slučajna, iz toga ne proizlazi nužno da ljudi nemaju određenu prirodu. A dobar život za njih može značiti ostvarivanje te prirode. I evolucija pčela je bila nasumična, ali se svakako može reći da je njihova priroda determinirana. Pčela se uvijek ponaša kao pčela. To je mnogo manje očito u slučaju ljudi, jer za razliku od pčela, u našoj je prirodi da budemo kulturne životinje, a kulturne životinje krajnje su indeterminirana stvorenja. Pa ipak, očito je da kultura ne poništava naše “rodno biće” ili materijalnu prirodu. Na primjer, mi smo po prirodi društvene životinje koje moraju međusobno surađivati da bi opstale; ali smo i pojedinci koji se žele ostvariti kao pojedinci. Individuacija je aktivnost našeg rodnog bića, a ne stanje u suprotnosti s njim. To, recimo, ne bismo mogli postići da nije jezika, koji pak pripada meni samo zato što prvo pripada vrsti.Ono što smo nazvali ljubavlju način je na koji možemo pomiriti svoju potragu za individualnim ispunjenjem i činjenicu da smo društvene životinje. Jer ljubav znači napraviti za drugoga prostor u kojem taj netko može napredovati, dok on istodobno isto čini za vas. Ispunjenje svakog pojedinog čovjeka postaje temelj za ispunjenje onog drugog. Kada svoju prirodu ostvarujemo na taj način, ostvarujemo sebe u najboljem izdanju. To je dijelom i zato što kad sebe ispunjujemo na način koji drugima omogućava da učine isto, to isključuje ubojstvo, izrabljivanje, mučenje, sebičnost i slično. Kad nanosimo štetu drugima dugoročno štetimo vlastitom ispunjenju, koje ovisi o slobodi drugih da u njemu sudjeluju. A budući da istinska uzajamnost može postojati samo među jednakima, ugnjetavanje i nejednakost dugoročno također osujećuju vlastito ispunjenje. Sve je to u neskladu s liberalnim modelom društva u kojem je dovoljno da moj jedinstveno individualni napredak bude zaštićen od upletanja tuđeg. Drugi čovjek nije u prvom redu ono što mi pomaže da se ostvarim kao biće, nego je potencijalna prijetnja mom biću. I unatoč njegovom


slavnom uvjerenju da su ljudi političke životinje, to vrijedi i za Aristotela. On na vrlinu ili blaženstvo ne gleda kao na inherentno relacijski pojam. Točno je da smatra kako su drugi ljudi ključni za naš napredak i da je samotnjački život prikladan samo za bogove i zvijeri. Pa ipak, kao što kaže Alasdair MacIntyre, aristotelovski čovjek ne poznaje ljubav.32

Pretpostavka da je smisao života ponajprije individualna stvar još uvijek je vrlo živa. Julian Baggini piše da je “potraga za smislom u biti osobna” i podrazumijeva “moć i odgovornost da sami otkrijemo i dijelom odredimo smisao”.33 John Cottingham govori o smislenom životu kao o “životu u kojem pojedinac sudjeluje… u istinski vrijednim aktivnostima, a te su aktivnosti odraz odluka koje je donio racionalno, kao autonomni činitelj”.34 Sve to stoji, ali istodobno pokazuje pristranost prema individualizmu, tipičnu za moderno doba. Tu se na smisao života ne gleda kao na neki zajednički ili uzajamni pothvat. Ne uviđa se da prema definiciji ne može postojati smisao – života ili bilo čega drugog – koji vrijedi samo za mene. Ako se ostvarujemo kao bića u drugima i putem jedni drugih, onda to mora imati važne implikacije za pitanje o smislu života.Prema teoriji koju sam upravo predložio, dva najjača kandidata u kladionici smisla života – ljubav i sreća – u konačnici nisu u sukobu. Ako sreću tumačimo aristotelovski, kao nesmetano napredovanje naših duševnih sposobnosti, i ako je ljubav ona vrsta uzajamnosti koja to najbolje omogućava, između njih nema krajnjeg sukoba. Isto tako nema sukoba između sreće i morala, budući da je pravedno i sućutno postupanje prema drugim ljudima, ukupno gledano, jedan od uvjeta za vlastiti napredak. Dakle, ne treba nas toliko brinuti da život može biti naizgled smislen – utoliko što je kre

