Khai Thông Thiền Định (Samatha)

và Thiền Tuệ (Vipassanā)

Hai bài Thuyết Trình về Thiền ñược trình bày tại

Hội Nghị Phật Giáo Thế Giới

Khai Thông Thiền Định (Samatha)

và

Thiền Tuệ (Vipassanā)

Thiền Sư Pa-Auk Tawya Sayadaw và

Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

Tâm Chánh dịch

Thiền Samatha – Vipassanā giờ ñây có thể thực hành thành công như chỉ dẫn của Đức Phật

Sabbadāna@ dhammadāna@ jināti

Sabba@ rasa@ dhammaraso jināti

Sabba@ rati@ dhammaratī jināti

TaChakkhayo sabbadukkha@ jināti.

Pháp thí, thắng mọi thí!

Pháp vị, thắng mọi vị!

Pháp hỷ, thắng mọi hỷ!

Ái diệt, dứt mọi khổ!

Đây là Món Quà Pháp, không dùng ñể bán. Người dịch chỉ giữ bản quyền dịch, việc ấn tống, sao chép không cần xin phép người dịch.

Toàn bộ nội dung quyển sách này ñặt tại trang web: http://booktranslating.wordpress.com/

GIỚI THIỆU TÁC GIẢ

Tiểu Sử Ngài Thiền Sư Pa–Auk Tawya Sayadaw1 Tôn giả Āciṇṇa được nhiều người biết đến với danh hiệu là “Tôn giả Pa–Auk Tawya Sayadaw”

(và trong các trường hợp ít nghi thức hơn thì gọi là “Pa–Auk Sayadaw”. “Sayadaw” trong tiếng Miến Điện là một danh xưng tôn kính có nghĩa là “vị thầy đáng kính”.

Tôn giả Āciṇṇa sanh năm 1934 ở làng Leigh–Chaung, huyện Hinthada, ở vùng châu thổ cách thủ đô Yangon khoảng một trăm dặm về phía tây bắc. Vào năm 1944, lúc mười tuổi, ngài xuất gia làm sa–di (sāmanera) ở một thiền viện trong làng. Trong suốt thập niên tiếp theo, ngài theo đuổi đời sống của một vị sa–di, học Kinh Điển Pāḷi (bao gồm Luật (Vinaya), Kinh (Sutta) và Vi Diệu Pháp (Abhidhamma)) dưới sự chỉ dạy của nhiều vị thầy khác nhau. Ngài đã đậu ba kỳ thi về ngôn ngữ Pāḷi trong khi vẫn còn là một sa–di.

Năm 1954, vào tuổi hai mươi, Sayadaw thọ cụ túc giới làm một Tỷ–kheo. Ngài tiếp tục nghiên cứu Kinh Điển Pāḷi dưới sự hướng dẫn của các vị trưởng lão uyên bác. Năm 1956, ngài thi đậu kỳ thi DhammācariyaDhammācariyaDhammācariyaDhammācariya danh tiếng. Học vị này tương đương với bằng Cử nhân Phật Học Pāḷi và được phong danh hiệu “Pháp SưPháp SưPháp SưPháp Sư”.

Trong suốt tám năm tiếp theo, Sayadaw du hành khắp nước Myanmar để tiếp tục nghiên cứu học hỏi Giáo Pháp (Dhamma) từ các bậc danh sư khác nhau. Năm 1964, vào lần an cư mùa mưa (vassa) thứ mười, ngài chuyển sự chú tâm sang hành thiền mãnh liệt và thực hành “hạnh đầu đà ngụ trong rừng” trong suốt mười sáu năm tiếp theo. Ngài vẫn tiếp tục nghiên cứu Kinh Điển Pāḷi dù giờ đây ngài đã tìm ra và đã đạt được những chỉ dẫn từ các vị thiền sư tôn kính thời bấy giờ.

Năm 1981, Sayadaw nhận được tin nhắn từ ngài trụ trì Rừng Thiền Pa–Auk, Tôn giả Aggapañña. Ngài trụ trì sắp thị tịch và mời Tôn giả Āciṇṇa trông coi thiền viện. Năm ngày sau, Tôn giả Aggapañña qua đời. Là vị trụ trì mới của thiền viện, Tôn giả Āciṇṇa được biết đến là ngài “Pa–Auk Tawya Sayadaw”. Dù vẫn trông coi hoạt động của thiền viện, Sayadaw vẫn dành nhiều thời gian độc cư, hành thiền trong cốc tre ở đỉnh đồi của khu rừng vốn bao phủ một vùng đồi hoang vắng chạy dọc chân rặng núi Taung Nyo. Khu vực đó, sau này, trở thành Thiền Viện Khu Thượng.

Từ năm 1983, cả người xuất gia lẫn thế tục đã tìm đến học thiền với ngài Sayadaw. Thiền sinh ngoại quốc bắt đầu đến thiền viện vào đầu những năm 1990. Khi danh tiếng của ngài Sayadaw vang xa vững chắc, Thiền Viện Khu Thượng dần được mở rộng từ một cái cốc đơn giản và một ít đệ tử thành hơn hai trăm năm mươi cốc (kuti) (cốc của thiền sinh) nằm trong rừng; một tòa thiền đường hai tầng cho nam và một thư viện (với văn phòng, phòng vi tính, và tăng xá nằm ở tầng trệt); một trạm xá; một nhà thương; một sảnh đi bát khất thực; một nhà ăn có hai tầng lầu; và một sảnh tiếp khách và trú ngụ cho ngài Sayadaw. Ở Thiền Viện Khu Hạ, cho bên nữ, cơ sở vật chất gồm hơn 180 cốc (kuti) một nhà bếp mới và một thiền đường ba tầng lầu (với khu vực ngủ ở tầng trệt) và một khu nhà tập thể năm tầng lầu.

Trong khóa thiền tích cực 6 tháng (1/2010 – 6/2010) do ngài Pa–Auk Tawya Sayadaw chủ trì, luôn có mặt gần hai ngàn vị tăng (cả Nguyên Thủy lẫn Đại Thừa, Khất Sĩ), ni, tu nữ và thiền sinh thế tục, cả người Myanmar và ngoại quốc tu tập tại Rừng Thiền Pa–Auk. Riêng thiền sinh người Việt Nam có gần tám mươi vị. Tính luôn người thế tục, vào dịp lễ, số người ở thiền viện đôi khi lên đến vài ngàn người.

Năm 1997, ngài Sayadaw xuất bản 5 tập sách khổng lồ với tựa đề là “Lộ Hành Đến Niết-bàn” (Nibbānagāmini Paṭipadā), giải thích chi tiết toàn bộ quá trình giảng dạy và được hỗ trợ bằng các trích dẫn phong phú từ Kinh Điển Pāḷi – hiện chỉ có ấn bản tiếng Myanmar và Sinhalese (tiếng Sri Lanka). Vào ngày 4/1/1999, với sự ghi nhận thành tựu của ngài Sayadaw, chính phủ Myanmar dành tặng ngài danh hiệu AggamahākammaAggamahākammaAggamahākammaAggamahākammaṭṭṭṭṭṭṭṭhānācariyahānācariyahānācariyahānācariya, nghĩa là “ĐĐĐĐệệệệ NhNhNhNhấấấất Đt Đt Đt Đạạạại Thii Thii Thii Thiềềềền Sưn Sưn Sưn Sư”.

Ngài Sayadaw nói lưu loát tiếng Anh và đã giảng dạy và chỉ đạo các khóa thiền bên ngoài Myanmar từ năm 1997. Các thông tin cập nhật về lịch trình giảng dạy của ngài Sayadaw có thể 1 Trích dịch từ trang web http://paauk.org/files/sayadawbio.html

ii Giới Thiệu Tác Giả

tham khảo tại trang web http://www.dhammaweb.net/

�

Tiểu Sử Tiến Sĩ Mehm Tin Mon2 Ông sanh ra ở làng Kamawet, huyện Mudon, tiểu bang Mon, nước Liên Bang Myanmar vào

ngày 13/1/1934. Cha mẹ ông là những người sùng kính đạo Phật. Họ là người dân tộc Mon và sống bằng nghề

nông. Ông theo học Đại Học Yangon năm 1951. Trong kỳ thi giữa khóa tổ chức năm 1953, ông đạt

điểm cao nhất về Toán và Hóa Học và ông được tặng Huy chương Vàng Đại Học tên là Hoe Wah Kain cũng như Học bổng Đại Học.

Trong kỳ thi Cử Nhân Khoa Học tổ chức năm 1955, ông đứng đầu xuất sắc về Vật Lý, Hóa Học và Toán Học Thuần Túy. Ông lại được tặng Huy Chương Vàng Đại Học tên là Esoof Bimiah.

Năm 1956, ông đậu Cử Nhân Danh Dự Kỳ Thi Hóa Học với kết quả mỹ mãn và ông được trao Huy Chương Vàng Đại Học lần thứ ba tên là U Shwe Lay.

Năm 1957, ông đến Hoa Kỳ để học Đại Học Illinois theo Học bổng Nhà nước của Chính phủ Liên Bang Myanmar. Ở đây, ông cũng được tặng Học Bổng Đại Học cho hai năm liên tiếp do kết quả xuất sắc trong năm. Ông lấy bằng Thạc sĩ Khoa học năm 1958 và bằng Tiến Sĩ năm 1960. Ông cũng là thành viên của Hội Hóa học Danh dự Quốc gia Phi Lambda Upsilon và Hội Nghiên Cứu Khoa Học Sigma Xi.

Trong suốt thời gian 36 năm phục vụ đất nước từ năm 1956 đến 1992, bên cạnh các chức vụ giảng viên, trưởng khoa và giáo sư Hóa ở nhiều trường Đại Học và Học Viện, ông còn đứng đầu Hội Phật Học của Viện Dược (I), Hội Phật Học của Viện Giáo Dục và Hội Phật Học của Đại Học Mawlamyine. Ông cũng làm thư ký và sau đó là chủ tịch Trung Ương Hội Phật Học của các trường Đại Học và Học Viện ở Yangon từ năm 1983 đến 1986. Ông thành công trong việc gây dựng quỹ và xây dựng tòa nhà Dhammayone và thánh tháp (Pagoda) trong Đại Học Mawlamyine.

Tiến Sĩ Mehm Tin Mon còn xuất sắc trong các kỳ thi tôn giáo. Ông đứng đầu Kỳ Thi Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) ở hai cấp độ là Phổ Thông và Danh Dự lần lượt vào năm 1981 và 1983. Năm 1984, ông lại đứng đầu Kỳ Thi Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga). Các kỳ thi này được Bộ Tôn Giáo Myanmar tổ chức hàng năm.

Tiến Sĩ Mehm Tin Mon đã viết hơn ba mươi đầu sách về giáo dục cũng như về Phật Học. Ông du hành khắp Myanmar để giảng dạy Phật Pháp và tổ chức các lớp học tích cực về Vi Diệu Pháp. Ông được tặng thưởng danh hiệu Mahā Saddhamma JotikadhajaMahā Saddhamma JotikadhajaMahā Saddhamma JotikadhajaMahā Saddhamma Jotikadhaja (nghĩa là BBBBậậậậc Đc Đc Đc Đạạạại Nhân Làm Chói i Nhân Làm Chói i Nhân Làm Chói i Nhân Làm Chói Sáng NgSáng NgSáng NgSáng Ngọọọọn Cn Cn Cn Cờờờờ Chánh PhápChánh PhápChánh PhápChánh Pháp) của Chính Phủ Liên Bang Myanmar vào năm 1994 vì những đóng góp vượt bậc của ông đối với sự truyền bá Phật Pháp.

Tiến Sĩ Mehm Tin Mon được bổ nhiệm làm Cố Vấn của Bộ Tôn Giáo từ ngày 1/8/1993 và ông phục vụ Nhà nước với tư cách này từ đó cho đến nay.

���

2 Trích dịch từ trang web http://www.dhammadownload.com/Dr-MehmTinMon-mp3-English.htm

8. Phi tưởng phi phi tưởng xứ 7. Vô sở hữu xứ 6. Thức vô biên xứ 5. Không vô biên xứ 4. Tứ thiền 3. Tam thiền 2. Nhị thiền 1. Sơ thiền 8 Thiền Chứng (Samāpatti)

10.KasiOa Hư Không (Ākāsa) 9. KasiOa Ánh Sáng (Āloka)

8. KasiOa Trắng (Odāta) 7. KasiOa Đỏ (Lohita) 6. KasiOa Vàng (Pīta)

5. KasiOa Xanh-Đen (Nīla) 4. KasiOa Gió (Vāyo) 3. KasiOa Lửa (Tejo)

2. KasiOa Nước (Āpo) 1. KasiOa Đất (Pathavī)

10 KasiCa (Biến Xứ)

1. Giới Thanh Tịnh

(Sīlavisuddhi)

2. Tâm Thanh Tịnh (Cittavisuddhi) Tám Thiền Chứng (Samāpatti) cùng với Cận Định (Upacāra-Samādhi)

3. Kiến Thanh Tịnh (Di[[hivisuddhi)

Phân Biệt Đặc Tính, Nhiệm vụ, Biểu Hiện

và Nhân Gần

5. Đạo và Phi Đạo Tri Kiến Thanh Tịnh (MaggāmaggañāOa-dassanavisuddhi)

6. Đạo Hành Tri Kiến Thanh Tịnh (Pa[ipadāñāOadassana visuddhi) Từ Tuệ về Sanh Diệt (già mạnh) ñến Tuệ Thuận Thứ

7. Tri Kiến Thanh Tịnh (Siêu Thế) (ÑāOadassanavisuddhi)

4. Đoạn Nghi Thanh Tịnh (Ka_khāvitaraOa-visuddhi)

(4A) Tuệ Sanh Diệt (còn non yếu) (Udayabbaya ñāOa) (3) Tuệ Thẩm Sát Tam Tướng (Sammasana ñāOa), Vipassanā còn yếu (TaruOa-vipassanā)

Thiền Minh Sát (Vipassanā)

(3-12)

10 Giới (Giới của Tu nữ Theravāda) 5 / 8 / 9 / 10 Giới (Giới của cư sĩ tại gia)

Giới Phòng HộPāgimokkha

(Pā[imokkha-sadvarasīla)

Giới Nuôi Mạng Thanh Tịnh

(Ājīvapārisuddhisīla)

Giới Thu Thúc Lục Căn

(Indriyasadvarasīla)

Giới Quán Tưởng Bốn Món Vật Dụng (Paccayasannissitasīla)

Thiền Xác Định Tứ Đại (Catudhātuvavatthāna) (Cận ñịnh)

Niệm Hơi Thở

(Ānāpānassati) (sơ, nhị, tam tứ thiền)

Quán 32 thể trược (cả Nội thân và Ngoại thân)

(2) Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên (Paccaya-pariggahañāOa)

Phân Biệt Duyên Sinh (Pa[icca-samuppāda)

Xác ñịnh Danh và Sắc (Nāmarūpa-vavatthāna)

Phân biệt cả Danh và Sắc (Rūpārūpa-pariggaha)

Phân biệt Danh (Arūpa-pariggaha)

Phân biệt Sắc (Rūpa-pariggaha) (Thiền Tứ Đại)

(13) Tuệ Chuyển Tộc*(GotrabhuñāOa) (12) Tuệ Thuận Thứ (Anuloma ñāOa) (11) Tuệ Hành Xả (Sa_khārupekkhā ñāOa) (10) Tuệ Quyết Ly (Pa[isa_khāñāOa) (9) Tuệ Dục Thoát (Muñcitukamyatā ñāOa) (8) Tuệ Yểm Ly (NibbidāñāOa) (7) Tuệ Hiểm Nguy (ĀdīnavañāOa) (6) Tuệ Kinh Úy (BhayañāOa) (5) Tuệ Hoại Diệt (Bha_gañāOa) (4B) Tuệ Sanh Diệt (già mạnh) (Udayabbaya ñāOa)

(16) Tuệ Phản Khán (PaccavekkhaOañāOa) (15) Tuệ Quả (PhalañāOa) (14) Tuệ Đạo (MaggañāOa)

1) Thiền Tâm Từ (Mettā) / 4 Phạm Trú (Brahma-vihāra)

2) Niệm Ân Đức Phật (Buddhānusati)

3) Niệm Sự Chết (MaraOānussati)

4) Quán Bất Tịnh (Asubha-bhāvanā)

(1) Tuệ Phân Tích Danh-Sắc (Nāmarūpa-paricchedañāOa)

Trừ ñạt tri (Pahāna-pariññā)

Thẩm Đạt Tri (TīraOa-pariññā)

Trí Đạt Tri (Ñāta-pariññā)

4 Thiền Bảo Hộ (Caturārakkha Kamma[[hāna)

Thiền quán bộ xương (ñề mục bất tịnh) (ñắc cận ñịnh và sơ thiền) KasiCa trắng (Odāta) (ñắc sơ, nhị, tam, tứ thiền)

� Phân biệt từng Tâm Sở (Cetasika) và Tâm (Citta) trong mỗi sát-na tâm ở 6 loại lộ trình tâm (Citta-vīthi)

* Tuệ Chuyển Tộc không thuộc Đạo Hành Tri Kiến Thanh Tịnh cũng không thuộc Tri Kiến Thanh Tịnh

NIBBĀNA

4 T

uệ

Đạo

và

4 T

uệ

Quả

� Phân loại các nhóm sắc (kalāpa) trong suốt và mờ ở cả 6 môn và 32 + 10 thân phần. Phân biệt các sắc tột cùng trong mỗi nhóm sắc.

BÁT THÁNH ĐẠO - CON ĐƯỜNG DẪN ĐẾN SỰ DIỆT TẬN KHỔ ĐAU, NIBBĀNA

LỜI NGƯỜI DỊCH

Trước khi đi vào nội dung quyển sách, người dịch mong muốn chia sẻ với quý độc giả một số hiểu biết Kinh Điển Phật Học của cá nhân mình về con đường giải thoát khỏi cái khổ sanh tử luân hồi. Nếu những hiểu biết này có điều làm quý độc giả không hoan hỷ, mong quý vị từ bi thứ lỗi.

Trong Kinh Kotigāma3, Đức Phật giảng về nguyên nhân mà chúng sanh phải sanh tử luân hồi như sau:

– Này các Tỷ–kheo, do không giác ngộ, do không thông đạt bốn Thánh đế mà Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Thế nào là bốn?

Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ, này các Tỷ–kheo, nên Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ tập nên Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ diệt nên Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các Tỷ–kheo, nên Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này.

Như vậy, do không giác ngộ và không thông đạt Bốn Thánh Đế4 nên chúng sanh phải trôi lăn trong vòng sanh tử luân hồi. Và Đức Thế Tôn đã giảng rằng để chấm dứt sanh tử luân hồi, đoạn tận khổ đau, chúng ta cần phải giác ngộ toàn bộ Bốn Thánh Đế mà không bỏ sót một Thánh Đế nào trong Kinh Ngôi Nhà có Nóc Nhọn5:

Này các Tỷ–kheo, ai nói như sau: "Không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ tập, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ diệt, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ chơn chánh đoạn tận khổ đau"; sự kiện này không xảy ra.

Này các Tỷ–kheo, ai nói như sau: "Sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ, sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ tập, sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ diệt, sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ đoạn tận khổ đau"; sự kiện này có xảy ra.

Do vậy, này các Tỷ–kheo, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: "Ðây là Khổ", một cố gắng cần phải làm để rõ biết: "Ðây là Khổ tập", một cố gắng cần phải làm để rõ biết: "Ðây là Khổ diệt", một cố gắng cần phải làm để rõ biết: "Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt".

Và với sự biết và thấy Bốn Thánh Đế mà các lậu hoặc6 được đoạn tận:

Với người biết, với người thấy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố các lậu hoặc được đoạn tận, không phải với người không biết, với người không thấy. Và do biết gì, do thấy gì, này các Tỷ-kheo, các lậu hoặc được đoạn tận?

Do biết, do thấy: "Ðây là Khổ", này các Tỷ-kheo, các lậu hoặc được đoạn tận. Do biết, do thấy: "Ðây là Khổ tập"... "Ðây là Khổ diệt"... Do biết, do thấy: "Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt", các lậu hoặc được đoạn tận. 7

Và bản thân Đức Phật đã chứng được quả vị Chánh Đẳng Giác là do nhờ chứng ngộ được tri kiến thanh tịnh về Bốn Thánh Đế:

Cho đến khi nào, này các Tỷ-kheo, trong bốn Thánh Đế này, với ba chuyển8 và mười hai hành tướng9 như vậy, tri kiến như thật không khéo thanh tịnh ở nơi Ta; thời này các Tỷ-kheo, cho đến khi ấy, trong thế giới này với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta không chứng tri đã chánh giác vô thượng Chánh Ðẳng Giác.

Và cho đến khi nào, này các Tỷ-kheo, trong bốn Thánh Đế này, với ba chuyển và mười hai hành

3 Kotigāma Sutta (SN 56.21) 4 Bốn sự thật, chân lý mà các bậc thánh thấy rõ và biết rõ. 5 Kū[āgāra Sutta (SN 56.44) 6 Có 3 loại lậu hoặc (āsava): Dục lậu (Kāmāsava), tham ái các cảnh dục như sắc, thinh, hương, vị, xúc. Hữu lậu (Bhavāsava), tham ái sự tái sanh luân hồi, hoặc tham luyến trong thiền lạc. Vô minh lậu (Avijjāsava), sự si mê, mê muội, không thấy biết pháp ñáng biết là bốn sự thật (Bốn Thánh Đế). 7 Kinh Ðoạn Tận Các Lậu Hoặc (SN 56.25) 8 Có ba chuyển (giai ñoạn) phải làm với mỗi thánh ñế: tuệ thấy biết ñế (sacca-ñā/a), tuệ phải làm ñối với ñế (kicca-ñā/a), tuệ biết việc phải làm ñối với ñế ñã làm xong (kata-ñā/a). Trong số ba loại tuệ này, tuệ thấy biết ñế (sacca-ñā/a) là quan trọng nhất, kicca-ñā/a và kata-ñā/a chỉ xuất hiện từ thời ñiểm giác ngộ. 9 Do có ba chuyển phải làm ñối với mỗi ñế nên có tất cả mười hai hành tướng.

Lời Người Dịch v

tướng như vậy, tri kiến như thật đã được khéo thanh tịnh ở nơi Ta; cho đến khi ấy, này các Tỷ-kheo, trong thế giới này với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta mới chứng tri đã chánh giác vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Tri kiến khởi lên nơi Ta: "Bất động là tâm giải thoát của Ta. Ðây là đời sống cuối cùng, nay không còn tái sanh nữa".10

Và tất cả chư Phật đời quá khứ, hiện tại hay vị lai đều phải như thật chánh đẳng chánh giác bốn Thánh đế để thành tựu được quả vị Phật Chánh Đẳng Giác:

- Những bậc A-la-hán, Chánh đẳng Chánh giác nào trong thời quá khứ, này các Tỷ-kheo, thật sự là bậc Chánh Ðẳng Giác; tất cả những vị ấy đã như thật chánh đẳng chánh giác bốn Thánh đế.

Những bậc A-la-hán, Chánh đẳng Chánh giác nào trong thời vị lai, này các Tỷ-kheo, thật sự là bậc Chánh Ðẳng Giác; tất cả những vị ấy sẽ chánh đẳng chánh giác bốn Thánh đế.

Những bậc A-la-hán, Chánh đẳng Chánh giác nào trong thời hiện tại, này các Tỷ-kheo, thật sự là bậc Chánh Ðẳng Giác; tất cả những vị ấy hiện đang chánh đẳng chánh giác bốn Thánh đế. 11

Và trong suốt 45 năm chuyển pháp luân, Đức Phật cũng chỉ thuyết giảng về Bốn Thánh Đế:

- Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỷ-kheo, cái gì là nhiều hơn, một số ít lá Siṃsapā mà Ta nắm lấy trong tay, hay lá trong rừng Siṃsapā?

- Thật là quá ít, bạch Thế Tôn, một ít lá Siṃsapā mà Thế Tôn nắm lấy trong tay, và thật là quá nhiều lá trong rừng Siṃsapā.

- Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, thật là quá nhiều, những gì Ta đã thắng tri mà không nói cho các Ông! Thật là quá ít những gì mà Ta đã nói ra!

Nhưng tại sao, này các Tỷ-kheo, Ta lại không nói ra những điều ấy? Vì rằng, này các Tỷ-kheo, những điều ấy không liên hệ đến mục đích, không phải là căn bản cho Phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Do vậy, Ta không nói lên những điều ấy.

Và này các Tỷ-kheo, điều gì mà Ta nói? "Ðây là Khổ", này các Tỷ-kheo, là điều Ta nói. "Ðây là Khổ tập", là điều Ta nói. "Ðây là Khổ diệt", là điều Ta nói. "Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt", là điều Ta nói.

Nhưng tại sao, này các Tỷ-kheo, Ta lại nói ra những điều ấy? Vì rằng, này các Tỷ-kheo, những điều ấy liên hệ đến mục đích, là căn bản cho Phạm hạnh, đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Do vậy, Ta nói lên những điều ấy. 12

Hay nói cách khác, Giáo Pháp của Đức Phật chỉ nói về sự khổ và diệt khổ:

“Nhưng này các Tỷ-kheo, Ta không là như vậy, Ta không nói như vậy, Ta không như các Sa-môn, Bà-la-môn ấy đã xuyên tạc một cách phi chơn, hồ đồ, hư vọng, không thật: "Sa-môn Gotama chủ trương chủ nghĩa hư vô, đề cao đoạn diệt, hủy diệt, sự tiêu diệt các hữu tình".

Chư Tỷ-kheo, xưa cũng như nay, Ta chỉ nói lên sự khổ và sự diệt khổ. Chư Tỷ-kheo, nếu ở đây những người khác nhiếc mắng, phỉ báng, làm cho Như Lai tức giận, thì này các Tỷ-kheo, ở đây, Như Lai không có sân hận, không có bất mãn, tâm không phẫn nộ. Chư Tỷ-kheo, nếu ở đây, những người khác cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường Như Lai, thì này các Tỷ-kheo, ở đây Như Lai không có hoan hỷ, sung sướng, Tâm không thích thú. Chư Tỷ-kheo, nếu những người khác cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường Như Lai, thì này các Tỷ-kheo, ở đây Như Lai suy nghĩ: "Ðây là điều xưa kia đã từng biết rõ: ở đây là trách nhiệm Ta phải làm".” 13

Và Đức Phật đã giảng thế nào là Bốn Thánh Đế như sau:

Ðây là Thánh đế về Khổ, này các Tỷ–kheo. Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn14 là khổ.15

Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các Tỷ–kheo, chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.

Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các Tỷ–kheo, chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước.

10 Kinh Như Lai Thuyết - Tathāgatena vutta (1) (SN 56.11) 11 Kinh A-la-hán (SN 56.24) 12 Phẩm Rừng Sidsapā (SN 56.31). 13 Kinh Ví dụ con rắn - Alagaddūpama Sutta (MN 22) 14 Uẩn có nghĩa là nhóm hay tập hợp. Ở ñây, uẩn có 11 loại là: quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần. 15 “Này các Tỷ kheo, như thế nào là tóm lại, năm thủ uẩn là khổ? Sắc thủ uẩn, Thọ thủ uẩn, Tưởng thủ uẩn, Hành thủ uẩn, Thức thủ uẩn. Này các Tỷ kheo, như vậy tóm lại Năm Thủ uẩn là khổ.” – Kinh Ðại niệm xứ (DN 22)

vi Lời Người Dịch

Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các Tỷ–kheo, chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.16

Như vậy, để chứng ngộ Thánh đế về Khổ Diệt cũng như giác ngộ toàn bộ Bốn Thánh Đế, chúng ta phải thực hành Bát Thánh Đạo. Và Đức Phật đã giảng rằng Con Ðường đưa đến Khổ diệt (Bát Thánh Đạo) còn được gọi là Con Đường Trung Đạo:

Có hai cực đoan này, này các Tỷ-kheo, một người xuất gia không nên thực hành theo. Thế nào là hai?

Một là đắm say trong các dục (kāmesu), hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích. Hai là tự hành khổ mình, khổ đau, không xứng bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích. Tránh xa hai cực đoan này, này các Tỷ-kheo, là con đường Trung đạo, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.

Và thế nào là con đường Trung đạo, này các Tỷ-kheo, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn? Chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là: chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Ðây là con đường trung đạo, này các Tỷ-kheo, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn17. 18

Và Con Đường Trung Đạo này là con đường của lạc và hỷ:

Vô thỉ, này các Tỷ-kheo, là sự luân chuyển, khởi điểm không thể nêu rõ, đối với (những đau khổ) do bị thương đâm, do bị kiếm chém, do bị búa chặt. Dầu vậy đi chăng nữa, này các Tỷ-kheo, Ta cũng không tuyên bố rằng nhờ khổ và ưu mà bốn Thánh đế được chứng ngộ. Nhưng này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố rằng nhờ lạc và hỷ mà bốn Thánh đế được chứng ngộ. 19

Và để chứng ngộ Niết-bàn, nơi an lạc tối thượng, thì con đường đưa đến chứng ngộ Niết-bàn phải là con đường cao thượng:

Này các Tỷ-kheo, không phải với cái hạ liệt có thể đạt được cái cao thượng. Này các Tỷ-kheo, phải với cái cao thượng mới đạt được cái cao thượng.20

Đức Phật đã giảng về Khổ diệt đạo Thánh đế trong Kinh Đại Niệm Xứ21 như sau:

Này các Tỷ kheo, thế nào là Khổ diệt đạo Thánh đế. Ðó là bát chi Thánh đạo, tức là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định.

Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh tri kiến? Này các Tỷ kheo, tri kiến về Khổ, tri kiến về Khổ tập, tri kiến về Khổ diệt, tri kiến về Khổ diệt đạo. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh tri kiến.

Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh tư duy? Tư duy về ly dục, tư duy về vô sân, tư duy về bất hại. Này các tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh tư duy.

Này các Tỷ kheo thế nào là Chánh ngữ? Tự chế không nói láo, tự chế không nói hai lưỡi, tự chế không ác khẩu, tự chế không nói lời phù phiếm. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh ngữ.

Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh nghiệp? Tự chế không sát sanh, tự chế không trộm cướp, tự chế không tà dâm. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh nghiệp.

Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh mạng? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Thánh đệ tử từ bỏ tà mạng, sinh sống bằng chánh mạng. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh mạng.

Này các Tỷ kheo, và thế nào là Chánh tinh tấn? Này các Tỷ kheo, ở đây Tỷ kheo, đối với các ác, bất thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn không cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Ðối với các ác, bất thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn trừ diệt, vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Ðối với các thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn khiến cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Ðối với các thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn khiến cho an trú, không cho băng hoại, khiến cho tăng trưởng, phát triển, viên mãn. Vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh tinh tấn.

Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh niệm? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống quán thân trên 16 Kinh Như Lai Thuyết - Tathāgatena vutta (1) (SN 56.11) 17 Niết Bàn có hai trạng thái là Hữu dư Niết Bàn (Sa-upādisesanibbāna) và Vô dư Niết Bàn (Anupādisesanibbāna). Hữu Dư Niết Bàn, còn gọi là Phiền não Niết-bàn (Kilesaparinibbāna), tức là trạng thái ñoạn diệt hoàn toàn phiền não nhưng ngũ uẩn vẫn còn (vị A-la-hán còn sống). Vô dư Niết Bàn, còn gọi là Ngũ uẩn Niết-bàn (Khandhaparinibbāna) hay sự diệt ñộ, Bát-Niết-bàn (Parinibbāna), là trạng thái tận diệt không dư sót cả phiền não lẫn ngũ uẩn (vị A La Hán viên tịch). 18 Kinh Như Lai Thuyết - Tathāgatena vutta (1) (SN 56.11) 19 Kinh Một Trăm Cây Thương (Sattisata) (S.v,440) – SN 5.35 20 Kinh Mười Lực (S.ii,28) 21 Mahā Satipa[[hāna Sutta (DN 22)

Lời Người Dịch vii

thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; quán cảm thọ trên các cảm thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; quán tâm trên các tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; quán pháp trên các pháp, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh niệm.

Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh định? Này các Tỷ kheo, ở đây Tỷ kheo ly dục, ly ác bất thiện pháp, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm, với tứ. Tỷ kheo ấy diệt tầm, diệt tứ, chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Tỷ kheo ấy ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú Thiền thứ ba. Tỷ kheo ấy xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh định.

Như vậy, Đức Phật đã dạy Khổ Diệt Đạo Thánh Đế chính là Bát Thánh Đạo, vậy thì trong Giáo Pháp của Đức Phật có pháp môn nào khác ngoài Bát Thánh Đạo nữa hay không? Trong Kinh Đại-Bát-Niết–Bàn22, Đức Phật đã dạy về điều này.

– Này Subhadda, trong pháp luật nào không có Bát Thánh đạo, thời ở đây không có đệ nhất Sa–môn, ở đây cũng không có đệ nhị Sa–môn, cũng không có đệ tam Sa–môn, cũng không có đệ tứ Sa–môn. Này Subhadda trong pháp luật nào có Bát Thánh đạo, thời ở đây có đệ nhất Sa–môn, cũng có đệ nhị Sa–môn, cũng có đệ tam Sa–môn, ở đấy cũng có đệ tứ Sa–môn. Này Subhadda, chính trong pháp luật này có Bát Thánh Ðạo, thời này Subhadda, ở đây có đệ nhất Sa–môn, ở đây cũng có đệ nhị Sa–môn, cũng có đệ tam Sa–môn, cũng có đệ tứ Sa–môn. Những hệ thống ngoại đạo khác đều không có những Sa–môni. Này Subhadda, nếu những vị Tỷ–kheo này sống chơn chánh, thời đời này không vắng những vị A-la-hán.

Như vậy, không một chúng sanh nào có thể chứng ngộ Thánh đế về Khổ diệt (Niết-bàn) mà lại không cần thực hành đúng đắn Bát Thánh Đạo. Chúng ta không thể chứng ngộ Niết-bàn với “Một Đạo” là Chánh Niệm hay “Hai Đạo” là Chánh Niệm và “Tỉnh Giác” hoặc “Chánh sát-na Định” (hai “đạo” mới) hay “Bảy Đạo” là Tám Đạo trừ Chánh Định hay “Tám Đạo tân kỳ” là thay Chánh Định bằng “Chánh sát-na Định” (một “đạo” mới). Với ba-la-mậtii chân thật đã viên mãn và trí tuệ của một vị Phật Toàn Giác, Đức Phật đã không hề liên hệ gì đến cái gọi là “Thất Thánh Đạo” dành riêng cho người có ba-la-mật đặc biệt nào, từ Đức Phật cho đến ngài Sāriputta, ngài Mahā Moggallāna và cho đến các vị Thường Thanh Văn. Tuy nhiên, với trí tuệ phàm nhân, chúng ta hoàn toàn có thể thêm bớt, sửa đổi đạo lộ giải thoát và cho rằng các đạo lộ “tân kỳ” ấy cũng dẫn đến Niết-bàn. Tất nhiên, với sự tu tập theo pháp môn “tân kỳ” ấy, chúng ta sẽ dễ dàng và nhanh chóng chứng đắc Niết-bàn, và Niết-bàn ấy đương nhiên cũng là Niết-bàn “tân kỳ”, tức là nó không có liên hệ gì đến sự đoạn tận khổ đau, chấm dứt sanh tử luân hồi. Và cùng với sự sáng tạo ra pháp môn mới, chúng ta chính thức trở thành một vị tổ mới trong Đạo Phật. Tóm lại, theo lời dạy của Đức Phật, để có thể chứng ngộ Niết-bàn – sự diệt tận hoàn toàn năm thủ uẩn (Khổ Đế) và các nhân sanh ra năm thủ uẩn (Khổ Tập Đế), sự an lạc tối hậu, có bản chất là thường, lạc23 và vô ngã24, chúng ta không thể không nỗ lực tu tập đúng đắn chỉ duy nhất Bát Thánh Đạo.

