theory of metaphor in ortega y gasset

Teoría de la metáfora

en José Ortega y Gasset

ARTURO E. BROCHARD

ADSCRIPCIÓN A LA CÁTEDRA DE METAFÍSICA

PROGRAMA DEL DOCTORADO EN FILOSOFÍA

Universidad Católica Argentina

TEORÍA DE LA METÁFORA EN JOSÉ ORTEGA Y GASSET

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Está, en efecto, lo que no puede ser explicado sino en metáfora; así por ejemplo, la acción del entendimiento agente sobre el fantasma,1

considerada como iluminación. Desde Aristóteles, la de la luz ha sido una metáfora por demás prolífica en la Historia de la Filosofía.

Sentido y alcance de la Metáfora en la Filosofía del Lenguaje de Ortega y Gasset

En un primer sentido, la Metáfora representa en Ortega y Gasset el supremo esfuerzo del habla

para expresar lo inefable, entendiendo aquí por inefable lo singular, lo irrepetible, lo vivencial y

personal de cada individuo, lo vital de la realidad, lo más lleno de sentido, lo menos abstracto. Su

poder de significación va mucho más allá del “concepto”, que ha de echar mano de un esquema de

significación común a todas las situaciones individuales posibles, resignando en vividez y patencia

lo que gana en precisión. Lo que una metáfora poética expresa nunca podría verterse en un concep-

to que dijera lo mismo que ella.

Pensemos, por ejemplo, en el Fausto:

“Devuélveme el impulso sin mesura, la dicha dolorosa en lo profundo, la fuerza de odio y el

poder de amor, ¡Devuélveme otra vez mi juventud!”

O en el Soneto de Shakespeare que sentencia:

(...) “el hombre florece como planta

a quien el mismo cielo alienta y rinde,

primero ufano y abatido luego,

hasta que su esplendor nadie recuerda”

Quién podría agotar explicándola conceptualmente la profundidad significativa de estas

metáforas desarrollando en palabras todo lo que yace significado y evocado allí. Modelo de econo-

mía semántica, recurso extremo del decir que busca trascender sus límites para reproducir en el

otro sin mediaciones la experiencia misma que está en el origen de la inspiración, la teoría de la

metáfora es una de las partes más complejas de los estudios lingüísticos y acaso un terreno con

vastos horizontes inexplorados sobre los que todavía queda mucho por averiguar, incluso en cuanto

a sus implicancias gnoseológicas .1

En lo que a este trabajo se refiere, Ortega y Gasset ha dejado un valioso aporte a la teoría de

la metáfora a través de diversas consideraciones que de ella ha hecho a lo largo de su obra. Sus

intuiciones lúcidas, brillantes, poderosas en su alcance y magistralmente expresadas por su pluma

insuperable se han adelantado con mucho en sus conclusiones a algunos estudios contemporáneos


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Véase, por ejemplo: KARAGIANNIS STYLIANOS, “La Evasión de Dédalo. Teoría y usos poéticos de la metáfora en José Ortega y Gasset, Juan Ramón2

Jiménez y Yorgos Seferis”. Tesis doctoral, pág. 6, Ediciones de la Universidad de Granada, Depto. de Lingüística General, Facultad de Filosofíay Letras, 2005.

FERRATER MORA, JOSÉ: “Ortega y Gasset: etapas de una filosofía”, Barcelona, Seix Barral, 1973.3

MARÍAS, JULIÁN: Ortega, “Circunstancia y Vocación”, Madrid, Alianza, 1983.4

GAETE, ARTURO: “El sistema maduro de Ortega y Gasset”, Bs. As., Cía. Gral. Fabril Editora, 1962.5

MORÓN ARROYO, CIRIACO: “El Sistema de Ortega y Gasset”, Colección Romania, serie Pensamiento”, Madrid, Alcalá, 1068, p. 147-6

157.RODRÍGUEZ DE LECEA, TERESA: “Ortega y Gasset: la evolución de un pensador frente a su circunstancia” en: Razón y Fe, t. 207, mayo 1983,7

Nº 1018, pp. 487-494. DERISI, OCTAVIO NICOLÁS: “José Ortega y Gasset” en: Sapientia, año X, Nº 138, La Plata, 1955, pp. 293-295.8

FRAILE, GUILLERMO: “El Sistema de Ortega y Gasset” en: Estudios Filosóficos Nº 47, enero-abril 1969, pp. 147-157.9

GAOS, JOSÉ: “La Ontología de Ortega según su «Leibniz»”, en Diánoia, 1961, pp. 278-304.10

SCIACCA, MICHELE FEDERICO: “La Filosofía hoy”, trad. C. Matons Rossi y J. J. Ruíz Cuevas, Barcelona, Miracle, 1956, p. 121.11

sobre el tema . En este trabajo, se intenta recoger en su obra publicada estas consideraciones2

dispersas procurando una presentación sistemática para luego mostrar la incardinación de esta

teoría dentro del pensamiento de Ortega, del que no puede desvincularse aun cuando su sentido

vale independientemente de la gnoseología del filósofo español.

Un problema preliminar

Citando textos de Ortega e intentando una exposición orgánica, el primer problema que se

plantea es el del Sistema filosófico del maestro español, lo que se ha denominado el “raciovitalis-

mo”. No existe, en efecto, un criterio unánime respecto de si el autor tiene o no sistema, si éste

cambia y son varios, o más bien es único y evoluciona. Están los que sostienen que hay un sistema

único en el pensamiento de Ortega desarrollado en etapas, como por ejemplo José Ferrater Mora3

,Julián Marías , o incluso Arturo Gaete , Otros, como Ciriaco Morón Arroyo o Teresa Rodríguez4 5 6

de Lecea sugieren una evolución del sistema mismo, sea por las influencias recibidas como por7

la temática abordada, lo cual plantea ya el problema de si se trata de un único sistema o de varios

sucesivos. Y están por último quienes sostienen que no hay tal sistema, bien por el carácter histori-

cista del autor , bien por las influencias inspiradoras recibidas de otros autores, ninguno de ellos8

sistemático , bien por la falta de síntesis, revisión y composición como por haber tomado como9 10

base postulados metafísicamente incompatibles .11

Si hubiera que tomar posición frente al problema, nos inclinaríamos, no sin lamentarlo por el

aprecio y el respeto que merece todo un maestro de la prosa castellana y un intelectual de su

envergadura, a admitir que su pensamiento filosófico no es ni sistemático ni sistematizable en


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“El Tema de Nuestro Tiempo”, Obras Completas, 4ª Edic., t. III, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 199.12

Op. cit., p. 121.13

“El Espectador”, vol. IV, Obras Completas, 4ª Edición, t. IV, Madrid, Revista de Occidente, 1944, pp. 399-40014

razón de que es intrínsecamente contradictorio y metafísicamente insostenible: no se podría cons-

truir un sistema a partir de bases contradictorias. Y para afirmar esto tomamos como base los

principios de su gnoseología y de su ontología. Por lo tanto, no tiene demasiado sentido, excepto

por motivos biográficos, el precisar a qué etapa de su pensamiento corresponden las citas que de

él se hagan o el orden en que se lo cite.