32 Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics (London, 1968), 80.33 Baggini, What’s It All About? 4, 86.34 Cottingham, On the Meaning of Life, 66.


ativan, dinamičan, uspješan i ispunjen – ali se sastojati od mučenja i gaženja drugih. Niti je prema toj teoriji čovjek prisiljen birati između nekoliko mogućnosti za ostvarenje dobrog života, kao što misli Julian Baggini. On imenuje nekoliko kandidata za funkciju životnog smisla – sreću, altruizam, ljubav, postignuće, samoodricanje ili samozatajnost, zadovoljstvo, rad za dobro vrste – i u svom liberalnom stilu pretpostavlja da u svima njima ima istine. U skladu s tim, promovira se model “izaberi i pomiješaj”. Tako svatko od nas može postupiti kao kreator, uzeti što želi od tih različitih dobara i pronaći mješavinu koja baš njemu odgovara.No moguće je prekrižiti Bagginijeve tvrdnje i vidjeti da se većina tih dobara može međusobno kombinirati. Kao ilustraciju dobroga života uzmimo primjer džez sastava.35 Džez sastav koji improvizira očigledno se razlikuje od simfonijskog orkestra, budući da je svaki član u velikoj mjeri slobodan izražavati se kako želi. No on to čini s izraženim senzibilitetom za izvedbe kojima se izražavaju ostali glazbenici. Kompleksna harmonija koju stvaraju ne proizlazi iz toga što sviraju iz zajedničke partiture, nego iz činjenice da slobodni glazbeni izražaj svakog člana služi kao temelj za slobodno izražavanje svih ostalih članova. Kako svaki svirač postaje glazbeno elokventniji, ostali u tome nalaze nadahnuće koje ih potiče da dosegnu još veće visine. Nema sukoba između slobode i “rada za opće dobro”, pa je slika suprotna od totalitarne. Iako svaki izvođač doprinosi “općem dobru”, on to ne čini tako da se mrzovoljno žrtvuje, nego jednostavno tako da se izražava. Tu je samoostvarenje, ali ono dolazi samo ako se ja izgubi u cjelini glazbe. Tu je i postignuće, ali ono nije pitanje uspjeha kojim se uveličava nečije ja. Postignuće – sama glazba – djeluje kao sredstvo kojim se ostvaruje odnos između izvođača. Tu je zatim zadovoljstvo koje izvođači žanju iz vlastitog umijeća, a budući da postoji slobodno ispunjenje ili ostvarivanje potencijala – tu je

35 Na toj slici zahvaljujem G. A. Cohenu.


Slik

a 12

Bue

na V

ista

Soc

ial C

lub.


i sreća u smislu napredovanja. A kako je to napredovanje uzajamno, možemo čak govoriti, izdaleka i analogno, o nekoj vrsti ljubavi. To sigurno nije najgora situacija koju možemo predložiti kao smisao života, u oba smisla te riječi, kao ono što životu daje značenje – i u onom drugom, kontroverznijem – kao način postupanja koji nam omogućuje da ostvarimo svoju najplemenitiju prirodu.