Trong Kinh Định25, Đức Phật đã giảng làm thể nào để như thật rõ biết Bốn Thánh đế như sau:

– Này các Tỷ–kheo, hãy tu tập định. Này các Tỷ–kheo, Tỷ–kheo có định, như thật rõ biết (pajānāti). Và như thật rõ biết gì?

Như thật rõ biết: "Ðây là Khổ". Như thật rõ biết: "Ðây là Khổ tập". Như thật rõ biết: "Ðây là Khổ diệt". Như thật rõ biết: "Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt".

Như vậy, nếu không tu tập Chánh Định, tức là chúng ta chưa hề thực hành Bát Thánh Đạo, do vậy, chúng ta sẽ không thể giác ngộ, viên mãn được Bát Thánh Đạo (Đạo Đế) cũng như không thể như thật rõ biết Khổ Đế, Khổ Tập Đế và càng không thể chứng ngộ được Niết-bàn. Vai trò quyết định của Chánh Định đối với sự giải thoát lại được Đức Phật chỉ dạy một lần nữa trong Kinh Đại-Bát-Niết-bàn26, trước khi Ngài nhập Vô Dư Niết-bàn như sau:

Này các Tỷ–kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt bốn Pháp mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Thế nào là bốn? Này các Tỷ–kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Giới mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Này các Tỷ–kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Ðịnh mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Này các Tỷ–kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Tuệ mà Ta và các

22 Kinh Đại Bát-Niết-Bàn – Mahā Parinibbāna Sutta (DN 16). 23 “Niết Bàn, lạc tối thượng” – Phẩm An Lạc – Dhp 203. 24 “Tất cả pháp vô ngã” – Phẩm Đạo – Dhp 279. 25 Samādhi Sutta (SN 56.1). 26 Kinh Đại Bát-Niết-Bàn – Mahā Parinibbāna Sutta (DN 16).

viii Lời Người Dịch

Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Này các Tỷ–kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh giải thoát mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử.

Như vậy, chúng ta không thể chấm dứt tử sanh luân hồi nếu không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Giới. Cũng tương tự như vậy đối với Thánh Định và Thánh Tuệ. Do vậy, chúng ta cần phải thực hành viên mãn toàn bộ ba Thánh Học này mà không thể bỏ sót hay phỉ báng bất kỳ Thánh Học nào. Với sự thực hành viên mãn toàn bộ ba Thánh Học này mà chúng ta mới giác ngộ và chứng đạt được Thánh Giải Thoát. Với sự giác ngộ và chứng đạt toàn bộ bốn Pháp này mà chúng ta giải thoát được khỏi sanh tử luân hồi và đoạn tận được khổ đau.

Mỗi một đề mục thiền đều phải có đối tượng của nó. Với thiền Định thì đó chính là các pháp tục đế (khái niệm) 27. Còn đối tượng của thiền Tuệ chính là đặc tính của các thực thể tột cùng theo 11 loại, tức là đặc tính vô thường, khổ và vô ngã của cả năm thủ uẩn (Khổ Đế) và các nhân của chúng (Khổ Tập Đế). Điều này có nghĩa rằng không thể thực hành thiền Tuệ hay sát-na định (khanikasamādhi) của thiền Tuệ với đối tượng là đặc tính của các khái niệm như: chân, tay, bụng, hơi thở, ánh sáng... Tương tự, ta cũng không thể thực hành thiền Tuệ hay sát-na định của thiền Tuệ với đối tượng là đặc tính của các khái niệm đã được ta gán (tự kỷ ám thị) cho cái tên mới là sắc cho những gì thuộc về vật chất, là danh cho những gì thuộc về tâm thức mà lại không trực tiếp rõ thấy biết các đặc tính, nhiệm vụ, biểu hiện và nhân gần của chúng. Thiền Tuệ phải được thực hành trên đặc tính của các thực thể tột cùng (pháp chân đế) theo 11 loại mà nhờ ánh sáng trí tuệ (sắc do tâm sanh) của tâm có định cực mạnh, ta rõ thấy chúng là 28 sắc chân đế28, 81 tâm29 hiệp thế, 52 tâm sở30 bị chấp thủ (Khổ Đế) và các nhân của chúng (Khổ Tập Đế) theo 11 loại mà thôi. Sát-na định của thiền Tuệ chỉ xuất hiện trên nền tảng tâm có định lực cực mạnh lúc sau khi xuất định mà thôi. Với sát-na định của thiền Tuệ, đối tượng của tâm ở sát-na (khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi) ấy là đặc tính của các thực thể tột cùng theo 11 loại. Do vậy, vào lúc cho rằng mình có sát-na định của thiền Tuệ mà lại không hề thấy biết đặc tính của các thực thể tột cùng theo 11 loại ở từng sát-na thì có nghĩa rằng ta không hề có sát-na định của thiền Tuệ.

Tâm sở định (nhất tâm) là một tâm sở biến hành, không một tâm nào tồn tại mà không phối hợp với loại tâm sở biến hành này. Tâm sở biến hành mang đặc tính của tâm mà chúng phối hợp; nếu hợp với tâm Thiện, thì đặc tính của chúng là Thiện31; nếu hợp với tâm Bất Thiện, thì đặc tính của chúng là Bất Thiện32; nếu hợp với tâm Vô Ký, thì đặc tính của chúng là Vô Ký. Như vậy sát-na định luôn tồn tại mọi lúc, mọi nơi và phối hợp với mọi loại tâm. Vấn đề đặt ra không phải là có hay không có sát-na định mà vấn đề đặt ra là đối tượng của tâm là gì? Nếu đối tượng của tâm là đặc tính của 28 sắc chân đế, 81 tâm, 52 tâm sở bị chấp thủ (Khổ Đế) và các nhân của chúng (Khổ Tập Đế) theo 11 loại33 thì đó mới chính là sát-na định của thiền Tuệ. Lại nữa, Tuệ Đạo và Tuệ Quả thì tương ứng với các bậc thiền, mà không có nhân thì không có quả, do vậy, nếu không tu tập Tuệ dựa trên nền tảng định bậc thiền thì không thể chứng đạt được hai tuệ này. Ngoài ra, tâm, tâm sở và sắc pháp sanh diệt cực kỳ nhanh chóng34 nên thật vô lý nếu có ai đó đang bị trói chặt bởi năm triền cái35 lại có thể thâm nhập vào các pháp thâm sâu, vi diệu là đặc tính của các thực thể tột cùng và các nhân của chúng theo 11 loại. Và các thiền chứng chính là sự đoạn trừ năm triền cái36. Đức Phật biết rất rõ thế nào là Định, thế nào là sát-na định và sự khác nhau giữa chúng. Một khi Đức Phật đã giảng rất rõ Chánh Định là các bậc thiền thì ta không nên chuyển nó thành sát-na định. Nói cách khác, các pháp môn có

27 Ngoại trừ hai thiền vô sắc lấy ñối tượng chân ñế là tâm: Thức Vô Biên Xứ (viññā/añcāyatana) có ñối tượng là tâm không vô biên xứ (ākāsānañcāyatana citta), Phi tưởng phi phi tưởng xứ (nevasaññānāsaññāyatana) có ñối tượng là tâm vô sở hữu xứ (ākiñcaññāyatana). 28 Là thể chất vô tri giác, có nghĩa là vật chất có tính cách thay ñổi và hoại diệt: 4 sắc ñại hiển: ñất, nước, lửa, gió; 24 sắc y ñại sinh: 14 sắc thực: sắc thần kinh nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, sắc cảnh sắc, thanh, mùi, vị, sắc tính nam, nữ, sắc ý vật, sắc mạng căn, sắc vật thực, 10 sắc không rõ: hư không, thân biểu tri, khẩu biểu tri, khinh, nhu, thích nghiệp, sanh, tiến, dị, diệt. 29 Tâm hay thức là sự biết cảnh hay nhận thức ñối tượng, sanh – diệt cực kỳ nhanh chóng, sanh lên do duyên, không có duyên thì thức không sanh: “Này Sati, có thật chăng, Ông khởi lên ác tà kiến như sau: "Theo như tôi hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức này dong ruổi, luân chuyển nhưng không ñổi khác"?” “Chư Tỷ-kheo, Ta ñã dùng nhiều pháp môn nói thức do duyên khởi. Không có duyên, thức không hiện khởi.” – Ðại Kinh Ðoạn Tận Ái (MN 38). 30 Sở hữu tâm là phần phụ thuộc của tâm, vật sở hữu của thức tức là phần phụ trợ cho sự biết cảnh. Sở hữu tâm ñối với tâm có 4 cách ñồng: ñồng biết một cảnh với tâm, ñồng nương một căn với tâm, ñồng sanh và ñồng diệt với tâm. 31 Thiện có 5 nghĩa: 1) Lành mạnh. 2) Tốt ñẹp. 3) Khôn khéo. 4) Không có lỗi và tạo ra nhân tốt. 5) Quả lạc. 32 Bất thiện có 5 nghĩa: 1) Bệnh hoạn. 2) Không tốt ñẹp. 3) Không khôn khéo. 4) Tội lỗi và tạo ra nhân xấu. 5) Quả khổ. 33 Quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần. 34 Trong thời gian một cái búng ngón tay thì có khoảng một ngàn tỷ lần tâm sanh lên và diệt ñi. Như vậy, khoảng thời gian một sát-na tâm thì cực kỳ ngắn ngủi. Do vậy, ta chỉ có thể tu tập Định, Tuệ nhưng không cần và không thể tu tập sát-na ñịnh. 35 “Tham dục, sân, hôn trầm thụy miên, trạo hối, nghi. Có năm uế nhiễm này của tâm, này các Tỷ-kheo, do năm uế nhiễm ấy, tâm bị uế nhiễm không ñược nhu nhuyến, không dễ sử dụng, không sáng chói, bị bể vụn, không chơn chánh, ñịnh tĩnh ñể ñoạn diệt các lậu hoặc.” – Kinh Các Uế Nhiễm (AN 5.23) 36 “Sau khi ñã ñoạn trừ năm triền cái này, những triền cái làm ô nhiễm tâm tư, làm yếu ớt trí tuệ, vị ấy ly dục, ly ác, bất thiện pháp chứng và trú Thiền thứ nhất” – Ðại kinh Xóm ngựa (MN 39).

Lời Người Dịch ix

sử dụng một vài danh từ Phật Học đã được định nghĩa lại, thực hành các pháp tu theo diễn giải của riêng cá nhân nào đó mà không dựa trên Kinh Điển gốc Pāḷi và các Chú giải thì không thể xem đó là Giáo Pháp của Đức Thế Tôn được.

Hơn nữa, trong khi chúng ta rất thường xuyên thấy Đức Phật hết lòng tán thán thiền Định (Chánh Định) thì chúng ta lại chẳng thể tìm ở đâu ra khái niệm sát-na định trong tạng Kinh Nikāya. Bên cạnh đó, tạng Kinh Nikaya có đề cập đến sắc, tâm, tâm sở37 (xúc, thọ, tưởng, tư, định, mạng, tác ý, tầm, tứ, …), uẩn, xứ, giới, đế nhưng không đủ mức chi tiết cần thiết để có thể giác ngộ, thông đạt. Và tạng Vi Diệu Pháp thì trình bày chi tiết các Pháp Chân Đế (paramattha dhamma) như sắc pháp, tâm, tâm sở, tiến trình tâm, các nhân sanh ra năm thủ uẩn, duyên sinh, duyên hệ, uẩn, xứ, giới, đế… Tuy nhiên, các trường phái thực hành thiền Tuệ mà không dựa trên nền tảng Chánh Định thì không quan tâm và cũng chẳng thể thấy biết sắc pháp, tâm, tâm sở, tiến trình tâm… đơn giản vì các trường phái ấy không quan tâm đến ý nghĩa của câu giác ngộ, thông đạt năm thủ uẩn (Khổ Đế) và các nhân sanh ra Khổ Đế (Khổ Tập Đế) khi thực hành cái gọi là thiền Tuệ.

Ngoài ra, trong khi đang nhập định, năm triền cái bị diệt trừ hoàn toàn. Việc thực hành thiền tuệ38 là nhằm để minh xuất hiện, tức là thấy rõ đặc tính vô thường, khổ, vô ngã của năm uẩn và các nhân của chúng, Bốn Thánh Đế (hiệp thế39)... Do sự khéo tác ý này mà phiền não bị vắng mặt trong thời gian thực hành thiền Tuệ40. Và chỉ có Tuệ Đạo mới có nhiệm vụ sát trừ tận gốc rễ phiền não mà thôi. Tuy nhiên, trong việc thực hành các pháp môn thiền không dựa trên nền tảng Chánh Định, do có được lợi ích tâm lý trị liệu41 nên các pháp môn ấy cho rằng, thực hành thiền Tuệ là để sát trừ các phiền não vừa mới khởi lên.

Vì những lý do trên, nếu không dựa trên nền tảng Chánh Định (Thánh Định) nói riêng và Bát Thánh Đạo nói chung thì tất cả các phương pháp tu tập với thân và tâm chỉ là các giải pháp tâm lý trị liệu hay là các phương cách tự kỷ ám thị hoặc là các cách trị bệnh, tăng cường sức khỏe mà thôi. Mặc dù các giải pháp tâm lý trị liệu có thể giúp ta ngăn ngừa một số phiền não hay một số hành động bất thiện, cũng như các phương cách tự kỷ ám thị có thể giúp ta đạt được ít nhiều sự an lạc; nhưng tựu chung tất cả các phương pháp này đều không thể giúp ta giải thoát khỏi cái khổ sanh tử luân hồi.

Tất cả các pháp môn có đối tượng là các pháp chế định (là khái niệm mà khái niệm thì có hàng vô số) đều không thể liễu tri như thật đặc tính vô ngã. Chừng nào chúng ta còn thấy bàn, ghế là bàn, ghế thì chừng đó chúng ta đều luôn tự biết rằng chúng là của ta, hoặc của bạn ta, hoặc của chùa ta, hoặc của nước ta, hoặc của trái đất ta, hoặc của vũ trụ ta. Do vậy, chừng nào chúng ta còn thấy bàn, ghế, hơi thở, bụng, ánh sáng... thì chừng đó chúng ta chỉ có thể tưởng quán đặc tính vô thường, khổ, vô ngã của các khái niệm mà thôi; và chừng đó không thể nói rằng chúng ta đang tuệ quán đặc tính vô thường, khổ, vô ngã của các pháp hữu viiii được. Cho đến khi nào chúng ta thành tựu được Tuệ Xác Định Danh–Sắc và đang thực hành thiền Tuệ thì lúc ấy chúng ta mới xua đuổi được tà kiến là thân kiến hay ngã kiếniv cho rằng có cái ta, có cái của ta, có cái tự ngã của ta. Thực chất, cái ngã hay cái “tôi” mà chúng ta vẫn hằng lo lắng, chăm sóc, chiều chuộng nó chẳng qua chỉ là cái tưởng tượng, cái ảo tưởng mà thôi. Sự thật tột cùng ở đây là chỉ có năm thủ uẩn (cái mà chúng ta vẫn gọi là “tôi” hay “của tôi” hay “tự ngã của tôi”) và các nhân của nó. Do duyên vô minh42 mà phát sanh các hành động tức hành nghiệp hay nghiệp hữu43. Tức chỉ có các hành động (nghiệp) có duyên bởi vô minh được biểu hiện bằng năm thủ uẩn mà không có người, chúng sanh hay tự ngã nào hành động. Và các hành động này chính là nhân phát sanh năm thủ uẩn và các thức quả tương lai.

37 “Tưởng và thọ và tâm sở, các pháp này lệ thuộc với tâm, nên tưởng và thọ thuộc về tâm hành (Saññā ca vedanā ca cetasikā, ete dhammā cittapa`ibaddhā, tasmā saññā ca vedanā ca cittasaakhāroti).” – Tiểu kinh Phương quảng – Cū�avedalla Sutta (MN 44). 38 “Tuệ ñược tu tập như thế nào? Những pháp ñược phân loại thành uẩn, xứ, giới, căn, ñế, duyên khởi vv. là ñất của tuệ này, và hai thanh tịnh ñầu tiên tức Giới Thanh Tịnh và Tâm Thanh Tịnh, là những gốc rễ của tuệ, trong khi năm thanh tịnh kia, tức Kiến Tịnh, Đoạn Nghi Tịnh, Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh, Đạo Tri Kiến Tịnh, và Tri Kiến Tịnh, là thân cây.” – Thanh Tịnh Đạo - Mô Tả Về Các Uẩn 39 Bốn Thánh Đế ñược quán sát bằng tâm thiền hiệp thế (thiền Tuệ tức thiền Minh Sát). 40 Trong một sát-na thời gian chỉ có một tâm và các tâm sở ñồng sanh hiện hữu mà thôi, ñã là tâm thiện thì không thể có tâm bất thiện cùng ñồng sanh. 41 Do việc thay ñổi trạng thái tâm ñang bị phiền não thô chi phối sang trạng thái thực hành các ñề mục thiền có tên gọi mượn theo danh từ Phật học là “bốn niệm xứ” mà phiền não vắng mặt tạm thời trong lúc ấy. 42 “Này Tỷ-kheo, chính là không rõ biết Khổ, không rõ biết Khổ tập, không rõ biết Khổ diệt, không rõ biết Con Ðường ñưa ñến Khổ diệt. Này Tỷ-kheo, ñấy gọi là vô minh. Cho ñến như vậy là ñi ñến vô minh.” – Kinh Vô Minh (SN 56.17). Là vô minh, nó che phủ nhãn tâm của con người, ngăn không cho con người thấy ñược bản chất chân thật của các pháp thế gian. Là ảo tưởng, nó ñánh lừa các chúng sanh bằng cách khiến các chúng sanh thấy ñời sống là thường, lạc, ngã, tịnh mỹ, trong khi bản chất chân thật của các pháp thế gian là vô thường, khổ, vô ngã và bất tịnh. Vô minh là sự không hiểu biết những sự thật nên biết nhưng lại biết những ñiều không ñúng sự thật. Vô minh cũng là nhân sanh khổ của tất cả các loài hữu tình. 43 Nghiệp là hành ñộng có khả năng tạo quả trong tương lai. Nghiệp có 3 loại là Thân nghiệp (Kāyakamma) là hành ñộng bằng thân, tư thiện hay bất thiện khiến thân hành ñộng. Khẩu nghiệp (Vacīkamma) hành ñộng bằng lời nói, tư thiện hay bất thiện khiến miệng phát ngôn. Ý nghiệp (Manokamma) là hành ñộng bằng ý, tư thiện hay bất thiện khiến tâm suy nghĩ. Vô minh nổi trội trong các bất thiện nghiệp và vắng mặt tạm thời trong một số thiện nghiệp (thực hành thiền Tuệ).

x Lời Người Dịch

Chính do chúng ta thực hành thiền Tuệ, mà vào lúc đó, chúng ta chỉ thấy năm thủ uẩn cùng với các nhân của chúng, nhờ đó các khái niệm chế định bị vắng mặt. Vào lúc thực hành thiền Tuệ, chúng ta thấy biết được toàn bộ thế gian này không là gì cả ngoại trừ năm thủ uẩn cùng với các nhân của chúng. Chúng ta không thể nào tìm thấy đâu là bàn, ghế, đâu là đàn ông, đàn bà,... nữa mà thay vào đó là năm thủ uẩn cùng với các nhân của chúng sanh diệt nhanh chóng, liên tục theo từng sát-nav và theo nhân duyên của chúng. Chính nhờ việc rõ thấy năm thủ uẩn, phá vỡ tính khối mà đặc tính vô ngã được hiển hiện rõ ràng. Và chúng ta chỉ thấy bàn, ghế, đàn ông, đàn bà,... trở lại khi nào chúng ta xuất khỏi thiền Tuệ mà thôi. Riêng đối với các vị A-la-hán, là những bậc đã tận diệt toàn bộ các ô nhiễm, ngoài lúc ngủ hay lúc tác ý đến các pháp chế định (khái niệm) cũng như ngoài lúc nhập thiền diệt thọ tưởng định, thì các ngài chẳng bao giờ ngừng thấy sự sanh – diệt hoặc chỉ sự diệt của năm uẩn (nhưng không chấp thủ vào năm uẩn này) và các nhân của chúng, sự việc này kéo dài suốt ngày lẫn đêm và năm này qua tháng nọ.

Khi thực hành thiền tuệ, thấy biết được năm thủ uẩn và các nhân của chúng thôi thì chưa đủ mà còn phải rõ thấy, giác ngộ được các đặc tính vô thường, khổ và vô ngã của chúng. Vì năm thủ uẩn cùng với các nhân của chúng sanh diệt liên tục và cực kỳ nhanh chóng theo từng sát-na và theo nhân duyên của chúng mà tất cả các pháp hữu vi là vô thường. Do tất cả các pháp hữu vi luôn bị đàn áp bởi sự sanh – diệt nhanh chóng và liên tục (vô thường) mà tất cả các pháp hữu vi đều là khổ. Chính vì hoàn toàn không có một thực thể nào tồn tại tương đối vững bền và chịu sự sai khiến của chúng ta, cũng như không có một tự ngã nào ưa thích sự khổ, sự sanh lên rồi diệt đi; và hơn nữa, chẳng có một tự ngã tự do, từ bi và trí tuệ nào chịu giúp hay chịu sự sai khiến của chúng ta để chúng ta luôn được hạnh phúc theo ý muốn nên tất cả các Phápvi đều là vô ngãvii. Ngoài ra, chúng ta không chỉ tham ái và chấp thủ năm uẩn ở thực tại hiện tiền mà chúng ta còn tham ái và chấp thủ chúng ở cả quá khứ và tương lai. Do vậy, chúng ta không chỉ thực hành thiền Tuệ với đối tượng là đặc tính của pháp hữu vi trong hiện tại mà chúng ta còn phải tuệ tri chúng ở cả quá khứ và tương lai. Bên cạnh đó, chúng ta không chỉ tham ái và chấp thủ với chính bản thân mình mà còn tham ái, chấp thủ về sự hiện hữu của mọi vật, mọi chúng sanh trong thế gian. Do vậy, chúng ta cần phải tuệ tri đặc tính của tất cả các pháp hữu vi, cả bên trong lẫn bên ngoài bản thân chúng ta. Tóm lại, do uẩn có 11 loại là: quá khứ, hiện tại, vị lai, nội, ngoại, thô, tế, liệt, thắng, xa và gần, nếu chúng ta thực hành thiền Tuệ mà không thấy biết rõ sắc, thọ, tưởng, hành, thức theo 11 loại trên thì chúng ta chẳng thể được xem là thông suốt, giác ngộ năm thủ uẩn (Khổ Đế) và đương nhiên chúng ta không thể thoát khỏi sanh tử luân hồi. Do chúng ta tuệ tri đặc tính của tất cả các pháp hữu vi theo 11 loại là vô thường, khổ và vô ngã mà ta dần đi đến sự ly tham, quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp thủ đối với chúng, không cho chúng là “tôi”, hay là “của tôi” hay là “tự ngã của tôi”.

Để thuyết giảng về Định học và Tuệ học (Giới học là nền tảng cho cả Định học và Tuệ học), trong Kinh Đại Niệm Xứ44, Đức Phật đã giảng về Bốn Niệm Xứ.

Này các Tỷ kheo, đây là con đường độc nhất, đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu bi, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh lý, chứng ngộ Niết-bàn. Ðó là Bốn niệm xứ.

Thế nào là bốn? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời.

Như vậy, con đường độc nhất, pháp môn độc nhất đi đến giải thoát là phải thực hành viên mãn cả Bốn niệm xứ. Đức Phật đã không liên hệ gì đến sự thực hành chỉ với “nhất niệm xứ” là có thể đưa đến chứng ngộ Niết-bàn. Và khi đề cập đến Chánh Niệm (bốn niệm xứ) thì tất cả bảy (chi) đạo khác cũng được ám chỉ trong đó. Với sự thực hành lần lượt Bát Thánh Đạo về Thiền Định45 (Định học) và Bát Thánh Đạo về Thiền Tuệ (Tuệ học), hành giả sẽ dần đi đến viên mãn Bát Thánh Đạo (Đạo Đế) Hiệp Thế. Với sự viên mãn Bát Thánh Đạo Hiệp Thế, Bát Thánh Đạo (Đạo Đế) Siêu Thế vốn lấy Niết-bàn (Khổ Diệt Đế) (Siêu Thế) làm đối tượng sẽ ngay tức khắc được sanh khởi. Do Bát Thánh Đạo Siêu Thế có ba chi đạo về Giới là Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, ba chi đạo về Định là Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định và hai chi đạo về Tuệ là Chánh Tri Kiến và Chánh Tư Duy đồng sanh khởi có nhiệm vụ là tận diệt các phiền não mà Thánh Giải Thoát được thành tựu. Với sự viên mãn tam học Giới, Định, Tuệ và chứng ngộ Thánh Giải Thoát, hành giả chứng ngộ toàn vẹn Bốn Thánh Đế và thoát khỏi sanh tử luân hồi:

Này các Tỷ–kheo, khi Thánh Giới được giác ngộ, được chứng đạt; khi Thánh Ðịnh được giác ngộ, được chứng đạt; khi Thánh Tuệ được giác ngộ, được chứng đạt; khi Thánh Giải thoát được giác ngộ, được chứng đạt, thời tham ái một đời sống tương lai được trừ diệt, những gì đưa đến một đời sống mới

44 Mahā Satipa[[hāna Sutta (DN 22) 45 “Này các Tỷ-kheo, thế nào là Thánh chánh ñịnh với các cận duyên và các tư trợ? Chính là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm. Này các Tỷ-kheo, phàm có nhất tâm nào (ekaggata) ñược tư trợ với bảy chi phần này, này các Tỷ-kheo, như vậy gọi là Thánh chánh ñịnh cùng với các cận duyên và các tư trợ.” – Đại Kinh Bốn Mươi (MN 117).

Lời Người Dịch xi

được dứt sạch, nay không còn một đời sống nào nữa.46

Do Thân Quán Niệm Xứ gồm phần Định học và pháp quán đặt nặng cho phần thấy rõ các đặc tính của Sắc uẩn, Thọ Quán Niệm Xứ là pháp quán đặt nặng cho phần thấy rõ các đặc tính của Thọ uẩn, Tâm Quán Niệm Xứ là pháp quán đặt nặng cho phần thấy rõ các đặc tính của Thức uẩn, Pháp Quán Niệm Xứ là pháp quán đặt nặng cho phần thấy rõ các đặc tính của Hành uẩn, Tưởng uẩn, năm triền cái, năm thủ uẩn, sáu nội ngoại xứ, bảy chi phần giác ngộ (thất giác chi) và Bốn Thánh Đế (hiệp thế) nên nếu chỉ tu tập với mỗi niệm thân hay niệm thọ hay niệm tâm hay niệm pháp, hành giả không thể thực hành viên mãn đầy đủ Định học nói riêng hay Bát Thánh Đạo (Đạo Đế) (hiệp thế) nói chung cũng như không thể giác ngộ, không thể thông đạt sắc thủ uẩn47, thọ thủ uẩn48, tưởng thủ uẩn49, hành thủ uẩn50 và thức thủ uẩn51 (Khổ Đế), các nhân của chúng (Khổ Tập Đế), Niết-bàn (Khổ Diệt Đế) (hiệp thế), Bát Thánh Đạo (Đạo Đế) (hiệp thế) vốn là đối tượng của Tuệ học. Lại nữa, năm thủ uẩn này không hề bao gồm trong nhau. Ví dụ, thọ thủ uẩn không bao gồm trong nó sắc thủ uẩn hay tưởng thủ uẩn hay hành thủ uẩn hay thức thủ uẩn... Do vậy, chúng ta không thể nói rằng chỉ cần thấy biết rõ một thủ uẩn thì có nghĩa là thấy biết rõ luôn cả các thủ uẩn còn lại. Chúng ta chỉ có thể nói rằng, sau khi thấy biết rõ một thủ uẩn, chúng ta có thể tuần tự thấy biết rõ các thủ uẩn còn lại. Cụ thể, nếu chỉ thực hành thân quán niệm xứ có đối tượng chủ yếu là sắc thủ uẩn (quán sắc52), hành giả chỉ có được trí tuệ thấy biết rõ sắc thủ uẩn mà thôi và không thể thấy biết chi tiết các thủ uẩn khác cũng như các nhân của năm thủ uẩn.

Ví dụ khác, niệm sắc đi, sắc đứng, sắc ngồi, sắc nằm là vô thường, khổ, vô ngã thực ra chỉ là phương pháp tự kỷ ám thị trên đối tượng khái niệm tục đế mà thôi. Danh – sắc vốn liên tục sanh diệt cực kỳ nhanh chóng, danh – sắc hiện tại được sanh ra thì danh – sắc quá khứ đã diệt mất. Danh – sắc được sanh ra ở đâu thì ngay tức khắc bị diệt ngay ở chỗ đó, do vậy danh – sắc không thể đi, đứng, ngồi, nằm được mà chỉ có con người (khái niệm - chế định hiệp thành) mới đi, đứng, ngồi, nằm mà thôi. Hơn nữa, niệm sắc đi, đứng, ngồi, nằm chỉ có thể áp dụng với các khái niệm có tính sống động như con người và động vật nhưng không thể quán được tam tướng đối với các khái niệm khó nhận biết được các biến đổi như bàn ghế…

Lại nữa, nếu hành giả thực hành cái gọi là niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp với đối tượng không phải là đặc tính của 28 sắc chân đế, 81 tâm hiệp thế, 52 tâm sở bị chấp thủ (Khổ Đế) cùng với các nhân của chúng (Khổ Tập Đế) theo 11 loại và Niết-bàn hiệp thế thì có nghĩa là hành giả đang thực hành tâm lý trị liệu hoặc tự kỷ ám thị mà thôi.

Trong một lộ trình tâm thực hành thiền Tuệ, theo bản chất, quy luật của tâm, trong một sát-na, tâm tuệ minh sát (thuộc về hiệp thế) chỉ có thể thực hành với một trong bốn niệm xứ; nhưng trong quá trình tu tập thiền minh sát, hành giả cần phải tu tập cả bốn niệm xứ ở các lộ trình tâm khác nhau. Và một phần lộ trình tâm đắc đạo là sự thực hành một trong bốn niệm xứ. Tóm lại, nếu không tu tập cả bốn niệm xứ một cách có hệ thống theo kinh điển, hành giả không thể giác ngộ được Bốn Thánh Đế để chấm dứt cái khổ sanh tử luân hồi.

Trong Kinh Tượng Pháp53, Đức Phật có giảng về việc Diệu Pháp bị biến hoại như sau:

- Bạch Thế Tôn, do nhân gì, do duyên gì, thuở trước, học giới có ít hơn nhưng các Tỷ-kheo chứng đắc chánh trí nhiều hơn? Bạch Thế Tôn, do nhân gì, do duyên gì, ngày nay học giới có nhiều hơn, nhưng các Tỷ-kheo chứng đắc chánh trí ít hơn?

- Sự việc xảy ra như vậy, này Kassapa, trong thời các chúng sanh suy giảm, trong thời diệu pháp biến mất, thời nhiều hơn là các học giới, ít hơn là các Tỷ-kheo chứng đắc chánh trí.

Này Kassapa, diệu pháp không biến mất cho đến khi nào tượng pháp không hiện ra ở đời. Và Kassapa khi nào tượng pháp hiện ra ở đời, thời diệu pháp biến mất.

Ví như, này Kassapa, vàng (thật) không biến mất khi nào vàng giả chưa hiện ra ở đời. Và này

46 Kinh Ðại Bát-Niết-Bàn (DN 16) 47 “Phàm có sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, có lậu hoặc, ñược chấp thủ; ñây gọi là sắc thủ uẩn” (S.III,47). 28 sắc chân ñế thuộc về Sắc thủ uẩn. 48 “Phàm có thọ gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, có lậu hoặc, ñược chấp thủ; ñây gọi là thọ thủ uẩn” (S.III,47). Tâm sở Thọ thuộc về Thọ thủ uẩn. 49 “Phàm có tưởng gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, có lậu hoặc, ñược chấp thủ; ñây gọi là tưởng thủ uẩn” (S.III,47). Tâm sở Tưởng thuộc về Tưởng thủ uẩn. 50 “Phàm có hành gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, có lậu hoặc, ñược chấp thủ; ñây gọi là hành thủ uẩn” (S.III,47). 50 tâm sở còn lại thuộc về Hành thủ uẩn. 51 “Phàm có thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, có lậu hoặc, ñược chấp thủ; ñây gọi là thức thủ uẩn” (S.III,47). 81 tâm thuộc về Thức thủ uẩn. 52 “Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo biết rõ các sắc? Ở ñây, này các Tỷ-kheo, ñối với sắc pháp như thật biết tất cả loại sắc thuộc bốn ñại và sắc do bốn ñại hợp thành. Như vậy, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo biết rõ các sắc.” – Ðại kinh Người chăn bò (MN 33) 53 Saddhammapatirūpaka Sutta (SN 16.13)

xii Lời Người Dịch

Kassapa, khi nào vàng giả hiện ra ở đời, thời vàng (thật) biến mất. Cũng vậy, này Kassapa, diệu pháp không biến mất, khi nào tượng pháp chưa hiện ra ở đời. Và này

Kassapa, khi nào tượng pháp hiện ra ở đời, thời diệu pháp biến mất. Này Kassapa, địa giới không làm diệu pháp biến mất, thủy giới... hỏa giới... phong giới không làm

diệu pháp biến mất. Ở đây, khi nào các người ngu có mặt, chính họ làm diệu pháp biến mất. Ví như, này Kassapa, chiếc thuyền bị chìm vì chở quá nặng. Không phải vì vậy, này Kassapa, diệu

pháp bị biến mất. Này Kassapa, có năm thối pháp khiến cho diệu pháp bị hỗn loạn và biến mất. Thế nào là năm? Ở đây, này Kassapa, các Tỷ–kheo, Tỷ–kheo–ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ sống không tôn kính, không tùy

thuận bậc Ðạo Sư, sống không tôn kính, không tùy thuận Chánh Pháp, sống không tôn kính, không tùy thuận Chúng Tăng, sống không tôn kính, không tùy thuận Học Giới, sống không tôn kính, không tùy thuận đối với Thiền Định.

Này Kassapa, chính những thối pháp này đưa đến sự hỗn loạn, sự biến mất của diệu pháp. Thật kỳ lạ là Đức Phật dạy về Tam học Giới, Định, Tuệ nhưng lại bảo chỉ riêng việc sống không tùy thuận

Giới học và Định học là làm tiêu hoại Diệu Pháp. Trong khi đó, chúng ta ai cũng muốn thoát khổ nhanh nhất mà lại tốn ít công sức nhất và với trí tuệ phàm nhân của mình, nhiều người trong số chúng ta thấy rằng chỉ có Tuệ học mới là cứu cánh. Tuệ học là pháp luôn được mọi người kính trọng và mong được thực hành. Với suy luận như vậy, Tuệ học xứng đáng được coi là chỉ dấu cho Diệu Pháp. Và như vậy, trong khi coi Tuệ học là cứu cánh, ta dễ dàng từ bỏ Giới học và Định học. Tuy nhiên, Định là nhân gần của Tuệ, không có Giới thì không có Định, không có Định thì không có Tuệ:

“Với người ác giới, này các Tỷ-kheo, với người phá giới, chánh định do vậy bị phá hoại. Khi chánh định không có mặt, với người chánh định bị phá hoại, như thật tri kiến do vậy bị phá hoại. Khi như thật tri kiến không có mặt, với người như thật tri kiến bị phá hoại, nhàm chán, ly tham do vậy bị phá hoại. Khi nhàm chán ly tham không có mặt, với người nhàm chán ly tham bị phá hoại, giải thoát tri kiến do vậy bị phá hoại.