Consecuente con su ontología y su gnoseología, Ortega propone dejar de pensar la realidad

«sub specie aeternitatis» , en la frase de Spinoza, para pensarla «sub specie instantis». Esto equiva-12

le para Sciacca a pensarla «sub specie absurdi». Coincidimos también con esto. En efecto, existen13

sólo tres alternativas metafísicas: inmanencia, trascendencia y absurdo, que más que una alternativa

es una elusión del planteo del problema. Ortega ha rechazado las dos primeras en su crítica al

idealismo y al realismo; quiere adoptar una posición gnoseológica intermedia y esto no es posible,

por lo cual fluctúa a lo largo de toda su obra entre ambas posiciones en un equilibrio inestable. Así

por ejemplo, en el Leibniz, en el Kant, en su En Torno a Galileo, en Unas Lecciones de Metafísica

y en Ideas y Creencias, entre otros, el sujeto aparece como determinante de la realidad; mientras

que en Qué es Filosofía afirma que lo que cambia no son en rigor las verdades sino el hombre, lo

que pondría en evidencia la prioridad de una realidad objetiva, lo mismo que en El Tema de Nues-

tro Tiempo, el Anejo a Kant y la Historiología, entre otros textos. En El Espectador desarrolla14

una crítica al realismo y al idealismo gnoseológicos representándolos mediante dos metáforas: la

del “sello y la cera”, en el primer caso (sujeto y objeto son dos realidades, una de las cuales deja

su impronta en la otra), y la del “continente y el contenido”, en el segundo (las cosas no vienen de

fuera a la conciencia sino que son contenidos de ella, son ideas). Y sostiene que, por un lado, lo

que conocemos del objeto no es su realidad, como pretende el realismo, sino sólo la impronta que

ésta deja en el sujeto; y por otro, que sujeto y objeto, lejos de unirse en una absorción cognoscitiva

son las realidades más incompatibles, más distintas que pueda haber. Y entonces propone su tercera

posición: ni son uno independiente del otro ni uno dentro del otro; lo que hay en la realidad es el

yo con la cosa, inseparable de él pero distinta de él. Y de allí su consagrada fórmula, generalmente

mal empleada, que expresara ya tempranamente en Adán en el Paraíso en 1910 y en las Meditacio-

nes del Quijote en 1914 : “yo soy yo y mi circunstancia” y si no la salvo a ella, tampoco me salvo


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“No hay, pues, un «moi-même» sino en la medida en que hay otras cosas, y no hay otras cosas si no las hay para mí. Yo no soy ellas, ellas no son yo (anti-15

idealismo), pero ni yo soy sin ellas, sin mundo, ni ellas son o las hay sin mí para quien su ser y el haberlas pueda tener sentido (anti-realismo)” (Kant, ObrasCompletas, 4ª Edic., t. IV, Madrid, Revista de Occidente, 1944, p. 54). “ Lo que evidentemente hay es, pues, la pared ante mí -por tanto, yo y la pared-igualmente reales uno y otra. Y soy ahora el que ve la pared y la pared lo visto por mí. En consecuencia, para ser yo el que ahora soy necesito de la pared no menosque ella, para ser lo que es, necesita de mí. La realidad no es la existencia de la pared sola y por sí -como quería el realismo-, pero tampoco es la de la pared en mícomo pensamiento mío, mi existencia sola y por mí. La realidad es la existencia mía con la cosa” (“Unas lecciones de Metafísica”, Madrid, Alianza, 1968, p.209). Entre otros numerosos textos que podrían citarse.

“Todo conocimiento lo es desde un punto de vista. La «species aeternitatis», de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un16

punto de vista ficticio o abstracto” (“El Tema de Nuestro Tiempo”, Obras Completas, 4ª Edic., t. III, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 199). “Larealidad cósmica es tal que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación,es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo” (Ibid., p. 199). “Una de las cualidades propiasde la realidad consiste en tener perspectiva, esto es, en organizarse de eiverso modo para ser vista desde uno u otro lugar” (Ibid., p. 235).

yo . De allí que la cosa sólo sea conocida, o “sea” sin más, desde la perspectiva del sujeto (pers-15

pectivismo) . Pero como la perspectiva es individual, uno de entre los varios problemas que esto16

plantea es el de la comunicabilidad: cómo decir a otro la realidad con la cual uno es, estando ese

otro ubicado en una diferente perspectiva. Esto lleva a un máximo esfuerzo expresivo, a una suerte

de contorsión lingüística que intente poner al otro en mi misma perspectiva: ahora bien, esto es

para Ortega la Metáfora.

Por qué Ortega

Cabe preguntarse por qué tomar ocasión del desarrollo que hace un autor no sistemático, desde

una posición gnoseológicamente errática, viciada de nominalismo y relativismo, para plantear la

teoría de la metáfora.

La respuesta a este cuestionamiento excede el tema de la metáfora y es la misma que podría

aducirse cuando nos preguntamos si Freud es un buen psicoanalítico, o si Ockham es un buen

nominalista. Se trata de autores geniales, y por eso incurren en contradicción: parten de postulados

gnoseológicos, antropológicos o metafísicos equivocados pero su talento desborda en intuiciones

geniales los límites de su propia parcialidad filosófica. ¿Es Ortega un buen orteguiano? Ciertamen-

te no lo es. Estamos en este caso frente a un autor fecundísimo, que no puede traicionar su propia

lucidez, la que rebosa por doquier en consideraciones asombrosas, en intuiciones magistrales que

valen más bien fuera que dentro de los postulados de su pensamiento.

Hacemos nuestro en este sentido el juicio de Arturo Gaete, estudioso de la obra de Ortega,

cuando concluye que “dado su gran equilibrio intelectual, debió haber sentido afinidad con la

concepción tomista. Pero entre él y Santo Tomás se interpuso la formación de sus maestros


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G AETE, ARTURO: “El sistema maduro de Ortega y Gasset”, Bs. As., Cía. Gral. Fabril Editora, 1962, pp. 235-236.17

Prólogo a “El Pasajero”, de J. Moreno Villa, Obras Completas, 4ª Edición, t. I, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 256.18

Ibid., p. 256.19

neokantianos. Si en lugar de ir a Marburgo hubiera ido a Lovaina, lo más probable es que hubiera

formulado sus propias intuiciones dentro del ámbito del tomismo; un tomismo que él habría

renovado profundamente, por lo demás” .17

Si prescindimos del sustento gnoseológico y metafísico que le sirve de plataforma, la Teoría

de la Metáfora no sólo no hace agua, sino que navega por sí sola y se adelanta al desarrollo que la

lingüística le tenía deparado en los estudios finiseculares en que se empieza a desentrañar sus

secretos mecanismos en el plano de la comunicación más personal.

La metáfora como objeto y procedimiento estético

Ortega compara la metáfora, arquetipo del objeto estético, con un cristal, mirando a cuyo

través transparente no vemos sino las otras cosas allende el cuerpo cristalino que en él transpare-

cen. "La esencia del cristal consiste en servir de tránsito a otros objetos: su ser es precisamente

no ser él, sino ser las otras cosas" . Ya no hay aquí la dualidad aparente entre sujeto y objeto del18

acto cognoscitivo; "en lo transparente somos la cosa y yo uno" . Conforme se elimina esta falsa19

dualidad somos puestos, según Ortega, en contacto directo con la intimidad de la cosa; no accede-

mos a ella por medio de un esquema o fantasma sucedáneo, no por alusiones o símbolos, sino que

tenemos en nosotros la experiencia de la cosa íntimamente presente e idéntica al yo. Es, pues, una

vía de acceso no conceptual a la realidad que se da siempre en un presente, nunca en un futuro ni

en un pasado –a fuer de real-, y con la activa y fundamental intervención del yo.