Je li dakle džez smisao života? Ne baš. Cilj bi bio izgraditi takvo zajedništvo na razini društva, što je pak problem politike. Jasno da je to utopijska težnja, ali nije zbog toga ništa manje vrijedna. Svrha takvih težnji je da nas upute u nekom smjeru, bez obzira na to što ćemo zacijelo žalosno zakazati u ostvarenju cilja. Zapravo nam treba neki oblik života koji uopće nema poantu, baš kao što je nema ni džez izvedba. Umjesto da služi nekoj utilitarističkoj svrsi ili ozbiljnome metafizičkom cilju, ona je užitak sama po sebi. Ne treba joj nikakvo opravdanje osim vlastitog postojanja. Zanimljivo, u tom je smislu smisao života vrlo blizak besmislenosti. Vjernici koji misle da je ta verzija malo previše ležerna trebaju se prisjetiti da je i Bog sam po sebi cilj, temelj, izvor, razlog i radost, te da se za ljude može reći da sudjeluju u njegovom životu samo ako žive na taj način. Vjernici katkad govore kao da je osnovna razlika između njih i nevjernika u tome što se za njih smisao i svrha života nalaze izvan života. No to nije sasvim točno ni za vjernike. Prema klasičnoj teologiji Bog nadilazi svijet, ali se u njemu javlja kao dubina. Kao što je Wittgenstein negdje rekao: ako vječni život postoji, to mora biti ovdje i sada. Sadašnji je trenutak slika vječnosti, a ne beskonačan niz takvih trenutaka.Jesmo li dakle jednom za svagda zaključili to pitanje? Jedna od značajki moderniteta u tome je što se praktički nijedno važno pitanje nikada ne zaključi. Kao što sam već prije rekao, moderno doba je doba u kojem smo uvidjeli da se ne možemo složiti ni oko najvažnijih, istinski temeljnih pitanja. Naše stalne prepirke oko smisla ži


vota sigurno će se pokazati kao plodne i produktivne, ali u ovom svijetu gdje živimo preplavljeni opasnostima naš neuspjeh da nađemo zajednički smisao zabrinjavajući je koliko i poticajan.

111

Preporuke za daljnje čitanje

1. Aristotel i etika vrline Aristotelov tekst najrelevantniji za ovu knjigu je Nikomahova etika (Nicomachean Ethics, Penguin Classics, Hammondsworth, 1976, na hrvatski preveo Tomislav Ladan, Zagreb, Liber, 1982). Koristan je i uvod u Aristotela iz biblioteke Very Short Introduction (ur. Jonathan Barnes, Oxford, 2000), premda se ondje ne govori puno o njegovoj etičkoj misli. Vidi D. S. Hutchinson, The Virtues of Aristotle (London, 1986) i Jonathan Lear, Aristotle: The Desire to Understand (Cambridge, 1988).Općenitije studije s područja etike relevantne za ovu knjigu mogu se naći kod Alasdaira MacIntyrea: A Short History of Ethics (London, 1968) i After Virtue (London, 1981). Noviju, vrlo informativnu studiju donosi Rosalind Hursthouse: On Virtue Ethics (Oxford, 1999).

2. SchopenhauerSchopenhauerovo kapitalno djelo, jedino koje se spominje u ovoj knjizi, je Die Welt als Wille und Vorstellung (The World as Will and Representation, uredio E. F. J. Payne, New York, 1969). Koristan uvod u Schopenhauerovu filozofiju donose Patrick Gardiner, Schopenhauer (Harmondsworth, 1963) i Brian Magee, The Philosophy of Schopenhauer (Oxford, 1983) Kratki pregled naći ćete u knjizi The Ideology of the Aesthetic, Terry Eagleton, (Oxford, 1990), poglavlje 7.


3. NietzscheU ovoj knjizi citiraju se djela Volja za moć, S onu stranu dobra i zla i Rođenje tragedije. Klasična preporuka za uvod u njegovu misao: Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, and Antichrist (New York, 1950); R. J. Hollingdale, Nietzsche: The Man and his Philosophy (London, 1964) i Arthur C. Danto, Nietzsche as Philosopher (New York, 1965). Vidi i Keith Ansel Pearson, Nietzsche (London, 2005) i Michael Tanner, Nietzsche (Oxford). Nešto temeljitija je studija Richarda Schachta, Nietzsche (London, 1983).