Với người có giới, này các Tỷ-kheo, với người gìn giữ giới, chánh định do vậy được đầy đủ. Do chánh định có mặt, với người chánh định được thành tựu, như thật tri kiến do vậy được thành tựu. Do như thật tri kiến có mặt, với người như thật tri kiến có mặt, nhàm chán, ly tham do vậy được thành tựu. Do nhàm chán, ly tham có mặt, với người nhàm chán ly tham được thành tựu, giải thoát tri kiến do vậy được thành tựu.” 54

“Ðây là Giớiviii, đây là Ðịnhix, đây là Tuệ55. Ðịnh cùng tu với Giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ cùng tu với Ðịnh sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu), vô minh lậu.”56

Như vậy, khi sống không tôn kính, không tùy thuận Giới học và Định học thì tự động, ta không thể thực hành được Tuệ học. Và cái mà ta gọi là tu tập Tuệ mà không cần dựa trên nền tảng Giới và Định thì chẳng phải là Định mà cũng chẳng phải là Tuệ; do vậy mà Diệu Pháp sẽ bị hỗn loạn và biến mất.

Thật vậy, khi kẻ ngu có mặt trong Giáo Pháp thì Giáo Pháp sẽ bị suy tàn. Kẻ ngu thì chẳng thể nào hiểu được Giáo Pháp thâm diệu nên sẽ nỗ lực xét lại Kinh Điển và chú giải cho phù hợp với bản ngã và trí tuệ của mình bằng cách lược bỏ những pháp học vi diệu và pháp hành thâm sâu. Chính vì vậy mà Giáo Pháp trong tay họ sẽ trở nên đơn giản, khiến chúng ta thấy việc chứng ngộ Niết-bàn thật là giản dị. Bên cạnh đó, việc xét lại Giáo Pháp ấy lại được họ đề cao như là hành động của những kẻ trí và biến các vị trưởng lão A-la-hán cũng như Tăng Bảo thuở xưa trở thành những kẻ đáng ngờ cả về trí tuệ, đạo đức lẫn trách nhiệm.

Đức Phật chỉ liên hệ Pháp (Dhamma) và Luật (Vinaya) mà không hề liên hệ đến Nikāya và Vinaya hoặc Suttanta và Vinaya hoặc Abhidhamma và Vinaya. Chỉ có vài lần Đức Phật nói đến Thắng Pháp (Abhidhamma) và Thắng Luật (Abhivinaya) trong các bài Pháp mà ngày nay được kết tập ở cả Tạng Kinh và Tạng Luật. Suttanta hay Abhidhamma là các hình thức đặt tên lưu trữ và truyền tụng của các vị A-la-hán kết tập Kinh điển mà thôi. Một bài Pháp được xem là đáng tin cậy khi nó được kết tập từ nguồn đáng tin cậy, bởi những người đáng tin cậy (các vị Tỳ-kheo A-la-hán) mà thôi.

Ngày nay, các nhà chú giải hiện đại ngày càng nhiều và dễ biết đến nhưng các vị chú giải là các bậc A-la-hán thời xưa thì không còn nữa và không dễ biết đến. Do vậy, các nhà chú giải hiện đại có điều kiện chú

54 Kinh Ác Giới (AN V.III.IV) 55 “Gì là ñặc tính, nhiệm vụ, thể hiện và nhân gần của tuệ? Tuệ có ñặc tính là ñi sâu vào bản chất của sự vật. Nhiệm vụ nó là từ bỏ bóng tối của si che ñậy tự tính của sự vật. Tuệ có biểu hiện là vô si. Do câu "Một người tâm ñịnh tĩnh thì biết và thấy ñúng" (A. v, 3), nhân gần của tuệ là ñịnh.” – Thanh Tịnh Đạo - Mô Tả Về Các Uẩn. 56 Kinh Ðại Bát-Niết-Bàn (DN 16)

Lời Người Dịch xiii

giải những bài Pháp có câu “Như vầy tôi nghe” và đặt dấu chấm hỏi cho các bài Pháp còn lại. Họ toàn quyền hoài nghi cả về trí tuệ lẫn chánh ngữ của các bậc vô lậu. Trong khi Đức Phật và Theravāda đề cao vai trò của các bậc trưởng lão thì họ hoài nghi đến cả ngài Sāriputta, và chỉ có bản chú giải của họ là đáng tin cậy mà thôi. Tất nhiên, các nhà chú giải là các bậc A-la-hán không có cơ hội giải thích chi tiết thêm bằng chánh ngữ và trí tuệ của bậc vô lậu về pháp giải thoát cũng như đời sống văn hóa thời xưa cho hậu thế là những người chưa có trí tuệ giải thoát hay pháp hành giải thoát.

Đúng như lời tiên đoán của các vị trưởng lão thuở xưa, thứ tự biến mất của Tam tạng Kinh Điển sẽ là Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma – Thắng Pháp), Tạng Kinh và Tạng Luật. Tạng Vi Diệu Pháp sẽ bị mất trước vì đó là tạng thâm sâu, vi diệu nhất. Tạng Luật mất sau cùng vì Giới Luật là gốc rễ của Giáo Pháp, khi Tạng Luật mất thì Giáo Pháp cũng bị tiêu vong. Trong thực tế, các pháp môn thực hành thiền Tuệ không dựa trên nền tảng Chánh Định đã trực tiếp bác bỏ tạng Vi Diệu Pháp. Đơn giản là các pháp môn ấy không hề liên hệ hay thấy biết các loại đối tượng mà tạng Vi Diệu Pháp đề cập như là: sắc pháp, tâm, tâm sở (sở hữu tâm), tiến trình tâm (lộ trình tâm) (Khổ Đế), các nhân sanh năm thủ uẩn, duyên sinh, duyên hệ (Tập Đế) và Niết-bàn…

Ví dụ, sắc57 uẩn đương nhiên phải có nhiều loại khác nhau ví như sắc của sinh vật và phi sinh vật, sắc của người nam và người nữ, tuy nhiên điều căn bản chi tiết ấy không hề được đề cập trong tạng Suttanta. Như vậy, chỉ với tạng Suttanta thì không thể biết sắc bao gồm tổng cộng bao nhiêu loại cũng như đặc tính, phận sự, biểu hiện và nhân gần của chúng, huống hồ là giác ngộ, thông đạt sắc uẩn cũng như bốn uẩn còn lại.

Hơn nữa, trí tuệ thông suốt Thắng Pháp và Thắng Luật chính là vẻ đẹp của các vị Tỷ-kheo được Đức Phật chỉ rõ:

Khi được hỏi về Thắng Pháp (Abhidhamma) và Thắng Luật (Abhivinaya), vị ấy trả lời không ngập ngừng. Ðây Ta nói trong nghĩa có sắc đẹp. 58 Và hơn nữa, một trong các điều kiện về ban phép tu lên bậc trên, cho nương nhờ, để cho sa di phục vụ

được Đức Thế Tôn chỉ rõ trong Giới Luật:

Này các tỳ khưu, vị tỳ khưu hội đủ năm điều kiện khác nữa nên ban phép tu lên bậc trên, nên cho nương nhờ, nên để cho sa di phục vụ: Là vị có khả năng để huấn luyện các điều học thuộc về phận sự căn bản, (có khả năng) để hướng dẫn các điều học thuộc về phần đầu của Phạm hạnh, (có khả năng) để hướng dẫn về Thắng Pháp, (có khả năng) để hướng dẫn về Thắng Luật59, (có khả năng) để phân tách đúng theo Pháp xu hướng tà kiến đã được sanh khởi cho đệ tử hay học trò. Này các tỳ khưu, vị tỳ khưu hội đủ năm điều kiện này nên ban phép tu lên bậc trên, nên cho nương nhờ, nên để cho sa di phục vụ.” 60 Đức Thế Tôn còn chỉ rõ hệ quả của việc không tu tập:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, các Tỷ-kheo trong tương lai sẽ trở thành những người thân không tu tập, giới không tu tập, tâm không tu tập, tuệ không tu tập. Do thân không tu tập, giới không tu tập, tâm không tu tập, tuệ không tu tập, khi họ thuyết về Thắng pháp (Abhidhamma) hay về Quảng thuyết (Trí giải luận – Vedallakathaṃ), họ rơi vào hắc pháp, không có thể giác ngộ rõ ràng. Này các Tỷ-kheo, đây là do ô nhiễm Pháp, nên sanh ô nhiễm Luật; do ô nhiễm Luật, nên sanh ô nhiễm Pháp.61 Vì tất cả những điều trên, chúng ta không thể phỉ báng và chối bỏ tầm quan trọng của tạng Vi Diệu Pháp

(Abhidhamma) trong sự thực hành thiền Tuệ.

Chính vì sự thâm sâu, vi diệu và cao thượng của Vi Diệu Pháp nói riêng và thiền Tuệ nói chung mà nó chỉ được thuyết giảng trong cõi dục giới và sắc giới trong thời kỳ tồn tại Giáo Pháp của Đức Phật Toàn Giác mà thôi. Trong khi đó, thiền Định luôn tồn tại trong tam giới62 bất kể có Đức Phật xuất hiện trên thế gian hay không. Đặc biệt, vào thời trái đất sắp hoại diệt, theo thời gian, tất cả các chúng sanh (trừ chúng sanh địa ngục có tà kiến cố định) đều nỗ lực hành thiền Bốn Vô Lượng Tâm nên đều tái sanh vào cõi Phạm Thiên. Cũng chỉ vì sự vi diệu, thâm sâu, cao thượng của pháp hành thiền Tuệ mà thậm chí đến Đức Phật Độc Giácx chỉ vì không có Toàn Giác Trí của Đức Phật Toàn Giác nên không thể chế định ngôn ngữ để thuyết giảng Giáo Pháp thâm diệu này cho chúng sanh. Chúng sanh may mắn có được hiểu biết này không phải vì sự thông tuệ, tự mình khám phá ra mà chính nhờ sự lắng nghe, học hỏi Giáo Pháp của Đức Thế Tôn. Do vậy,

57 “Ở ñây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo, phàm sắc gì do bốn ñại hay do bốn ñại tác thành, vị ấy như thật quán tri sắc ấy. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là Tỷ-kheo biết sắc.” – Kinh Người Chăn Bò (AN 11.18) 58 Kinh Các Loại Ngựa Thuần Thục (AN III.XIV.IX). 59 Theo lời giải thích của ngài Buddhaghosa: Hướng dẫn về Thắng Pháp là có khả năng hướng dẫn về sự phân biệt Danh – Sắc, và hướng dẫn về Thắng Luật là hướng dẫn về toàn bộ Tạng Luật. 60 Tạng Luật – Đại Phẩm – Chương Trọng Yếu – Tụng Phẩm thứ bảy - Mười sáu nhóm năm của phần “Nên ban phép tu lên bậc trên.” 61 Kinh Sợ Hãi Trong Tương Lai (3) (AN V.VIII.IX). 62 Dục giới, sắc giới và vô sắc giới.

xiv Lời Người Dịch

thật khó thấy được sự hợp lý khi cho rằng có thể phổ cập thiền Tuệ Vipassanā cho đại chúng. Đừng nói chi đến việc phổ cập thiền Tuệ mà chỉ riêng việc phổ cập Giới và Định cho đại chúng thực hành cũng đã là điều không tưởng. Thật vô lý khi có ai đó cho rằng nhân loại ngày nay không còn ai có thể chứng đắc thiền định nhưng lại vẫn có thể chứng đắc Đạo, Quả, Niết-bàn. Lẽ nào việc chứng ngộ Thánh Quả lại dễ dàng hơn việc chứng đắc thiền Định? Tuy nhiên, theo xu hướng phổ cập thực hành cái gọi là thiền Tuệ Vipassanā mà không dựa trên nền tảng Chánh Định (thiền Định) như hiện nay, nhà nhà, người người63 đều có thể thực hành “thiền Tuệ Vipassanā” một cách không quá khó khăn và hoàn toàn không cần biết gì về Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Không cần thoát khỏi năm triền cái, chỉ cần niệm trên đặc tính của các khái niệm (chế định) là đã thực hành được cái gọi là “thiền Tuệ”. Và cái niệm chẳng phải của thiền định mà cũng chẳng phải của thiền tuệ ấy lúc này đã được nâng lên với tên gọi là “Chánh Niệm”.

Nhưng làm thế nào chúng ta có thể nhận biết được Chánh Pháp? Trong Kinh Ðại Bát–Niết–Bàn64, Đức Thế Tôn đã giảng về điều này.

– Này các Tỷ–kheo, Ta sẽ giảng bốn Ðại giáo pháp, hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ giảng. – Xin vâng, bạch Thế Tôn! Các Tỷ–kheo ấy vâng lời Thế Tôn, Thế Tôn giảng như sau: – Này các Tỷ–kheo, có thể có Tỷ–kheo nói: "Này Hiền giả, tôi tự thân nghe từ miệng Thế Tôn, tự thân

lãnh thọ, như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư". Này các Tỷ–kheo, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ–kheo ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, cần phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật. Khi đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này không phải là lời Thế Tôn, và Tỷ–kheo ấy đã thọ giáo sai lầm". Và này các Tỷ kheo, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này phải là lời dạy của Thế Tôn và Tỷ–kheo ấy đã thọ giáo chơn chánh". Này các Tỷ–kheo, như vậy là Ðại giáo pháp thứ nhất, các Ngươi hãy thọ trì.

Này các Tỷ–kheo, nếu có Tỷ–kheo nói: "Tại trú xứ kia, có Tăng chúng ở với các vị Thượng tọa, với các Thủ chúng. Tôi tự thân nghe từ miệng Tăng chúng, tự thân lãnh thọ, như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư". Này các Tỷ–kheo, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ–kheo ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này không phải là lời Thế Tôn, và Tỷ–kheo ấy đã thọ giáo sai lầm". Và này các Tỷ–kheo, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này phải là lời dạy của Thế Tôn, và Tỷ–kheo ấy đã thọ giáo chơn chánh". Này các Tỷ–kheo, như vậy là Ðại giáo pháp thứ hai, các Ngươi hãy thọ trì.

Này các Tỷ–kheo, có thể có vị Tỷ–kheo nói: "Tại trú xứ kia có nhiều Tỷ–kheo Thượng tọa ở, những vị này là bậc đa văn, gìn giữ truyền thống, trì pháp, trì luật, trì pháp yếu. Tôi tự thân nghe từ miệng những vị Thượng tọa ấy, tự thân lãnh thọ, như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư". Này các Tỷ–kheo, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ–kheo ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật. Khi đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, và nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này không phải là lời Thế Tôn và Tỷ–kheo ấy đã thọ giáo sai lầm". Và, này các Tỷ–kheo, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời ấy phải là lời dạy của Thế Tôn và Tỷ–kheo ấy đã thọ giáo chơn chánh". Này các Tỷ–kheo, như vậy là Ðại giáo pháp thứ ba, các Ngươi hãy thọ trì.

Này các Tỷ–kheo, có thể có Tỷ–kheo nói: "Tại trú xứ kia, có một vị Thượng tọa, vị này là bậc đa văn, gìn giữ truyền thống, trì pháp, trì luật, trì pháp yếu. Tôi tự thân nghe từ Thượng tọa, tự thân lãnh thọ; như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư". Này các Tỷ–kheo, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ–kheo ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, cần phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật. Khi đem so

63 “Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, số ít là các chúng sanh có trí tuệ, nhanh trí, không ñiếc, không câm, có khả năng suy xét ý nghĩa của những lời khéo thuyết hay vụng thuyết. Và nhiều hơn là các chúng sanh có ác trí tuệ, chậm trí, ñiếc và câm, không có khả năng suy xét ý nghĩa của những lời khéo thuyết hay vụng thuyết.

Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, số ít là các chúng sanh ñược nghe pháp luật do Như Lai thuyết giảng. Và nhiều hơn là các chúng sanh không ñược nghe pháp luật do Như Lai thuyết giảng.” – Phẩm Không Phóng Dật (AN 1.19). 64 Kinh Ðại Bát-Niết-Bàn (DN 16)

Lời Người Dịch xv

sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, và nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này không phải là lời của Thế Tôn, và Tỷ–kheo ấy đã thọ giáo sai lầm". Và này các Tỷ–kheo, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời ấy phải là lời dạy của Thế Tôn và Tỷ–kheo ấy đã thọ giáo chơn chánh". Này các Tỷ–kheo, như vậy là Ðại giáo pháp thứ tư, các Ngươi hãy thọ trì.

Như vậy, các lời dạy được cho là của chính Đức Phật thuyết nhưng không phù hợp với Kinh Điển mà còn phải từ bỏ huống hồ là các pháp môn hay các trường phái thiền mang tên các vị tổ sư hay thiền sư.

Dựa vào lời dạy này của Đức Phật, chúng ta có thể nhận diện được đâu là vị chánh đệ tử của Đức Phật: đó phải là người thuyết giảng Giáo Pháp dựa trên các trích dẫn Kinh Điển và các chú giải thật chi tiết, vị ấy không hề nói suông, nói mà không có các trích dẫn trong các vấn đề về Pháp Học cũng như về Pháp Hành. Đặc biệt các hướng dẫn hành thiền của vị ấy đều dựa theo từng chi tiết của Kinh Điển và các chú giải chứ không phải là các kinh nghiệm, phương pháp thực hành dựa vào một vài luận cứ của cá nhân vị ấy. Vì chỉ có Đức Phật mới có đầy đủ trí tuệ để rõ biết và chỉ dạy các chân lý nên tất cả các lời dạy theo ý kiến cá nhân, không phù hợp với Kinh điển của các vị pháp sư, các vị thiền sư hay các vị được người đời cho là Thánh Tăng đều là tà kiến. Là các Phật tử quy y nơi Tam Bảo, điều này có nghĩa là chúng ta nương tựa vào Đức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng chứ không phải nương tựa vào các ý kiến cá nhân của bất kỳ ai. Có một điều mà chúng ta cần phải lưu ý ở đây là các vị Thánh Tăng thực sự thì không bao giờ đi ngược lại lời dạy của Đức Phật dù cho có phải mất mạng. Những cái gọi là phương tiện giáo hóa chúng sanh, đi ngược lại Kinh điển Nguyên Thủy của các vị thầy tổ không thể được xem là Pháp Bảo. Do vậy, chúng ta không nên mù quáng tin tưởng vào bất kỳ lời dạy nào mà lại không đối chiếu so sánh với Kinh Điển Nguyên Thủy. Ngược lại, chính những lời dạy phù hợp với Kinh điển và các Chú giải Pāḷi của quý ngài ấy mới là những điều mà chúng ta nên tôn kính, nương tựa và thực hành nghiêm túc.

Hơn nữa, Đức Phật nhấn mạnh rằng Giáo Pháp (Pháp và Luật) sẽ là Đạo Sư của chư Tỷ–kheo sau khi Đức Thế Tôn diệt độ. Thậm chí vì Đức Phật đã thuyết đầy đủ toàn bộ Chánh Pháp nên “Như Lai không nghĩ rằng: "Ta là vị cầm đầu chúng Tỷ–kheo"; hay "chúng Tỷ–kheo chịu sự giáo huấn của Ta"”. Đức Thế Tôn hoàn toàn không đề cập gì đến vị tổ kế vị hay cái gọi là phương tiện giáo hóa chúng sanh được các thầy tổ của tương lai sáng tạo ra.

Này Ānanda, chúng Tỷ–kheo còn mong mỏi gì nữa ở Ta! Này Ānanda, Ta đã giảng Chánh pháp, không có phân biệt trong ngoài (mật giáo và không phải mật giáo), vì này Ānanda, đối với các Pháp, Như Lai không bao giờ là vị Ðạo sư còn nắm tay (còn giữ lại một ít mật giáo chưa giảng dạy).

Này Ānanda, Như Lai không nghĩ rằng: "Ta là vị cầm đầu chúng Tỷ–kheo; hay "chúng Tỷ–kheo chịu sự giáo huấn của Ta" thời này Ānanda, làm sao Như Lai lại có lời di giáo cho chúng Tỷ–kheo?

– Này Ānanda, nếu trong các ngươi có người nghĩ rằng: "Lời nói của bậc Ðạo sư không còn nữa. Chúng ta không có Ðạo sư (giáo chủ)". Này Ānanda, chớ có những tư tưởng như vậy. Này Ānanda, Pháp và Luật, Ta đã giảng dạy và trình bày, sau khi Ta diệt độ, chính Pháp65 và Luật ấy sẽ là Ðạo Sư của các Ngươi.66

Lại nữa, để nhấn mạnh vai trò của Chánh Pháp và nỗ lực của bản thân, Đức Phật lại thuyết giảng:

Vậy nên, này Ānanda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình nương tựa chính mình, chớ nương tựa một gì khác. Dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một gì khác.67

Như vậy sau khi Đức Phật nhập diệt, chính trí tuệ hiểu biết Chánh Pháp dẫn dắt chúng ta. Không có một Tăng đoàn hay cá nhân nào được xem là có thẩm quyền đứng lên trên Chánh Pháp. Thực tế, trên thế giới có rất nhiều Tăng đoàn và chẳng có một Tăng đoàn nào nhận mình không theo Chánh Pháp. Và cũng chẳng có Giáo Hội nào dám lên tiếng cho rằng Tăng đoàn nào đó là Phi Pháp cả. Chính vì vậy mà chánh trí tuệ, bản lãnh và nỗ lực của bản thân chúng ta đóng vai trò cực kỳ quan trọng để nhận biết và nương tựa vào Chánh Pháp.

Hơn 2555 năm đã trôi qua, hơn một nửa chặng đường tồn tại Giáo Pháp của Đức Phật Gotama đã đi qua, chúng ta phải chấp nhận rằng do mục đích tối hậu khác nhau mà xuất hiện Nguyên Thủyxi và Đại Thừaxii (do có pháp hành tu tậpxiii và mục đích tối hậu có đặc tính ngược nhauxiv nên ta có thể xem đây là hai tôn giáo khác nhau); và trong Đại Thừa và Nguyên Thủy lại tiếp tục chia ra các trường phái tu tập khác nhau. Như vậy, Đạo Phật thuần khiết không còn ở thời kỳ phát triển hưng thịnh như lúc Đức Phật còn tại thế. Nhằm gìn giữ sự nguyên vẹn của Giáo Pháp, Phật Giáo Nguyên Thủy (Theravāda – Thượng Tọa Bộ) đã phải sáu lần kết tập Kinh Điểnxv. Do truyền thừa, gìn giữ Pháp Bảo của Đức Phật là Tăng bảo. Và Tăng bảo đã kết tập

65 Bao gồm tạng Kinh và tạng Vi Diệu Pháp (Thắng Pháp). 66 Kinh Ðại Bát-Niết-Bàn (DN 16) 67 Kinh Ðại Bát-Niết-Bàn (DN 16)

xvi Lời Người Dịch

kinh điển bằng ngôn ngữ Pāḷixvi cao thượng của Đức Phật nên các tài liệu được coi là kinh điển, lưu truyền bằng các ngôn ngữ khác nhau luôn phải được kiểm chứng với kinh điển Pāḷi. Chỉ có truyền thừa của Đức Phật mới có thể phân biệt được đâu là gia tài Đức Phật để lại.

Nếu chúng ta kính trọng các lời dạy, giải thích kinh điển của các vị thầy, chư tăng hiện tại thì chúng ta cũng nên kính trọng lời dạy, chú giải kinh điển của các vị trưởng lão thuở xưa (thầy của thầy của chúng ta). Điều này có nghĩa là chúng ta cần phải trân trọng các chú giải của các vị trưởng lão thuở xưa. Các vị ấy vì lo đời sau không hiểu được trực tiếp lời dạy của Đức Thế Tôn nên đã phải soạn các lời giải thích, chú giải. Trong thời kỳ Đức Thế Tôn còn tại thế, không phải người nghe nào cũng có thể hiểu trực tiếp lời dạy ngắn gọn của Đức Thế Tôn. Những lúc như vậy, những người ấy sẽ đi đến gặp các vị thánh đệ tử có đầy đủ trí tuệ hiểu đúng lời dạy của Đức Phật để xin được nghe giải thích, giảng rộng. Và lời giải thích, giảng rộng ra của các vị thánh đệ tử đó cũng vẫn chính là Pháp của Đức Thế Tôn và ta không nên cho đó là Pháp của các vị ấy. Và trong Kinh Điển, có nhiều lần Đức Phật tán thán các bài Pháp của các vị Tỳ-kheo ấy68. Các vị thánh đệ tử của Đức Thế Tôn không bao giờ nhận các lời giải thích, giảng rộng của mình là Pháp của các vị ấy – các ngài ấy không bao giờ ăn cắp Pháp của Đức Thế Tôn. Như vậy, lời dạy chân thật của ngài Sāriputta hay ngài Ānanda cũng chính là Pháp của Đức Thế Tôn. Nếu chúng ta bỏ qua lời dạy của các ngài ấy thì chúng ta có nên nghe theo lời giải thích, giảng rộng từ thầy tổ của mình hay không?

Trong vô vàn các pháp môn mang danh Đạo Phật hay nằm ngoài Đạo Phật, chúng ta không thể có đủ thời gian để tu tập viên mãn tất cả các pháp môn ấy để biết rằng nó không đưa đến sự chấm dứt cái khổ sanh tử luân hồi. Trên thực tế, để được gọi là một pháp môn thì nó phải có một nền tảng lý thuyết và các loại thực chứng khác nhau. Và trong Đạo Phật thì chỉ có một pháp môn duy nhất, một con đường duy nhất để đoạn tận cái khổ sanh tử luân hồi, đó là Bát Thánh Đạo. Chúng ta không nên vì các lý thuyết, ngôn từ hoa mỹ hay các kinh nghiệm thực chứng kỳ lạ của các pháp môn khác mà từ bỏ Giáo Pháp của Đức Thế Tôn. Vì lý do này mà chúng ta cần phải dùng trí tuệ Pháp Học để biết được đâu là Chánh Pháp để chúng ta có thể tu tập đúng đắn và chấm dứt cái khổ sanh tử luân hồi trong thời gian ngắn nhất. Như vậy, trong khi Đức Thế Tôn, Bậc Ứng Cúng, Đấng Chánh Đẳng Giác hết lòng tán dương, cổ vũ việc tu tập Thánh Định và Bát Thánh Đạo69 nói riêng cũng như toàn bộ Giáo Pháp nói chung; là các đệ tử của Đức Thế Tôn, chúng ta không nên tạo bất kỳ ác nghiệp nào liên hệ đến sự phỉ báng, xuyên tạc, chối bỏ Giáo Pháp của Đức Thế Tôn; đồng thời chúng ta cũng không a dua, mù quáng chạy theo các loại pháp môn có mang hay không mang danh nghĩa Đạo Phật của thế gian.

Ngày nay, trong xu thế thực hành cái gọi là thiền Tuệ (Vipassanā) mà không dựa trên nền tảng Chánh Định (thiền Định) ngày càng phát triển, ngài Trưởng Lão Thiền Sư Pa–Auk Tawya Sayadaw và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon là một trong số ít người vẫn kiên định với lộ trình tu tập tam học Giới, Định và Tuệ của Đức Phật. Được phép dịch thuật của cả hai ngài đồng tác giả, tôi xin trân trọng giới thiệu quyển sách quý này. Đây là quyển sách trình bày rất tóm lược về Thiền Định và Thiền Tuệ dựa trên Kinh điển và các Chú giải Pāḷi của ngài Thiền Sư Pa–Auk Tawya Sayadaw và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon.

Tuy đã nỗ lực tối đa nhưng tôi biết rằng bản dịch này vẫn còn sai sót, rất mong nhận được sự chỉ dạy và ý kiến đóng góp của quý độc giả. Mọi ý kiến đóng góp xin gởi email về địa chỉ booktranslating@gmail.com

Xin chân thành cảm ơn Sư Pháp Thông đã xem xét bản dịch. Xin cảm ơn cô Aggañāṇi và em Bùi Quang Minh đã dành thời gian sửa chữa bản thảo bản dịch.

Công đức này xin dâng đến bố mẹ và anh trai của tôi là người đã bảo bọc và tạo điều kiện thuận lợi cho tôi trong việc học tập và tìm hiểu Phật Pháp.

Cầu mong tất cả các chúng sanh đều được tiến hóa trong ánh hào quang của Chánh Pháp và mau chóng chứng ngộ Niết-bàn.

68 Ví dụ: “Hiền trí, này các Tỷ-kheo, là Ānanda! Ðại tuệ, này các Tỷ-kheo, là Ānanda! Này các Tỷ-kheo, nếu các Ông hỏi Ta về ý nghĩa này, Ta cũng sẽ trả lời như vậy, như Ānanda ñã trả lời. Ðây là ý nghĩa của lời nói ấy, hãy như vậy thọ trì.” – Kinh Thế Giới Dục Công Ðức (SN 4.97)

“Chư Tỷ-kheo, Tôn giả Mahakaccana là bậc Hiền trí. Chư Tỷ-kheo, Tôn giả Mahakaccana là bậc Ðại tuệ. Chư Tỷ-kheo, nếu các Người hỏi Ta ý nghĩa này, Ta cũng trả lời như Mahakaccana ñã trả lời. Như vậy là chính nghĩa lời dạy ấy, hãy như vậy thọ trì.” – Kinh Mật hoàn (Madhupindika sutta) (MN 18) “Này Visakha, Tỷ-kheo-ni Dhammadinna là bậc Hiền trí! Này Visakha, Tỷ-kheo-ni Dhammadinna là bậc Ðại tuệ. Này Visakha, nếu Ông hỏi Ta ý nghĩa ấy, Ta cũng trả lời như Tỷ-kheo-ni Dhammadinna ñã trả lời. Ông ñối với nghĩa này, hãy như vậy thọ trì.” – Tiểu kinh Phương quảng (Cūlavedalla sutta) (MN 44) 69 Bát Thánh Đạo của Đức Phật là chân lý về con ñường ñưa ñến sự ñoạn tận khổ ñau, ñược thấy và ñược chứng nghiệm bởi các bậc Thánh chứ không phải là các phương pháp kinh doanh, thư giãn tinh thần hay phong cách sống nào cả, do vậy chúng ta không thể ứng dụng chúng trong ñời sống. Chúng ta không nên gắn nhãn Phật Pháp cho các phương cách tăng trưởng tham ái của thế gian.

Lời Người Dịch xvii

Idaṃ vo ñātinaṃ hotu, sukhitā hontu ñātayo. Cầu mong phước thiện này thành tựu đến thân bằng quyến thuộc của tôi. Cầu mong thân bằng quyến

thuộc được an lạc lâu dài. Kathaṃ mayā puññabhāgaṃ mātā-pitu-ācariyānañceva ñāti-mittānañ ca upakāraka

anuggāhakānañceva sabbasattānaṃ dema, sabbehi me puññapākaṃ labhantu. Tôi xin thành tâm chia sẻ phần phước thiện này đến tất cả các chúng sinh, nhất là cha mẹ, thầy tổ, bà

con, thân bằng quyến thuộc, bè bạn, cùng tất cả chư thiên và nhân loại. Cầu mong tất cả hoan hỷ thọ nhận phần phước thiện này và được an lạc lâu dài.

Mama puñña-bhāgaṃ sabba-sattānaṃ bhājemi; Te sabbe me samaṃ puñña-bhāgaṃ labhantu Tôi xin chia tất cả các phước thiện đã làm đến tất cả các chúng sanh. Cầu mong tất cả các chúng sanh

được thọ hưởng các phước thiện này đồng đều nhau cả thảy. Idaṃ me puññaṃ nibbānassa paccayo hotu. Nguyện cho phước thiện này là duyên để tôi chứng ngộ Nibbāna.

Phật Lịch 2555, Dương Lịch 2011, TP. Hồ Chí Minh Tâm Chánh

���

i “Chỉ ở đây, này các Tỷ-kheo, có Sa-môn thứ nhất, có Sa-môn thứ hai, có Sa-môn thứ ba, có Sa-môn thứ tư, còn ngoại đạo khác không có Sa-môn. Như vậy, này các Tỷ kheo, các Thầy chơn chánh rống tiếng rống con sư tử.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Sa-môn thứ nhất? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo do đoạn diệt ba kiết sử, là bậc Dự lưu, không bị rơi vào đọa xứ, chắc chắn hướng đến giác ngộ.

Này các Tỷ-kheo, người này là Sa-môn thứ nhất. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Sa-môn thứ hai? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Các Tỷ-kheo do đoạn diệt ba kiết sử, do làm cho nhẹ bớt tham và sân, là bậc Nhất Lai, còn đi lại thế

giới này một lần nữa, rồi đoạn tận khổ đau. Này các Tỷ-kheo, đây là Sa-môn thứ hai. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Sa-môn thứ ba? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo do đoạn diệt năm hạ phần kiết sử, được hóa sanh tại đấy, chứng Niết-bàn, không phải trở lui từ

thế giới ấy. Này các Tỷ-kheo, đây là Sa-môn thứ ba. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Sa-môn thứ tư? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo do đoạn diệt các lậu hoặc, tự mình với thắng trí ngay trong hiện tại, chứng ngộ, chứng đạt và

an trú tâm giải thoát, tuệ giải thoát. Này các Tỷ-kheo, đây là Sa-môn thứ tư. Chỉ ở đây, này các Tỷ-kheo, có Sa-môn thứ nhất, ở đây có Sa-môn thứ hai, ở đây có Sa-môn thứ ba, ở đây có Sa-môn thứ tư,

còn ngoại đạo khác không có Sa-môn. Như vậy, này các Tỷ kheo là chơn chánh rống tiếng rống con sư tử này.” – Kinh Vị Sa Môn (SN 4.239) ii Ba–la–mật (Pāramī) là sự viên mãn để đến bờ kia (Niết-bàn). Theo Nguyên Thủy thì có 10 pháp ba-la-mật là: bố thí, trì giới, xuất gia, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nại, chân thật, quyết định, từ, xả. Đồng thời có 3 cấp độ viên mãn ba-la-mật: bậc hạ: vượt chướng ngại ngoại thân, bậc trung: vượt chướng ngại nơi thân, bậc thượng: vượt chướng ngại mạng sống. Tuy nhiên, cả ba bậc Ba–la–mật đều đưa đến bờ an toàn tuyệt đối: "chấm dứt sinh tử luân hồi":

“Này gia chủ, chính vì mục đích loại bỏ các nghi nan ở đời, nhờ sự thực hành trọn vẹn mười hạnh Ba-la-mật trải vô lượng kiếp mà Ta chứng đắc Nhất thiết trí.” - Chuyện Pháp Tối Thượng (Tiền thân Apannaka) – Kinh Tiểu Bộ. iii Pháp Hữu Vi, là pháp có bản thể còn sanh diệt, còn tạo tác. Do các duyên trợ tạo cũng gọi là pháp hành, pháp hiệp thế, bao gồm các thực thể tột cùng là tâm, tâm sở và sắc tột cùng.

“Có ba tướng hữu vi này, này các Tỷ-kheo, cho các pháp hữu vi. Thế nào là ba? Sanh được trình bày rõ, diệt được trình bày rõ, sự biến dị khi đang trú được trình bày rõ. Có ba tướng hữu vi này, này các Tỷ-kheo, cho các pháp hữu vi.” – Kinh Hữu Vi (AN 3.47)

“Điều gì có bản tánh được sanh lên, toàn bộ điều ấy đều có bản tánh hoại diệt.” (Tạng Luật – Đại Phẩm – Chương Trọng Yếu) nên Pháp Hữu Vi là vô thường.

Vô thường không phải là nhân sanh ra khổ hay vô ngã mà “cái gì vô thường là khổ; cái gì khổ là vô ngã; cái gì vô ngã, cần phải như thật quán với chánh trí tuệ: "Cái này không phải của tôi; cái này không phải là tôi; cái này không phải tự ngã của tôi".” – Kinh Cái Gì Vô Thường (SN.III.II.IV).

Vô thường, khổ và vô ngã là đặc tính của tất cả các pháp thế gian (Pháp Hữu Vi). Khổ Đế, Khổ Tập Đế và Đạo Đế thuộc về Pháp Hữu Vi. iv “Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là để ám chỉ một thực thể tuyệt đối, trường cửu trong con người, bản thể bất biến đằng sau thế giới hiện tượng hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống trong địa ngục hay thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng đế hay Phạm thiên Brahman, linh hồn phổ quát hay Atman từ đấy nó phát xuất. Linh hồn hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là Ngã kiến.” - Đức Phật đã dạy những gì (What the Buddha taught) - Hòa thượng Walpola Rahula (Thích Nữ Trí Hải dịch).