El procedimiento de la metáfora: “modus tollendo ponens”

En la obra citada, Ortega procede a analizar un ejemplo que le da ocasión de exponer su teoría

de la metáfora: "«un poeta de Levante», el señor López Picó, dice que el ciprés «e com l'espectre

d'una flama morta». He ahí una sugestiva metáfora. ¿Cuál es en ella el objeto metafórico?. No es


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el ciprés ni la llama ni el espectro; todo esto pertenece al orbe de las imágenes reales. El objeto

nuevo que nos sale al encuentro es un ‘ciprés-espectro de una llama'. Ahora bien, tal ciprés no es

un ciprés, ni tal espectro, un espectro, ni tal llama, una llama. Si queremos retener lo que puede

del ciprés quedar una vez hecho llama y de ésta hecha ciprés, se reduce a la nota real de identidad

que existe entre el esquema lineal del ciprés y el esquema lineal de la llama. Esta es la semejanza

real entre una y otra cosa. En toda metáfora hay una semejanza real entre sus elementos y por esto

se ha creído que la metáfora consistía esencialmente en una asimilación, tal vez en una aproxima-

ción asimilatoria de cosas muy distantes. Esto es un error. (...) En efecto, la semejanza positiva

es la primera articulación del aparato metafórico, pero sólo esto. Necesitamos del parecido real,

de cierta aproximación capaz de ser razonada entre dos elementos, mas con un fin contrario al

que suponemos. (...) En nuestro ejemplo la identidad del esquema lineal entre un ciprés y una

llama es de tal modo extrínseca, insignificante para cada uno de muchos elementos que no vacila-

mos en considerarla como un pretexto.

"El mecanismo, pues, acaso sea el siguiente: se trata de formar un nuevo objeto que llamare-

mos el "ciprés bello" en oposición al ciprés real. Para alcanzarlo es preciso someter éste a dos

operaciones: la primera consiste en libertarnos del ciprés como realidad visual y física, en aniqui-

lar al ciprés real; la segunda consiste en dotarlo de esa nueva cualidad delicadísima que le presta

el carácter de belleza.

"Para conseguir lo primero buscamos otra cosa con quien el ciprés posea una semejanza real

en algún punto, para ambos sin importancia. Apoyándonos en esta identidad inesencial afirmamos

su identidad absoluta. Esto es absurdo, es imposible. Unidos por una coincidencia, en algo insigni-

ficante, los restos de ambas imágenes se resisten a la compenetración, repeliéndose mutuamente.

De suerte que la semejanza real sirve en rigor para acentuar la desemejanza real entre ambas

cosas. Donde la identificación real se verifica no hay metáfora. En ésta vive la conciencia clara

de la no-identidad. (...) La lógica tradicional hablaba del modo tollendo ponens en que la negación

de una cosa es a la vez afirmación de una nueva. Así, aquí el ciprés-llama no es un ciprés real,

pero es un nuevo objeto que conserva del árbol físico como el molde mental –molde en que viene

a inyectarse una nueva sustancia ajena por completo al ciprés, la materia espectral de una llama

muerta. Y, viceversa, la llama abandona sus estrictos límites reales –que hacen de ella una llama

y nada más que una llama- para fluidificarse en un puro molde ideal, en una como tendencia

imaginativa.


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Prólogo a "El Pasajero", de J. Moreno Villa, Obras Completas, 4ª Edición, t. I, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 257-259.20

"El resultado de esa primera operación es, pues, el aniquilamiento de las cosas en lo que son

como imágenes reales. Al chocar una con otra rómpense sus rígidos caparazones y la materia

interna, en estado fundente, adquiere una blandura de plasma, apto para recibir una nueva forma

y estructura. La cosa ciprés y la cosa llama comienzan a fluir y se tornan en tendencia ideal ciprés

y tendencia ideal llama. Fuera de la metáfora, en el pensar extrapoético, son cada una de estas

cosas término, punto de llegada para nuestra conciencia, son sus objetos. Por esto, el ir hacia una

de ellas, excluye el ir hacia la otra. Mas al hacer la metáfora la declaración de su identidad

radical, con igual fuerza que la de su radical no-identidad, nos induce a que no busquemos aquélla

en lo que ambas cosas son como imágenes reales, como términos objetivos; por tanto, a que

hagamos de ésta un mero punto de partida, un material, un signo más allá del cual hemos de

encontrar la identidad en un nuevo objeto, el ciprés a quien, sin absurdo, podemos tratar como

a una llama.

"Segunda operación: una vez advertidos de que la identidad no está en las imágenes reales,

insiste la metáfora tercamente en proponérnosla. Y nos empuja a otro mundo donde por lo visto

es aquella posible" .20

La intervención del yo en este procedimiento está también finamente observada: "toda imagen

tiene, por decirlo así, dos caras. Por una de ellas es imagen de esta o aquella cosa; por otra es,

en cuanto imagen, algo mío. O veo el ciprés, yo tengo la imagen, yo imagino el ciprés. De suerte

que, con respecto al ciprés, es sólo imagen; pero con respecto a mí es un estado real mío, es un

momento de mi yo, de mi ser. Naturalmente, mientras se está ejecutando el acto vital mío de ver

el ciprés, es éste el objeto que para mí existe; (...).

"A lo que toda imagen es como estado ejecutivo mío, como actuación de mi yo, llamamos

sentimiento. Es un error superado en la reciente Psicología el de limitar este nombre a los estados

de agrado y desagrado, de alegría y tristeza. Toda imagen objetiva, al entrar en nuestra concien-

cia o a partir de ella, produce una reacción subjetiva –como el pájaro al posarse en una rama o

abandonarla la hace temblar, como al abrirse o cerrarse la corriente eléctrica se suscita una

nueva corriente instantánea. Más aún: esa reacción subjetiva no es sino el acto mismo de percep-

ción, sea visión, recuerdo, intelección, etc. Por esto precisamente no nos damos cuenta de ella;

(...).


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Ibid., p.p. 260-26121

Ibid., p. 261.22

“Se comprende perfectamente que la filosofía, en su primer estadio, no poseyese agilidad bastante para distinguir, mientras pensaba sobre lo real, qué era23

en lo pensado la porción perteneciente al intelecto y qué lo que propiamente pertenecía al objeto. En rigor, hasta Kant no se ha empezado a ver con claridad que elpensamiento no es copia y anejo de lo real, sino operación transitiva que sobre él se ejecuta, intervención quirúrgica en él. Por eso desde Kant ha comenzado la filosofíalo que Platón llamaría su äåýôåñïí ðëïØò, su «segunda navegación», su segundo aprendizaje. El cual estriba en advertir que, si es posible un conocimiento de la auténticarealidad -�õôÎ ôÎ Ðí- (y sólo el filosófico pretende serlo), tendrá que consistir en un pensar dupolicado, de ida y vuelta; quiero decir, en un pensar que, después de haberpensado algo sobre lo real, se vuelve contra lo pensado y resta de él lo que es mera forma intelectual, para dejar sólo en su desnudez la intuición de lo real. La cosaes tremebunda y paradójica, pero no tiene remedio. En la formidable cruzada de liberación del hombre que es la misión del intelecto, ha llegado un momento en quenecesita éste librarse de su más íntima esclavitud, esto es, de sí mismo. De donde resulta que, precisamente por habernos Kant enseñado que el pensamiento tienesus formas propias que proyecta sobre lo real, el fin del proceso por él iniciado consiste en extirpar a lo real todas sus formas, que le son, a la vez, inevitables y ajenas,y aprender a pensar en un perpetuo ¡alerta!, en un incesante modus ponendo tollens. En suma, tenemos que aprender a deintelectualizar lo real a fin de serle fieles”(Historia como Sistema, Obras Completas, 4ª Edic., t. VI, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, pp. 28-30). “El eleatismo, el identismo, el naturalismo,las tres expresiones significan una misma cosa; se comienza por proyectar la ley del intelecto, la identidad sobre el ser, y luego el intelecto vuelve a tomar de lo realeso que él mismo puso en él. Por eso me recuerda esto siempre el cuento tan gracioso de fin de siglo, del humorista francés Courteline, el cuento del buen burgués francésque, como tantos buenos burgueses franceses, era, a la vez, pescador de caña y vanidoso. Este buen burgués pescador tenía un barbo amaestrado, y en los días defiesta llegaba hasta la ribera y lo arrojaba al mar. Cuando algún transeúnte pasaba cerca del buen burgués, éste se inclinaba sobre el flujo de la corriente ribereñay poniéndose la mano en la boca decía: -Théodore, pique! Y el buen barbo adiestrado buscaba el anzuelo, se dejaba prender de él, y salía coleteando en el viento,