4. WittgensteinTractatus LogicoPhilosophicus dostupan je u skraćenoj verziji na engleskom jeziku u knjizi sabranih Wittgensteinovih radova The Wittgenstein Reader, uredio Anthony Kenny, Oxford, 1994 (na hrvatski preveo Gajo Petrović, Zagreb, Moderna vremena, 2003). Vidi i Filozofijska istraživanja (Philosophical Investigations, preveo G. E. M. Anscombe, Oxford, 1953) te Vermischte Bemerkungen (Culture and Value, preveo Peter Winch, Chicago, 1980).Uvod u Wittgensteinovu misao: vidi D. F. Pears, Wittgenstein (London, 1971) i Anthony Kenny, Wittgenstein (Harmondsworth, 1973). Dva novija uvoda jesu Wittgenstein A. C. Graylinga (Oxford, 1988) i Wittgenstein Raya Monka (London 2005). Obje su knjige vrlo dobre i korisne. Monk je ujedno autor izvrsne biografije Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius (London 1990). Nešto stručnije ali jednako vrijedno djelo je knjiga G. P. Bakera i P. M. S. Hackera, Wittgenstein: Understanding and meaning (Oxford, 1980).

5. Modernizam i postmodernizamU knjizi se više puta aludira na te kulturne pokrete, a čitatelj bi možda htio saznati nešto više o njima. Što se tiče modernizma, vrijedi mjestimično uroniti u monumentalno djelo Petera Conrada, Modern Times, Modern Places (London, 1998). Izvrsna je teorijska studija Mars

PrePoruke za daljnje čitanje � 113

halla Bermana All that is Solid Melts into Air (London, 1982). Vidi još Raymond Williams, The Politics of Modernism (London, 1989) i T. J. Clark, Farewell to an Idea (New Haven i London, 1999).Nekoliko djela s područja postmodernizma: Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition (Minneapolis, 1984); Ihab Hassan, The Postmodem Turn (Ithaca, N. Y., 1987); David Harvey, The Condition of Postmodernity (Oxford, 1990) i Perry Anderson, The Origins of Postmodernity (London, 1998). Kraće studije o tom pravcu donose Alex Callinicos u knjizi Against Postmodernism i Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism (Oxford, 1996). Nešto teža i sadržajnija je studija Fredrica Jamesona, Postmodernism, or, the CulturaI Logic of Late Capitalism (Durham, N. C., 1991).

6. MarxMarxova stajališta o “rodnom biću” i ljudskoj prirodi mogu se naći uglavnom u Ekonomskofilozofskim rukopisima iz 1844. Komentare o tim pitanjima donose Norman Geras, Marx and Human Nature (London, 1983) i Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic (Oxford, 1990), osmo poglavlje. Među esejima Louisa Althussera, za moje je argumente najrelevantniji “On Ideology and Ideological State Apparatuses”, objavljen u knjizi Lenin and Philosophy (London, 1971).

7. FreudFreudova Predavanja za uvod u psihoanalizu jedan je od najboljih uvoda u neke od njegovih općih pojmova. Njegove rasprave o nagonu smrti mogu se među ostalim naći u knjizi Jenseits des Lustprinzips (Beyond the Pleasure Principle, na engleski preveo J. Strachey, International Psychoanalytical Library, urednik E. Jones, 4, London, 1950). Tu temu razrađuje Norman O. Brown u knjizi Life Against Death (London, 1959). Općenitiji prikaz Freuda donose Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist (Chicago i London, 1959) i Paul


Ricoeur, Freud and Philosophy (New Haven i London, 1970).8. OstaloSljedeća djela također se spominju u knjizi:

Julian Baggini, What’s It All About? (London, 2004).Isaiah Berlin, Četiri eseja o slobodi (Four Essays on Liberty, Oxford, 1969).John Cottingham, On the Meaning of Life (London, 2003).

Terry Eagleton, Against the Grain: Selected Essays 1975 – 1985 (London, 1986); William Shakespeare (Oxford, 1986); and Sweet Violence: The Idea of the Tragic (Oxford, 2003).

Frank Farrell, Subjectivity, Realism and Postmodernism (Cambridge, 1996).Martin Heidegger, Bitak i vrijeme (Being and Time, New York, 1962).Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals (London, 1998).

Jean-Paul Sartre, Bitak i ništa (Being and Nothingness, London, 1958) i Mučnina (Nausea, Harmondsworth, 1963).