Về vấn đề này, Kinh Pháp Hoa – Phẩm Dược Vương Bồ-tát Bản Sự chỉ rõ: “Lại như trời Đại phạm thiên vương là cha của tất cả chúng sanh, kinh này cũng thế, là cha của tất cả Hiền Thánh: bậc hữu học, vô học cùng hàng phát lòng Bồ-đề.”.

Tuy nhiên, Đạo Phật Nguyên Thủy nói khác: “Này Thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu.” – Tiểu

xviii Lời Người Dịch

Kinh Nghiệp Phân Biệt (MN 135). Đạo Phật Nguyên Thủy không chấp nhận quan niệm “Vị kia là Phạm thiên, Ðại Phạm thiên, đấng Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Ðại tôn, Chúa tể mọi định mạng, đấng Tự Tại, Tổ phụ các chúng sanh đã và sẽ sanh” – Kinh Phạm Võng (DN 1), và khẳng định đó là tà kiến thứ nhất trong 62 tà kiến của thế gian: “Một số Sa-môn, Bà-la-môn, chủ trương một phần Thường trú luận, một phần Vô thường luận, chấp bản ngã và thế giới là thường còn đối với một hạng hữu tình và vô thường đối với một hạng hữu tình khác.” – Kinh Phạm Võng (DN 1). v Theo Nguyên Thủy, các thực thể tột cùng của thế gian chỉ là các danh (gồm thọ, tưởng, hành, thức) uẩn và các sắc (gồm sắc tứ đại và sắc y đại sinh) uẩn. Danh – sắc thì luôn liên tục sanh và diệt một cách cực kỳ nhanh chóng theo từng sát-na (khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi). Danh – sắc ở sát-na trước thì không phải là danh – sắc ở sát-na sau. Ngay tức khắc, không có ngắt quãng, sau khi danh – sắc ở sát-na trước diệt thì danh – sắc ở sát-na sau sanh lên. Bên cạnh đó, danh – sắc sanh lên còn do duyên, không có duyên thì không sanh.

Tuy nhiên, Đại Thừa không có khái niệm về sự vô thường theo từng sát-na cũng như không chấp nhận sự phát sanh (hiện hữu duyên) chính là sự sanh, sự diệt đi (vô hiện hữu duyên) chính là sự diệt của danh – sắc mà cho rằng tứ đại là thường hằng (không sanh diệt theo từng sát-na), rằng tứ đại không sanh diệt, do duyên mà tạo nên chúng sanh: “Bốn đại chưa từng chết mà cũng chưa từng sống, bốn đại là bốn đại. Khi duyên hợp đủ thì có sanh, có hoạt động thì gọi là sống. Khi duyên tan nó lặng yên thì gọi là chết.”. Đại Thừa cho rằng “Chúng ta thấy rõ tứ đại nơi mình không có sanh tử, thì biết rõ Tri kiTri kiTri kiTri kiến Phật nến Phật nến Phật nến Phật nơi mơi mơi mơi mìnhìnhìnhình cũng không có sanh diệt. Nếu tứ đại nơi mình không có sống chết, thì tứ đại bên ngoài có sống chết hay không? Thay hình biến dạng là do duyên hợp rồi tan, tan rồi hợp. Thấy có hợp tan, còn mất, là thấy theo duyên. Chớ tứ đại vẫn là tứ đại.” – Diệu Pháp Liên Hoa Giảng Giải. Do hoàn toàn không có khái niệm về sự sanh-diệt của tâm, tâm sở và sắc pháp theo từng sát-na thời gian và theo nhân duyên nên Đại Thừa đã liên hệ đến Đại Ngã (Tri kiến Phật hay Nhứt Thiết Chủng Trí) thường hằng của vạn vật: “Vì đức Như Lai đúng như thật thấy biết tướng của tam giới, không có sanh tử, hoặc thoái, hoặc xuất, cũng không ở đời và diệt độ, chẳng phải thật, chẳng phải hư, chẳng phải như, chẳng phải dị, chẳng phải như ba cõi mà thấy nơi ba cõi.” – Kinh Pháp Hoa – Phẩm Như Lai Thọ Lượng. Thật tiếc là Đại Ngã thường hằng của chúng sanh chẳng có trí tuệ hay từ bi nên không chịu giúp chúng sanh được hạnh phúc như mong muốn cũng như không chịu sự sai khiến của chúng sanh. vi Gồm cả Pháp Hữu Vi và Pháp Vô Vi. Pháp Vô Vi là bản thể vắng lặng, hoàn toàn thanh tịnh, là cứu cánh tối hậu, là pháp không có sự tạo tác, do vậy không có quả của sự tạo tác, tức là không có nhân, không có quả: không có các nguyên nhân sanh ra năm thủ uẩn (Khổ Tập Đế) và không tạo ra năm thủ uẩn (Khổ Đế).

“Có ba tướng vô vi này, này các Tỷ-kheo, cho các pháp vô vi. Thế nào là ba? Sanh không được trình bày rõ, diệt không được trình bày rõ, sự biến dị khi đang trú không được trình bày rõ. Có ba tướng vô vi này, này các Tỷ-kheo, cho các pháp vô vi.” – Kinh Hữu Vi (AN 3.47).

Do Pháp Vô Vi không có sự tạo tác nên chúng ta không thể sai khiến Pháp Vô Vi và Pháp Vô Vi cũng không thể sai khiến, cứu độ chúng ta, do vậy, Pháp Vô Vi cũng là vô ngãvô ngãvô ngãvô ngã. “Này các Tỷ–kheo, sắc là vô thường, thọ là vô thường, tưởng là vô thường, hành là vô thường, thức là vô thường. Này các Tỷ–kheo, sắc là vô ngã, thọ là vô ngã, tưởng là vô ngã, hành là vô ngã, thức là vô ngã. Tất cả hành là vô thường, ttttất cảất cảất cảất cả pháp là vô ngãpháp là vô ngãpháp là vô ngãpháp là vô ngã” – Tiểu Kinh Saccaka (MN 35). Pháp Vô Vi còn được gọi là viên tịch, Niết–bàn, Diệt Ðế. vii TTTTất cả pháp vô ngất cả pháp vô ngất cả pháp vô ngất cả pháp vô ngãããã không có nghĩa là thiện – ác pháp là như nhau. Kinh Điển Nguyên Thủy chỉ rằng các bậc A-la-hán thì đã thoát khỏi mọi lậu hoặc, vô minh do vậy mà các vị ấy không còn tạo nghiệp (do vô minh diệt nên hành nghiệp diệt) dù bề ngoài hành động của các ngài giống như thiện. Điều này không có nghĩa là các ngài không phân biệt được thiện – ác hay xem thiện – ác là như nhau. Ngoài ra, sau khi giác ngộ, các vị A-la-hán chẳng bao giờ xả bỏ Tam Bảo; mà hơn nữa, các ngài ấy còn thực hành phận sự gìn giữ, truyền thừa Giáo Pháp, nhưng các ngài ấy chẳng thấy và chẳng hề chấp thủ Tam Bảo hay bất kỳ pháp nào đó là ccccủaủaủaủa các ngài nên các ngài chẳng có gì để phải bỏ. Các ngài liễu tri, công nhận và chchchchấp ấp ấp ấp vào sự thật rằng có sự hiện hữu và đối nghịch giữa thiện và ác pháp nhưng các ngài không thkhông thkhông thkhông thủủủủ giữ chúng như là ccccủaủaủaủa mình. Và tất nhiên, không phải tất cả các Pháp đều là Phật Pháp. Do thiện và bất thiện pháp cho quả đối nghịch nhau nên không thể dễ duôi, phóng túng, tự thấy mình không cần tu tập gì cả là sống tùy pháp, sống thuận pháp, sống trung đạo. viii “Giới, Sīla, được gọi như thế là vì nói có nghĩa kết hợp (Sīlana). Kết hợp có hai nghĩa: một là phối hợp (samādhāna), chỉ sự không bất nhất trong ba nghiệp thân, lời và ý nhờ đức hạnh; hai là nâng lên (upadhārana), nghĩa là nền tảng (ādhāra) vì giới là nền tảng cho những thiện pháp.” – Thanh Tịnh Đạo – Giới

“Khi gọi là giới, cần hiểu rằng nó có nhiệm vụ chận đứng tà hạnh là nhiệm vụ (hay bản chất, rasa) của nó theo nghĩa hành động, và bản chất không lỗi kể như nhiệm vụ nó trong nghĩa thành tựu. Vì ở đây chính hành động (kicca) hoặc sự thành tựu (sampatti) được gọi là nhiệm vụ.” – Thanh Tịnh Đạo – Giới

“Giới được hiện rõ, được nhận chân qua sự thanh tịnh. Nhưng tàm (hổ thẹn tội lỗi) và úy (ghê sợ tội lỗi) là cái nhân gần của giới, vì khi tàm - úy có mặt, thì giới phát sinh và tồn tại; còn khi tàm úy vắng mặt, thì giới không phát sinh, cũng không tồn tại.” – Thanh Tịnh Đạo – Giới

“Này Bà-la-môn, trí tuệ được giới hạnh làm cho thanh tịnh, giới hạnh được trí tuệ làm cho thanh tịnh. Chỗ nào có giới hạnh, chỗ ấy có trí tuệ; chỗ nào có trí tuệ, chỗ ấy có giới hạnh. Người có giới hạnh nhất định có trí tuệ; người có trí tuệ nhất định có giới hạnh. Giới hạnh và trí tuệ được xem là tối thắng ở trên đời.” – Kinh Chủng Ðức (Sonadanda Sutta – DN 4). ix “Ðặc tính của Định là không phân tán. Bản chất hay nhiệm vụ nó là loại trừ phân tán. Tướng của nó là không tán loạn. Nhân gần của nó là lạc, do câu "Nhờ lạc, tâm vị ấy được định" (D. i, 73).” – Thanh Tịnh Đạo – Định

“Khi quán tự thân đã xả ly năm triền cái ấy, hân hoan sanh; do hân hoan nên hỷ sanh; do tâm hoan hỷ, thân được khinh an; do thân khinh an, lạc thọ sanh; do lạc thọ, tâm được định tĩnh.” – Kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphala sutta – DN 2) x Đạo Phật Nguyên Thủy cho rằng cả Phật Toàn Giác (Sammāsambuddha), Phật Độc Giác (Pacceka Buddha hay Bích Chi Phật) và bậc Thánh Thanh Văn giác ngộ được là nhờ thông đạt, giác ngộ cả Bốn Thánh Đế. Ba bậc thánh này thành tựu giác ngộ bằng các cấp độ ba-la-mật khác nhau nên có trí tuệ, năng lực thần thông khác nhau nhưng sự giải thoát là như nhau. “Ở đây, này Sumanā, Ta nói không có sự sai khác nào, tức là so sánh giải thoát với giải thoát.” – Phẩm Sumanā – AN 5.4.1. xi Mục đích của Nguyên Thủy là chứng ngộ Niết–bàn. Niết–bàn là sự đoạn tận tham, sân, si, là sự diệt tận hoàn toàn năm thủ uẩn (Khổ Đế) và các nhân sanh khổ (Khổ Tập Đế). Niết–bàn của Nguyên Thủy có đặc tính là thường, lạc và vô ngãvô ngãvô ngãvô ngã. Niết–bàn là sự chứng ngộ tối hậu, sau đó thì không còn phải chịu khổ đau hay tu chứng thêm một cái gì nữa. Do không còn tham ái, các bậc A-la-hán sau khi nhập diệt (diệt độ) (ngũ uẩn Niết-bàn) thì chẳng còn tái sanh, hiện hữu, luân hồi để tu tiếp thành Phật Toàn Giác được.

“Ví như, này các Tỷ-kheo, một ít phân có mùi hôi thúi. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, Ta không tán thán về hiện hữu dầu cho có ít thôi, cho đến chỉ trong thời gian búng ngón tay.” – Phẩm Makkhali (AN 1.18).

Thậm chí, ngay đến cả châu báu cũng không phải là thứ tốt đẹp đối với các bậc sa-môn: “Này Thôn trưởng, các Sa-môn Thích tử không được phép dùng vàng bạc. Các Sa-môn Thích tử không được giữ vàng bạc. Các Sa-môn Thích tử không được nhận lấy vàng bạc. Các Sa-môn Thích tử đã từ bỏ châu báu và vàng bạc. Họ đã ly khai vàng và bạc. Ðối với ai được dùng vàng bạc, người ấy cũng

Lời Người Dịch xix

được phép dùng năm dục trưởng dưỡng. Ðối với ai được phép dùng năm dục trưởng dưỡng, người ấy hoàn toàn thọ trì phi Sa-môn pháp, phi Thích tử pháp.” – Kinh Châu báu trên đỉnh đầu (Manicūlam Sutta) (SN 4.325).

Ví như người có trí chẳng may phải sống trong bể khổ, mong thoát khỏi bể khổ, nỗ lực thoát khỏi bể khổ, thấy biết cái lạc tối hậu thường hằng, sau khi thoát khỏi bể khổ thì chẳng thể nào chấp thủ bể khổ, khao khát mong quay lại bể khổ.

“Chư Tỷ-kheo, nhờ thấy vậy, vị Ða văn Thánh đệ tử yểm ly đối với sắc, yểm ly đối với thọ, yểm ly đối với tưởng, yểm ly đối với hành, yểm ly đối với thức, do yểm ly nên ly tham, do ly tham, nên được giải thoát, trong sự giải thoát có trí khởi lên, biết được đã giải thoát. Vị ấy biết: "Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những gì nên làm đã làm, không còn trở lui tại đây với một đời sống khác".” “Chư Tỷ-kheo, vì pháp được Ta khéo giảng, làm tỏ lộ, làm cho khai thông, làm cho khai thị, được loại trừ các vải quấn cũ, nên những vị Tỷ-kheo, là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, việc nên làm đã làm, gánh nặng đã đặt xuống, lý tưởng đã thành đạt, hữu kiết sử đã đoạn trừ, được giải thoát nhờ chánh trí, vòng luân chuyển (sanh tử) của những vị này không thể chỉ bày.” – Kinh Ví dụ con rắn (MN 22). xii Mục đích của Đại Thừa là thành Phật, chứng “Nhứt Thiết Chủng Trí”. Niết–bàn của Đại Thừa có đặc tính là thường, lạc, ngãngãngãngã, tịnh.

“Như Lai thấy những chúng sanh ưa nói pháp Tiểu thừa, đức mỏng tội nặng. Phật vì người đó nói: Ta lúc trẻ xuất gia được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nhưng thiệt, từ ta thành Phật nhẫn lại, lâu xa dường ấy, chỉ dùng phương tiện giáo hóa chúng sanh, khiến vào Phật đạo, nên nói như thế.” – Kinh Pháp Hoa – Phẩm Như Lai Thọ Lượng.

“Có chỗ gạn hỏi, chẳng dùng pháp Tiểu thừa đáp, chỉ dùng pháp Đại thừa mà vì đó giải nói làm cho được bậc ‘Nhứt thiết chủng trí’.” – Kinh Pháp Hoa – Phẩm An Lạc Hạnh.

“Phật, vì người cầu đạo Thanh văn, nói pháp Tứ đế thoát khỏi sanh, già, bịnh, chết cứu cánh Niết-bàn. Vì hạng cầu quả Duyên giác, nói pháp Mười hai nhân duyên. Vì hàng Bồ-tát nói Sáu pháp ba-la-mật làm cho chứng được quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác thành bậc Nhứt thiết chủng trí.” – Kinh Pháp Hoa - Phẩm Tựa.

Ở đây, bậc Thanh Văn thì phải giác ngộ đầy đủ Bốn Thánh Đế, trong khi đó, bậc Duyên Giác chỉ cần giác ngộ 12 Nhân Duyên (Khổ Tập Đế): “Như vậy, vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh duyên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não được sanh khởi. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này.” – Kinh Mahā Sakya Muni Gotama (SN 2.10).

Sau khi “thoát khỏi sanh, già, bịnh, chết cứu cánh Niết-bàn” thì làm sao các bậc A-la-hán còn có điều kiện luân hồi sanh tử để tu tiếp thành Phật được??? Còn nếu đắc quả Phật trước khi “thoát khỏi sanh, già, bịnh, chết” thì có nghĩa là thành Phật vẫn không thoát được “sanh, già, bịnh, chết”??? Còn nếu “thoát khỏi sanh, già, bịnh, chết” cùng lúc với việc đắc quả Phật thì thế nào là sự khác biệt giữa A-la-hán và Phật???

Theo Đại Thừa, Phật và các vị A-la-hán vẫn còn sanh, già, bệnh chết: “Như thế, từ ta thành Phật nhẫn lại, thật là lâu xa, thọ mạng vô lượng a-tăng-kỳ kiếp, thường còn chẳng mất.” – Kinh Pháp Hoa – Phẩm Như Lai Thọ Lượng. Trong Kinh Pháp Hoa “Phẩm Thọ Ký” và “Phẩm Ngũ bá đệ tử thọ ký”, các vị A-la-hán như ngài Sāriputta, Mahā Moggallāna (theo Nguyên Thủy thì 2 ngài đã nhập diệt, diệt độ, Vô Dư Niết-bàn trước cả Đức Phật nhưng theo Đại Thừa thì vẫn còn hiện hữu để gặp Phật), Mahā Kassapa… đều sẽ thành Phật Toàn Giác trong đời vị lai sau khi bố thí vô số vật ngoại thân là châu báu.

Theo Đại Thừa, để thành Phật nhanh chóng thì phải cúng Phật vật có nhiều giá trị như Long Nữ: “Long nữ có một hột châu báu, giá trị bằng cõi tam thiên đại thiên đem dưng lên đức Phật. Phật liền nhận lấy” (ở đây, Phật Đại Thừa đã là bậc xuất gia, xả bỏ vương vị, dục lạc, tài sản, có đủ Nhất thiết trí và Thần Thông vô ngại lại vẫn có nhu cầu về châu báu như phàm phu) “Khi ấy, trong cõi Ta-bà hàng Bồ-tát, Thanh văn, trời, rồng, bát bộ, nhân cùng phi nhân đều xa thấy Long nữ thành Phật khắp vì hàng nhân thiên trong hội đó mà nói pháp, sanh lòng vui mừng đều xa kính lạy, vô lượng chúng sanh nghe pháp tỏ ngộ được bất thối chuyển, vô lượng chúng sanh được lãnh lời thọ ký thành Phật.” – Kinh Pháp Hoa – Phẩm Đề-bà-đạt-đa.

Đắc quả Phật Đại Thừa còn để được hưởng thụ các dục thượng hạng: “Bấy giờ, hàng đại chúng thấy hai đức Như Lai ngồi xếp bằng trên tòa sư tử trong tháp bảy báu thời đều nghĩ rằng: ‘Đức Phật ngồi trên cao xa, cúi mong đức Như Lai dùng sức thần thông làm cho bọn chúng con đều được ở trên hư không.’” – Kinh Pháp Hoa – Phẩm Hiện Bảo Tháp. xiii Đại Thừa có pháp “Phương Tiện”, Nguyên Thủy không có pháp “Phương Tiện”.

“Sau khi đức Như Lai diệt độ, ở trong đời mạt pháp muốn nói kinh này, phải trụ nơi hạnh An lạc, hoặc miệng tuyên nói hoặc lúc đọc kinh đều chẳng ưa nói lỗi của người và của kinh điển” – Kinh Pháp Hoa – Phẩm An Lạc Hạnh.

“Ai có thể ở trong cõi Ta-bà này rộng nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa nay chính phải lúc. Như Lai không bao lâu sẽ vào Niết-bàn, Phật muốn đem kinh Pháp Hoa này phó chúc cho có người.” – Kinh Pháp Hoa – Phẩm Hiện Bảo Tháp.

“Ta xưa tu hành đạo Bồ-tát, cảm thành thọ mạng, nay vẫn chưa hết, lại còn hơn số trên, nhưng nay chẳng phải thiệt diệt độ, mà bèn xướng nói sẽ diệt độ. Đức Như Lai dùng phương tiện đó, giáo hóa chúng sanh” – Kinh Pháp Hoa – Phẩm Như Lai Thọ Lượng.

“Ta cũng như thế, từ khi thành Phật đến nay đã vô lượng vô biên trăm nghìn muôn ức na-do-tha a-tăng-kỳ kiếp, vì chúng sanh dùng sức phương tiện nói: “sẽ diệt độ”, cũng không ai có thể đúng như pháp mà nói ta có lỗi hư dối” – Kinh Pháp Hoa – Phẩm Như Lai Thọ Lượng. xiv Kinh Điển Nguyên Thủy cho rằng đàn ông, đàn bà, chúng sanh… chỉ là các khái niệm chế định; theo sự thực tột cùng thì đó chỉ là năm thủ uẩn, năm thủ uẩn chính là Thánh đThánh đThánh đThánh đế về Khổế về Khổế về Khổế về Khổ (chân lý về sự Khổ), chúng chẳng có tướng (đặc tánh) nào khác ngoài vô thường, khổ, vô ngãvô ngãvô ngãvô ngã. Bên cạnh đó, Niết–bàn chính là Diệt Đế, là pháp chân đế vô vi, có đặc tính là thường, lạc, vô ngãvô ngãvô ngãvô ngã. Bốn Thánh Đế (Khổ, Tập, Diệt, Đạo) là sự thật được chứng nghiệm bởi các bậc thánh bao gồm cả Pháp hữu vi và vô vi. Tuy nhiên, trong Bát–nhã–ba–la–mật–đa Tâm Kinh (Prajñā Pāramitā Hridaya Sūtra) của Đại Thừa thì cho “năm uẩn đều không” và “không có khổ, tập, diệt, đạo”. xv Trong cả bốn kỳ kết tập đầu tiên, chỉ có các vị thánh tăng A-la-hán tham gia kết tập (không có vị bồ-tát Đại Thừa nào tham dự). Theo Đại Thừa, trong Kinh Pháp Hoa, có 500 vị Tỳ-kheo (trong đó có ngài Mahā Kassapa, Ānanda…), đã được thọ ký (ngay trước khi Phật Đại Thừa diệt độ) là sẽ thành Phật Chánh Đẳng Giác, đã hết sức hoan hỷ thọ trì lời Phật, nhưng khi kết tập Kinh Điển, họ đã quên (mới đó đã quên???). Tuy nhiên, nhờ tập thể các Tỳ-kheo là hậu thế của Đại Chúng Bộ trước tác (sáng tác) mà Kinh Điển Đại Thừa được xuất hiện trên thế gian. Trong đó, bối cảnh là thời kỳ Đức Phật còn tại thế và chính Đức Phật thuyết Pháp cho các Bồ-tát (Đại Thừa) và tứ chúng. Và Kinh Pháp Hoa đã dạy: “Sau khi đức Như Lai diệt độ, ở trong đời mạt pháp muốn nói kinh này, phải trụ nơi hạnh An lạc, hoặc miệng tuyên nói hoặc lúc đọc kinh đều chẳng ưa nói lỗi của người và của kinh điển” – Kinh Pháp Hoa – Phẩm An Lạc Hạnh. Theo Đại Thừa, Đức Phật thuyết các Pháp khác nhau theo thời kỳ, thời kỳ sau thì cao thượng hơn thời kỳ trước và Kinh Pháp Hoa được thuyết ngay trước khi Phật Đại Thừa diệt độ là cao thượng nhất. Ngặt nỗi, Kinh Điển Nguyên Thủy chỉ liên hệ đến Bốn Thánh Đế và đó là đề tài xuyên suốt toàn bộ thời gian từ lúc Đức Phật chuyển Pháp Luân đến lúc nhập Vô Dư Niết-bàn. Do Kinh điển Nguyên Thủy được xuất hiện và lưu truyền từ thời Đức Phật nên chẳng thể ghi nhận được gì về pháp Đại Thừa của thời vị lai. xvi Pāḷi là ngôn ngữ mà Đức Phật đã dùng để thuyết giảng tam tạng Kinh Điển, các ngôn ngữ khác thì không thích hợp để truyền đạt một cách chính xác Giáo Pháp. Đặc biệt, tạng Vi Diệu Pháp đã được Đức Thế Tôn thuyết giảng cho chư thiên và Phạm Thiên ở cõi

xx Lời Người Dịch

trời Đao Lợi (Tam Thập Tam Thiên – Tāvatiṃsa) vào lần an cư mùa mưa thứ bảy: “Sau khi đã thị hiện phép thần thông vô cùng kỳ diệu trước các đệ tử của Ngài để đánh bại đám người ly khai Giáo hội, bậc Ðạo sư làm phát khởi lòng tin trong các hội chúng xong, Ngài đứng lên, ngự trên bảo tọa dành cho đức Phật và thuyết Pháp. Hàng trăm triệu chúng sinh uống được nguồn nước trường sinh; sau đó Ngài nhận định để biết rõ chư Phật quá khứ đi về đâu sau khi đã thực hiện một phép thần thông, và nhận thấy chính là về cõi trời Ba mươi ba, Ngài liền rời khỏi bảo tọa, chân phải Ngài đặt lên đỉnh Yugandhara, chân trái Ngài bước qua đỉnh Sineru (Tu-di), Ngài bắt đầu an cư vào mùa mưa dưới cây Ðại San hô, an tọa trên chiếc ngai hoàng thạch, và suốt thời gian ba tháng, Ngài thuyết Thắng Pháp (Abhidhamma) siêu phàm cho chư Thiên.” – Chuyện Chúa Nai Sarabha (Tiền thân Sarabha-Miga) – Jataka 483.

Hai bài Thuyết Trình về Thiền ñược trình bày tại Hội Nghị Phật Giáo Thế Giới tổ chức tại Yangon, Myanmar

Khai Thông

Thiền Định (Samatha) và

Thiền Tuệ (Vipassanā)

Thiền Sư Pa-Auk Tawya Sayadaw và

Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

Preface LỜI NÓI ĐẦU

Two papers entitled “Breakthrough in Tranquillity Meditation (Samatha Bhavana)” and “Breakthrough in Insight Meditation (Vipassanā)”, which were read and discussed with great interest in the World Buddhist Summit held in Yangon, Myanmar, on December 9 to 11, 2004, are printed and published in the form of the present book for the benefit of the public who like to know a brief and concise account of the practical aspects of Buddhism called Samatha-Vipassanā.

Hai bài thuyết trình có tựa ñề “Khai Thông Thiền Định (Samatha Bhāvanā)” và “Khai Thông Thiền Tuệ (Vipassanā Bhāvanā)” ñã ñược ñọc và thảo luận với sự quan tâm to lớn tại Hội Nghị Phật Giáo Thế Giới tổ chức tại Yangon, Myanmar, từ ngày 9/12 ñến ngày 11/12 năm 2004, ñã ñược in và xuất bản dưới hình thức cuốn sách hiện tại này vì sự lợi lạc của công chúng là những người muốn biết một sự giải thích ngắn gọn và súc tích về các khía cạnh thực hành của Đạo Phật ñược gọi là Samatha–Vipassanā.

The papers actually represent the essential summary of Tranquillity Meditation and Insight Meditation which are being conducted in minute detail strictly in accordance with the teachings of the Buddha in the International Pa-auk Forest Buddha Sāsana Centres throughout Myanmar.

Hai bài thuyết trình thực sự miêu tả tóm tắt cốt yếu về Thiền Định và Thiền Tuệ ñang ñược hướng dẫn theo từng chi tiết nhỏ một cách nghiêm ngặt theo ñúng Giáo Pháp của Đức Phật tại các Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa–Auk trên toàn nước Myanmar.

This book will introduce the readers to the proper way of undertaking Samatha-Vipassanā as taught by the Buddha, developing the right concentration and penetrating into the ultimate realities called "Paramatthas" defining each ultimate reality precisely by its characteristic, function, manifestation and nearest cause, investigating the causal relations of Dependent Arising (Pa`iccasamuppāda) that beautifully describes the round of rebirth, and contemplating all mentality and materiality (nāma-rūpa), causes and effects, internal and external, pertaining to the past, the present and the future, as impermanent (anicca), painful (dukkha) and not-self (anatta) in various ways.

Cuốn sách này giới thiệu với ñộc giả cách thọ trì ñúng ñắn thiền Samatha – Vipassanā (Định – Tuệ) như ñã ñược Đức Phật giảng dạy, tu tập chánh ñịnh và thâm nhập vào các thực thể tột cùng (ultimate realities) ñược gọi là “Paramattha”, xác ñịnh từng thực thể tột cùng một cách chính xác theo ñặc tính, nhiệm vụ, biểu hiện và nhân gần nhất của nó, thẩm sát các mối quan hệ nhân – quả theo Pháp Duyên Khởi (Pa`iccasamuppāda – Duyên Sinh) là cái ñã vẽ nên vòng tái sanh một cách hoàn hảo và quán tất cả danh và sắc (nāma – rūpa), các nhân và các quả, bên trong và bên ngoài thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) theo nhiều cách khác nhau.

The contents and the scope of the two papers will demonstrate clearly that the Samatha-Vipassanā meditation is being maintained and practised fully in its original pure form in the Union of Myanmar. In fact

Nội dung và phạm vi của hai bài thuyết trình sẽ mô tả một cách rõ ràng rằng thiền Samatha–Vipassanā ñang ñược giữ gìn và thực hành hoàn toàn ở nguyên bản thuần khiết ở nước Liên Bang Myanmar. Thực vậy,

Lời Nói Đầu 3

Myanmar preserves and maintains all the teachings of the Buddha both in words and practice (Pariyatti and Pa`ipatti) and can share them with the world for the welfare of all mankind.

Myanmar gìn giữ và bảo vệ toàn bộ giáo pháp của Đức Phật cả về pháp học lẫn pháp hành (Pariyatti và Pa`ipatti) và có thể chia sẻ với thế giới vì sự lợi lạc của toàn thể nhân loại.

Undertaking Tranquillity Meditation to develop the right concentration and practising Insight Meditation to develop wisdom to the hightest level means walking on the noblest Path that leads to ever-lasting peace and eternal happiness called Nibbana. Everyone is welcome to take part in this delightful noble task which will surely bring great benefits in this very life.

Thọ trì Thiền Định ñể phát triển chánh ñịnh và thực hành Thiền Tuệ ñể phát triển trí tuệ ñến mức ñộ cao nhất nghĩa là ñi trên con ñường cao thượng nhất dẫn ñến an lạc vĩnh cửu và hạnh phúc bất diệt gọi là Nibbāna. Mọi người ñược chào ñón tham gia vào nhiệm vụ cao thượng ñầy hoan hỷ này, ñiều mà chắc chắn sẽ ñem lại lợi ích to lớn ngay trong kiếp sống này.

���

Hội Nghị Phật Giáo lần thứ tư,

Yangon, Myanmar từ ngày 9 ñến ngày 11 tháng 12 năm 2004

KHAI THÔNG THIỀN ĐỊNH

(SAMATHA BHĀVANĀ)

Tôn Giả ĀciCCa, Dhammācariya – Pháp Sư, Aggamahākamma``hānācariya – Đệ Nhất Đại Thiền Sư

Trưởng Ban Thiền Sư và Cố Vấn Thiền Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa-Auk, Myanmar

Tiến Sĩ Mehm Tin Mon, Mahā Saddhamma Jotikadhaja – Bậc Đại Nhân Làm Chói Sáng

Ngọn Cờ Chánh Pháp Giáo sư Đại Học Quốc Tế Truyền Bá

Phật Giáo Nguyên Thủy Chủ tịch Liên ñoàn Bảo Hộ Giáo Pháp Đức Phật

của Rừng Thiền Quốc Tế Pa-Auk

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa Con ñem hết lòng thành kính ñảnh lễ Đức Thế Tôn,

Bậc Ứng Cúng, Đấng Chánh Đẳng Giác

"SYNOPSIS" TÓM LƯỢC

The objective of the Training of Concentration (Samādhi-sikkhā) is to purify the mind from hindrances (nīvaranas) and other defilements (kilesās) to attain the purity of the mind (cittavisuddhi) and to make the mind very powerful to undertake vipassana effectively.

Mục tiêu của Định Học (Samādhi–sikkhā) là ñể làm thanh tịnh tâm khỏi các triền cái (nīvara/a) và các phiền não (kilesa) khác ñể chứng ñạt tâm thanh tịnh (cittavisuddhi) và làm tâm thật mạnh mẽ ñể thọ trì hiệu quả thiền Vipassanā.

According to Aloka Sutta70 and Pacalāyamāna Sutta71 the wisdom associated with even preparatory concentration (parikamma-samādhi) starts radiating light. We found that the light becomes brighter as the concentration rises and at the level of access concentration (upacāra samādhi) it becomes so bright and penetrative that it can penetrate into internal ongans and then to ultimate realities (paramatthas). Without the right concentration (sammāsamādhi) the ultimate realities cannot be observed by direct knowledge and consequently vipassanā cannot be properly performed. Especially the fourth rūpāvacara jhāna is found to be the best weapon to undertake vipassanā effectively

Theo Kinh Ánh Sáng (Āloka Sutta72) và Kinh Ngủ Gục (Pacalāyamāna Sutta73), trí tuệ kết hợp với ngay từ chuẩn bị ñịnh (parikamma–samādhi) thì bắt ñầu tỏa ánh sáng. Chúng tôi thấy rằng ánh sáng trở nên sáng hơn khi ñịnh tăng trưởng và ở mức ñộ cận ñịnh (upacāra samādhi), nó trở nên sáng chói và xuyên thấu ñến nỗi nó có thể thâm nhập vào nội tạng bên trong và rồi ñến các thực thể tột cùng (paramattha – ultimate realities). Không có chánh ñịnh (sammāsamādhi) thì không thể quan sát ñược các thực thể tột cùng bằng thắng trí và do vậy không thể thực hành ñúng ñắn thiền vipassanā ñược. Đặc biệt, tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) ñược thấy là vũ khí tốt nhất ñể thọ trì hiệu quả thiền vipassanā.

All the forty samatha meditation subjects prescribed by the Buddha are found to give rise to the right concentration as described in Pali texts. Mindfulness of Breathing74 (Ānāpānassati) is observed to suit many

Toàn bộ bốn mươi ñề mục thiền ñịnh (samatha) mà Đức Phật mô tả ñược xem là ñể làm phát sanh chánh ñịnh ñã ñược miêu tả trong kinh ñiển Pā�i. Niệm Hơi Thở75 (Ānāpānassati) ñược nhận thấy là phù hợp

70 A. 1. 456 71 A. 2. 463 72 A. 1. 456 73 A. 2. 463 74 Vs. 1. 263 75 Vs. 1. 263

6 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

meditators to develop concentration to the fourth jhana level. Unlike other meditation subjects ānāpānassati becomes subtler at each higher stage until it is no longer distinct. So strong mindfulness and keen wisdom are essential. Also strong faith (saddhā), great effort (vīriya), perseverance, intense concentration (samādhi), correct guidance and right understanding (paññā) are necessary to develop ānāpānassati successfully.

với nhiều hành giả ñể tu tập ñịnh ñến bậc tứ thiền. Không giống như các ñề mục thiền khác, niệm hơi thở (ānāpānassati) trở nên vi tế hơn ở các giai ñoạn cao hơn cho ñến khi không còn rõ ràng nữa. Như vậy, niệm mạnh và trí tuệ sắc bén là thiết yếu. Cũng vậy, tín (saddhā) mạnh mẽ, tấn (vīriya) dũng mãnh, nhẫn nại, ñịnh (samādhi) mãnh liệt, sự hướng dẫn ñúng ñắn và chánh trí (paññā) là cần thiết ñể tu tập niệm hơi thở (ānāpānassati) thành công.

Any deviation from the instructions of the Buddha is found to delay progress. Correct interpretation of meditation signs (nimittas), balancing faculties (Indriyas) and enlightenment factors (Bojjhaagas), and developing mastery over each jhana are found to be mandatory.