"Hemos hallado un objeto constituido por tres elementos o dimensiones: la cosa ciprés, la

cosa llama –que se convierten ahora en meras propiedades de una tercera persona-, el lugar

sentimental o la forma yo de ambas. Las dos imágenes dotan al nuevo cuerpo maravilloso de

carácter objetivo; s valor sentimental le presta el carácter de profundidad, de intimidad. Cuidando

de acentuar por igual ambas palabras podíamos llamar al nuevo objeto «ciprés sentimental»" .21

La fusión entre los términos de la metáfora –dos o más, como en este caso- tiene lugar en y

mediante la actividad del yo, que se compone de acción cognoscitiva y reacción afectiva a manera

de una totalidad. Ambos términos se unen por lo que tienen de común: "el sentimiento-llama y el

sentimiento-ciprés son idénticos" , es decir, la resonancia afectiva que ambos suscitan se hace22

irracionalmente idéntica, despierta análogas emociones, sentimientos, reminiscencias, disposicio-

nes afectivas en el sujeto que los vivencia. Tras una originaria incompatibilidad entre estos térmi-

nos y por la reacción generada en dicho sujeto, el poeta crea la atmósfera sentimental que predispo-

ne a percibir tales o cuales aspectos, generalmente arcanos, de un contenido cognoscitivo. De este

contenido cognoscitivo forma parte ,paradójicamente, el yo, puesto que es él quien ha vertido

personales vivencias en los moldes esquemáticos de los términos que la metáfora vincula, vaciados

previamente por la incompatibilidad semántica que resulta de predicar uno del otro (modus tollen-

do ponens). El objeto no es, así, distinto de la actividad del yo que a él se refiere, el cual termina

absorbiendo la dualidad entre sujeto y objeto (reproche que Ortega hacía al idealismo).

El método cognoscitivo propuesto por Ortega es siempre el de poner y quitar. Frente al modo

de ser de los conceptos y dado que éstos agregan algo a lo real que de suyo no posee, se trata de

negar aquello que se agregó para poder conocer las cosas tal cual son . Aquí, se trata de afirmar23


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produciendo el asombro del transeúnte que había llegado, y dando satisfacción a la vanidad del buen burgués pescador. Pues bien: en ese símil, la realidad es el flujode la corriente -Heráclito fue el primero que comparó la realidad a un río en que no nos bañamos dos veces-, el barbo es la identidad intelectual que nos sacamosde la cabeza y arrojamos a esa realidad, y el conocimiento es esa elegante operación de extraer el barbo amaestrado del sitio donde se le ha arrojado” (Sobre la RazónHistórica, Madrid, Alianza, 1979, p. 119).

La primera dificultad que sale al cruce es ésta: ¿cuál es ese punto de vista desde el cual se puede ver lo que el sujeto puso en la realidadpara después quitarlo, si la perspectiva sigue siendo la del mismo sujeto? ¿Desde dónde puedo ver que hay un “puente” entre el sujeto y larealidad, y tomar distancia de él haciendo de dicho “puente” un objeto de conocimiento, sin proceder hasta el infinito? Como enseña Gilson,una vez afirmada la quaestio de ponte, ya no hay salida para el problema..

“...si yo digo que «el sol sale por Oriente», lo que mis palabras, por tanto la lengua en que me expreso, propiamente dicen es que un ente de sexo varonil24

y capaz de actos espontáneos -lo llamado «sol»- ejecuta la acción de «salir», esto es, brincar, y que lo hace por un sitio de entre los sitios que es por donde se producenlos nacimientos -«Oriente». Ahora bien, yo no quiero decir en serio nada de eso; yo no creo que el sol sea un varón ni un sujeto capaz de actuaciones espontáneas,ni que ese su «salir» sea una cosa que él hace por sí, ni que en esa parte del espacio acontezcan con especialidad nacimientos. Al usar esa expresión de mi lenguamaterna me comporto irónicamente, descalifico lo que voy diciendo y lo tomo en broma. La lengua es hoy un puro chiste. Pero es claro que hubo un tiempo en queel hombre indoeuropeo creía, en efecto, que el sol era un varón, que los fenómenos naturales eran acciones espontáneas de entidades voluntariosas y que el astro benéficonacía y renacía todas la mañanas en una región del espacio. Porque lo creía, buscó signos para decirlo y creó la lengua. Hablar fue, pues, en época tal, cosa muydistinta de lo que hoy es: era hablar en serio” (Ideas y Creencias, Obras Completas, 4ª Edición, t. V, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, pp. 445-446).

Que Ortega asimila al «concepto»: “De la cosa que nombra, el nombre nos presenta, en el mejor caso, sólo un esquema, una25

abreviatura, un esqueleto, un extracto: su concepto” (Origen y Epílogo de la Filosofía, Obras Completas, t. IX, Madrid, Rev. de Occidente,1965, p. 383.

Cfr. El Espectador, vol. IV, Obras Completas, 4ª edición, t. II, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 389.26

Cfr. Personas, Obras, Cosas, Obras Completas, 4ª edición, t. I, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 454.27

primero lo contradictorio para que de ello resulte una negación que dará lugar a una fecunda

trasgresión de los límites conceptual y terminológico en beneficio de la manifestación de la reali-

dad. La teoría de la metáfora -si bien constituye un aporte válido en sí mismo e independiente- es

consecuente con la metafísica de la razón vital: no hay yo sin cosas ni cosas sin yo, uno y otras se

determinan recíprocamente. La metáfora es, pues, el medio artificioso de poner al descubierto

aquella recíproca determinación.

Esta intención transgresora del lenguaje y del concepto no es exclusiva del recurso metafórico.

Aparece desde el momento en que el lenguaje, anacrónico por naturaleza, nos fuerza a hablar

"como en broma" , con palabras que no dicen lo que queremos o dicen más de lo que queremos.24

El hecho de la comunicación efectiva presupone un cierto procedimiento metafórico que despoje

a las palabras de su sentido original para, una vez vaciadas, llenar su continente invariable con25

una significación inédita cada vez en la que están implicados forzosamente los hablantes y su

singular contexto circunstancial. No se trata en todos los casos de metáforas sino de meras transpo-

siciones en que se pasa de un sentido primero a un sentido segundo pero con abandono del

primero . Por una deficiencia constitutiva de nuestro medio natural de comunicación y de pensa-26

miento, echamos mano de transposiciones y, para el caso de que se trate de realidades difíciles de

expresar, de metáforas, con las cuales, en definitiva, interpretamos la realidad comparando, expli-

camos el universo interviniendo en su sentido, que es, para Ortega, el dado por nuestra vida, la de

cada cual. Así, nuestro mundo está, ni más ni menos, construido con metáforas . 27


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Ortega, Circunstancia y Vocación, Madrid, Alianza, 1983, p.271.28

Personas, Obras, Cosas, Obras Completas, 4ª edición, t. I, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, pp. 453-454.29

El Espectador, op. cit., vol. IV, p. 387.30

La metáfora como interpretación de la realidad

Dice Julián Marías: "La metáfora es, pues, una interpretación de la realidad; y vivimos en un

universo constituido principalmente por ellas; más aún, esas metáforas son fundamento de la

realidad cotidiana, la capa inconmovible de subsuelo sobre la cual vivimos" .28

La metafórica es para Ortega una forma particular de elaboración del material bruto de la

realidad; no la única, pero sí la más fundamental en la vida humana, cuyos supuestos son en su casi

totalidad metáforas: "del arsenal de sensaciones, dolores y esperanzas humanas extraen Newton

y Leibniz el cálculo infinitesimal; Cervantes, la quinta esencia de su melancolía estética; Buda,

una religión. Son tres mundos diversos. El material es el mismo en todos; sólo varía el método de

elaboración. De la propia manera el mundo de lo verosímil es el mismo de las cosas reales someti-

do a una interpretación peculiar: la metafórica.