Roger Scruton, Modern Philosophy (London, 1994).Max Weber, Essays in Sociology, uredili H. H. Gerth i C. Wright Mills (London, 1991).

115

Kazalo

apsurd 98-9, 113, 130slučajnost 79-80Adams, Douglas 71, 72-3agapē (kršćanska ljubav) 144-5, 165-8alegorija 29, 106-7Althusser, Louis 90Angst 102, 112odgovori 12, 50antiesencijalizam 127, 128-9Toma Akvinski 144-5Aristotel 161, 168-9o sreći 140-3, 144, 145, 146-7, 148-9, 150-1umjetnost/umjetnici 37, 40, 43, 118sveti Augustin 29-30Austen, Jane 34Baggini, Julian 143-4, 145-6, 169, 170-1Beckett, Samuel 100, 102-10, 111bitak �

Bitak i ništa (Sartre) 32, 110-11Bitak i vrijeme (Heidegger) 21, 32Benjamin, Walter 104Berkeley, George 74Berlin, Isaiah 16Rođenje tragedije (Nietzsche) 15Buena Vista Social Club 172Camus, Albert 101-2kapitalizam 15, 28, 38-9, 140, 155-6uzročnost 3-4Čehov, Anton 97-8, 100Conrad, Joseph 34, 91, 100svijest 83-5, 88Cottingham, John 138 f. 169Kritika rasudne moći (Kant) 78kultura 31, 34, 36, 37-8, 39-40, 43; vidi još sportsmrt 66, 68, 115, 140, 156-60želja za smrti 156Smrt trgovačkog putnika (Mi


ller) 92decizionizam 129deconstrukcija 10-11Deleuze, Gilles 29Derrida, Jacques 10-11žudnja 86, 95, 160 invaliditet 146-7ego 90Eliot, George 75-6Eliot, T. S. 100esencija/bit 127, 128-9, 135egzistencijalizam 32, 35, 70-1, 9lFalwell, Jerry 44Farrell, Frank 126nogomet 45formalizam 91Forster, E. M. 100sloboda 50, 51,129-30Freud, Sigmund 15, 85-6, 90, 115, 136, 156fundamentalizam 17-18, 40, 77Knjiga postanka (Stari zavjet) 131Gielgud, John 67globalno zatopljenje 140globalizacija 140Bog 24-6, 76-7, 126-8, 132, 174i gramatika 9-10i smisao života 3, 4, 74postmodernizam i 30

gramatika 6-10,135sreća 140-7, 148-53, 170, 173 i ljubav (agapē) 165-6Hardy, Thomas 17, 34Židovi 25-6Hegel, G. W. F. 80, 122Heidegger, Martin 5, 21, 32hermeneutika 131 povijest 75-6, 160Vodič kroz galaksiju za autostopere (Adams) 71, 72-3Homer 27ukupnost ljudskog iskustva ��3ljudski život, kontingentnost 23-�indeterminiranost 104-6individualnost 10, 27, 167inherentni smisao 113-15, 118-23intelektualna kontemplacija 160-1interpretacije 29, 120-1iracionalizam 128islam, radikalni 28terorizam 17-18James, Henry 14džez 171-3 Job (Stari zavjet) 25Joyce, James 76, 100Kafka, Franz 100Kant, Immanuel 78

kazalo � 11�

Kralj Lear (Shakespeare) 9znanje 12-13, 33 Lacan, Jacques 90-1jezik 22, 85, 163, 167gramatika 6-10 i smisao 2, 115-16Larkin, Philip 97liberalni pluralizam �lliberalizam 16, 49-51ljubav 147-8, 158, 170; vidi još agapēMacbeth (Shakespeare) 65-6, 67, 69MacIntyre, Alasdair 169Marx, Karl 12, 15, 149, 156marksizam 74-5, 89-90, 136-7mazohizam 152sveti Matej (Novi zavjet) 164Maxwell, Robert 154smisao 2, 29, 51-2, 75kao čin 60-1, 63, 74egzistencijalizam i 70-1inherentni 113-15, 118-23kao namjera ��kao namjera da se nešto označi ��, 59-62, 81priroda 11u poeziji 115-16, 117-18kao značenje 57-8, 59-61, 78-9, 80-1kao struktura 60-1subjektivni 114