Bất kỳ sự sai lệch nào khỏi các chỉ dẫn của Đức Phật ñều ñược xem là sự trì hoãn tiến bộ. Sự giải thích ñúng ñắn các thiền tướng (nimitta), việc quân bình ngũ căn (indriya) và các yếu tố giác ngộ (Bojjhaaga) và việc tu tập năm pháp thuần thục cho mỗi bậc thiền ñược xem là bắt buộc.

With the support of the fourth rūpāvacara jhāna of ānāpānassati, a yogi can develop the four Guardian Meditations76 to the required level very quickly to enjoy all the benefits. Also he can readily develop the ten kasiCas77 to attain the four rūpāvacara jhānas and then go up to attain four arūpāvacara jhānas.

Với sự hỗ trợ của tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) niệm hơi thở (ānāpānassati), một hành giả có thể tu tập bốn Thiền Bảo Hộ78 ñến mức ñộ ñược yêu cầu một cách rất nhanh chóng ñể thọ hưởng tất cả các lợi ích. Cũng vậy, hành giả có thể dễ dàng tu tập mười biến xứ (kasi/a79) ñể chứng ñạt bốn thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) và rồi tiến lên chứng ñắc bốn thiền vô sắc giới (arūpāvacara jhāna).

Defining the four elements80

(Catudhātuvavatthāna) is found to be most effective to develop access jhāna quickly. The yogi can then discern all the 32 body parts81 (ko``hāsas) both internally and externally. Then reflecting on the foulness of the internal or external skeleton82 he can develop the first rūpāvacara jhāna. Again taking the white colour of the skull of a

Thiền Xác Định Tứ Đại84 (Catudhātuvavatthāna) ñược thấy là hữu hiệu nhất ñể tu tập cận ñịnh một cách nhanh chóng. Sau ñó, hành giả có thể phân biệt tất cả 32 thân phần85 (ko``hāsa) cả nội thân lẫn ngoại thân. Sau ñó, với việc quán xét tính bất tịnh của bộ xương86 ở nội thân hay ngoại thân, hành giả có thể tu tập sơ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna). Lại nữa, với việc lấy

76 Vs. 1.94; D.Ti. 2.296 ff 77 Abh. A.2.242-243; Vs. 1.115ff 78 Vs. 1.94; D.Ti. 2.296 ff 79 Abh. A.2.242–243; Vs. 1.115ff 80 M. 1.73 ff 81 M. 1.72-73 82 M. 1.72-73

Khai Thông Thiền Định 7

meditator sitting in front as the white kasina83 he can also develop the fourth rūpāvacara jhana. This jhāna is found to radiate brighter light than the ānāpānassati fourth jhāna and it serves as a better weapon for undertaking vipassanā.

màu trắng của hộp sọ của hành giả ngồi trước mặt làm biến xứ (kasi7a) trắng87, hành giả cũng có thể tu tập tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna). Bậc thiền này ñược nhận thấy là tỏa ánh sáng rực rỡ hơn tứ thiền niệm hơi thở (ānāpānassati) và nó phục vụ như là một vũ khí tốt hơn ñể thọ trì thiền Vipassanā.

�

84 M. 1.73 ff 85 M. 1.72–73 86 M. 1.72–73 83 Abh.A. 2.242-243 87 Abh.A. 2.242–243

"MAIN PAPER" BÀI THUYẾT TRÌNH CHÍNH

Introduction Giới Thiệu

We are glad to announce the good news that many meditators, who have meditated and who are meditating in our International Pa-auk Forest Buddha Sāsana Meditation Centres, could develop the right concentration (Sammā-samādhi) by undertaking mindfulness of breathing (Ānāpānassati) or by defining the four elements (Catudhātuvavatthāna). They could then proceed successfully to undertake all the four Guardian Meditations and all the ten KasiOa Meditations.

Chúng tôi vui mừng công bố tin tốt lành rằng nhiều hành giả là những người ñã và ñang hành thiền ở các Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa–Auk của chúng tôi có thể tu tập chánh ñịnh (sammā–samādhi) bằng cách thọ trì thiền niệm hơi thở (Ānāpānassati) hoặc thiền xác ñịnh tứ ñại (Catudhātuvavatthāna). Sau ñó, họ có thể tiến ñến thọ trì thành công bốn Thiền Bảo Hộ và tất cả mười Thiền Biến Xứ (Kasi/a).

The Need to develop Mental Concentration (samādhi)

Yêu Cầu Tu Tập Định (Samādhi) Tâm

The noble Eightfold Path comprises the training of morality (sīla-sikkhā), the training of concentration (samādhi-sikkhā) and the training of wisdom (paññā-sikkhā).

Bát Thánh Đạo bao gồm giới học (sīla–sikkhā), ñịnh học (samādhi–sikkhā) và tuệ học (paññā–sikkhā).

The training of morality purifies the mind from gross, violent defilements (vītikkama-kilesās). The training of concentration purifies the mind from the arisen and agitating defilements (pariyu``hāna-kilesās). The training of wisdom purifies the mind from latent defilements (anusaya-kilesās).

Giới học làm thanh tịnh tâm khỏi các phiền não thô và mãnh liệt (vītikkama–kilesa). Định học làm thanh tịnh tâm khỏi các phiền não sanh khởi và chao ñộng (pariyu``hāna–kilesa). Tuệ học làm thanh tịnh tâm khỏi các phiền não ngủ ngầm (anusaya–kilesa).

Thus, after developing and maintaining pure morality the pariyu[[hāna kilesās, including the hindrances (nīvaraOas), keep on agitating and inflicting the mind, making the mind restless and distracted.

Như vậy, sau khi tu tập và gìn giữ giới thanh tịnh, các phiền não ám ảnh (pariyu``hāna kilesa), bao gồm năm triền cái (nīvara/a), cứ vẫn tiếp tục làm chao ñộng và giáng vào tâm, khiến tâm trạo cử và tán loạn.

So the Buddha exhorted his disciples in Dhammapada to culture and tame the mind in order to enjoy peace and happiness.

Do vậy, Đức Phật khích lệ các ñệ tử của Ngài trong Kinh Pháp Cú là phải tu dưỡng và thuần phục tâm ñể thọ hưởng an lạc và hạnh phúc.

Khai Thông Thiền Định 9

"The mind is very subtle and delicate and very hard to see.

Tâm khó thấy, tế nhị,

It moves lightly and swiftly from one sense object to another and lands wherever it pleases.

Theo các dục quay cuồng.

It is difficult to control the mind but the wise should control and tame it.

Người trí phòng hộ tâm,

A well tamed mind brings happiness."88 Tâm hộ, an lạc ñến.89

In Samadhi Sutta,90 the Buddha exhorted bhikkhus to develop concentration to be able to see things as they really are.

Trong Kinh Định (Samādhi Sutta91), Đức Phật khích lệ các Tỷ–kheo tu tập ñịnh ñể có thể như thật rõ thấy các pháp như chúng thực sự là.

"Samādhi� bhikkhave bhāvetha samāhito bhikkhave bhikkhu yathābhūta� pajānāti."

“Samādhi� bhikkhave bhāvetha Samāhito bhikkhave bhikkhu yathābhūta� pajānāti”

"Oh bhikkhus, try to develop mental concentration. The bhikkhu who has developed concentration will be able to see things (the four Noble Truths) clearly and correctly as they really are."

“Này các Tỷ–kheo, hãy tu tập ñịnh. Tỷ–kheo có ñịnh sẽ liễu tri ñúng như thật các pháp (Bốn Thánh Đế) như chúng thực sự là.”

According to our experience, even if a meditator can focus his mind on a meditation subject continuously for one hour or more, he cannot penetrate into his body to see even his internal body parts, let alone the ultimate realities (paramatthas), unless he attains at least the neighbourhood or acess concentration (upacāra samādhi).

Theo kinh nghiệm của chúng tôi, ngay cả khi hành giả có thể tập trung tâm mình vào ñề mục thiền một cách liên tục trong một giờ hoặc hơn nữa, thì hành giả ấy vẫn không thể thâm nhập vào trong cơ thể ñể thấy các cơ quan nội tạng của mình, ñừng nói chi ñến các thực thể tột cùng (paramattha), trừ khi hành giả ấy chứng ñắc ít nhất là cận ñịnh (upacāra samādhi).

When a meditator truly attains access concentration or higher concentration (jhāna), he can penetrate into his body to see his internal organs such as flesh, sinews, bones, liver, heart, etc., and then penetrate further to see the ultimate realities. So he can undertake insight meditation (vipassanā) properly.

Khi một hành giả thật sự chứng ñắc cận ñịnh hoặc bậc thiền (jhāna), hành giả ấy có thể thâm nhập vào trong cơ thể của mình ñể thấy các cơ quan nội tạng như thịt, gân, xương, gan, tim... và rồi xuyên thấu hơn nữa ñể thấy các thực thể tột cùng. Như vậy, hành giả ấy có thể thọ trì thiền minh sát (vipassanā) một cách ñúng ñắn.

Thus in order to accomplish the training of concentration, to culture and tame the mind

Như vậy, ñể hoàn thành ñịnh học, ñể tu dưỡng và thuần hóa tâm ñến chánh ñịnh, và

88 Dh. 35,36 89 Dh. 35,36 – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt 90 S. 2.12; S. 3.363 91 S. 2.12; S. 3.363

10 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

to the right concentration, and to proceed to vipassana properly, we need to develop mental concentration.

ñể tiến lên thiền Vipassanā một cách ñúng ñắn, chúng ta cần tu tập ñịnh tâm.

According to the statement of the Buddha in Satipatthana Sutta,92 the right concentration (sammāsamādhi) is equivalent to the concentration associated with any of the four rūpāvacara kusala jhānas.

Theo lời tuyên bố của Đức Phật trong Kinh Niệm Xứ (Satipa``hāna Sutta93), chánh ñịnh (sammāsamādhi) tương ñương với ñịnh hợp với bất kỳ một trong bốn bậc thiền thiện sắc giới (rūpāvacara kusala jhāna).

According to the statement of Visuddhi-magga94:

Theo trình bày của Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi–magga95):

"Citta visuddhi nāma sa upacāra a``ha- samāpattiyo"

“Citta visuddhi nāma sa upacāra a``ha–samāpattiyo”

"The neighbourhood concentration as well as the concentration associated with any of the eight jhāna attainments is called the purity of the mind."

“Cận ñịnh cũng như ñịnh hợp với bất kỳ một trong tám thiền chứng ñược gọi là tâm thanh tịnh”

So the neighbourhood concentration should be included in the right concentration. A meditator uses either access concentration or jhāna concentration as the foundation of vipassanā and undertakes vipassanā defining mentality-materiality as impermanent (anicca), painful (dukkha) and not-self (anatta). The concentration that is associated with insight knowledge (vipassanā) in this way is called “khanikasamādhi”.

Như vậy, cận ñịnh nên ñược bao gồm trong chánh ñịnh. Một hành giả dùng hoặc cận ñịnh hoặc ñịnh bậc thiền (jhāna) như là nền tảng của thiền Vipassanā và thọ trì thiền Vipassanā xác ñịnh danh – sắc là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Định kết hợp với minh sát tuệ (vipassanāñā/a) theo cách này ñược gọi là “khanikasamādhi” (sát–na ñịnh).

The Buddha described forty meditation subjects for samatha bhāvana. Any one of the forty subjects can be chosen to develop the right concentration, provided the instructions of the Buddha are correctly followed under the guidance of a competent meditation teacher.

Đức Phật miêu tả bốn mươi ñề mục thiền cho thiền ñịnh (samatha bhāvanā). Bất kỳ một trong bốn mươi ñề mục thiền này ñều có thể ñược chọn ñể tu tập chánh ñịnh, với ñiều kiện là các chỉ dạy của Đức Phật ñược tuân thủ một cách ñúng ñắn dưới sự hướng dẫn của một vị thiền sư có ñủ năng lực.

Undertaking Mindfulness of Breathing (Ānāpānassati)

Thọ Trì Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati)

Ānāpānassati is one of the most effective meditation subjects for developing

Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati) là một trong những ñề mục thiền hiệu quả nhất ñể tu tập

92 M. 1.89 93 M. 1.89 94 Vs. 2.222 95 Vs. 2.222

Khai Thông Thiền Định 11

concentration quickly. It is much praised by the Buddha96,97 and used in many meditation centres as the special meditation subject (pārihāriya kamma``hāna) for developing concentration. If properly practised according to the Buddha's instruction, it can develop the mind up to the fourth rūpāvacara jhāna in the fourfold jhāna method.

ñịnh một cách nhanh chóng. Nó nhận ñược nhiều sự tán dương của Đức Phật98,99 và ñược sử dụng ở nhiều trung tâm thiền như là ñề mục thiền ñặc biệt (pārihāriya kamma``hāna) ñể tu tập ñịnh. Nếu thực hành một cách ñúng ñắn theo chỉ dẫn của Đức Phật, nó có thể tu tập tâm ñến tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) theo hệ thống thiền (jhāna) bốn bậc.

Ānāpānassati should be developed in four steps according to Ānāpānassati Sutta, namely, (1) awareness of the long breath, (2) awareness of the short breath, (3) awareness of the whole breath, and (4) tranquillizing the breaths. In practice, following the advice given in the Commentaries, a meditator is taught first to be aware of the in-breath (assāsa) and the out-breath (passāsa) by the Counting method100 (Ga/anānaya) to develop mindfulness quickly.

Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati) nên ñược tu tập theo bốn bước theo Kinh Nhập Tức Xuất Tức Niệm (Ānāpānassati Sutta), ñó là, (1) nhận biết hơi thở dài, (2) nhận biết hơi thở ngắn, (3) nhận biết toàn thân hơi thở, (4) an tịnh hơi thở. Trong thực hành, theo hướng dẫn ñược ñưa ra trong các Chú giải, ñầu tiên hành giả ñược dạy nhận biết hơi thở vào (assāsa) và hơi thở ra (passāsa) bằng phương pháp Đếm101 (Ga/anānaya) ñể phát triển niệm một cách nhanh chóng.

The meditator (yogi) should be aware of the in-breath and the out-breath by their gentle touch either at the tip of the nose or at the nostrils or at the upper lip, wherever the touch is distinct while he sits erect, relaxed, with closed eyes, and breathing normally.

Hành giả (yogi) nên nhận biết hơi thở vào và hơi thở ra nhờ sự xúc chạm nhẹ nhàng của chúng ở ñầu mũi hoặc lỗ mũi hay ở môi trên, bất kỳ chỗ nào mà sự xúc chạm là rõ ràng trong khi hành giả ngồi thẳng lưng, buông lỏng với mắt nhắm và thở một cách bình thường.

"Only if the meditator practises ānāpānassati by establishing his mindfulness on the breath at the point of distinct contact with the in-breath and the out-breath will the ānāpānassati concentration and meditation be fully accomplished in him.”102

“Chỉ khi hành giả thực hành niệm hơi thở (ānāpānassati) bằng cách an trú niệm trên hơi thở ở ñiểm xúc chạm rõ ràng với hơi thở vào và hơi thở ra thì hành giả mới hoàn thành ñầy ñủ ñịnh niệm hơi thở (ānāpānassati) và thiền”103

He should focus his mind at one point (touching point) on the breath to develop ekaggatā (one-pointedness of the mind), a mental factor which represents concentration (samādhi). He should not let his mind wander

Hành giả nên tập trung tâm mình ở một ñiểm (ñiểm xúc chạm) trên hơi thở ñể phát triển nhất tâm (ekaggatā), là một tâm sở ñại diện cho ñịnh (samādhi). Hành giả không nên ñể tâm mình lang thang ñến các ñối tượng giác

96 Vs. 1.283; Vs.Ti. 1.342 97 S. 3.279; Vbh. 1.88 98 Vs. 1.283; Vs.Ti. 1.342 99 S. 3.279; Vbh. 1.88 100 Vs. 1.271 101 Vs. 1.271 102 Vs. 1.278 ff 103 Vs. 1.278 ff

12 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

away to other sense objects or to any bodily sensation which is not the subject of ānāpānassati.

quan khác hay bất kỳ cảm giác thân thể nào không phải là ñề mục niệm hơi thở (ānāpānassati).

The Counting Method Phương Pháp Đếm

In counting the breath, he should breathe in, breathe out and count one; breathe in, breathe out and count two, and so on up to eight in reverence of the Eightfold Noble Path. When the mind remains calmly fixed on the breath for about one hour at every sitting, he can stop counting and coutinue to. be aware of the breath calmly. When he can focus on the breath for one hour or more at every sitting, he should proceed to the next step.

Trong việc ñếm hơi thở, hành giả nên thở vào, thở ra và ñếm một; thở vào, thở ra và ñếm hai, và cứ thế tiếp tục ñến tám với sự tôn kính Bát Thánh Đạo. Khi tâm vẫn lặng lẽ gắn chặt vào hơi thở khoảng một giờ ñồng hồ trong mỗi thời ngồi thiền, hành giả có thể dừng việc ñếm và tiếp tục nhận biết hơi thở một cách lặng lẽ. Khi hành giả có thể tập trung vào hơi thở trong một giờ hay hơn nữa ở mỗi thời ngồi thiền, hành giả ấy nên tiến ñến bước tiếp theo.

Awareness of the Length of Breath as well as the whole Breath

Nhận Biết Chiều Dài Hơi Thở Cũng Như Toàn Thân Hơi Thở

The length of the breath should be determined by the duration taken by the breath. If it takes a long time to breathe in or out, the breath is taken to be long. If it takes a short time to breathe in or out, the breath is taken to be short.

Chiều dài hơi thở nên ñược xác ñịnh bằng khoảng thời gian diễn ra hơi thở. Nếu thở vào hay thở ra mất nhiều thời gian thì hơi thở ñó diễn ra dài. Nếu thở vào hay thở ra mất ít thời gian thì hơi thở ñó diễn ra ngắn.

The breath may be long or short for some time or for the whole sitting. Whatever it is, after the yogi is aware of the length of the breath, he should also be aware of the whole breath body from the beginning to the end by its touch at the tip of the nose or at the nostrils or at the upper lip. He should not follow the breath either inwards or outwards. He should act like a gate-keeper.

Hơi thở có thể là dài hay ngắn một lúc hay trong toàn thời ngồi thiền. Bất kể nó là gì, sau khi hành giả nhận biết chiều dài của hơi thở, hành giả cũng nên nhận biết toàn thân hơi thở từ lúc bắt ñầu ñến lúc kết thúc ở ñiểm xúc chạm của nó ở ñầu mũi hoặc ở lỗ mũi hoặc ở môi trên. Hành giả không nên theo hơi thở ñi vào phía trong hay ra bên ngoài. Hành giả nên hành ñộng như một người gác cổng.

A gate-keeper does not examine people either inside or outside the town for they are not his concern. But he does examine each person as the person arrives at the gate. Similarly the meditator pays no attention to the breath that has gone inside or outside the nose, because it is not his concern. But it is his concern each time the in-breath or the out-breath arrives at the nostril-gate.

Một người gác cổng không kiểm tra những người ở bên trong hay bên ngoài ñô thị vì chúng không phải là việc của anh ta. Nhưng người gác cổng xem xét từng người khi người ñó ñến cổng. Tương tự, hành giả không quan tâm ñến hơi thở ñã vào trong hay ra ngoài mũi vì nó không phải là việc của hành giả. Nhưng mối quan tâm của hành giả chính là mỗi lần hơi thở vào hay hơi thở ra ñến cửa lỗ mũi.

Khai Thông Thiền Định 13

He should also act like a sawyer. The sawyer focuses his attention on the saw's teeth at the point of contact with the log without giving attention to the saw's teeth that are approaching or receding, though they are not unknown to him as they do so.

Hành giả cũng nên hành ñộng như một người thợ xẻ gỗ. Người thợ xẻ tập trung sự chú ý của mình vào các răng cưa ở ñiểm tiếp xúc với khúc gỗ mà không quan tâm ñến các răng cưa ñang tiến lại gần hay ñi ra xa, mặc dù chúng không hề xa lạ gì với anh ta khi chúng tới lui như vậy.

In the same way the meditator establishes mindfulness on the breath at the point of contact with the nostrils or with the upper lip, without giving attention to the in-breath and the out-breath as they approach or recede, though they are not unknown to him as they do so.

Theo cách tương tự, hành giả an trú niệm trên hơi thở ở ñiểm xúc chạm với lỗ mũi hoặc với môi trên mà không quan tâm ñến hơi thở vào và hơi thở ra khi chúng lại gần hay ra xa, mặc dù chúng không hề xa lạ gì với hành giả khi chúng ñi lại như vậy.

When he can calmly and mindfully focus his mind on the beginning, the middle and the end of the in-breath and the out-breath for one hour or more at every sitting, he should proceed to the fourth step.

Khi hành giả có thể tập trung tâm mình một cách lặng lẽ và tỉnh giác vào lúc khởi ñầu, lúc giữa và lúc kết thúc của hơi thở vào và hơi thở ra trong một giờ ñồng hồ hoặc hơn nữa ở mỗi thời ngồi thiền, hành giả nên tiến lên bước thứ tư.

Tranquillizing the Breaths An Tịnh Hơi Thở

As he mindfully watches the in-breath and the out-breath to be aware of the whole breath, his breathing becomes more and more gentle and subtle. For while other meditation subjects become clearer at each higher stage, anapanassati does not. In fact, as he goes on developing it, it becomes subtler for him at each higher stage, and it even comes to the point at which it is no longer manifest or distinct.

Khi hành giả chú tâm quan sát hơi thở vào và hơi thở ra ñể nhận biết toàn thân hơi thở, hơi thở của hành giả sẽ càng trở nên nhẹ nhàng và vi tế hơn. Trong khi các ñề mục thiền khác trở nên càng rõ ràng hơn ở các giai ñoạn cao hơn, niệm hơi thở (ānāpānassati) thì không như vậy. Thực tế, khi hành giả tiếp tục tu tập, hơi thở càng trở nên vi tế hơn ñối với hành giả ở mỗi giai ñoạn cao hơn, và thậm chí ñến lúc mà nó không còn rõ ràng hay biểu hiện nào nữa.

When it becomes unmanifest, the meditator should not get up from his seat and go away. He should go on sitting as he was and temporarily substitutes the place where the breaths normally touched for the actual breaths as the object of meditation.

Khi hơi thở trở nên không còn rõ ràng nữa, hành giả không nên ñứng dậy khỏi chỗ ngồi và bỏ ñi. Hành giả nên tiếp tục ngồi thiền như trước và tạm thời thay hơi thở thực sự bằng nơi mà bình thường hơi thở vẫn xúc chạm như là ñề mục hành thiền.

As he gives his attention in this way, his mindfulness increases slowly, and the breaths will reappear after no long time. Then he should go on focusing his attention on the in-breath and the out-breath at the point of

Khi hành giả chú tâm theo cách này, niệm của hành giả sẽ từ từ tăng trưởng và hơi thở sẽ xuất hiện trở lại không lâu sau ñó. Rồi hành giả nên tiếp tục tập trung sự chú ý vào hơi thở vào và hơi thở ra ở ñiểm xúc chạm ñể

14 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

contact to be aware of the whole breath. nhận biết toàn thân hơi thở.

The Appearence of the Sign of Concentration

Sự Xuất Hiện Tướng Của Định

In mindfulness of breathing, all the three types of meditation sign or image (nimitta) are attainable. They are the preparatory sign (parikamma-nimitta), the acquired sign (uggahanimitta) and the counter sign (pa`ibhāga-nimitta).

Trong niệm hơi thở, có tất cả ba loại tướng hay hình ảnh (nimitta) của thiền có thể ñạt ñược. Chúng là chuẩn bị tướng (parikamma–nimitta), học tướng (uggahanimitta) và tợ tướng (pa`ibhāga–nimitta).

The natural in-going breath and the out-going breath are taken as the preparatory sign. The grey dirty image that appears at a certain degree of mental concentration is also regarded as the preparatory sign.

Hơi thở vào và hơi thở ra tự nhiên có thể ñược lấy làm chuẩn bị tướng. Hình ảnh màu xám tối xuất hiện ở một mức ñộ ñịnh tâm nhất ñịnh cũng ñược coi là chuẩn bị tướng.

A white image like cotton or silk cotton that appears at a higher degree of concentration is called the acquired sign. This is a general description. The image of other colours or shapes may also appear. Different signs may appear to different people due to the difference in perception.

Một hình ảnh trắng như bông gòn hoặc sợi tơ xuất hiện ở mức ñộ ñịnh cao hơn ñược gọi là học tướng. Đây là một mô tả chung. Hình ảnh về màu sắc và hình dạng khác cũng có thể xuất hiện. Các tướng khác nhau có thể xuất hiện với những người khác nhau vì sự khác biệt về tưởng.

As the concentration develops further, the image or sign may become very clear and bright like the evening star. This sign is taken to be the counter sign. Again the sign may appear in other forms like an evening star, a round ruby, a pearl, a silk cotton seed, a braid string, a puff of smoke, the moon's disk, etc..

Khi ñịnh phát triển sâu hơn, hình ảnh hay tướng có thể trở nên rất trong sáng và sáng rực như sao hôm. Dấu hiệu này ñược lấy làm tợ tướng. Lại nữa, tướng có thể xuất hiện ở các hình dạng khác nhau như một ngôi sao hôm, một viên ruby tròn, một viên ngọc trai, một hạt bông tơ, một dải băng lụa, một luồng khói, dĩa mặt trăng v.v.

Although the ānāpāna kamma[[hāna is a single meditation subject and a single kind of meditation, it gives rise to various forms of nimitta due to the difference in perception of different persons, and also due to the change in perception from time to time in a person.

Mặc dù nghiệp xứ hơi thở (ānāpāna kamma``hāna) chỉ là một ñề mục thiền và là một loại thiền ñơn ñộc nhưng nó cho ra nhiều dạng tướng (nimitta) khác nhau vì sự khác biệt về tưởng của những người khác nhau, và cũng vì sự thay ñổi của tưởng theo thời gian của cùng một người.

Generally the nimitta which is as white as a pure cotton mass is called the acquired sign. It is not clear like glass. When the sign changes from pure white to a clear and bright sign like the evening star or like a clear and bright piece of glass, it is called the counter sign.

Thông thường, tướng có màu thuần trắng như một khối bông gòn ñược gọi là học tướng. Nó không trong sáng như thủy tinh. Khi tướng thay ñổi từ màu thuần trắng sang một tướng trong sáng và sáng rực như sao hôm hoặc như một mảnh thủy tinh trong sáng và sáng rực, nó ñược gọi là tợ tướng.

Khai Thông Thiền Định 15

When the sign appears in the form of a ruby, the sign like an unclear ruby is the acquired sign, and the one like a bright ruby is the counter sign. The meditator should understand in the same way in the remaining signs.

Khi tướng xuất hiện ở hình dạng một viên ruby, tướng mà giống như viên ruby không trong sáng là học tướng, còn nếu ñó là viên ruby trong sáng thì là tợ tướng. Hành giả nên hiểu theo cách tương tự cho các tướng còn lại.

The meditation sign may appear in an earlier step or it may appear in front of the face. The meditator should not pay attention to these signs as they are not stable. The meditation sign should appear at the point of contact of the breath with the nostrils. Some signs may extend from the nostril either inwards or outwards like a rod. In these cases, the meditator should not let his mind follow the sign inwards or outwards; he should keep his meditating mind immersed in the sign that exists nearest the nostril.

Thiền tướng có thể xuất hiện trong một bước trước ñó hoặc nó có thể xuất hiện ở trước mặt. Hành giả không nên chú ý ñến các tướng này vì chúng không ổn ñịnh. Thiền tướng nên xuất hiện ở ñiểm xúc chạm của hơi thở với lỗ mũi. Một vài tướng có thể kéo dài từ lỗ mũi vào trong hoặc ra ngoài như một cái que. Trong các trường hợp này, hành giả không nên ñể tâm mình ñi theo tướng vào trong hay ra ngoài; hành giả nên giữ tâm thiền ñắm chìm vào tướng hiện diện gần lỗ mũi nhất.

When the meditating mind remains fixed calmly in the sign for one hour, two hours, etc., at every sitting, the sign will gradually and slowly become more and more clear and bright. When the sign is specially clear and bright, it becomes the counter sign.

Khi tâm thiền vẫn gắn chặt một cách lặng lẽ với tướng trong một, hai... giờ ñồng hồ ở mỗi thời ngồi thiền, tướng sẽ từ từ và chầm chậm trở nên ngày càng trong sáng và sáng chói hơn. Khi tướng ñặc biệt trong sáng và sáng chói, nó trở thành tợ tướng.

The Development of Absorption (appanā) Tu Tập An Chỉ (appanā)

From the time the counter sign appears, the hindrances (nīvara/as) are removed from the mind. The remaining defilements are subdued. The mind is pure and the mindfulness (sati) remains attentively and closely fixed at the ānāpānapa`ibhāga nimitta.

Từ thời ñiểm tợ tướng xuất hiện, các triền cái (nīvara/a) bị diệt trừ khỏi tâm. Các phiền não còn lại bị ñè nén. Tâm ñược thanh tịnh và niệm (sati) vẫn bám chặt vào tợ tướng hơi thở (ānāpānapa`ibhāga nimitta) một cách chăm chú và khắng khít.

A precaution should be pointed out here. In both the steps when the acquired sign and then the counter sign become stable and homogenious with the in-breath and the out-breath, and the meditator is trying to establish his mindfulness firmly and calmly on the sign, he should avoid looking at the sign and then at the breath. He should completely stop looking at the breath as before, and fix his meditating mind at the ānāpāna nimitta entirely.

Một lưu ý nên ñược chỉ ra ở ñây. Trong cả hai bước, khi mà học tướng và sau ñó là tợ tướng trở nên ổn ñịnh và ñồng nhất với hơi thở vào và hơi thở ra, và hành giả ñang cố gắng an trú niệm của mình một cách vững chắc và lặng lẽ trên tướng, hành giả nên tránh xem xét tướng rồi lại xem xét hơi thở. Hành giả nên dừng hoàn toàn việc xem xét hơi thở như trước ñây, và gắn chặt tâm thiền của mình vào tướng hơi thở (ānāpāna nimitta) một cách trọn vẹn.

16 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

In case the nimitta disappears, he should watch the in-breath and the out-breath as before. When the nimitta reappears and becomes stable, he should again try to be aware of the nimitta only. If he practises in this way, the nimitta will be firm, and the concentration will gradually rise to the neighbourhood concentration.

Trong trường hợp tướng (nimitta) biến mất, hành giả nên quan sát hơi thở vào và hơi thở ra như trước ñây. Khi tướng (nimitta) xuất hiện trở lại và trở nên ổn ñịnh, hành giả lại chỉ nên cố gắng nhận biết tướng (nimitta) mà thôi. Nếu hành giả thực hành theo cách này, tướng (nimitta) sẽ vững chắc và ñịnh sẽ dần tăng trưởng ñến cận ñịnh.

In reality just as the chief queen takes great care to guard the embryo of the future universal monarch, and just as farmers diligently guard their rice-plants and barley-plants with ripe grains, so should the meditator carefully guard ānāpāna pa`ibhāga nimitta.

Trong thực tế, giống như chánh cung hoàng hậu hết lòng chăm sóc ñể bảo vệ phôi thai một vị chuyển luân thánh vương tương lai, và giống như người nông dân chăm chỉ bảo vệ ruộng lúa gạo và lúa mạch với các hạt chín, cũng vậy hành giả nên bảo vệ cẩn thận tợ tướng hơi thở (ānāpāna pa`ibhāga nimitta).

He should reflect on that counter sign again and again many times. By such repeated reflection, he should try to guard the access concentration so that it is not destroyed. He should balance the five faculties (Indriyas) by keeping them under control with mindfulness and balancing energy (vīriya) with concentration (samādhi) and faith (saddhā) with understanding (paññā).

Hành giả nên quán xét (reflect) trên tợ tướng ấy lặp ñi lặp lại nhiều lần. Bằng cách quán xét lặp ñi lặp lại như vậy, hành giả nên cố gắng bảo vệ cận ñịnh ñể nó không bị mất ñi. Hành giả nên quân bình ngũ căn (indriya) bằng cách giữ chúng dưới sự kiểm soát của niệm và cân bằng tinh tấn (vīriya) với ñịnh (samādhi) và tín (saddhā) với tuệ (paññā).

He should also balance the seven enlightenment factors (Bojjha_gas). At the time when the meditating mind slackens from the meditation object (counter sign) and his morale is low, he should develop the three enlightenment factors concerning the investi-gating wisdom (dhammavicaya), energy (vīriya) and joy (pīti). By doing so, he is upholding his mind and uplifting his slackening morale.

Hành giả cũng nên quân bình thất giác chi (Bojjhaaga). Vào lúc tâm thiền lơi lỏng khỏi ñối tượng thiền (tợ tướng) và tinh thần lui sụt, hành giả nên tu tập ba giác chi liên quan ñến trạch pháp (dhammavicaya), tinh tấn (vīriya) và hỷ (pīti). Bằng cách làm như vậy, hành giả giữ vững ñược tinh thần và nâng cao ý chí ñang lơi lỏng của mình lên.

On the other hand, when the meditating mind is enthusiastic, restless and wandering for such reasons as the energy is in great excess, he should develop the three factors concerning tranquillity (passaddhi), concentration (samādhi) and equanimity (upekkhā). By doing so, the meditator is suppressing his enthusiastic and restless mind and restraining his wandering mind.

Mặt khác, khi tâm thiền quá hăng hái, trạo cử và phóng dật vì các lý do như tinh tấn quá vượt trội, hành giả nên tu tập ba giác chi liên quan ñến tịnh (passaddhi), ñịnh (samādhi) và xả (upekkhā). Bằng cách làm như vậy, hành giả chế ngự ñược tâm hăng hái và trạo cử của mình và ngăn chặn sự phóng tâm.

Khai Thông Thiền Định 17

Mindfulness (sati) controls and guards the meditation object from disappearing. It also controls and guards the meditating mind to be constantly aware of the meditation object and not to get lost from meditation. So it is desirable at all times (sabbathīka).104

Niệm (sati) kiểm soát và bảo vệ ñối tượng thiền không bị biến mất. Nó cũng kiểm soát và bảo vệ cho tâm thiền nhận biết liên tục ñối tượng thiền và không ñể bị rơi khỏi thiền. Như vậy, nó luôn luôn cần thiết vào mọi lúc (sabbathīka).105

When the meditator can develop concentration so that he can calmly and firmly establish his meditating mind on the very clear and bright object of the counter sign for one hour, two hours, etc.,the sign should become extraordinarily clear and bright at the full absorption stage. Emerging from full absorption, he should then turn his attention towards the heart-base (hadaya-vatthu) in the heart. If he practises several times, he can easily discern with his wisdom the clear mind-door (bhava_ga citta) which depends on the heart-base for its arising. He can also discern with his wisdom the counter sign that appears at the mind-door.

Khi hành giả có thể phát triển ñịnh ñể có thể an trú tâm thiền của mình một cách lặng lẽ và vững chắc trên ñối tượng tợ tướng rất trong sáng và sáng chói trong một, hai... giờ ñồng hồ, tướng trở nên trong sáng và sáng chói phi thường ở giai ñoạn an chỉ ñịnh ñầy ñủ. Xuất khỏi an chỉ ñịnh, hành giả nên chuyển sự chú ý ñến sắc ý vật hay tâm cơ (hadaya–vatthu, heart–base) trong trái tim. Nếu hành giả thực hành nhiều lần, hành giả có thể dễ dàng phân biệt bằng trí tuệ của mình ý môn (bhavaaga citta – tâm hữu phần hay tâm hộ kiếp) sáng trong vốn nương vào sắc ý vật ñể khởi sanh. Hành giả cũng có thể phân biệt bằng trí tuệ của mình tợ tướng xuất hiện ở nơi ý môn.

Then he should try to develop his concentration so that it rises higher and higher and observing the mind-door and the counter sign together he should reflect on the jhāna factors which take the counter sign as their object. He will gradually discern them with his wisdom without much difficulty.