"Ese universo ilimitado está construido con metáforas. ¡Qué riqueza!. Desde la comparación

menuda y latente, que dio origen a casi todas las palabras, hasta el enorme mito cósmico que,

como la divina vaca Hator de los egipcios, da sustento a toda una civilización, casi no hallamos

en la historia del hombre otra cosa que metáforas. Suprímase de nuestra vida todo lo que no es

metafórico y nos quedaremos disminuidos en nueve décimas partes. Esa flor imaginativa tan

endeble y minúscula forma la capa inconmovible de subsuelo en que descansa la realidad nuestra

de todos los días, como las islas Carolinas se apoyan en arrecifes de coral" .29

La metáfora como instrumento de investigación científico:

"La metáfora es un instrumento mental imprescindible, es una forma de pensamiento científi-

co", dice Ortega , para luego explicar su uso: "dos usos de rango diferente tiene en la ciencia la30

metáfora. Cuando el investigador descubre un fenómeno nuevo, es decir, cuando forma un nuevo

concepto, necesita darle un nombre. Como una voz nueva no significaría nada para los demás,


-12-

El Espectador, op. cit., vol. IV, pp. 388-38931

tiene que recurrir al repertorio del lenguaje usadero, donde cada voz se encuentra ya adscrita a

una significación. A fin de hacerse entender, elige la palabra cuyo usual sentido tenga alguna

semejanza con la nueva significación. De esta manera, el término adquiere la nueva significación

a través y por medio de la antigua, sin abandonarla. Esto es la metáfora. Cuando el psicólogo

descubre que nuestras representaciones se combinan, dice que se asocian, esto es, que se compor-

tan como los individuos humanos. A su vez, el primero que llamó "sociedad" a una reunión de

hombres dio un nuevo sentido al vocablo "socio" que significaba antes simplemente el que o lo que

sigue a otro, el secuaz, de «sequor». (...) Platón llega al convencimiento de que la verdadera

realidad no es esta mudable que vemos, sin otra inmutable que no vemos, pero que presumimos

de manera perfecta: la blancura insuperable, la suma justicia, etc. Para designar estas cosas

invisibles para nosotros, pero que nuestro intelecto percibe, extrajo del lenguaje vulgar la palabra

"figura", Idea, como indicando que el intelecto ve en un sentido más perfecto que los ojos" .31

En cuanto al segundo uso, dice de la metáfora que "no sólo la necesitamos para hacer, me-

diante un nombre, comprensible a los demás nuestro pensamiento, sino que la necesitamos inevita-

blemente para pensar nosotros mismos ciertos objetos difíciles. Además de ser un medio de

expresión, es la metáfora un medio esencial de intelección. Veamos por qué.

"Decía Stuart Mill que si todas las cosas húmedas fuesen frías y todas las frías húmedas, de

suerte que no se presentasen nunca las unas sin las otras, es probable que todavía creyésemos ser

ambas una y misma cualidad. De igual modo, si nuestro mundo se compusiese por entero de

objetos azules y azul fuera cuanto cae bajo nuestra mirada, nada nos sería tan difícil como tener

de lo azul conciencia clara y distinta. Como el perro husmea mejor la pieza cuando ésta se mueve,

y al moverse envía al aire la nubecilla de su olor, así la percepción y el pensamiento captan mejor

lo variable que lo constante. Los que habitan junto a una catarata no suelen oír su estruendo, y,

en cambio, si acaso cesa el torrente, perciben lo que menos pudiera creerse: el silencio.

"Por eso Aristóteles define la sensación como una facultad de percibir diferencias. Prende

lo vario y mudadizo, pero se embota y ciega ante lo estable y permanente. Por eso Goethe, para-

dójicamente y en un espíritu kantiano, dice que las cosas son diferencias que nosotros ponemos.

El silencio, que no es nada por sí, es algo real para nosotros en cuanto es lo diferente, lo otro que

el ruido. Al callar súbitamente todo rumor en torno y hallarnos náufragos en el silencio circun-


-13-

dante, nos sentimos turbados como si algún grave personaje se inclinara, severo, sobre nosotros

para inspeccionarnos.

"No son, pues, todos los objetos igualmente aptos para que los pensemos, para que tengamos

de ellos una idea aparte, de perfil bien definido y claro. Nuestro espíritu tenderá, en consecuencia,

a apoyarse en los objetos fáciles y asequibles para poder penar los difíciles esquivos.

"Pues bien: la metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos

aprehender lo que se halla más lejos de nuestra potencia conceptual. Con lo más próximo y lo que

mejor dominamos, podemos alcanzar contacto mental con lo remoto y más arisco. Es la metáfora

un suplemento a nuestro brazo intelectivo, y representa, en lógica, la caña de pescar o el fusil.

"No se entienda por eso que merced a ella transponemos los límites de lo pensable. Simple-

mente nos sirve para hacer prácticamente asequible lo que se vislumbra en el confín de nuestra

capacidad. Sin ella, habría en nuestro horizonte mental una zona brava que en principio estaría

sometida a nuestra jurisdicción, pero de hecho quedaría desconocida e indómita.

"Como la metáfora ejerce en la ciencia un oficio suplente, sólo se la ha atendido desde el

punto de vista de la poesía, donde su oficio es constituyente.

".... Un astro y un número son cosas bien distintas. Sin embargo, cuando Newton formula la

ley de gravitación diciendo que los cuerpos ponderan los unos hacia los otros en razón directa de

las masas e inversa del cuadrado de las distancias, no hace sino descubrir la identidad parcial,

abstracta, que existe entre las luminarias celestes y una serie de números. Aquéllas se comportan

entre sí como éstos entre sí. (...) La ley científica se limita a afirmar la identidad entre las partes

abstractas de dos cosas; la metáfora poética insinúa la identificación total de dos cosas concre-

tas. (...) tal exageración de la identidad, más allá de su limite verídico, es lo que le da un valor

poético. La metáfora empieza a irradiar belleza donde su porción verdadera concluye. (...) La

ciencia usa al revés el instrumento metafórico. Parte de la identidad total entre dos concretos, a

sabiendas de que es falsa, para quedarse luego sólo con la porción verídica que ella incluye. Así,

el psicólogo que habla del ‘fondo del alma' sabe muy bien que el ama no es un tonel con fondo;

pero quiere sugerirnos la existencia de un estrato psíquico que representa en la estructura del

alma el mismo papel que el fondo de un recipiente. Al contrario que la poesía, la metáfora científi-

ca va del más al menos. Afirma primero la identidad total, y luego la niega, dejando sólo un resto.

Es curioso que en etapas muy antiguas del pensamiento la expresión verbal de la metáfora presen-

ta al desnudo esta doble operación de afirmar primero y luego negar. Cuando el poeta védico


-14-

El Espectador, op. Cit., vol. IV, pp. 390-396.32

quiere decir «firme como una roca», se expresa así: «Sa parvato na acyutas» –«ille, firmus, non

rupes». Es firme, pero no de roca. Del mismo modo, el cantor dedica a Dios su himno «non

suavem cibum», que es dulce, pero no un manjar. La ribera avanza mugiendo, «pero no es un

toro»; el rey es bueno, «pero no es un padre».