neovisan o namjeri 79-82primjene riječi 56-8Smisao života (Monty Python) 53, 54, 157Smisao života (mormonski film) 53 f.Middlemarch (Eliot) 75-6Miller, Arthur 92modernizam 23-4, 34, 36, 40, 99-100, 102-3modernitet 38-9, 48-9,175Monty Python 53moralnost 15-17, 39, 170smrtnost 21-2; vidi još smrtmitologije 89mitovi 27, 76New Age 40-2Nikomahova etika (Aristotel) 140Nietzsche, Friedrich 85, 129, 133i jezik 9-10o životu 15, 55, 116, 138, 154Nadčovjek 10nihilizam 77, 102nominalizam 127Nozick, Robert 145Kralj Edip (Sofoklo) 19-20Palin, Michael 54paranoja 135-6sveti Pavao 158filozofi 47


i jezik 9i smisao života 1-3, 4-5dvanaestog stoljeća 23, 24Filozofijska istraživanja (Wittgenstein) 6, 9užitak/zadovoljstvo 143-4, 145, 148, 173pluralizam 51-2poezija 115-16, 117-18postmodernizam 49-50, 100-2, 128i Bog 30 i smisao života 22-3, 28-9, 30-1, 35, 112poststrukturalizam 35moć 153-4protestantizam 127, 130, 132psihoanaliza 90pitanjapriroda 1-6, 12-13, 50-1retorička 6bez odgovora 13-15, 20rasizam 120Stvarnost ��realizam 121, 127stvarnost 12, 111, 124, 128, 130-1i mašta 15i Volja 82-3razum 39, 122religija 47, 53i smisao života 24-8

u jevnoj sferi 36, 37-8, 39-40duhovnost 40-3vjerski fundamentalizam 77Rembrandt Harmensz, van Rijn 13 Ryle, Gilbert 47 f.Sartre, Jean-Paul 23, 32, 101-2, 110-11Schleiermacher, Friedrich 131Schopenhauer, Arthur 15, 82-5, 92-6, 122, 156Scruton, Roger 79 f.Seinsfrage (pitanje o bitku) 5ja/individualni identitet 10, 27-8, 29, 128-30svijest o sebi 32-3samoobmana 150samoostvarenje 148-9, 173refleksija 32-3seksualnost 36, 37-8, 39-40, 43Shakespeare, William 27, 65-9, 81, 124-6; vidi još Kralj Learznačenje 64-5Sofoklo 19-20duša/duh 141Spinoza, Benedict de 154duhovnost 40-3sport 45-7Stein, Gertrude 71-2subjektivni smisao 114samoubojstvo 47 f. 85terorizam 17-18

kazalo � 11�

Thackeray, William 34tanatos 156kazalište 66-70teologija/teolozi 3, 4, 47-8Tri sestre (Čehov) 97-8, 100mučenje 128 Tractatus LogicoPhilosophicus (Wittgenstein) 162tragedija 18-21, 31transnacionalni kapitalizam 140“Stabla” (Larkin) 97Troilo i Kresida (Shakespeare) 124-5Trollope, Anthony 34istina ��Sumrak idola (Nietzsche) 138Nadčovjek 10Uliks (Joyce) 76, 100vrijednost 124-6Pogled s mosta (Miller) 92voluntarizam 127-8 U očekivanju Godota (Beckett) 100, 103-6bogatstvo 153, 154, 155Weber, Max 16vigovci 74-5Wilde, Oscar 55Volja (Schopenhauer) 82-3, 93, 94-5Volja za moć (Nietzsche) 85Wittgenstein, Ludwig 4-5, 82, 134, 138 f. 141, 174-5

o jeziku 6-9, 135o smislu života 87, 162-3Woolf, Virginia 100Jahve 25-6, 132

CIP zapis dostupan u računalnom kataloguNacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem xxxxxx.

terry-eagleton-smisao-zivota

Documents