Rồi hành giả nên cố gắng tu tập ñịnh ñể nó tăng trưởng ngày càng cao hơn và quan sát ý môn cùng với tợ tướng, hành giả nên quán xét các thiền chi vốn lấy tợ tướng làm ñối tượng của chúng. Hành giả sẽ dần phân biệt ñược chúng bằng trí tuệ của mình mà không gặp nhiều khó khăn.

Five Jhāna Factors Năm Thiền Chi

1. Vitakka - initial application of the mind to the counter sign;

1. Tầm (vitakka): hướng và ñặt tâm lên tợ tướng.

2. Vicāra - sustained application of the mind and repeated reflection of the counter sign;

2. Tứ (vicāra): duy trì tâm và quán xét lặp ñi lặp lại trên tợ tướng.

3. Pīti - joy and fondness of the counter sign, or rapture;

3. Hỷ (pīti): hân hoan, vui thích hoặc sung sướng với tợ tướng.

4. Sukha - pleasant feeling and blissful enjoyment of the counter sign;

4. Lạc (sukha): cảm giác an vui, thích thú hạnh phúc với tợ tướng.

5. Ekaggatā - unification and establishment of the mind calmly on the counter sign.

5. Nhất tâm (ekaggatā): hợp nhất và an trú tâm lặng lẽ trên tợ tướng.

104 Vs. 1.125-126; Vs.Ti. 1.150-4 105 Vs. 1.125–126; Vs.Ti. 1.150–4

18 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

When the jhāna factors are fully developed, it can be assumed that the first rūpāvacara kusala jhāna has arisen in the meditator. He should then enter upon the jhāna often without reviewing it much. He should also practise to develop mastery in five ways with respect to the first jhāna.

Khi các thiền chi ñược phát triển ñầy ñủ, khi ñó có thể công nhận rằng sơ thiền thiện sắc giới (rūpāvacara kusala jhāna) ñã phát sanh nơi hành giả. Sau ñó, hành giả nên nhập vào bậc thiền (jhāna) thường xuyên mà không phải suy xét nó nhiều. Hành giả cũng nên thực hành tu tập năm pháp thuần thục ñối với sơ thiền.

Five Ways of Mastery Năm Cách Thuần Thục

1. Āvajjanavasī - the ability to discern the jhāna factors by the wisdom associated with manodvārāvajjana citta;

1. Thuần thục quán xét chi thiền do tâm hướng ý môn (Āvajjanavasī) – khả năng phân biệt các thiền chi bằng trí tuệ liên kết với tâm hướng ý môn (manodvārāvajjana citta);

2. Samāpajjanavasī - the ability to enter upon the jhana at will at any desired period;

2. Thuần thục trong nhập ñịnh (Samāpajjanavasī) – khả năng nhập vào bậc thiền (jhāna) bất cứ khi nào hành giả muốn;

3. Adhi``hānavasī - the ability to remain in jhāna-absorption for any desired period;

3. Thuần thục việc quyết ñịnh thời gian nhập ñịnh (Adhi``hānavasī) – khả năng trú trong an chỉ thiền (jhāna) trong khoảng thời gian bất kỳ mà hành giả muốn;

4. Vu``hānavasī - the ability to emerge from the jhāna absorption at the end of the specified period;

4. Thuần thục trong xuất ñịnh (Vu``hānavasī) – khả năng xuất khỏi bậc thiền (jhāna) an chỉ vào cuối thời gian ñã ñịnh;

5. Paccavekkha/avasī - the ability to review the jhāna factors at will by the wisdom associated with the javana cittas.

5. Thuần thục quán xét chi thiền theo tốc hành tâm (Paccavekkha/avasī) – khả năng xét duyệt các thiền chi bằng trí tuệ liên kết với các tốc hành tâm (javana citta)

After the meditator has acquired mastery in five ways with respect to the first jhāna, he can develop the second jhāna by eliminating vitakka and vicāra. Again after acquiring mastery in five ways with respect to the second jhāna, he can develop the third jhāna by further eliminating pīti. Similarly after acquiring mastery in five ways with respect to the third jhāna, he can develop the fourth jhāna by further eliminating sukha. He can also make certain of attaining the fourth jhana by discerning the jhāna factors (upekkhā and ekaggatā) and other special characteristics of the fourth jhāna.

Sau khi hành giả thuần thục theo năm cách ñối với sơ thiền, hành giả có thể tu tập nhị thiền bằng cách loại bỏ chi thiền tầm (vitakka) và tứ (vicāra). Lại nữa, sau khi ñạt ñược sự thuần thục theo năm cách ñối với nhị thiền, hành giả có thể tu tập tam thiền bằng cách loại bỏ tiếp chi thiền hỷ (pīti). Tương tự, sau khi ñạt ñược sự thuần thục theo năm cách ñối với tam thiền, hành giả có thể tu tập tứ thiền bằng cách loại bỏ tiếp chi thiền lạc (sukha). Hành giả cũng có thể làm sự chứng ñạt tứ thiền (jhāna) vững chắc bằng cách phân biệt các thiền chi (xả – upekkhā và nhất tâm – ekaggatā) và các ñặc tính riêng biệt khác của tứ thiền (jhāna).

Khai Thông Thiền Định 19

Four Guardian Meditations (Caturārakkha-kamma>>hānas)106

Bốn Thiền Bảo Hộ (Caturārakkha–kamma>>hāna)107

The four guardian meditation subjects are: Bốn ñề mục thiền bảo hộ là:

1. Mettā bhāvana - development of loving-kindness;

1. Thiền Tâm Từ (Mettā–bhāvanā): tu tập tâm từ;

2. Buddhānussati - recollection of the Buddha's attributes;

2. Niệm ân ñức Phật (Buddhānussati): quán tưởng ân ñức Phật;

3. Asubha bhāvana - recollection of foulness;

3. Thiền quán bất tịnh (Asubha bhāvanā): quán tưởng sự bất tịnh;

4. Mara/ānussati - recollection of death. 4. Niệm sự chết (Mara/ānussati): quán tưởng sự chết.

These four meditation subjects serve as "sabbatthaka kamma[[hānas"; that is, the meditation subjects generally desireable in all matters. They are developed to protect oneself from internal dangers (kilesās) and external dangers.

Bốn ñề mục thiền này phục vụ như là Nhất thiết xứ Nghiệp xứ – “sabbatthaka kamma``hāna”; nghĩa là, các ñề mục thiền ñáng ñược mong muốn trong tất cả các lý do. Tu tập chúng ñể bảo hộ bản thân hành giả khỏi các hiểm nguy (kilesa – phiền não) bên trong và các hiểm nguy bên ngoài.

Developing Loving-Kindness (Mettā-bhāvana)108

Tu Tập Thiền Tâm Từ (Mettā–Bhāvanā)109

To make oneself an example and develop sympathy and consideration for others, one should first pervade oneself with loving-kindness for some time as follows.

Để lấy chính mình làm ví dụ nhằm tu tập sự cảm thông và quan tâm ñến người khác, trước tiên, hành giả phải làm ngập tràn từ tâm với chính bản thân mình từng lúc như sau.

(1) Aha� avero homi, (1) Aha� avero homi,

(2) Abyāpajjo homi, (2) Avyāpajjo homi,

(3) Anīgho hoti, (3) Anīgho hoti,

(4) Sukhī attāna� pariharāmi. (4) Sukhī attāna� pariharāmi.

1. May I be free from enmity, 1. Cầu mong cho tôi thoát khỏi hận thù,

2. May I be free from mental suffering, 2. Cầu mong cho tôi thoát khỏi khổ tâm,

3. May I be free from bodily pain, 3. Cầu mong cho tôi thoát khỏi khổ thân,

4. May I be well and happy. 4. Cầu mong cho tôi ñược an vui, hạnh phúc.

Next the meditator should develop loving- Tiếp theo hành giả nên phát triển tâm từ 106 Vs. 1.94; D.Ti. 2.296ff 107 Vs. 1.94; D.Ti. 2.296ff 108 Vs. 1.287-307 109 Vs. 1.287–307

20 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

kindness towards his teacher or preceptor or a person like him whom he adores and respects and who has the same sex like him. He should call to mind that person's generosity, affectionate words, etc., to inspire love and endearment and also that person's morality, learning, etc., to inspire respect and reverence. Then he should develop loving-kindness towards that person in the following manner.

hướng ñến thầy tế ñộ hoặc thầy giáo thọ hoặc một người tương tự mà hành giả quý mến, kính trọng và có cùng giới tính với hành giả. Hành giả nên hồi tưởng ñến sự rộng lượng và những lời trìu mến… của người ñó ñể khơi dậy lòng yêu thương và quý mến, cũng như giới hạnh, sự hiểu biết… của người ñó ñể khơi gợi lòng tôn kính và kính trọng. Rồi hành giả nên phát triển tâm từ hướng ñến người ñó theo cách sau.

Aya� sappuriso Aya� sappuriso

(1) Avero hotu, 1. Avero hotu,

(2) Abyāpajjo hotu, 2. Avyāpajjo hotu,

(3) Anīgho hotu, 3. Anīgho hotu,

(4) Sukhī attāna� pariharātu. 4. Sukhī attāna� pariharātu.

May this good man be Cầu mong con người hiền thiện này

(1) free from enmity, 1. thoát khỏi hận thù,

(2) free from mental suffering, 2. thoát khỏi khổ tâm,

(3) free from bodily pain and 3. thoát khỏi khổ thân,

(4) well and happy. 4. ñược an vui và hạnh phúc.

If the meditator has already attained the fourth jhāna by his practice of Ānāpānassati, he first develops that jhāna by reflecting on the counter sign of ānāpānassati. When the meditation light becomes very brilliant and dazzling, he emerges from the fourth jhāna and focuses his mind on the person whom he loves and respects. The person will clearly appears in the brilliant light. He should visualize the person to be about six feet in front of him. Then focussing his attention on that person, he develops loving-kindness in four ways as mentioned earlier.

Nếu hành giả ñã chứng ñắc tứ thiền (jhāna) bằng việc thực hành Niệm hơi thở (Ānāpānassati), trước tiên, hành giả phát triển bậc thiền (jhāna) ấy bằng cách quán xét tợ tướng của niệm hơi thở (ānāpānassati). Khi ánh sáng của bậc thiền bắt ñầu trở nên rất sáng rực và chói lọi, hành giả xuất khỏi thiền ấy và tập trung tâm mình vào người mà hành giả yêu mến và tôn kính. Người ñó sẽ xuất hiện rõ ràng trong ánh sáng chói lọi. Hành giả nên hình dung người ñó ở khoảng cách 1,8m trước mặt mình. Rồi tập trung sự chú ý vào người ñó, hành giả tu tập tâm từ theo bốn cách như ñã ñề cập ở trên.

This development of loving-kindness will progress smoothly and quickly as it has the powerful support of the fourth jhāna samādhi of ānāpānassati. After developing loveing-kindness in four ways, the meditator chooses one way, e.g., 'May this good man be free from mental suffering.' He should visualize the happiest form of that person and reflect

Việc tu tập tâm từ sẽ tiến triển một cách trôi chảy và nhanh chóng khi nó có ñược sự hỗ trợ mạnh mẽ của tứ thiền hơi thở. Sau khi tu tập tâm từ theo bốn cách, hành giả chọn một cách, ví dụ “Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ tâm”. Hành giả nên hình dung ra dáng vẻ hạnh phúc nhất của người ñó và quán xét lặp ñi lặp lại “Cầu mong con

Khai Thông Thiền Định 21

repeatedly 'may this good man be free from mental suffering.'

người hiền thiện này thoát khỏi khổ tâm”.

When his mind is calm, quiet, tranquil, and well concentrated on the form of the respectable person for one hour or more, he should examine the jhāna factors in his mind-door. If all the five jhāna factors appear clearly in his wisdom-eye, it can be assumed that the first jhāna in mettābhāvanā is attained. He should practise to gain mastery in five ways with respect to this jhāna and then develop the second and third mettā jhānas as described in ānāpānassati.

Khi tâm của hành giả lặng lẽ, yên lặng, bình lặng và tập trung tốt vào hình dáng của nhân vật ñáng kính trong một giờ ñồng hồ hoặc hơn nữa, hành giả nên kiểm tra các thiền chi trong ý môn của mình. Nếu tất cả năm thiền chi xuất hiện rõ ràng trong con mắt trí tuệ của hành giả, lúc ñó có thể công nhận rằng hành giả ñã chứng ñạt sơ thiền tâm từ (mettābhāvanā). Hành giả nên thực hành ñể ñạt ñược sự thuần thục theo năm cách ñối với bậc thiền (jhāna) này và rồi tu tập nhị thiền và tam thiền tâm từ (mettā jhāna) như ñã mô tả trong niệm hơi thở (ānāpānassati).

According to the instructions given in Visuddhi Magga110 and Mahā`ikā111 one should develop loving-kindness up to the third jhāna towards each person. As there are four ways of developing loving-kindness, one should attain the third jhāna in each way.

Theo hướng dẫn ñược ñưa ra trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga)112 và Mahā`ikā113, hành giả nên tu tập tâm từ ñến tam thiền (jhāna) hướng ñến từng người. Vì có bốn cách tu tập thiền tâm từ, hành giả nên chứng ñạt tam thiền (jhāna) theo từng cách.

When the meditator attains success in the manner described above, he should develop loving-kindness in the same way towards another respectable and adorable person. He should develop loving-kindness successfully towards at least ten such persons.

Khi hành giả ñạt ñược thành công như cách mô tả ở trên, hành giả nên tu tập tâm từ theo cách tương tự hướng ñến người ñáng kính và ñáng quý mến khác. Hành giả nên tu tập thành công tâm từ hướng ñến ít nhất mười người như vậy.

Then he should develop loving-kindness in the same way towards very dear persons including parents, brothers, sisters, relatives and friends, one after another. The person should be of the same sex as the yogi, and the third jhāna should be attained in each of the four ways of developing loving-kindness.

Rồi hành giả nên tu tập tâm từ theo cách tương tự hướng ñến những người rất thân yêu bao gồm cha mẹ, anh em trai, chị em gái, bà con họ hàng và bạn bè, từng loại người một. Đối tượng phải cùng giới tính với hành giả và phải chứng ñắc tam thiền theo từng cách một trong bốn cách tu tập tâm từ.

Next the yogi should develop loving-kindness in the same way towards at least ten neutral persons and then to his enemies, one after another. Before one develops mettā towards an enermy, one should develop it first towards respectable and adorable

Tiếp theo, hành giả nên tu tập tâm từ theo cách tương tự hướng ñến ít nhất mười người không thương, không ghét và rồi ñến những người thù ñịch, từng người một. Trước khi hành giả tu tập tâm từ (mettā) hướng ñến một kẻ thù, ñầu tiên hành giả nên tu tập tâm từ

110 Vs. 1.289 111 Vs.Ti. 1.364 112 Vs. 1.289 113 Vs.Ti. 1.364

22 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

persons, then towards dear persons, and then towards neutral persons. When the mind is tender, malleable, and well-developed, and the meditation light is very intense and bright, then one visualizes the enemy in the meditation light and develops loving-kindnes towards him.

với người ñáng kính và ñáng quý mến khác, rồi ñến người thân yêu, và rồi ñến những người không thương, không ghét. Khi tâm hành giả mềm mại, dễ uốn nắn và ñược khéo tu tập, và ánh sáng của thiền là rất mạnh và sáng chói, rồi hành giả hình dung ra người thù ñịch trong ánh sáng của thiền và tu tập tâm từ hướng ñến người ñó.

If one cannot attain jhāna due to resentment towards the enemy, one must drive away the resentment by reflecting in ten ways as described in Visuddhi Magga.114 One should cultivate mettā in this way towards all one's enemies one after another.

Nếu hành giả không thể ñắc thiền vì sự phẫn uất ñối với kẻ thù, hành giả phải xua ñuổi sự phẫn uất bằng cách quán xét theo mười cách ñã ñược miêu tả trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga115). Hành giả nên tu dưỡng tâm từ (mettā) theo cách này hướng ñến tất cả các kẻ thù, từng người một.

When one can develop mettā equally towards the four types of persons:

Khi hành giả có thể tu tập tâm từ (mettā) một cách bình ñẳng hướng ñến bốn loại người:

1. Atta - oneself 1. Atta: bản thân hành giả,

2. Pīya - dear person including adorable and respectable persons,

2. Pīya: người thân yêu bao gồm những người ñáng kính và ñáng quý mến,

3. Majjhatta - neutral person whom one neither loves nor hates,

3. Majjhatta: người trung tính tức là người không thương, không ghét,

4. Verī - enemy or person one hates, 4. Verī: kẻ thù hay người mà hành giả căm ghét.

and when one can eliminate the demarcations differentiating them, then one is said to have broken the barriers between persons or attained 'sīmāsambheda'.

và khi hành giả có thể phá bỏ ranh giới phân biệt các loại người, lúc ñó, hành giả ñược nói là ñã phá bỏ ranh giới giữa mọi người hoặc chứng ñạt sự phá bỏ ranh giới (sīmāsambheda).

Thus the sign and access are obtained by this yogi simultaneously with the breaking down of the barriers. But when the breaking down of the barriers has been effected, he reaches absorption in the way described before without trouble by cultivating and developing respeatedlly that same sign.

Như vậy, tướng và cận hành ñạt ñược bởi hành giả ñồng thời với việc phá bỏ các ranh giới. Nhưng khi việc phá bỏ ranh giới có kết quả, hành giả ñạt tới an chỉ ñịnh theo cách mô tả trước ñây mà không có khó khăn gì bằng cách tu dưỡng và phát triển cũng tướng ñó lặp ñi lặp lại.

According to Visuddhi Magga the attainment of sīmāsambheda is successsful only in one whose mind has reached jhāna in developing mettā towards the four types of persons. Again the development of 528

Theo Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga), việc chứng ñạt sự phá bỏ ranh giới (sīmāsambheda) chỉ thành công với hành giả nào mà tâm của vị ấy ñã ñạt ñến bậc thiền (jhāna) khi tu tập tâm từ (mettā) hướng ñến

114 Vs. 1.289-300 115 Vs. 1.289–300

Khai Thông Thiền Định 23

modes of mettā can be fully succesful only in one whose mind has reached absorption and who has attained sīmāsambheda. The yogi can now develop 528 modes of metta as described in Pa`isambhidā Magga116 and dwell in the sublime state pervading any quarter with metta.

bốn loại người. Lại nữa, sự tu tập tâm từ theo 528 cách chỉ có thể thành tựu trọn vẹn với những ai mà tâm ñã ñạt ñược an chỉ ñịnh và ñã chứng ñắc sự phá bỏ ranh giới (sīmāsambheda). Giờ ñây, hành giả có thể tu tập tâm từ (mettā) theo 528 cách như ñược miêu tả trong Phân Tích Đạo (Pa`isambhidā Magga117) và an trú trong trạng thái vi diệu tỏa khắp mọi hướng với tâm từ.

Recollection of the Enlightend One (Buddhānussati)118

Niệm Ân Đức Phật (Buddhānussati)119

For a meditator who has already attained the fourth jhāna by practising Ānāpānassati, he should first develop the fourth jhāna which is accompanied by very bright and penetrative light. With the help of this light he recalls or visualizes a Buddha statue which he adores and respects. When he sees the statue clearly in the light, he should pay homage to it, assuming it to be the real living Buddha.

Đối với hành giả ñã chứng ñạt tứ thiền bằng cách thực hành Niệm hơi thở (Ānāpānassati), trước tiên, hành giả nên phát triển ñến tứ thiền, là thiền ñi cùng với ánh sáng rất rực rỡ và xuyên thấu. Với sự trợ giúp của ánh sáng này, hành giả hồi tưởng hoặc hình dung một bức tượng Phật mà hành giả tôn kính và kính trọng. Khi hành giả thấy pho tượng một cách rõ ràng trong ánh sáng, hành giả nên ñảnh lễ và xem rằng ñó chính là Đức Phật ñang tại thế.

He should then change his attention from the Buddha's image to the Buddha's attribute and reflect on it again and again. He reflects on all the nine attributes of the Buddha one after another, and then choose the one attribute which he likes best and reflects on it repeatedly, e.g., 'araham, araharif. When his concentration rises, the Buddha's image will disappear while his mind remains focused on the special attribute. If it is so, he should not try to recall or search for the Buddha's image; he should just focus his mind on the attribute.

Rồi hành giả nên ñổi sự chú ý từ hình ảnh Đức Phật sang các ân ñức Phật và quán xét các ân ñức ấy lặp ñi lặp lại. Hành giả lần lượt quán xét tất cả chín ân ñức Phật, và rồi chọn ra một ân ñức mà hành giả thích nhất và quán tưởng nó lặp ñi lặp lại, ví dụ “araha�, araha�”. Khi ñịnh của hành giả tăng trưởng, hình ảnh Đức Phật biến mất trong khi tâm hành giả vẫn tập trung trên ân ñức riêng biệt ấy. Khi ñó, hành giả không nên cố gắng hồi tưởng hay tìm kiếm hình ảnh Đức Phật; hành giả chỉ nên tập trung tâm mình trên ân ñức ấy mà thôi.

With the strong support of the fourth jhāna concentration, he will soon attain the acess jhāna in Buddhānussati. When his mind remains calmly focused on the attribute for one hour or more without any distraction, he

Với sự hỗ trợ mạnh mẽ của ñịnh tứ thiền, hành giả sẽ sớm chứng ñạt cận ñịnh ở ñề mục Niệm Ân Đức Phật (Buddhānussati). Khi tâm hành giả vẫn lặng lẽ tập trung vào ân ñức trong một giờ ñồng hồ hay hơn nữa mà

116 Ps. 314 117 Ps. 314 118 Vs. 1.191ff 119 Vs. 1.191ff

24 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

should view the jhāna factors. He will realize that he has reached the access jhāna as he can see the jhāna factors to be quiet and well developed.

không có bất kỳ sự xao lãng nào, hành giả nên suy xét các thiền chi. Hành giả sẽ nhận thấy rằng mình ñã ñạt ñược cận ñịnh vì có thể thấy các chi thiền là lặng lẽ và ñược khéo tu tập.

A meditator who attained access jhāna in Buddhānussati, attains fullness of faith and respect in the Buddha, good mindfulness, wisdom, much joy and happiness. He feels as if he were living in the Buddha's presence and so can avoid immoral actions. His body, permeated and inhabited by the Buddha's attributes, becomes as worthy of veneration as a chamber of relics. So he is protected from all dangers.

Một hành giả ñã chứng ñạt cận ñịnh ñề mục thiền Niệm Ân Đức Phật (Buddhānussati) thì ñạt ñược tín tâm và tôn kính trọn vẹn nơi Đức Phật, có ñược niệm, tuệ tốt, nhiều hỷ và lạc. Hành giả cảm thấy như thể ñang sống trong sự hiện diện của Đức Phật và vì vậy có thể tránh các hành ñộng tà hạnh. Thân của hành giả, ñã ñược thấm và an trú vào ân ñức Phật, trở nên ñáng cung kính như tháp thờ xá–lợi. Như vậy, hành giả ñược bảo vệ khỏi tất cả các hiểm nguy.

Recollection of Foulness (Asubha Bhāvanā)120

Thiền Quán Bất Tịnh (Asubha Bhāvanā)121

The recollection of foulness is also a very benefical meditation subject. It is much praised by the Buddha for it is the most effective meditation subject for subduing lust (rāga). Indeed the rāga ogre is most afraid of foulness for it is conquerred by the perception of foulness (asubha-saññā).

Quán bất tịnh cũng là một ñề mục thiền rất hữu ích. Đề mục này ñược nhiều lời tán dương của Đức Phật vì nó là ñề mục thiền hiệu quả nhất ñể chinh phục tham ái (rāga). Thực vậy, con quỷ tham ái (rāga) sợ nhất là sự bất tịnh vì nó bị chế ngự bởi tưởng bất tịnh (asubha–saññā).

Again for a meditator, who has already attained the ānāpāna-fourth jhāna, he can easily and quickly develop the first jhāna in asubha bhāvanā. He first develops the fourth jhāna that he has attained. When the meditation wisdom associated with the fourth jhāna samādhi radiates very bright, glittering light in all directions illuminating the surroundings, the meditator recalls the sign of the most repulsive corpse having the same sex as he does that he has seen formerly. He strives to observe that corpse under the bright light.

Lại nữa, với hành giả ñã chứng ñạt tứ thiền (jhāna) hơi thở (ānāpāna), hành giả ấy có thể tu tập dễ dàng và nhanh chóng sơ thiền quán bất tịnh (asubha bhāvanā). Trước tiên, hành giả phát triển ñến tứ thiền ñã chứng ñắc. Khi trí tuệ thiền kết hợp với ñịnh bậc thiền (jhāna samādhi) thứ tư thì tỏa ánh sáng rất rực rỡ, chói lọi theo mọi hướng, chiếu sáng vùng xung quanh, hành giả hồi tưởng tướng của xác chết ghê tởm nhất có cùng giới tính như là hành giả ñã thấy trước ñây. Hành giả cố gắng quan sát xác chết ñó dưới ánh sáng sáng chói ấy.

When he can see the corpse clearly under the bright, penetrative light, he focuses his meditative mind calmly on the corpse in its

Khi hành giả có thể thấy xác chết rõ ràng dưới ánh sáng chói lọi, xuyên thấu, hành giả tập trung tâm thiền của mình một cách lặng

120 Vs. 1.173-190 121 Vs. 1.173–190

Khai Thông Thiền Định 25

most repulsive position, trying to discern the sign of foulness in the corpse as directed in Visuddhi Magga.122

lẽ trên xác chết ở vị trí gớm ghiếc nhất, cố gắng phân biệt tướng bất tịnh nơi xác chết như ñã ñược chỉ dẫn trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga123).

He reflects on the sign of foulness repeatedly: "patikula, patikula" or "repulsive, repulsive". When the meditating mind remains calmly fixed on the sign of foulness for one hour, two hours, etc., the sign of the corpse changes from the acquired sign to the counter sign. The sign of the corpse which the meditator sees clearly as if he is looking at the corpse with open eyes is the acquired sign. This sign appears as a hideous, ugly, dreadful and frightening sight.

Hành giả quán xét lặp ñi lặp lại tướng bất tịnh: “pa`ikūla, pa`ikūla” hoặc “bất tịnh, bất tịnh”. Khi tâm thiền vẫn lặng lẽ gắn chặt trên tướng bất tịnh trong một, hai giờ ñồng hồ…, tướng của xác chết thay ñổi từ học tướng sang tợ tướng. Tướng xác chết mà hành giả thấy rõ ràng như thể hành giả ñang nhìn xác chết với cặp mắt mở là học tướng. Tướng này xuất hiện như một cảnh tượng gớm guốc, xấu xí, dễ sợ và khủng khiếp.

When the counter sign arises, the bhāvanā-manasikāra is well developed and exalted, and the sign of the corpse becomes calm and steady. So the counter sign appears like a prosperous man with plump limbs lying down after eating his fill.124

Khi tợ tướng phát sanh, tác ý thiền (bhāvanā–manasikāra) ñược khéo tu tập và cao thượng, và tướng của xác chết trở nên an tịnh và vững vàng. Như vậy, tợ tướng xuất hiện như một người ñàn ông giàu sang có tứ chi tròn trĩnh nằm nghỉ sau khi ăn uống no nê.125

Observing the counter sign the yogi reflects many times as "patikula, patikula" or "repulsive, repulsive" untill his meditating mind remains established calmly on the sign for one hour, two hours, or more. Then he reviews the jhāna factors to find them clearly evident. It is assumed that the yogi now attains the first jhāna. He should practise well to gain mastery in five ways with respect to this jhāna.

Quan sát tợ tướng, hành giả quán xét là “pa`ikūla, pa`ikūla” hoặc “bất tịnh, bất tịnh” nhiều lần cho ñến khi tâm thiền vẫn an trú lặng lẽ trên tướng ñược một, hai giờ ñồng hồ hoặc hơn nữa. Rồi hành giả suy xét năm thiền chi ñể nhận thấy chúng hiển hiện rõ ràng. Đến ñây có thể cho rằng hành giả ñã chứng ñắc sơ thiền. Hành giả nên thực hành tốt ñể ñạt ñược sự thuần thục theo năm cách ñối với bậc thiền này.

A meditator who has reached jhāna in any one of the ten kinds of corpses attains the perception of foulness (asubha-saññā) and can well suppress his greed (lobha). So he is free from lust, passions, and frivolity, and resembles an Arahant.

Hành giả nào mà ñã ñắc ñược bất kỳ một trong mười ñề mục thiền xác chết thì ñạt ñược tưởng bất tịnh (asubha–saññā) và có thể trấn áp ñược tham ái (lobha) của mình. Như vậy, hành giả thoát khỏi sự tham ái, say mê, phù phiếm và giống như một vị A–la–hán.

122 Vs. 1.178ff 123 Vs. 1.178ff 124 Vs. 1.183-184; Vs.Ti. 1.210 125 Vs. 1.183–184; Vs.Ti. 1.210

26 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

Mindfulness of Death (MaraCānussati) Niệm Sự Chết (Mara7ānussati)

According to the instructions given in Visuddhi Magga126 and Mahāsatipa``hāna Sutta a meditator, who has successfully developed the first jhāna by reflecting on the foulness of a corpse (asubha-bhāvanā), can easily change his meditation to mindfulness of death.

Theo hướng dẫn ñược ñưa ra trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga127) và Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipa``hāna Sutta), hành giả, là người tu tập thành công sơ thiền bằng cách quán xét sự bất tịnh của một xác chết (asubha–bhāvanā), có thể dễ dàng chuyển sang thiền Niệm Sự Chết.

The meditator first recalls the acquired sign or the counter sign of a corpse which he has developed before. He then reflects on its foulness to develop the first jhāna in asubha-bhāvanā. He then emerges from this jhāna and reflects on the nature of death thus, "This body of mine has the nature to disintegrate; I will surely die; I cannot escape from death."

Đầu tiên, hành giả hồi tưởng học tướng hoặc tợ tướng của xác chết mà hành giả ñã tu tập trước ñây. Rồi hành giả quán xét sự bất tịnh của nó ñể tu tập ñến sơ thiền quán bất tịnh (asubha–bhāvanā). Sau ñó, hành giả xuất khỏi thiền ấy và quán xét bản chất của sự chết “Thân này của ta ñây có bản chất phải bị tiêu hoại. Ta chắc chắn sẽ chết. Ta không thể tránh khỏi cái chết.”

He should constantly focus his attention on the nature of his death, establishing mindfulness on death and developing a sense of urgency together with the knowledge of death. Soon he will observe with his mind-eye the disgusting corpse of his dead body in place of the external corpse. Then he discerns with his wisdom the nature of the cutting of life-faculty (jīvitindriya) in his dead body.

Hành giả nên liên tục tập trung sự chú ý vào bản chất cái chết của chính mình, an trú niệm về sự chết và phát triển ý thức kinh cảm (sense of urgency – ý thức khẩn cấp) cùng với hiểu biết về sự chết. Hành giả, bằng nhãn tâm của mình, sẽ sớm quan sát xác chết ghê tởm của chính bản thân hành giả thay cho xác chết bên ngoài kia. Sau ñó, hành giả phân biệt bằng trí tuệ bản chất của sự cắt ñứt mạng căn (jīvitindriya) ở nơi xác chết của chính mình.

And focusing his meditative mind on the object of the cutting-off of life-faculty or in other words the cessation of bhava_ga consciousness which is associated with life-faculty (jīvita), he reflects repeatedly in one of the following ways that he likes best.

Và tập trung tâm thiền vào ñối tượng là sự cắt ñứt mạng căn (life–faculty) hay nói cách khác là sự chấm dứt tâm hữu phần (bhavaaga) vốn là tâm liên kết với mạng (jīvita) căn, hành giả quán xét lặp ñi lặp lại một trong các cách mà hành giả thích nhất sau ñây.

1. Mara/a� me dhuva�, jīvita� me adhva�

1. Mara/a� me dhuva�, jīvita� me adhva�.

My death is certain, my being alive is uncertain.

Cái chết của ta là chắc chắn, còn mạng sống của ta là không chắc chắn.

2. Mara/a� me bhavissati 2. Mara/a� me bhavissati.

126 Vs. 1.222-223 127 Vs. 1.222–223

Khai Thông Thiền Định 27

My death will certainly occur. Cái chết của ta chắc chắn sẽ xảy ra.

3. Mara/apariyosāna� me jīvita� 3. Mara/apariyosāna� me jīvita�

My being alive has only death as its end. Mạng sống của ta chỉ có cái chết là sự kết thúc.

4. Mara/a� mara/a� 4. Mara/a� mara/a�

Death, death. Chết, chết.

He should ardently strive to concentrate his meditative mind on the object of the cutting-off of life-faculty in his dead body for one hour, two hours or more. If he is successful, he will find that the jhāna factors become distinct. As the object of meditation is the nature of death and frightening, awaking the sense of urgency, only access jhāna (upacārajhāna) arises.

Hành giả nên hăng hái, phấn ñấu tập trung tâm thiền vào ñối tượng là sự cắt ñứt mạng căn trong xác chết của chính mình trong một giờ, hai giờ hay nhiều hơn. Nếu thành công, hành giả sẽ thấy các chi thiền trở nên rõ ràng. Vì ñối tượng thiền là bản chất của sự chết và sự khủng khiếp, làm thức tỉnh ý thức kinh cảm, chỉ có cận ñịnh (upacārajhāna) phát sanh.

As the benefits of maraOānussati, the yogi acquires the perception of disgust and disenchantment with all kinds of existences; he cuts off attachment to life and properties; he avoids evil doing and much storing; he develops the perception of impermanence (anicca-saññā), and consequently the perception of suffering (dukkha-saññā) and the perception of not-self (anatta-saññā). Finally he develops the sense of urgency (sa�vega) to undertake meditation promptly.

Nhờ các lợi lạc của thiền niệm sự chết (Mara/ānussati), hành giả ñạt ñược tưởng về sự ghê tởm và tan biến ảo tưởng ñối với tất cả các loại hiện hữu; vị ấy cắt ñứt sự dính mắc với cuộc sống và các tài vật; tránh xa việc làm xấu ác và có nhiều tích trữ; hành giả phát triển tưởng về vô thường (anicca–saññā) và kết quả là tưởng về khổ (dukkha–saññā) và tưởng về vô ngã (anatta–saññā). Cuối cùng, hành giả phát triển ý thức kinh cảm (sa�vega – ñộng tâm) ñể nhanh chóng thọ trì hành thiền.

Development of Concentration by KasiCa

Tu Tập Định Bằng Các Biến Xứ (Kasi7a)

A meditator, who has attained the Sammāsamādhi in ānāpānassati, can easily and quickly undertake kasiOa meditations to develop the fourfold rūpāvacara jhānas following the procedure described, in Visuddhi Magga128 or the Path of Purification.129 He need not prepare special devices for the ten kasiOas. He can observe readily available objects to develop the ten

Hành giả là người ñã chứng ñạt Chánh ñịnh (Sammāsamādhi) bằng thiền niệm hơi thở (ānāpānassati) thì có thể dễ dàng và nhanh chóng thọ trì các thiền biến xứ (kasi/a) ñể tu tập bốn bậc thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) theo các phương thức ñược mô tả trong Visuddhi Magga130 hay Thanh Tịnh Đạo131. Hành giả không cần phải chuẩn bị dụng cụ ñặc biệt nào cho mười biến xứ

128 Vs. 1.115ff 129 Vs. 2.222

130 Vs. 1.115ff 131 Vs. 2.222

28 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

kasiOas. (kasi/a). Hành giả có thể quan sát các ñối tượng có sẵn ñể tu tập mười biến xứ (kasi/a).

To develop pathavī (earth) kasina, he draws a circle about one or two feet in diameter with a stick on a clean patch of ground. He stands at a suitable distance from the circle where he can see the whole circle with moderately open eyes. He develops the concentration (fourth rūpāvacara jhāna) that he has attained by reflecting on the counter sign of ānāpānassati until bright, glittering light is radiated. He emerges from the jhāna, focuses his attention on the earth inside the circle, reflecting repeatedly "pathavī, pathavī" or "earth, earth".