"... Concebir un objeto clara y distintamente es pensarlo por separado, aislarlo, con el rayo

mental, de todo el resto. Por esta razón concebimos mejor lo variable que lo permanente. El

cambio disloca la realidad compleja, haciendo que sus elementos aparezcan en combinaciones

diferentes. Lo húmedo se presenta a veces junto con lo cálido, pero otras adherido al frío. Al

ausentarse el objeto de una combinación, deja en ella el perfil de su hueco como la pieza que falta

en un mosaico.

"La consecuencia es que un objeto será tanto más difícil de concebir cuanto mayor sea el

número de combinaciones donde interviene. Su terca permanencia hace que se embote para él

nuestra sensibilidad" . Y dado que el objeto más difícil de concebir, según Ortega, aquel que32

aparece ligado a todos los demás, que está como omnipresente y es el más difícil de aislar para

conceptualizarlo es la conciencia o relación cognoscitiva entre sujeto y objeto, no sorprende que

él haya abordado el problema del conocimiento en sus tres posiciones como tres metáforas, la del

sello y la cera, la de continente y contenido y la de los "Dei consentes".

Se ha puesto de manifiesto hasta aquí, en la doctrina de Ortega, la insuficiencia del concepto

-y del término y de la frase que lo expresan "in modo recto"- para alcanzar a conocer las realidades

nuevas o inéditas, las realidades casi omnipresentes y las realidades bellas o estéticas. El término

cognoscitivo de la metáfora es alcanzado por una sucesiva negación y afirmación que coloca dos

términos enfrentados que tienen algo en común y algo de diverso. Advertida la repugnancia semán-

tica que da como resultado la identificación absoluta de ambos (vgr. Ciprés-llama), a fuerza de

imponer esa identidad surge lo común entre ambos, que viene a resultar un "sentimiento" del yo,

quien forma parte de ese nuevo sentido –esto dicho a propósito de la identificación absoluta y de

la metáfora poética- y se establece así el contacto inédito con un ámbito de la realidad, a la que el

yo jamás es ajeno sino siempre constitutivo de la filosofía de Ortega. Si se permite la observación,

varios de estos elementos estudiados en esta citada obra ("Las dos grandes metáforas", El Especta-

dor IV), que data de 1924, son considerados con novedoso interés por no pocos estudiosos actuales


-15-

de la filosofía del lenguaje. Téngase en cuenta, por ejemplo, el siguiente texto de Paul Ricoeur,

autor de “La Métaphore Vive”: "la naturaleza es un templo en el cual pilares vivientes'... La frase

entera constituye la metáfora. Esta consiste en la predicación extravagante por la cual términos

incompatibles entre sí según las clasificaciones usuales están mutuamente puestos en contacto y

engendran una significación inédita. ¿Cómo?.

"... cuando una nueva significación emerge de las ruinas de la predicación literal la imagina-

ción ofrece su mediación específica. Ella consiste esencialmente en la captación repentina de la

semejanza que funda la nueva pertinencia semántica. ‘Hacer buenas metáforas –decía Aristóteles-

equivale a percibir lo semejante'. Ahora bien, si la semejanza misma es la obra de la asimilación

productiva de la imaginación, es el poder de esquematizar la nueva pertinencia semántica. En este

papel acordado a la imaginación nada hace recordar la vieja asociación de las ideas, concebida

como una atracción mecánica entre átomos psíquicos. Según una expresión de Wittgenstein en las

Investigaciones Filosóficas imaginar es más bien ‘ver como': ver la vejez como el atardecer de la

vida, el tiempo como un mendigo (según el famoso verso de Shakespeare en Troilus and Crecida).

Lo esencial del esquematismo kantiano está preservado aquí: un método (y no un contenido) en

la medida en que lo esquematizado aquí es la asimilación predicativa (‘pilares vivientes') la cual

produce la nueva pertinencia semántica. Además el ‘ver como ....' procura imágenes que sirven

de soporte a la innovación semántica. Aquí tocamos el aspecto cuasi visual y cuasi sensorial de

la metáfora, que hace confundir la metáfora con la imagen. Pero aquí se trata del fenómeno que

Bachelard designaba ‘resonancia', retomando una expresión de F. Minkovski. Este fenómeno se

percibe de la mejor manera en la experiencia de la lectura: al esquematizar la nueva atribución

metafórica la imaginación reanima experiencias anteriores, reactiva recuerdos dormidos, irriga

los campos sensoriales adyacentes: así ella procura imágenes al concepto. Pero no se trata de las

imágenes libres tratadas por la teoría de la asociación sino de ‘imágenes ligadas', engendradas

por la dicción poética y controladas por ella, según la bella expresión de M. Hester en The Mea-

ning of Poetic Metaphort. El poeta es este artesano del lenguaje que suscita y configura imágenes

mediante el solo lenguaje.

"(...) el discurso poético lleva al lenguaje aspectos, cualidades y valores de la realidad que

no tienen acceso al lenguaje directamente descriptivo y que no pueden ser dichos sino a favor del

juego complejo entre la enunciación metafórica y la trasgresión regulada de las significaciones

usuales de las palabras de nuestro lenguaje. En La Méataphore Vive me he arriesgado a hablar


-16-

Poética y Simbólica, en "Educación y Política", Edición Docencia, Bs. As., CINAE, 1984, pp.30-42.33

no solamente de sentido metafórico sino de referencia metafórica para expresar este poder del

enunciado metafórico de reconfigurar una realidad inaccesible a la descripción directa. Incluso

he sugerido hacer del ‘ver como...' -en el que se resume el poder de la metáfora- el revelador de

un ‘ser como...', en el nivel ontológico más radical. El Reino de los cielos es semejante a ... El

corazón mismo de lo real es alcanzado analógicamente por lo que he denominado la referencia

desdoblada propia del lenguaje poético. Así como el sentido literal, al destruirse por incongruen-

cia, despeja el camino para un sentido metafórico (que hemos llamado una nueva pertinencia

predicativa), también la referencia literal, al desplomarse por inadecuación, libera una referencia

metafórica gracias a la cual el lenguaje poético, al no decir ‘lo que es', dice ‘como qué' son las

cosas últimas, a qué se asemejan eminentemente" . Se patentiza aquí el procedimiento metafórico,33

por el cual a partir de la predicación impertinente entre dos términos, se capta una nueva semejanza

desde una imagen que suscita resonancias afectivas, recuerdos, etc., por la cual se trasgrede el

sentido usual de dichos términos; se opera una traslación de un sentido primero a un sentido

segundo, del cual el yo forma parte. Todos estos son puntos en común de una y otra doctrina. En

el autor francés hay, no obstante, una mayor profundización del tema, la teorización del cual hace

Ortega sólo tangencialmente y subsidiariamente. En ambos se alumbra, con todo, un camino de

investigación que se adentra en el "corazón mismo de lo real", al que la imaginación y la afectivi-

dad no son ajenos en virtud de la profunda unida entre las cosas y el hombre.

La metáfora revitaliza el concepto

Como se ha dicho ya, en la filosofía de Ortega y Gasset la realidad incluye la perspectiva, que

es uno de sus ingredientes; esto significa: que dos individuos no pueden tener jamás ante sí la

misma realidad en tanto sus perspectivas son diversas; que la realidad que ellos refieran estará

siempre en función de la perspectiva que asuman; que tal realidad será constitutivamente parcial;

y que la realidad conocida desde diversas perspectivas puede conceptualizarse en la medida en que

se atienda sólo a lo común a todas las perspectivas y se deseche lo diverso, de lo cual resulta un

esquema tan comunicable como empobrecido.