Để tu tập biến xứ ñất (kasi/a pathavī), hành giả vẽ một vòng tròn ñường kính khoảng ba tấc hay sáu tấc bằng một cái que trên một mảnh ñất sạch. Hành giả ñứng ở khoảng cách thích hợp với vòng tròn, nơi mà hành giả có thể thấy toàn bộ vòng tròn với mắt mở vừa phải. Hành giả phát triển ñịnh (ñệ tứ thiền sắc giới, rūpāvacara jhāna) mà hành giả ñã chứng ñạt bằng cách quán xét tợ tướng của niệm hơi thở (ānāpānassati) ñến khi ánh sáng chói lọi, sáng rực tỏa ra. Hành giả xuất khỏi thiền (jhāna), tập trung chú ý vào ñất bên trong vòng tròn, quán xét lặp ñi lặp lại “pathavī, pathavī” hay “ñất, ñất”.

The yogi, with the support of the fourth rūpāvacara jhāna, has excellent memory. He can attain the acquired sign of the earth kasiOa in about ten minutes. He can then go to the meditation hall and reflect on the acquired sign as "pathavī, pathavī" or "earth, earth" until a clear, smooth and bright counter sign arises. When the counter sign becomes stable, he extends or enlarges it gradually by his will power in this way: "May the counter sign grow larger by one finger, two fingers, --- and so on "till it extends indefinitely in all directions. He now focuses his mind on the extended counter sign and reflects on "pathavī, pathavī" or "earth, earth" till absorption (jhāna) occurs. He practises to gain mastery in five ways with respect to this first rūpāvacara jhāna. He can then develop the fourfold rūpāvacara jhāna in the same way as described in ānāpānassati.

Hành giả, với sự hỗ trợ của tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna), có một trí nhớ tuyệt vời. Hành giả có thể ñạt ñược học tướng của kasi/a ñất trong khoảng mười phút. Sau ñó, hành giả có thể ñi ñến thiền ñường và quán xét học tướng như là “pathavī, pathavī” hoặc “ñất, ñất” ñến khi tợ tướng trong sáng, trơn phẳng và sáng rực phát sanh. Khi tợ tướng trở nên vững chắc, hành giả từ từ mở rộng hay phóng to nó bằng sức mạnh của ý chí theo cách sau “Mong rằng tợ tướng lớn thêm một ngón tay, hai ngón tay,... và cứ thế” cho ñến khi nó mở rộng ra vô tận theo tất cả các hướng. Bây giờ, hành giả tập trung tâm mình trên tợ tướng ñã ñược mở rộng và quán xét “pathavī, pathavī” hay “ñất, ñất” cho ñến khi an chỉ ñịnh (jhāna) xuất hiện. Hành giả thực hành ñể ñạt ñược sự thuần thục theo năm cách ñối với sơ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) này. Sau ñó, hành giả có thể tu tập bốn bậc thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) theo cách tương tự như ñã miêu tả trong niệm hơi thở (ānāpānassati).

The same procedure can be used to develop the remaining nine kasiOas. After developing the fourfold rūpāvacara jhāna in all the kasiOas the yogi can proceed to develop the four arūpāvacara jhānas in nine kasiOas excluding ākāsa kasiOa as described

Phương thức tương tự có thể ñược dùng ñể tu tập chín biến xứ (kasi/a) còn lại. Sau khi tu tập bốn bậc thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) trong tất cả các biến xứ (kasi/a), hành giả có thể tiến lên tu tập bốn bậc thiền vô sắc giới (arūpāvacara jhāna) từ chín biến xứ

Khai Thông Thiền Định 29

in Visuddhi Magga.132 (kasi/a) ngoại trừ biến xứ hư không (ākāsa kasi/a) như ñã ñược miêu tả trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga133).

He can also practise in fourteen special ways to develop supernormal powers (lokiya abhiññā).134

Hành giả cũng có thể thực hành theo mười bốn cách ñặc biệt ñể tu tập thần thông hiệp thế (lokiya abhiññā).135

Conclusion Kết Luận

It is possible to develop the meditation subjects which the Buddha prescribed for tranquillity meditation (samatha bhāvanā) to get the full results mentioned in the Buddhist Canons by following the instructions of the Buddha precisely and strenuously.

Đúng là có thể tu tập các ñề mục thiền mà Đức Phật ñã miêu tả cho thiền ñịnh (samatha bhāvanā), ñể ñạt ñược kết quả trọn vẹn như ñã ñược ñề cập trong Kinh ñiển Phật học cần phải tuân thủ các chỉ dạy của Đức Phật một cách chính xác và tích cực.

Ānāpānassati is found to be a good meditation subject to develop concentration effectively to the fourth rūpāvacara jhāna level in a relatively short period. After attaining the right concentration through a meditation subject, one can easily proceed to develop other meditation subjects provided one does not deviate from the Buddha's instructions.

Niệm hơi thở (Ānāpānassati) ñược xem là một ñề mục thiền tốt ñể tu tập ñịnh một cách hiệu quả ñến mức tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) trong một thời gian tương ñối ngắn. Sau khi ñạt ñược chánh ñịnh thông qua một ñề mục thiền, hành giả có thể dễ dàng tiến lên tu tập các ñề mục thiền khác, với ñiều kiện là hành giả không trệch khỏi các chỉ dạy của Đức Phật.

We have also found that "catudhātu-vavatthāna" is the most effective meditation subject for developing the neighbourhood concentration in the shortest period. When one truly attains the neighbourhood concentration, one attains the purity of mind (cittavisuddhi). According to Āloka Sutta and Pacalāyamāna Sutta, the mind associated with upacāra samādhi radiates very bright and penetrative light. With the help of this light one can observe all the 32 body parts (ko``hāsa) in oneself as well as in others. So one can easily undertake kāyagatāsati to develop the first rūpāvacara jhāna. Then by focusing one's mind at the white colour of the skull of a meditator sitting in front of oneself, one can undertake the odāta (white) kasina

Chúng tôi cũng thấy rằng “catudhātuvavatthāna” (xác ñịnh tứ ñại) là ñề mục thiền hiệu quả nhất ñể tu tập cận ñịnh trong thời gian ngắn nhất. Khi một người thực sự ñạt ñược cận ñịnh, người ñó ñạt ñược sự thanh tịnh tâm (cittavisuddhi). Theo Kinh Ánh Sáng (Āloka Sutta) và Kinh Ngủ Gục (Pacalāyamāna Sutta), tâm hợp với cận ñịnh (upacāra samādhi) thì tỏa ánh sáng chói lọi và xuyên thấu. Với sự trợ giúp của ánh sáng này, hành giả có thể quan sát tất cả 32 thân phần (ko``hāsa) của chính hành giả cũng như của người khác. Như vậy, hành giả có thể dễ dàng thọ trì thân hành niệm (kāyagatāsati) ñể tu tập sơ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna). Rồi bằng cách tập trung tâm của hành giả vào màu trắng của hộp sọ của một hành giả ñang

132 Vs. 1.320-334 133 Vs. 1.320–334 134 Vs. 2.2-4 135 Vs. 2.2–4

30 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

meditation to develop the fourfold rūpāvacara jhānas.

ngồi phía trước mình, hành giả có thể thọ trì thiền biến xứ trắng (odāta kasi/a) ñể tu tập bốn bậc thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna).

The white kasiOa fourth jhāna is found to be accompanied by brighter meditation light than the ānāpānassati fourth jhāna. So it serves as a unique foundation for undertaking insight meditation (vipassanā).

Tứ thiền biến xứ (kasi/a) trắng ñược xem là ñi cùng với ánh sáng chói lọi hơn tứ thiền niệm hơi thở (ānāpānassati). Như vậy, nó phục vụ như một nền tảng duy nhất ñể thọ trì thiền minh sát (vipassanā).

References Tham khảo

All references refer to the Sixth Buddhist Council Myanmar Edition.

Tất cả các tham chiếu ở ñây ñều dựa vào Ấn Bản của Hội Đồng Phật Giáo Myanmar lần thứ sáu.

A. A_guttara Nikāya (Tăng Chi Bộ Kinh)

A. A_guttara Nikāya (Tăng Chi Bộ Kinh)

Abh.A Chú giải Abhidhammā (Vi Diệu Pháp)

Abh.A Chú giải Abhidhamma (Vi Diệu Pháp)

D. Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh) D. Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh)

D.Ti Phụ chú giải Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh)

D.Ti Phụ chú giải Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh)

Dh. Dhamma Pada (Kinh Pháp Cú) Dh. Dhamma Pada (Kinh Pháp Cú)

M. Majjhima Nikāya (Trung Bộ Kinh) M. Majjhima Nikāya (Trung Bộ Kinh)

S. Saªyutta Nikāya (Tương Ưng Bộ Kinh)

S. Saªyutta Nikāya (Tương Ưng Bộ Kinh)

Ps. Pa[isaªbhidā Magga (Phân Tích Đạo)

Ps. Pa[isambhidā Magga (Phân Tích Đạo)

Vbh. Vibha_ga Vbh. Vibha_ga

Vs. Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo) Vs. Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo)

Vs.Ti Phụ chú giải Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo)

Vs.Ti Phụ chú giải Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo)

���

Hội Nghị Phật Giáo lần thứ tư,

Yangon, Myanmar từ ngày 9 ñến ngày 11 tháng 12 năm 2004

KHAI THÔNG

THIỀN TUỆ (VIPASSANĀ)

Tôn Giả ĀciCCa, Dhammācariya – Pháp Sư, Aggamahākamma``hānācariya – Đệ Nhất Đại Thiền Sư

Trưởng Ban Thiền Sư và Cố Vấn Thiền Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa-Auk, Myanmar

Tiến Sĩ Mehm Tin Mon, Mahā Saddhamma Jotikadhaja – Bậc Đại Nhân Làm Chói Sáng

Ngọn Cờ Chánh Pháp Giáo sư Đại Học Quốc Tế Truyền Bá

Phật Giáo Nguyên Thủy Chủ tịch Liên ñoàn Bảo Hộ Giáo Pháp Đức Phật

của Rừng Thiền Quốc Tế Pa-Auk

32 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa Con ñem hết lòng thành kính ñảnh lễ Đức Thế Tôn,

Bậc Ứng Cúng, Đấng Chánh Đẳng Giác

"SYNOPSIS" TÓM LƯỢC

As vipassana deals with ultimate realities (paramatthas), mind and matter, both internal and external, are analyzed with wisdom associated with the right concentration into their ultimate components - cittas, cetasikas and rūpas - and each of these ultimate realities is defined by its characteristic, function, manifestation and approximate cause to develop the 'Knowledge of defining mentality-materiality' (Nāmarūpaparicchedañā/a) and the 'Purity of View' (Di``hivisuddhi)136 correctly. The compactness of mental groups (minds) and material groups (rūpakalāpas) must be broken (ghana-vinibbhoga) to penetrate into the ultimate realities and the characteristic of not-self (anatta)137,138.

Vì thiền Vipassanā liên hệ ñến các thực thể tột cùng (paramattha – ultimate realities), danh và sắc, cả bên trong lẫn bên ngoài, ñược phân tích bằng trí tuệ hợp với chánh ñịnh vào trong các thành phần tột cùng (ultimate components) – các tâm (citta), các tâm sở (cetasika) và các sắc (rūpa) – và mỗi thực thể tột cùng này ñược xác ñịnh theo các ñặc tính, nhiệm vụ, biểu hiện và nhân gần của nó ñể tu tập ñúng ñắn “Tuệ Xác Định Danh – Sắc” (Nāmarūpa–paricchedañā/a) và “Kiến Thanh Tịnh” (Di``hivisuddhi)139. Tính khối của nhóm danh (ý) và nhóm sắc (rūpakalāpa) cần phải ñược phá vỡ (ghana–vinibbhoga) ñể thâm nhập ñến các thực thể tột cùng và ñặc tính vô ngã (anatta).140,141

Next the four causes - kamma, citta (consciousness), utu (heat), āhāra (nutriment) - that give rise to materiality, and the causes that give rise to the cognitive series of consciousness in the six sense doors are discerned by direct knowledge. Also the causes and the effects of Dependent Arising (Pa`iccasamuppāda) are discerned and verified to clarify all doubts142 pertaining to the past, to the present, and to the future, and to develop the 'Knowledge of discerning the

Tiếp theo, có bốn nhân – nghiệp (kamma), tâm (citta), thời tiết (utu), dưỡng chất (āhāra) – sanh ra sắc, và các nhân sanh lộ trình tâm ở sáu môn ñược phân biệt bằng thắng trí. Cũng vậy, các nhân và các quả theo Pháp Duyên Khởi (pa`iccasamuppāda) ñược phân biệt và xác minh ñể làm sáng tỏ tất cả các hoài nghi145 thuộc về quá khứ, ñến hiện tại và ñến tương lai, và ñể tu tập “Tuệ Phân Biệt Các Nhân Của Danh – Sắc” (Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên) (Paccayapariggahañā/a)

136 Vs. 2.222 137 Vs. 2.276 138 Abh.A. 2.47 139 Vs. 2.222 140 Vs. 2.276 141 Abh.A. 2.47 142 Vs. 2.233

Khai Thông Thiền Tuệ 33

causes of mentality-materiality' (Paccayapariggaha ñā/a) and the 'Purification by overcoming Doubt' (Kaakhā-vitara/a-visuddhi). It is clearly stated in Visuddhi Magga143 and Abhidhamma Commentary144 that one cannot emancipate from the round of misery without discerning the causal relations of Dependent Arising.

và “Đoạn Nghi Thanh Tịnh” (Kaakhā–vitara/a–visuddhi). Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga146) và Chú giải Vi Diệu Pháp (Abhidhamma147) chỉ rõ rằng không ai có thể giải thoát khỏi vòng khổ ñau mà không cần phân biệt mối liên hệ nhân quả theo Pháp Duyên Khởi.

Again, in undertaking vipassana, all mentality and materiality, causes and effects, internal and external, pertaining to the past, the present and the future, are defined as impermanent (anicca), painful (dukkha), and not-self (anatta) in turn as directed in Pa[isambhidā Magga Pā�i148, Saªyutta Pā�i149, Visuddhi Magga150,151, etc. Many practical methods for investigating, discerning, and defining formations in various ways are employed to get the result described in literature, to develop the ten insight knowledges (Vipassanāñā/as), to achieve the higher purification of the mind, and to realize the highest goal of emancipation which is still possible in the Buddha's Dispensation (sāsana).

Lại nữa, khi thọ trì thiền Vipassanā, tất cả danh và sắc, các nhân và các quả, bên trong và bên ngoài thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai lần lượt ñược xác ñịnh là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) như hướng dẫn trong Phân Tích Đạo bản Pā�i (Pa`isambhidā Magga Pā�i152), Tương Ưng Kinh bản Pā�i (Sa�yutta Pā�i153), Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga154,155),... Nhiều phương pháp thực hành ñược sử dụng cho việc thẩm sát, phân biệt và xác ñịnh các hành theo nhiều cách ñể ñạt ñược kết quả như kinh ñiển ñã miêu tả, ñể tu tập mười minh sát tuệ (Vipassanāñā/a), ñể thành tựu cấp ñộ thanh tịnh tâm cao hơn, và ñể chứng ngộ mục tiêu cao thượng nhất của sự giải thoát là ñiều vẫn còn có thể trong Giáo Pháp (sāsana) của Đức Phật.

In the course of 21 years (from 1983 to 2004) many meditators from Myanmar and abroad have undertaken samatha-vipassanā courses in our International Pa-auk Forest Buddha Sāsana Centres and many achieved great success with great satisfaction. All are cordially invited to come and meditate in these centres which are open all the year

Trong quá trình 21 năm (từ năm 1983 ñến 2004), nhiều hành giả từ Myanmar và hải ngoại ñã thọ trì các khóa thiền Định–Tuệ (samatha – vipassanā) ở các Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa–Auk của chúng tôi và nhiều người ñạt ñược thành công tuyệt vời với sự hài lòng to lớn. Tất cả mọi người ñều ñược chân thành chào ñón ñến

145 Vs. 2.233 143 Vs. 2.221 144 Abh.A 2.189 146 Vs. 2.221 147 Abh.A 2.189 148 Ps. 51-52 149 S. 2.258 150 Vs. 2.242-243, 265-267 151 Ps. 55ff 152 Ps. 51–52 153 S. 2.258 154 Vs. 2.242–243, 265–267 155 Ps. 55ff

34 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

round. hành thiền tại các trung tâm mở cửa quanh năm này. �

"MAIN PAPER" BÀI THUYẾT TRÌNH CHÍNH

Introduction Giới Thiệu

We are glad to announce the good news that many meditators from Myanmar and abroad have been undertaking vipassanā successfully in minute detail as described in the Buddhist Canons and Visuddhi Magga in our International Pa-auk Forest Buddha Sāsana Meditation centres.

Chúng tôi vui mừng công bố tin tốt lành rằng nhiều hành giả từ Myanmar và hải ngoại ñang thọ trì thiền vipassanā thành công ñến từng chi tiết nhỏ như ñược miêu tả trong Kinh Điển Phật Học và Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) ở các Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa–Auk của chúng tôi.

With the help of the bright, penetrative light radiated from the mind associated with the right concentration (sammāsamādhi), meditators penetrate into the ultimate realities (paramatthas) that make up mind and body, define each consciousness (citta), each mental factor (cetasika), and each kind of ultimate materiality (rūpa) by means of their respective characteristics (lakkha/a), functions (kicca), manifestations (paccupa``hāna) and approximate causes (pada``hāna), and then discern the causes that give rise to these mentality-materiality including the cause-effect relations of Dependent Arising (Pa`iccasamuppāda). Then they reflect on the three characteristics of formations in many special ways as described in Visuddhi Magga to develop insight knowledge (Vipassanāñā/a) one by one correctly so that the ultimate goal of vipassanā - the realization of Nibbāna - can be attained.

Với sự trợ giúp của ánh sáng rực rỡ, xuyên thấu tỏa ra từ tâm hợp với chánh ñịnh (sammāsamādhi), hành giả thâm nhập ñến các thực thể tột cùng (paramattha), là các pháp tạo nên tâm và thân, xác ñịnh từng tâm (citta), từng tâm sở (cetasika), và từng loại sắc chân ñế (rūpa) theo các ñặc tính (lakkha/a), nhiệm vụ (kicca), biểu hiện (paccupa``hāna) và các nhân gần (pada``hāna) tương ứng của chúng và rồi phân biệt các nhân sanh ra danh – sắc này bao gồm các mối quan hệ nhân quả theo Pháp Duyên Khởi (Pa`iccasamuppāda). Sau ñó, hành giả quán xét ba ñặc tính (tam tướng) của các hành theo nhiều cách ñặc biệt như ñã ñược miêu tả trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) ñể tu tập ñúng ñắn minh sát tuệ (vipassanāñā/a) theo từng tuệ một ñể có thể chứng ñạt mục tiêu tối hậu của thiền vipassanā – chứng ngộ Niết–bàn.

Purification of the Mind Thanh Tịnh Tâm

Khai Thông Thiền Tuệ 35

According to Rathavinīta Sutta156 and Visuddhi Magga157, the mind is systematically purified in seven stages:

Theo Kinh Trạm Xe (Rathavinīta Sutta158) và Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga159), tâm ñược thanh tịnh một cách có hệ thống theo bảy giai ñoạn:

1. Sīla-visuddhi - purification of morality, 1. Sīla–visuddhi: thanh tịnh giới,

2. Citta-visuddhi - purification of the mind by concentration,

2. Citta–visuddhi: thanh tịnh tâm bằng ñịnh,

3. Di``hi-visuddhi - purification of view, 3. Di``hi–visuddhi: Kiến thanh tịnh,

4. Kaakhāvitara/a-visuddhi - purification by overcoming doubt,

4. Kaakhāvitara/a–visuddhi: Đoạn Nghi thanh tịnh,

5. Maggāmagga-ñā/a-dassana-visuddhi - purification by knowledge and vision of what is the path and what is not the path,

5. Maggāmagga–ñā/a–dassana–visuddhi: Đạo và Phi Đạo Tri kiến thanh tịnh,

6. Pa`ipadā-ñā/adassana-visuddhi - purification by knowledge and vision of the way,

6. Pa`ipadā–ñā/adassana–visuddhi: Đạo Hành Tri Kiến thanh tịnh,

7. Ñā/adassana-visuddhi - purification by knowledge and vision.

7. Ñā/adassana–visuddhi: Tri Kiến thanh tịnh.

Purification of the Mind from Wrong View

Thanh Tịnh Tâm Khỏi Tà Kiến (Kiến Thanh Tịnh)

After achieving the purity of morality (sīlavisuddhi) by diligently observing catupārisuddhi sīla and the purity of mind (cittavisuddhi) by developing the right concentration, a meditator or yogi should proceed to the third stage of purification (di``hi-visuddhi). Here he must get rid of the wrong view of personality belief (sakkāyadi``hi) or ego-illusion (attadi``hi), thinking that 'I', 'person', 'self', 'soul' or ego exists. To do this, he must analyze his body and mind into their ultimate components and define each ultimate material entity (pathavī, āpo, tejo, etc.) and each utimate mental entity (citta and cetasikas) in order to realize vividly that only the five aggregates of grasping (upādānakkhandhas) exist and that

Sau khi thành tựu thanh tịnh giới (sīlavisuddhi) bằng cách chăm chỉ tuân thủ tứ thanh tịnh giới (catupārisuddhi sīla) và thành tựu thanh tịnh tâm (cittavisuddhi) bằng cách tu tập chánh ñịnh, thiền sinh hay hành giả (yogī) nên tiến lên giai ñoạn thứ ba của thanh tịnh là Kiến Thanh Tịnh (di``hi–visuddhi). Ở ñây, hành giả phải từ bỏ thân kiến (tà kiến về thân) (sakkāyadi``hi) hoặc ngã kiến (atta di``hi) nghĩ rằng có tồn tại “ta”, “người”, “cái tôi”, “linh hồn” hoặc “tự ngã”. Để làm ñiều này, hành giả phải phân tích chính thân và tâm của mình thành các thành phần tột cùng và xác ñịnh từng thực thể sắc chân ñế (ñất (pathavī), nước (āpo), lửa (tejo)...) và từng thực thể danh chân ñế (tâm (citta) và tâm sở (cetasika)) ñể thấy biết một cách sâu sắc rằng

156 M. 1.199-205 157 Vs. 2.73, 2.222-(315) 158 M. 1.199–205 159 Vs. 2.73, 2.222–(315)

36 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

no soul, no self or no ego really exists. chỉ có năm thủ uẩn (upādānakkhandha) tồn tại và rằng không có linh hồn, không có cái tôi, hay tự ngã nào thực sự tồn tại.

So a yogi must perform the task of defining mentality-materiality when he enters the field of vipassanā. To begin with what is easier, the defining of materiality is first conducted in our meditation centres.

Như vậy, hành giả phải thực hiện nhiệm vụ xác ñịnh danh–sắc khi hành giả bước vào lĩnh vực thiền Vipassanā. Để bắt ñầu với cái dễ hơn, ở các trung tâm thiền của chúng tôi, xác ñịnh sắc ñược hướng dẫn trước tiên.

Defining Materiality (Rūpa-kammagghāna or Rūpa-pariggaha)

Xác Định Sắc (Quán Sắc) (Rūpa–kamma>>hāna hay Rūpa–pariggaha)

According to Maha Gopalaka Sutta160 all the primary materiality (bhūtarūpa) and derived materiality (upādārūpa) must be defined in order to progress to the attainment of the Path-wisdom (Magga-ñā/a).

Theo Đại Kinh Gopālaka (Mahā Gopālaka Sutta161), tất cả các sắc ñại hiển (bhūtarūpa) và sắc y sinh (upādārūpa) phải ñược xác ñịnh ñể tiến ñến chứng ñạt tuệ Đạo (Magga–ñā/a).

The yogi first develops the right concentration that he has attained, and then defines the four primary elements by means of catudhātuvavatthāna. He defines pathavī (the element of extension) by discerning its qualities of hardness, roughness, heaviness, softness, smoothness and lightness, āpo (the element of cohesion) by discerning its qualitives of cohesiveness and fluidity, tejo (the element of heat) by discerning its qualites of hot and cold, and vāyo (the elememt of motion) by discerning its qualities of pushing and supporting.

Đầu tiên, hành giả phát triển chánh ñịnh mà hành giả ñã chứng ñạt ñược, và rồi xác ñịnh bốn ñại bằng thiền xác ñịnh tứ ñại (catudhātuvavatthāna). Hành giả xác ñịnh ñất (pathavī) (yếu tố lan rộng) bằng cách phân biệt các ñặc tính của nó là cứng, thô, nặng, mềm, trơn mịn, nhẹ, nước (āpo) (yếu tố kết dính) bằng cách phân biệt các ñặc tính của nó là kết dính và chảy, lửa (tejo) (yếu tố nhiệt) bằng cách phân biệt các ñặc tính của nó là nóng và lạnh, và gió (vāyo) (yếu tố chuyển ñộng) bằng cách phân biệt các ñặc tính của nó là ñẩy và hỗ trợ.

Starting from a place of his body where hardness is distinct, he reflects on the nature of hardness in every part of his whole body. He does the same for the remaining eleven qualities. He practises to discern all the twelve qualities one by one in order repeatedly until he can discern all of them almost simultaneously. He then concentrates his mind on the twelve qualities, that represent the four elements, until the neighbourhood concentration (upacāra samādhi) arises. At this time he is aware of only the four elements and not his body.

Bắt ñầu ở một nơi trên thân thể của hành giả, nơi mà ñặc tính cứng rõ ràng, hành giả quán xét bản chất của tính cứng trong từng phần của toàn thân cơ thể. Hành giả làm tương tự cho mười một yếu tố còn lại. Hành giả thực hành ñể phân biệt tất cả mười hai ñặc tính, từng ñặc tính một theo thứ tự lặp ñi lặp lại ñến khi có thể phân biệt tất cả các ñặc tính gần như ñồng thời. Rồi hành giả tập trung tâm trên mười hai ñặc tính, là ñại diện cho tứ ñại, ñến khi phát sanh cận ñịnh (upacāra samādhi). Vào lúc này, hành giả chỉ nhận biết tứ ñại mà không còn là thân thể của mình

160 M. 1.281-286 161 M. 1.281–286

Khai Thông Thiền Tuệ 37

nữa.

As he keeps on focusing his mind on the elements, a grey colour, and then a white colour, and then a clear mass like glass or ice generally appear. This clear mass represents pasāda rūpas. When he continues to discern the four elements in the clear mass, the mass breaks into very tiny particles of material groups (rūpa-kalāpas) which arise and dissolve very rapidly. He continues to discern the four elements in the tiny particles with his wisdom as he has discerned them in his body. After that he should discern the derived materiality in the particles. He should analyze the particles in accordance with the five sense-doors (pañca-dvāras).

Khi hành giả giữ tâm tập trung trên tứ ñại, một màu xám, rồi màu trắng và rồi một khối trong sáng như thủy tinh hay băng ñá nói chung xuất hiện. Khối trong sáng này ñại diện cho các pasāda rūpa (tịnh sắc hay sắc thần kinh). Khi hành giả tiếp tục phân biệt tứ ñại trong khối trong sáng, khối ñó vỡ thành các hạt rất nhỏ là các nhóm sắc (tức tổng hợp sắc – rūpa–kalāpa) vốn sanh và diệt rất nhanh chóng. Hành giả tiếp tục phân biệt tứ ñại trong các hạt nhỏ bằng trí tuệ như ñã phân biệt tứ ñại trong thân thể mình. Sau ñó, hành giả nên phân biệt sắc y sinh (sở tạo sắc) trong các hạt nhỏ này. Hành giả nên phân tích các hạt nhỏ theo ngũ môn (pañca–dvāra).

He can define in the same way 54 rūpas each in the ear-door, in the nose-door and in the tongue-door, replacing eye-sensitivity with ear-sensitivity, nose-sensitivity and tongue-sensitivity, respectively. In the body-door there are only 44 rūpas as only 5 kinds of rūpa-kalāpas, namely, body-decad, sex-decad and 3 kinds of octads, are present. The particles containing sensitive matter (pasāda-rūpa) are clear whereas the others are not clear.

Hành giả có thể xác ñịnh theo cách tương tự cho 54 loại sắc ở mỗi môn: nhĩ (tai) môn, tỷ (mũi) môn, thiệt (lưỡi) môn, thay thần kinh nhãn bằng thần kinh nhĩ, thần kinh tỷ và thần kinh thiệt một cách tương ứng. Trong thân môn chỉ có 44 loại sắc (rūpa) vì chỉ có 5 loại nhóm sắc (rūpa kalāpa) hiện diện, ñó là, thân–thập–sắc, tánh–thập–sắc và 3 loại nhóm sắc tám. Các loại hạt nhỏ (nhóm sắc) nào mà có chứa các tịnh sắc (pasāda–rūpa) thì trong suốt còn các loại khác thì không trong suốt.

38 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

Bảng 1: Xác Định Sắc Ở Nhãn Môn

1. Nhãn-thập-sắc

2. Thân-thập-sắc

3. Tánh-thập-sắc

4. Tâm-bát-sắc 5. Thời tiết-bát-sắc

6. Dưỡng chất-bát-sắc

1. ñất (pathavī) 1. ñất (pathavī) 1. ñất (pathavī) 1. ñất (pathavī) 1. ñất (pathavī) 1. ñất (pathavī)

2. nước (āpo) 2. nước (āpo) 2. nước (āpo) 2. nước (āpo) 2. nước (āpo) 2. nước (āpo)

3. lửa (tejo) 3. lửa (tejo) 3. lửa (tejo) 3. lửa (tejo) 3. lửa (tejo) 3. lửa (tejo)

4. gió (vāyo) 4. gió (vāyo) 4. gió (vāyo) 4. gió (vāyo) 4. gió (vāyo) 4. gió (vāyo)

5. màu (va//a) 5. màu (va//a) 5. màu (va//a) 5. màu (va//a) 5. màu (va//a) 5. màu (va//a)

6. mùi (gandha) 6. mùi (gandha) 6. mùi (gandha) 6. mùi (gandha) 6. mùi (gandha) 6. mùi (gandha)

7. vị (rasa) 7. vị (rasa) 7. vị (rasa) 7. vị (rasa) 7. vị (rasa) 7. vị (rasa)

8. dưỡng chất (ojā)

8. dưỡng chất (ojā)

8. dưỡng chất (ojā)

8. dưỡng chất (ojā)

8. dưỡng chất (ojā)

8. dưỡng chất (ojā)

9. mạng căn (jīvita rūpa)

9. mạng căn (jīvita rūpa)

9. mạng căn (jīvita rūpa)

10. nhãn tịnh sắc (cakkhu-pasāda)

10. thân tịnh sắc (kāya-pasāda)

10. sắc tánh (bhāva-rūpa)

nghiệp sanh, trong suốt

nghiệp sanh, trong suốt

nghiệp sanh, mờ

tâm sanh, mờ thời tiết sanh, mờ

vật thực sanh, mờ

Defining Mentality (Nāma-kammagghāna or Nāma-pariggaha)

Xác Định Danh (Quán Danh)

(Nāma–kamma>>hāna hay Nāma–pariggaha)

Mentality (nāma) means consciousness (citta) and mental factors (cetasikas) that make up the mind. According to the Abhidhamma Commentary162, billions of minds arise one after another per second, and cittas and cetasikas have no form and shape. So it may be asked: "How can one observe mentality?"

Danh (nāma) nghĩa là tâm (hay tâm vương) (citta) và tâm sở (hay sở hữu tâm) (cetasika) cấu thành ý. Theo Chú giải Vi Diệu Pháp (Abhidhamma163), hàng ngàn tỷ ý sanh khởi tuần tự trong mỗi giây, và tâm (citta) và tâm sở (cetasika) không có hình thể và dáng vẻ. Như vậy, ñiều này có thể ñược hỏi rằng: “Làm thế nào mà hành giả có thể quan sát ñược danh?”

Abhidhammattha Sa_gaha describes that life-continuum (bhavaaga cittas) serve as the mind-door, and the mind-door cognitive process can take past sense objects including cittas, cetasikas and rūpas which also have no form and shape. So mentality and materiality can be observed by the cittas that arise at the mind-door (manodvārika cittas) when they

Thắng Pháp Tập Yếu (Abhidhammattha Saagaha) miêu tả rằng tâm hộ kiếp (tâm hữu phần tức bhavaaga citta) ñóng vai trò là ý môn, và tiến trình nhận thức ở ý môn – cũng là thứ không có hình sắc – có thể bắt cảnh quá khứ bao gồm các tâm (citta), các tâm sở (cetasika) và các sắc (rūpa). Như vậy, danh và sắc có thể ñược quan sát bởi các tâm

162 SA. 2.295 163 SA. 2.295

Khai Thông Thiền Tuệ 39

are associated with the right concentration. (citta) sanh ở ý môn (manodvārika citta) khi chúng hợp với chánh ñịnh.

In order to discern mentality, a meditator must first observe

Để phân biệt danh, trước tiên, hành giả phải quan sát

(1) the physical base (vatthu) on which the mentality depends, and

(1) căn cứ vật lý (vatthu) mà danh nương vào và

(2) the sense-object taken by the cittas and cetasikas164.

(2) cảnh ñược bắt bởi tâm (citta) và tâm sở (cetasika).165

For clarity the mentality should be discerned according to the six sense-doors in terms of cognitive series of consciousness166.

Để làm sáng tỏ, danh nên ñược phân biệt qua sáu môn theo các tiến trình tâm167 (còn gọi là tiến trình nhận thức hay lộ trình tâm).

According to Abhidhamma Commentary168 the visible object appears in the eye-door and the mind-door simultaneously; the sound appears at the ear-door and the mind-door simultaneously; and so on. So the meditator first develops the right concentration until very bright and penetrative light is radiated. He observes the eye-door (cakkhupasāda) and the mind-door (bhavaaga citta) together, and then observes a visible object striking the two doors simultaneously. Then he discerns the cognitive series of consciousness that arises as follows.

Theo Chú giải Vi Diệu Pháp (Abhidhamma169), cảnh sắc xuất hiện trong nhãn môn và ý môn ñồng thời; cảnh thanh xuất hiện ở nhĩ môn và ý môn ñồng thời; và cứ thế tương tự. Như vậy, trước tiên, hành giả phát triển chánh ñịnh ñến lúc ánh sáng sáng rực và xuyên thấu tỏa ra. Hành giả quan sát ñồng thời nhãn môn (nhãn tịnh sắc hay sắc thần kinh nhãn tức cakkhupasāda) và ý môn (bhavaaga citta), và sau ñó quan sát thấy một cảnh sắc ñập vào hai môn ñồng thời. Rồi hành giả phân biệt tiến trình tâm sanh khởi như sau.