-17-

Introducción a la Filosofía, 12ª edición, Madrid, Rev. de Occid., 1976, p.116.34

MARÍAS, J.: Ortega, Circunstancia y Vocación, Madrid, Alianza, 1983, p. 286.35

Por otro lado, cabe tener en cuenta que para Ortega carece de sentido un yo sin el mundo o

el mundo sin un yo, desde el punto de vista gnoseológico y ontológico. El yo y la circunstancia se

constituyen mutuamente en cuanto tales. Cada cosa no tiene, según el autor, un ser en sí sino que

va adquiriendo éste o aquél según las funciones vitales que asume sucesivamente para cada yo. Al

respecto, dice Julián Marías: "lo que llamo cosas,, lejos de darse de un modo abstracto y ‘absolu-

to', incluye la perspectiva. La realidad ‘gato' es rigurosamente distinta para mí, para un ratón,

para una pulga emboscada en su pelaje y para un parásito de su fauna intestinal; y un posible gato

que fuese el mismo y único es una convención; con todo rigor, una teoría o interpretación, fundada

en la múltiple realidad gato. Sin salir –para no forzar las cosas- de la vida humana, ya vimos

cómo el trueno y el rayo son cosas diferentes para los hombres de distintos núcleos históricos; y,

para mí mismo, un río es algo que me apaga la sed, algo que me cierra el paso cuando lo encuen-

tro en mi camino, algo que me defiende cuando se interpone entre mí y un enemigo; tres distintas

realidades vitales, que da pie para una interpretación mía, cuyo resultado es el concepto de río,

el cual posiblemente será ‘único', pero que es un nuevo elemento del cual me sirvo para manejar

las otras tres realidades. Y a nadie se le ha ocurrido todavía confundir un concepto con un río,

aunque se confundan in genere los conceptos con la realidad" . Ahora bien, la metáfora viene a34

revitalizar los conceptos: "... la expresión metafórica vuelve a inyectar en los términos su carácter

primitivo, y así da a los conceptos, más allá de su esquema abstracto, su función concipiente. Es

la metáfora una potencia de repristinación de los conceptos, que los salva del esquematismo en

que inevitablemente caen y les devuelve su misión originaria: la de concebir –en un escorzo

determinado, en una perspectiva real insustituible– la realidad" . 35

Siendo las perspectivas de suyo incomunicables y los conceptos un reducido y artificial

escorzo de la realidad, queda planteado el problema de la comunicación del pensamiento: ¿cómo

puedo yo hacer patente lo que veo desde mi perspectiva, única e incomunicable, a otro que está

situado en otra perspectiva de idénticas características? El propio Ortega se queja de no haber sido

interpretado aun por los suyos: "me limito a hacer, de una vez para siempre, estas advertencias,

ya que en ocasiones me encuentro sorprendido con que ni siquiera los más próximos tienen una


-18-

Goethe desde dentro, Obras Completas, 4ª Edic., t. IV, Madrid, Rev. de Occid., 1958, p. 404, nota.36

Ideas y Creencias, Obras Completas, 4ª Edic., t. V, Madrid, Rev. de Occid., 1958, p.434. Cfr. El Hombre y la Gente, 7ª Edic., t. II, Madrid,37

El Arquero, 1972, p.136. La Deshumanización del Arte, Obras Completas, 4ª Edic., t. III, Madrid, Rev. de Occid., 1958 , pp. 372-373.38

noción remota de lo que yo he pensado y escrito. Distraídos por mis imágenes, han resbalado

sobre mis pensamientos" . Es, con todo, el máximo esfuerzo de comunicación.36

La intención literaria y filosófica de Ortega dan razón de su propio estilo, que busca suscitar

no ya el conocimiento sino la experiencia directa de las cosas para lo cual se sirve sistemáticamente

del lenguaje metafórico, casi con abuso, renunciando voluntariamente en no pocos casos a la

precisión conceptual, lo que hace más de una vez dificultoso transcribir su pensamiento, aun

cuando se lo haya entendido. Las de Ortega son metáforas vivas; su prosa está desbrozada de todo

lugar común y aún las expresiones triviales remozan con frescura inusitada. "Escribir bien –dice

en Miseria y Esplendor de la Traducción- consiste en hacer continuamente pequeñas erosiones a

la gramática, al uso establecido, a la norma vigente de la lengua. Es un acto de rebeldía perma-

nente contra el contorno social, una subversión. Escribir bien implica cierto radical denuedo" ;37

agregaríamos, denuedo por rescatar la lengua de su inercial usualidad, de la progresiva mecaniza-

ción a la que tiende y conforme a la cual se va emancipando de la realidad de las cosas y del yo.

Otras características de la metáfora

Para todo lo cual, la metáfora cumple con eficacia su cometido, habida cuenta de su poder de

sugerir, de suscitar vivencias en lugar de atraparlas en una definición. De suyo, no es ni verdadera

ni falsa, pues su compromiso es con la afectividad antes que con la razón. En virtud de su alcance,

"es probablemente la potencia humana más fértil que el hombre posee. Su eficiencia llega a tocar

los confines de la taumaturgia y parece un trebejo que Dios se dejó olvidado dentro de una de sus

criaturas al tiempo de formarla, como un cirujano distraído se deja un instrumento en el vientre

del operado. Todas las demás potencias nos mantienen inscriptos dentro de lo real, de lo que ya

es. Lo más que podemos hacer es sumar o restar unas cosas de otras. Sólo la metáfora nos facilita

la evasión y crea entre las cosas reales arrecifes imaginarios, florecimiento de islas ingrávidas" .38

Es, por lo mismo, potencia creativa que aumenta la realidad cuando descubre nuevas dimensiones

de ésta tras una primera elusión de lo presente y cotidiano. La metáfora es, por último, principio


-19-

Meditaciones del Quijote, Obras Completas, 4ª Edic., t. I, Madrid, Rev. de Occid., 1958, p. 311.39

de sobriedad y de economía, recurso que procura, "dado un hecho -un hombre, un libro, un cuadro,

un paisaje, un error, un dolor- llevarlo por el camino más corto a la plenitud de su significado" .39

La metáfora a la luz de la gnoseología de Ortega

Si toda la teoría del lenguaje se fundamenta en su gnoseología, la teoría orteguiana de la

metáfora como subsidiaria de ella participa de este mismo fundamento. Es indiscutible el alcance

enorme de la metáfora en el orden literario, alcance que supera con mucho el del dominio concep-

tual: hay vivencias inexpresables, casi incomunicables, apenas insinuables por el medio estético

privilegiado de la metáfora, cuya riqueza es inagotable -si de metáfora viva se trata. La insinuación

de una realidad fugitiva y en principio inasible incentiva al pensamiento a adentrarse en aquella

zona de misterio que lo desborda para conquistar terreno en el orden del conocimiento. Es asimis-

mo innegable que toda la riqueza de elementos que integran una experiencia o vivencia tienden a

reducirse y a esquematizarse en el plano conceptual. Pero detrás del desarrollo de la teoría de la

metáfora subyace el trasfondo nominalista que produce un vacío cognoscitivo que el recurso

metafórico procura colmar. Lo mismo que en Abelardo al fin y al cabo, el concepto es una imagen

empobrecida, una copia imperfecta de la realidad. Entre ésta y el sujeto subsiste un abismo gno-

seológico infranqueable -"quaestio de ponte". La metáfora se desarrolla así en esta teoría a expen-

sas del empobrecimiento del concepto. Si éste encapsula, limita, inmoviliza y reduce la realidad,

la metáfora lo revive y restituye a la experiencia vital originaria. Otra vez vuelve a reeditarse aquel

prejuicio que identifica sin más la razón con la razón racionalista y que hace del concepto un

enemigo acérrimo de la Vida, la cual verifica sus notas antagónicas. Como para Nietzsche, Berg-

son, Jaspers o Heidegger, el concepto no es medio idóneo para pensar toda la realidad y existen

vías de acceso a ella no conceptuales. Conocimiento y experiencia, irreconciliables del todo,

intentan mediante este recurso lingüístico su máxima aproximación.


-20-

Dicha crítica a la abstracción aristotélica abarca estos puntos:40

1) el único contacto cognoscitivo con la cosa es a nivel de la sensación: “Aristóteles establece una facultad suprema de la mente que está encargadade hacerse cargo, de darse cuenta, de tomar contacto o «tocar» -èéããÜíåéí- lo inteligible -íïçôüí- : es la razón, la inteligencia o íïØl. «La inteligencia se hace uno conlo inteligible cuando lo toca y así lo entiende» -íïçôÎl ã�ñ ãÆãíåôáé èéããÜíùíí êáÂ íïäí òóôå ôáÛôüí íïØò êáÂ íïçôüí. Pero el famoso «noetón» o inteligible no consiste enmás que aquel primitivo extracto sensual o imaginación. De donde resulta que la inteligencia no entiende nada nuevo que no hubiera ya entendido la sensación. Poreso dijimos que era ésta el primer «contacto» de la mente con la cosa. Más ahora resulta que es también el último, y por tanto el único, lo que obliga a Aristótelesa emplear, refiriéndolo a la relación entre la inteligencia y lo inteligible, la misma metáfora que empleamos para la sensación: «contacto». Ahora comprendemostoda la ememplar coherencia del pensamiento aristotélico cuando repite, sin cansarse, que la inteligencia no puede entender, no puede pensar, sin imágenes” (La ideade Principio en Leibniz, Buenos Aires, Emecé, 1958, pp. 173-174).

2) La doctrina del íïØl ðïéçôéêüò viene a satisfacer una necesidad de divinizar el pensamiento humano para establecer la perfectacontinuidad entre los órdenes mineral, vegetal, animal, humano y divino: “ era necesario establecer la continuidad entre el orden natural y Dios. Elhombre está por abajo en continuidad con los animales; éstos, con los vegetales; éstos, con los minerales. Faltaba la continuidad hacia arriba, faltaba algo en el nombrenatural que fuese a la vez algo divino. Aristóteles necesita -aparte de otros muchos motivos que como intelectual griego tenía- divinizar el pensamiento, y esto, difícilen los supuestos de su psicología y su teoría del conocimiento, le lleva a una solución violenta, metiendo a última hora, atropelladamente y «desde afuera», un poderen el hombre -noûs poietikós- que en su restante condición no venía previsto y que ha estado a punto de convertir el aristotelismo en panteísmo. Pero la verdad esque el noûs o Inteligencia no tiene nada de divino que no lo tenga ya la sensación” (La idea de Principio en Leibniz, op. cit., pp. 176-179).

3) No hay diferencia esencial entre inteligencia y sensación; y para esto propone dos argumentos, el exegético y el histórico. El primerose basa en el estudio de todos los textos de Aristóteles sobre el particular -textos que Ortega no cita-; el segundo se basa en lasinterpretaciones históricas de Aristóteles que han hecho sus discípulos Teofrasto, Aristoxeno, Dicearco y Estratón (Cfr. La idea de Principioen Leibniz, op. cit., pp. 175-179), en abono de la no distinción esencial. Alain Guy sostiene que esta crítica se dirige fundamentalmente a lasprofundas raíces sociológicas del intuicionismo empirista. Si “filosofía es lo contrario de sentido común” (La idea de Principio..., op. cit., p.285),Aristóteles se ha pronunciado demagógicamente por el segundo (Cfr. GUY, ALAIN: Ortega y Gasset, crítico de Aristóteles, pp. 90-91, Madrid,Espasa, 1968).

Y la discusión no se detiene en el problema del conocimiento -que es lo central- sino que se extiende a otras esferas alcanzadas lógicay necesariamente por la crítica; así, sostiene que no hay ninguna diferencia esencial entre el hombre y el animal en cuanto a facultades (Laidea de Principio..., op. cit., p.171); que la ciencia es mera «fantasía exacta» (Ibid., p. 353) y por lo mismo, no corresponde exactamente a la realidad;lo mismo cabe decir de los primeros principios metafísicos de la demostración, entre ellos el de no-contradicción (Ibid., pp. 212-215; yespecialmente, pp. 263-264, donde cita a Santo Tomás en abono de su propia tesis!) y el de tercero excluido (Cfr. ¿Por qué se vuelve a laFilosofía?, Obras Completas, 4ª Edición, t. IV, p. 104, entre otros lugares); estos primeros principios no son más que simples hipótesis detrabajo no discernidas del todo críticamente.

Cfr. BOYLE, ROBERT R., S.J., The Nature of Metaphor, en: The Modern Schoolman, vol. XXXI, Nº 4, may 1954.41

No está claro, y por ello existen interpretaciones encontradas sobre este punto, cuál es para Santo Tomás la verdadera o primaria42

Analogía, si la de atribución o la de proporcionalidad, y mucho menos cuál sea el lugar de la analogía de proporcionalidad impropia ometafórica -ese instrumento impropio de expresión que procede mediante semejanzas y representaciones y no genera ciencia sino infimadoctrina por ser mínimamente informativa (Cfr. S. Th. I,1,9, obj.1), aun cuando es indispensable para conocer otras realidades como las divinas.Están los trabajos del P. Ramírez (En torno a un famoso texto de S. Tomás sobre la analogía, en: Sapientia, Año VII, Nº 29, Buenos Aires, 1953,pp. 166-192; además del monumental De Analogia); el del P. Montagnes (La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas D’Aquin, Collect.Philosophes Médiévaux, Louvain, Publications Universitaires, 1963); varios escritos de Ralph McInerny (entre ellos: Aquinas and Analogy,

En cuanto al realismo, Ortega nunca entendió la teoría de la abstracción; prueba de ello son

su exposición y su crítica . No entiende cómo puede estar algo presente en el entendimiento de40

un modo a la vez real e inmaterial.

Por otra parte, ha advertido con sagacidad el peligro del deductivismo racionalista que sustitu-

ye la cosa por el concepto -que en realidad sólo tiene de ella una quididad y no a toda ella quidita-

tivamente, en términos de Cayetano-, en cuyo caso se amputa al concepto su dimensión de profun-

didad inagotable.

El nominalismo le impide, por otro lado, situar el estudio de la metáfora en el marco de la

Analogía, que es el lugar propio del planteo dentro de la escuela tomista, en donde todavía siguen

suscitándose al respecto cuestiones muy agudas en una esfera de inusitada oscuridad donde41

aportes como los de Ortega, expurgados de su resabio neokantiano, encontrarían cómodamente una

segura acogida. Conflictiva en su interpretación, aun dentro del pensamiento de Santo Tomás ,42


-21-

Washington, Catholic University of America, 1996), por sólo mencionar unos pocos autores de entre los que continúan ocupándose de untema que todavía hoy sigue suscitando divergencias.

Véase BEUCHOT PUENTE, M.:Tratado de hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997.43

mucho queda por decir sobre esta forma de discurso que se refiere a lo inefable, que es, paradójica-

mente, lo que ocupa la mayor parte del discurso como objeto de estudio de la Hermenéutica con-

temporánea, donde la doctrina de la Analogía está llamada a redimir lo más rescatable del pensa-

miento contemporáneo, incluso del posmoderno .43

A.E.B.

© ARTURO E. BROCHARD

theory of metaphor in ortega y gasset

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