-Bh-"Tī-Na-Da-Pa-Ca-Sp-St-Vo-Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Td-Td"-Bh-

–Bh–"Tī–Na–Da–Pa–Ca–Sp–St–Vo–Ja–Ja–Ja–Ja–Ja–Ja–Ja–Td–Td"–Bh–

Bh = bhavaaga stream - life-continuum; Bh: dòng bhavaaga – dòng hữu phần (hộ kiếp);

Tī = atīta-bhavaaga - past bhava_ga which passes by from the time the sense-object strikes the sense-door to the time the object appears at the door;

Tī: atīta–bhavaaga – hữu phần vừa qua từ lúc cảnh ñập vào môn ñến lúc cảnh xuất hiện ở môn;

Na = bhavaaga-calana - vibrating bhava_ga which arises when the sense-object appears at the sense-door;

Na: bhavaaga–calana – hữu phần rúng ñộng sanh khởi khi cảnh xuất hiện ở môn;

Da = bhavaagu-paccheda - arrested Da: bhavaagu–paccheda – hữu phần dứt

164 Abh.A 1.114; MA. 3.60 165 Abh.A 1.114; MA. 3.60 166 Vs. 2.252-253; MA. 1.266-267 167 Vs. 2.252–253; MA. 1.266–267 168 Abh.A. 1.114 169 Abh.A. 1.114

40 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

bhavanga; the bhava_ga stream is cut off after this citta and vīthi-citta starts to arise;

dòng; dòng hữu phần bị cắt ñứt sau tâm (citta) này và lộ trình tâm (vīthi–citta) bắt ñầu sanh khởi;

Pa = pañcadvārāvajjana - five-door adverting consciousness; it apprehends or pays attention to the sense-object;

Pa: pañcadvārāvajjana – tâm hướng ngũ môn; nó bắt lấy hoặc chú ý ñến cảnh;

Ca = cakkhu-viññā/a - eye-consciousness; it sees the sense-object;

Ca: cakkhu–viññā/a – nhãn thức; nó thấy cảnh;

Sp = sampa`icchana - receiving consciousness; it receives the sense-object transmitted by the eye-consciousness;

Sp: sampa`icchana – tâm tiếp thâu; nó nhận cảnh do nhãn thức chuyển ñến;

St = santīra/a - investingating consciousness; it investigates the sense-object;

St: santīra/a – tâm quan sát; nó xem xét cảnh;

Vo = vo``hapana - determing consciousness; it determines whether the sense-object is good or bad,

Vo: vo``hapana – tâm ñoán ñịnh; nó xác ñịnh cảnh là tốt hay xấu;

Ja = javana - impulsive consciousness; it knows the sense-object and enjoys it;

Ja: javana – tốc hành tâm (tâm ñổng lực); nó biết cảnh và hưởng cảnh;

Td = tadālambana - registering consciousness; it follows the javana cittas and continues to enjoy the sense-object;

Td: tadālambana – tâm Thập Di (tâm Ðồng sở duyên – tâm Đăng ký – tâm Na cảnh); nó theo sau các tốc hành tâm (javana citta) và tiếp tục hưởng cảnh;

Bh = bhavaaga stream - life continuum Bh: dòng bhavaaga – dòng hữu phần (hộ kiếp).

Similar cognitive series arises at the ear-door, the nose-door, the tongue-door and the body-door when the corresponding sense-objects appear at the doors. We just need to change the eye-consciousness to the ear-consciousness, the nose-consciousness, the tongue-consciousness, or the body-consciousness in the respective cognitive series.

Tương tự, lộ trình tâm sanh khởi ở nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn và thân môn khi các cảnh tương ứng xuất hiện ở các môn. Chúng ta chỉ cần ñổi nhãn thức thành nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức hoặc thân thức ở các lộ trình tâm tương ứng.

After the termination of each of the above five-door cognitive series, several consequent mind-door cognitive series arise taking the past sense-object in order to investigate the detailed features (size, form, shape, name) of the object. Indeed the mind functions like a super computer storing up billions of sense-data in the mental stream and identifying each sense object presently observed by

Sau khi kết thúc mỗi lộ trình tâm trong năm lộ trình tâm trên, nhiều ý môn lộ trình tâm (lộ ý môn) sanh khởi lấy cảnh quá khứ ñể thẩm sát chi tiết các ñiểm ñặc trưng (kích thước, hình dáng, tên gọi) của cảnh. Thực vậy, tâm hoạt ñộng giống như một chiếc siêu máy tính lưu trữ hàng ngàn tỷ dữ liệu giác quan trong dòng tâm và nhận dạng bằng cách so khớp từng cảnh ñược quan sát ở hiện tại với dữ

Khai Thông Thiền Tuệ 41

matching it with the stored-up data. liệu ñã lưu trữ.

Independent mind-door cognitive series also arises when a mind-object appears in the mind door as follows:

Lộ ý môn ñộc lập cũng sanh khởi khi cảnh pháp xuất hiện ở ý môn như sau:

-Bh- "Na-Da-Ma- Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Td-Td"- Bh-

–Bh– "Na–Da–Ma–Ja–Ja–Ja–Ja–Ja–Ja–Ja–Td–Td"–Bh–

The symbols have the same signifivance as described earlier. 'Ma' stands for manodvārāvajjana which is identical with vo``hapana. 'Td' will be absent for sense objects of fairly great instensity. It appears only when the sense object is of very great intensity and very distinct.

Các ký hiệu có biểu thị như ñã miêu tả trước ñây. “Ma” ñại diện cho tâm hướng ý môn (manodvārāvajjana), giống với tâm ñoán ñịnh (vo``hapana). “Td” sẽ bị vắng mặt ñối với những cảnh lớn. Nó chỉ xuất hiện khi cảnh rất lớn và rất rõ ràng.

After discerning each consciousness in the cognitive series, the meditator then investigates the mental factors that associate with each consciousness. He investigates whether the characteristic of phassa making contact between the consciousness and the sense-object is present in each consciousness. Next he investigates whether the characteristic of vedanā, i.e. the sensation or feeling as well as the enjoyment of the feeling, is present in each consciousness. In this way he can discern all the mental factors which associate with each consciousness as shown in Table 2.

Sau khi phân biệt từng tâm trong lộ trình tâm, tiếp theo, hành giả thẩm sát các tâm sở phối hợp với từng tâm. Hành giả thẩm sát xem ñặc tính xúc (phassa) từ xúc chạm giữa tâm và cảnh có hiện diện trong mỗi tâm hay không. Tiếp theo, hành giả thẩm sát xem ñặc tính thọ (vedanā), tức là sự cảm giác hay cảm thấy cũng như sự thọ hưởng cảm giác, có hiện diện trong mỗi tâm hay không. Theo cách này, hành giả có thể phân biệt tất cả các tâm sở phối hợp với từng tâm như ñược biểu diễn ở bảng 2.

42 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

Bảng 2: Các Tâm Sở Phối Hợp Với Từng Tâm Tâm hướng ngũ môn (Pañcadvārāvajjana)

Nhãn thức (Cakkhuviññā/a)

Tâm tiếp thâu (Sampa`icchana)

Tâm quan sát (Santīra/a)

Tâm hướng ý môn (Manodvārāvajjana)

10 tâm sở (cetasika) 7 tâm sở (cetasika)

10 tâm sở (cetasika)

10 tâm sở (cetasika)

11 tâm sở (cetasika)

1. tâm 1. tâm 1. tâm 1. tâm 1. tâm

2. xúc (phassa) 2. xúc (phassa) 2. xúc (phassa) 2. xúc (phassa) 2. xúc (phassa)

3. thọ (vedanā) 3. thọ (vedanā) 3. thọ (vedanā) 3. thọ (vedanā) 3. thọ (vedanā)

4. tưởng (saññā) 4. tưởng (saññā) 4. tưởng (saññā) 4. tưởng (saññā) 4. tưởng (saññā)

5. tư (cetanā) 5. tư (cetanā) 5. tư (cetanā) 5. tư (cetanā) 5. tư (cetanā)

6. nhất hành (ekaggatā)

6. nhất hành (ekaggatā)

6. nhất hành (ekaggatā)

6. nhất hành (ekaggatā)

6. nhất hành (ekaggatā)

7. mạng quyền (jīvitindriya)

7. mạng quyền (jīvitindriya)

7. mạng quyền (jīvitindriya)

7. mạng quyền (jīvitindriya)

7. mạng quyền (jīvitindriya)

8. tác ý (manasikāra) 8. tác ý (manasikāra)

8. tác ý (manasikāra)

8. tác ý (manasikāra)

8. tác ý (manasikāra)

9. tầm (vitakka) 9. tầm (vitakka) 9. tầm (vitakka) 9. tầm (vitakka)

10. tứ (vicāra) 10. tứ (vicāra) 10. tứ (vicāra) 10. tứ (vicāra)

11. thắng giải (adhimokkha)

11. thắng giải (adhimokkha)

11. thắng giải (adhimokkha)

11. thắng giải (adhimokkha)

12. hỷ* (pīti*) 12. cần (vīriya)

As described in Abhidhamma, up to 21

cetasikas can associate with greed-rooted consciousness; up to 20 cetasikas can associate with anger-rooted consciousness, up to 33 cetasikas can associate with bhava_ga cittas; and up to 34 cetasikas can associate with mahākusala cittas. After discerning each cetasika that associates with each citta, the yogi can discern all the cetasikas that associate with each citta almost simultaneously.

Như ñược miêu tả trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), có ñến 21 tâm sở (cetasika) có thể phối hợp với các tâm căn tham, có ñến 20 tâm sở (cetasika) có thể phối hợp với các tâm căn sân, có ñến 33 tâm sở (cetasika) có thể phối hợp với các tâm hữu phần (bhavaaga citta) và có ñến 34 tâm sở (cetasika) có thể phối hợp với các tâm ñại thiện (mahākusala citta). Sau khi phân biệt từng tâm sở (cetasika) phối hợp với từng tâm (citta), hành giả có thể phân biệt tất cả các tâm sở (cetasika) phối hợp với từng tâm (citta) hầu như ñồng thời.

The Characteristic of Not-self becomes distinct

Đặc Tính Vô Ngã Trở Nên Rõ Ràng

It is very important to analyze each mental group (mind) and each material group (rūpakalāpa) into their ultimate components in order to know the ultimate realities (paramatthas), to achieve "ghana vinibbhoga" breaking down the compactness (analysis of groups or analytical

Thật quan trọng là việc phân tích từng nhóm danh (ý) và từng nhóm sắc (rūpakalāpa) thành các thành phần tột cùng (ultimate components) ñể biết các thực thể tột cùng (paramattha), ñể thành tựu “ghana vinibbhoga”, phá vỡ tính khối (phân tích các nhóm hoặc tuệ phân tích từng cá thể trong

Khai Thông Thiền Tuệ 43

understanding of each individual in a group), and to penetrate into the characteristic of non-self or no-soul (anatta).170,171

một nhóm), và ñể thấu suốt ñặc tính vô ngã hay không có linh hồn (anatta).172,173

The anatta characteristic is known only in the Buddha's Dispensation; it is unknown outside the Buddha sāsana.174

Đặc tính vô ngã (anatta) chỉ ñược biết trong Giáo Pháp của Đức Phật; nó không ñược biết ngoài Giáo Pháp của Đức Phật (Buddha sāsana).175

The anatta characteristic is not distinct and not known because it is covered up by "ghana" (compactness as group or lump). If the "ghana" can be broken up or analyzed, the anatta characteristic becomes clear and evident as it really is.176,177 (Abhi. `ha-2, 47)

Đặc tính vô ngã (anatta) không rõ ràng và không nhận biết ñược vì nó bị che phủ bởi “ghana” (tính khối như nhóm hay tảng). Nếu “ghana” có thể bị phá vỡ hoặc ñược phân tích, ñặc tính vô ngã (anatta) trở nên rõ ràng và hiển nhiên như nó thực sự là.178,179 (Abhi. `ha–2,47)

When the meditator has defined all the cittas, cetasikas, and rūpas internally in his mind and body, he defines the mentality-materiality externally in the same way in others to understand that everyone is made up of five aggregates.

Khi hành giả ñã xác ñịnh hết tất cả các tâm (citta), tâm sở (cetasika) và các sắc (rūpa) ở nội thân là tâm và thân mình, hành giả xác ñịnh danh – sắc ở ngoại thân theo cách tương tự ñể biết rằng mọi người ñược tạo thành từ năm uẩn.

The five Aggregates of Grasping (upādānakkhandhas) that have to be investigated in vipassanā are:

Năm Thủ Uẩn (upādānakkhandha) phải ñược thẩm sát trong thiền Vipassanā là:

1. Rūpupādānakkhandha - the materiality aggregate of grasping consisting of 28 kinds of rūpas;

1. Rūpupādānakkhandha: sắc thủ uẩn bao gồm 28 loại sắc (rūpa);

2. Vedanupādānakkhandha - the feeling aggregate of grasping comprising vedanā cetasikas associated with 81 lokiya cittas;

2. Vedanupādānakkhandha: thọ thủ uẩn bao gồm các tâm sở thọ (vedanā cetasika) phối hợp với 81 tâm hiệp thế (lokiya citta);

3. Saññupādānakkhandha - the perception aggregate of grasping comprising sañña cetasikas associated with 81 lokiya cittas;

3. Saññupādānakkhandha: tưởng thủ uẩn bao gồm các tâm sở tưởng (sañña cetasika) phối hợp với 81 tâm hiệp thế (lokiya citta);

4. Saakhārupādānakkhandha - the aggregate of mental formations of grasping comprising

4. Saakhārupādānakkhandha: hành thủ uẩn bao gồm 50 tâm sở hiệp thế (lokiya cetasika)

170 Abh.A. 2.47 171 Vs. 2.276 172 Abh.A. 2.47 173 Vs. 2.276 174 Abh.A. 2.46 175 Abh.A. 2.46 176 Abh.A. 2.47 177 Vs. 2.276 178 Abh.A. 2.47 179 Vs. 2.276

44 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

50 lokiya cetasikas other than vedanā and sañña;

ngoại trừ tâm sở thọ (vedanā) và tâm sở tưởng (saññā);

5. Viññā/upādānakkhandha - the conciousness aggregate of clinging consisting of 81 lokiya cittas.

5. Viññā/upādānakkhandha: thức thủ uẩn bao gồm 81 tâm hiệp thế (lokiya citta).

When the yogi clearly understands that there are only five aggregates that are arising and dissolving very rapidly and incessantly and there is no substantive entity that can be called a 'person', 'self, 'soul' or 'ego', he can dismiss the wrong view of 'personality-belief (sakkāya-di``hi) and attains the purity of view (di``hi-visuddhi).

Khi hành giả thấu hiểu rõ ràng rằng chỉ có năm uẩn sanh và diệt một cách cực kỳ nhanh chóng, không ngừng và không có một thực thể tồn tại riêng biệt nào có thể ñược gọi là “người”, “tự ngã”, “linh hồn” hoặc “cái tôi” cả, hành giả có thể xua ñuổi ñược tà kiến là “thân kiến” (sakkāya–di``hi) và chứng ñạt kiến thanh tịnh (di``hi–visuddhi).

Knowledge of Defining Mentality-Materiality

Tuệ Xác Định Danh–Sắc

The knowledge of defining each citta, each cetasika and each kind of rūpa by means of their characteristics, functions, manifestations and approximate causes is known as 'nāmarūpa-pariccheda-ñā/a' - the knowledge of defining mentality-materiality.

Trí tuệ xác ñịnh từng tâm (citta), từng tâm sở (cetasika) và từng loại sắc (rūpa) theo các ñặc tính, nhiệm vụ, biểu hiện và nhân gần của chúng ñược gọi là “nāmarūpa–pariccheda–ñā/a” – Tuệ Xác Định Danh–Sắc.

Purification by overcoming Doubt (KaKkhāvitara7a-visuddhi)

Đoạn Nghi Thanh Tịnh (KaKkhāvitara7a–visuddhi)

The meditator who has defined the mentality-materiality both internally and externally must further discern the causes that give rise to these mentality-materiality. Otherwise doubt or wrong view may arise in him. So he discerns the four causes- kamma, citta, utu (heat), āhāra (nutriment) - which give rise to materiality.

Hành giả sau khi ñã xác ñịnh danh–sắc cả bên trong lẫn bên ngoài thì phải phân biệt sâu hơn các nhân sanh ra các danh–sắc này. Nếu không, hoài nghi hoặc tà kiến có thể nảy sinh nơi hành giả. Như vậy, hành giả phân biệt bốn nhân: nghiệp (kamma), tâm (citta), thời tiết (utu), dưỡng chất (āhāra) sanh ra sắc.

Discerning the Causes which generate Materiality

Phân Biệt Các Nhân Sanh Ra Sắc

After developing the glittering and penetrative meditation light, he focuses his attention on his citta that arises in the heart depending on the heart-base as well as on his fore-finger. When he intends to bend his forefinger and is actually bending it, he can observe thousands of cittaja-rūpa produced

Sau khi phát triển ánh sáng thiền chói lọi và xuyên thấu, hành giả tập trung chú ý ñến tâm (citta) sanh khởi dựa vào tâm căn (heart–base) ở bên trong trái tim cũng như trên ngón tay trỏ của mình. Khi hành giả ñịnh co ngón tay trỏ và thực sự co ngón tay ñó, hành giả có thể quan sát hàng ngàn sắc do tâm sanh

Khai Thông Thiền Tuệ 45

by the cittas that cause the finger to bend. Indeed he can understand that all the movements of his body are caused by cittaja-rūpa.

(cittaja–rūpa) ñược sanh bởi các tâm (citta) làm cong ngón tay. Thực vậy, hành giả có thể hiểu rằng tất cả các chuyển ñộng cơ thể của mình ñược tạo ra bởi sắc do tâm sanh (cittaja–rūpa).

Next he focuses his attention on a rūpa-kalāpa and discerns a series of utuja rūpakalāpas produced by the utu (tejo) in the kalāpa. He can also discern another stream of āhāraja rūpakalāpas produced by the āhāra (nutriment) in the kalapa in combination with the external nutriment. When he can discern the kamma that gives rise to the present existence, he can also observe kammaja rūpas being incessantly produced by that kamma.

Tiếp theo, hành giả tập trung chú ý vào một nhóm sắc (rūpa–kalāpa) và phân biệt một chuỗi các nhóm sắc do thời tiết sanh (utuja rūpakalāpa) ñược sanh ra bởi sắc thời tiết – utu (lửa–tejo) trong nhóm (kalāpa) ấy. Hành giả cũng có thể phân biệt một dòng các nhóm sắc do vật thực sanh (āhāraja rūpakalāpa) ñược sanh bởi sắc dưỡng chất (āhāra) trong nhóm (kalāpa) khi kết hợp với dưỡng chất bên ngoài. Khi hành giả có thể phân biệt nghiệp (kamma) gây ra kiếp hiện tại, hành giả cũng có thể quan sát các sắc do nghiệp sanh (kammaja rūpa) ñang ñược sanh ra không ngừng bởi nghiệp (kamma) ấy.

Discerning the Causes which give rise to Mentality

Phân Biệt Các Nhân Sanh Ra Danh

Next he investigates with the right thought (sammāsaakappa) and the right understanding (sammādi``hi) the causes which give rise to mentality. Again with the help of the glittering, penetrative meditation light he discerns clearly that the eye-door cognitive series of consciousness arises due to the contact between the eye-door and a visible object; the ear-door cognitive series of consciousness arises due to the contact beween the ear-door and an audible sound, and so on.180

Tiếp theo, hành giả thẩm sát với chánh tư duy (sammāsaakappa) và chánh kiến (sammādi``hi) các nhân sanh ra danh. Lại nữa, với sự trợ giúp của ánh sáng thiền chói lọi, xuyên thấu, hành giả phân biệt rõ ràng rằng lộ trình tâm nhãn môn phát sanh bởi xúc chạm giữa nhãn môn và cảnh sắc; lộ trình tâm nhĩ môn phát sanh bởi xúc chạm giữa nhĩ môn và cảnh thanh, và cứ tương tự như vậy.181

Sixteen Kinds of Doubt pertaining to the Past, the Future and the Present

Mười Sáu Loại Hoài Nghi Gắn Với Quá Khứ, Tương Lai Và Hiện Tại

Now there still exist five kinds of doubt or uncertainty about the past: "Was I in the past? Was I not in the past? What was I in the past? How was I in the past? Having been what, what was I in the past?" Also there exist five kinds of uncertainty about the

Giờ ñây vẫn có năm loại hoài nghi hoặc không chắc chắn về quá khứ: “Ðời trước có ta phải không? Ðời trước không có ta phải không? Ðời trước ta là gì? Ðời trước ta như thế nào? Ðời trước của ta từ ñâu sanh lại?” Cũng vậy, tồn tại năm loại hoài nghi về tương

180 S. 1.302-303 181 S. 1.302–303

46 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

future: "Shall I be in the future? Shall I not be in the future? What shall I be in the future? How shall I be in the future? Having been what, what shall I be in the future?" Again there exist six kinds of uncertainty about the present: "Am I? Am I not? What am I? How am I? From what existence comes this existence? What existence will follow the present existence?182,183

lai: “Ðời sau có ta phải không? Ðời sau không có ta phải không? Ðời sau ta là gì? Ðời sau ta như thế nào? Ðời sau ta chết sẽ sanh về ñâu?” Cũng vậy có sáu loại hoài nghi về hiện tại: “Là ta chăng? Không phải là ta chăng? Hiện giờ ta là cái gì? Hiện giờ ta như thế nào? Từ kiếp sống nào ta sanh ra ở kiếp này? Nếu ta chết ta sẽ sanh về ñâu?”184,185

Discerning the Causal Relations of Pagiccasamuppāda

Phân Biệt Quan Hệ Nhân Quả Theo Pháp Duyên Khởi (Pa>iccasamuppāda)

To clarify these sixteen kinds of doubt, the meditator must discern vividly the cause-effect relations of Dependent Origination or Dependent Arising (Pa`iccasamuppāda). The Buddha has reminded Ānanda that beings have to undergo the round of rebirths life after life because they do not understand properly and penetratively the causal relations of Dependent Arising.186

Để làm sáng tỏ mười sáu loại hoài nghi này, hành giả phải phân biệt một cách sâu sắc quan hệ nhân–quả theo Pháp Duyên Khởi hay Y Tương Sinh hay Duyên Sinh (Pa`iccasamuppāda). Đức Phật nhắc nhở ngài Ānanda rằng chúng sanh phải trải qua các vòng luân hồi, hết kiếp này ñến kiếp khác bởi vì họ không hiểu biết ñúng ñắn và thấu suốt quan hệ nhân quả theo Pháp Duyên Khởi.187

Also in Visuddhi Magga188 and Abhidhamma Commentary189 it is clearly stated thus: "There is no one, even in a dream, who has emancipated from the round of misery without the ability to break through the Pa[iccasamuppāda causal relations of the saªsāra machine with his wisdom sword which has been sharpened on the sacred whetstone of concentration."

Ngoài ra, ñiều ñó còn ñược chỉ rõ trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga190) và Chú giải Vi Diệu Pháp (Abhidhamma191) là: “Không một ai, dù là trong giấc mơ, thoát ra khỏi vòng luân hồi khổ sở, trừ phi người ấy với thanh gươm tuệ ñược khéo mài trên ñá ñịnh cao thượng, chặt ñứt cỗ xe luân hồi (sa�sāra), mà lại không có năng lực thấu suốt quan hệ nhân quả theo Pháp Duyên Khởi (Pa`iccasamuppāda) của cỗ xe luân hồi”.

Thus the causal relations of pa[iccasamuppāda must be discerned and verified by insight wisdom to clarify all

Như vậy, quan hệ nhân quả theo Pháp Duyên Khởi (Pa`iccasamuppāda) phải ñược phân biệt và xác minh bằng tuệ minh sát ñể làm

182 M. 1.10 183 Vs. 2.234 184 M. 1.10 185 Vs. 2.234 186 D. 2.47 187 D. 2.47 188 Vs. 2.221 189 Abh.A. 2.189 190 Vs. 2.221 191 Abh.A. 2.189

Khai Thông Thiền Tuệ 47

doubts and straighten all wrong views. According to the instructions given in the Visuddhi Commentry:192

sáng tỏ tất cả các hoài nghi và làm thẳng lại tất cả các tà kiến. Theo chỉ dẫn ñược ñưa ra trong Chú giải Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga193):

(1) The past five causes - viz., ignorance (avijjā), kamma-formations (saakhāra), craving (ta/hā), grasping (upādāna), and kamma (kamma-bhava) - must be investigated and discerned first, and the arising of the present five effects - viz., resultant consciousness (viññā/a), mentality-materiality (nāma-rūpa), six sense-bases (sa�āyatana), contact (phassa) and feeling (vedanā) - due to the five past causes must be observed clearly with wisdom by insight meditation.

(1) Năm nhân quá khứ – tức là, vô minh (avijjā), hành nghiệp (saakhāra), tham ái (ta/hā), chấp thủ (upādāna) và nghiệp hữu (kamma–bhava) – phải ñược thẩm sát và phân biệt trước tiên, và sự phát sanh năm quả hiện tại – tức là, thức quả (vipāka viññā/a), danh–sắc (nāma–rūpa), lục nhập (sa�āyatana), xúc (phassa) và thọ (vedanā) – do năm nhân quá khứ phải ñược quan sát rõ ràng bằng trí tuệ nhờ thiền minh sát.

(2) The present five causes - viz., ignorance, craving, grasping, kamma-formations and kamma must be discerned next and the arising of the future five effects - viz., resultant consciousness, mentality-materiality, six sense-bases, contact and feeling due to the present five causes must be observed clearly with wisdom by insight meditation. Herein the causes constitute the truth of the cause of suffering (samudaya-sacca) and the effects constitute the truth of suffering (dukkha-sacca).

(2) Năm nhân hiện tại – tức là, vô minh, tham ái, chấp thủ, hành nghiệp, và nghiệp hữu phải ñược phân biệt tiếp theo và sự phát sanh năm quả tương lai – tức là, thức quả, danh–sắc, lục nhập, xúc và thọ – do năm nhân hiện tại phải ñược quan sát rõ ràng bằng trí tuệ nhờ thiền minh sát. Ở ñây các nhân tạo thành chân lý về nguyên nhân của khổ (samudaya–sacca) và các quả tạo thành chân lý về khổ (dukkha–sacca).

Therefore the meditator must observe with wisdom

Do vậy, hành giả phải quan sát với trí tuệ

(1) the arising of the present dukkha sacca due to the past samudaya sacca,

(1) sự sanh của chân lý về khổ (dukkha sacca) ở hiện tại bởi chân lý về nguyên nhân của khổ (samudaya sacca) ở quá khứ,

(2) the arising of the future dukkha sacca due to the present samudaya sacca.

(2) sự sanh của chân lý về khổ (dukkha sacca) ở tương lai bởi chân lý về nguyên nhân của khổ (samudaya sacca) ở hiện tại.

To achieve this goal, the meditator, who could discern the arising and dissolving of mentality-materiality both internally and externally, develops the right concentration and observes his mentality-materiality in detail while he is offering food to a Buddha

Để thành tựu mục tiêu này, hành giả, là người có thể phân biệt sự sanh và diệt của danh–sắc cả bên trong lẫn bên ngoài, phát triển chánh ñịnh và quan sát chi tiết danh–sắc của mình trong khi ñang cúng dường vật thực ñến tượng Phật. Rồi hành giả ñi ñến thiền ñường,

192 Vs. 2.214; Ps. 50 193 Vs. 2.214; Ps. 50

48 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

statue. Then he goes to the meditation hall, observes the arising and dissolving of mentality-materiality and traces the mentality-materiality backwards until he can discern the arising and dissolving of mentality-materiality while he was offering food to the Buddha. If he can see the mentality-materiality as he has seen while offering food to the Buddha, then he can discern the near past mentality-materiality.

quan sát sự sanh và diệt của danh–sắc và truy ngược lại ñến khi có thể phân biệt sự sanh và diệt của danh–sắc khi ñang cúng dường vật thực ñến tượng Phật. Nếu hành giả có thể thấy danh–sắc như ñã thấy khi cúng dường vật thực ñến Đức Phật, lúc ñó hành giả có thể phân biệt danh–sắc ở quá khứ gần.

After that, he can go on tracing the series of mentality-materiality backward to observe the arising and dissloving of mentality-materiality in himself during prominent instances that took place yesterday, two days ago, --- a week ago, two weeks ago, --- a month ago, two months ago, --- a year ago, two years ago, --- until he can discern the mentality-materiality at the time of conception in his mother's womb.

Sau ñó, hành giả có thể tiếp tục truy ngược lại chuỗi danh–sắc ñể quan sát sự sanh và diệt của danh–sắc của chính mình trong các sự việc nổi bật diễn ra ngày hôm qua, hai ngày trước ñó, – một tuần trước, hai tuần trước, – một tháng trước hai tháng trước, – một năm trước, hai năm trước, – ñến khi có thể phân biệt ñược danh–sắc vào lúc thụ thai trong bụng mẹ của mình.

So now he knows the present five effects pertaining to the present existence: rebirth consciousness and the associated mental factors, kammaja rūpas and the sense bases, the contact of the sense base with the sense object and the resultant feeling.

Như vậy, bây giờ, hành giả biết năm quả hiện tại gắn liền với sự hiện hữu hiện tại: tâm tục sanh (kiết sanh thức) (thức quả) và các tâm sở phối hợp (danh), các sắc do nghiệp sanh (kammaja rūpa) và lục nhập, xúc giữa căn với cảnh và thọ quả.

Then he goes on tracing the series of mentality-materiality backward in the immediate past existence. He can actually observe his past existence, the important events and the actions done in that existence. Then he focuses his mind on the mentality-materiality that arises at the time of near death when the maranasanna nimitta was appearing. From this nimitta he discerns the kamma-formations and the kamma that condition the arising of the present existence. He can also discern the three supporting forces, that is, ignorance, craving and gasping, from the accompanying consciousness. Next he tries to discern whether these past five causes gave rise to the present five effects. He can see the arising of the five effects due to the five causes if they represent the true cause-effect

Sau ñó, hành giả tiếp tục truy ngược lại chuỗi danh sắc ñến ngay kiếp sống trước. Hành giả có thể thật sự quan sát kiếp quá khứ của mình, các sự kiện quan trọng và các hành ñộng ñã làm trong kiếp sống ñó. Sau ñó, hành giả tập trung tâm mình trên danh–sắc khởi sanh lúc sắp lâm chung khi tướng cận tử (mara/āsanna nimitta) ñang xuất hiện. Từ tướng này, hành giả phân biệt các hành nghiệp và nghiệp làm duyên cho sự phát sanh kiếp sống hiện tại. Hành giả cũng có thể phân biệt ba lực hỗ trợ, ñó là, vô minh, tham ái và chấp thủ, từ tâm ñi cùng. Tiếp theo, hành giả cố gắng phân biệt năm nhân quá khứ có sanh ra năm quả hiện tại hay không. Hành giả có thể thấy sự sanh của năm quả do năm nhân nếu chúng thể hiện quan hệ nhân quả thực sự.

Khai Thông Thiền Tuệ 49

relation.

Then he traces the series of mentality-materiality backward in his past existence until he discerns the rebirth consciousness, the associated mental factors, the kammaja rūpas, the sense bases, the contact of the sense base with the sense object and the resultant feeling. He then proceeds tracing the series of mentality-materiality backward in his second past existence in order to find the five causes in that existence that give rise to the five effects in the first past existence. If he is successful, he can proceed to find the cause-effect relation of the third past existence and the second past existence.

Sau ñó, hành giả truy ngược lại chuỗi danh sắc trong kiếp quá khứ của mình ñến khi phân biệt ñược tâm tục sanh (thức quả), các tâm sở phối hợp (danh), các sắc do nghiệp sanh (kammaja rūpa), lục nhập, xúc giữa căn với cảnh và thọ quả. Rồi hành giả tiến lên truy ngược lại chuỗi danh–sắc ngược ñến kiếp sống quá khứ thứ hai ñể tìm thấy năm nhân trong kiếp sống ñó gây ra năm quả ở kiếp sống quá khứ thứ nhất. Nếu hành giả thành công, hành giả có thể tiến ñến tìm kiếm quan hệ nhân quả giữa kiếp sống quá khứ thứ ba và kiếp quá khứ thứ hai.

He must also discern the cause-effect relation of the present existence with the future existence. So he offers food to the Buddha again, making a wish what he wants to be in the next existence. If he wishes to become a celestial being, then thinking the celestial existence to really exist is ignorance, the desire to become a celestial being is craving, and clinging to that desire is grasping (upādāna). His wholesome consciousness and volition for offering food to the Buddha are kamma-formations, and the kamma seed deposited in his mental and material stream is kamma-bhava. So now he has developed the five causes for conditioning a new existence to arise.

Hành giả cũng phải phân biệt quan hệ nhân quả giữa kiếp hiện tại này với kiếp tương lai. Như vậy, hành giả lại cúng dường vật thực ñến Đức Phật, thực hiện một ước nguyện về những gì mình muốn ở kiếp sống tiếp theo. Nếu hành giả nguyện ước trở thành một thiên nhân, lúc ñó suy nghĩ rằng kiếp thiên nhân thực sự có tồn tại là vô minh, nguyện ước trở thành một thiên nhân là tham ái và chấp thủ vào ước nguyện ñó là chấp thủ (upādāna). Thiện tâm và ý muốn cúng dường vật thực ñến Đức Phật của hành giả là hành nghiệp, và hạt giống nghiệp (kamma) ñã gieo trong dòng danh và sắc của hành giả là nghiệp hữu (kamma–bhava). Như vậy, bây giờ, hành giả ñã gieo năm nhân làm duyên cho kiếp sống mới sanh ra.

Then he intently tries to observe the new existence that will arise due to the five present causes. Usually he observes a new existence which may or may not be the existence that he wished for. Anyhow, he discerns the rebirth consciousness, the associated mental factors, the kammaja rūpas and sense bases, the contact of the sense base and the sense object and the resultant feeling at the time of rebirth of the new existence. He tries to discern whether the present five causes give rise to the future five effects. If they are the true cause-effect relation, he can

Sau ñó, hành giả cố gắng chăm chú quan sát kiếp sống mới sẽ sanh ra vì năm nhân hiện tại. Thông thường, hành giả quan sát một kiếp sống mới mà có thể là hoặc không là kiếp sống mà hành giả ước nguyện. Dù sao ñi nữa, hành giả phân biệt tâm tục sanh (thức quả) và các tâm sở phối hợp (danh), các sắc do nghiệp sanh (kammaja–rūpa) và lục nhập, xúc giữa căn với cảnh và thọ quả vào lúc tái sanh kiếp sống mới. Hành giả cố gắng phân biệt xem năm nhân ở hiện tại có sanh ra năm quả ở tương lai hay không. Nếu chúng là quan hệ nhân quả thật sự, hành giả có thể

50 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

observe the arising of the five future effects due to the present five causes. He continues to discern the cause-effect relation of the first future existence and the second future existence in a similar way, and so on until he can observe no more future existence.

quan sát sự sanh của năm quả ở tương lai do năm nhân ở hiện tại. Hành giả tiếp tục phân biệt quan hệ nhân quả giữa kiếp tương lai thứ nhất và kiếp tương lai thứ hai theo cách tương tự, và cứ thế tiếp tục cho ñến khi hành giả quan sát thấy rằng không còn kiếp tương lai nào nữa.

So now he has successfully discerned the Pa[iccasamuppāda causal relations of his three past existences, the present existence and the future existences in terms of five causes and five effects:

Như vậy, bây giờ, hành giả ñã phân biệt thành công quan hệ nhân quả theo Pháp Duyên Khởi (Pa`iccasamuppāda) ở ba thời là các kiếp quá khứ, kiếp hiện tại, các kiếp tương lai của hành giả theo nghĩa năm nhân và năm quả:

"Five causes were there in the past; “Năm nhân có trong ñời quá khứ;

Five fruits we find in the present life; Năm quả chúng ta tìm thấy trong ñời hiện tại;

Five causes do we now produce, Năm nhân chúng ta ñang tạo ra bây giờ,

Five fruits we reap in future life. "194 Năm quả chúng ta sẽ gặt hái ở ñời tương lai.”195

He further discerns the Pa[iccasamuppāda causal relations from one existence to another in terms of one cause and one effect as

Hành giả phân biệt xa hơn nữa quan hệ nhân quả theo Pháp Duyên Khởi (Pa`iccasamuppāda) từ kiếp sống này ñến kiếp sống khác theo nghĩa một nhân và một quả là

(1) dependent on ignorance (avijjā) arise kamma formations (saakhāra);

(1) do duyên vô minh (avijjā), hành nghiệp (saakhāra) sanh;

(2) dependent on kamma formations arises the resultant consciousness (viññā/a);

(2) do duyên hành nghiệp, thức quả (vipāka viññā/a) sanh;

(3) dependent on the resultant consciousness arise associated cetasikas (nāma) and kammaja- rūpa;

(3) do duyên thức quả, các tâm sở (cetasika) (danh – nāma) phối hợp và các sắc do nghiệp sanh (kammaja–rūpa) sanh;

(4) dependent on mentality-materiality (nāma-rūpa) arise six internal bases (sa�āyatana);

(4) do duyên danh–sắc (nāma–rūpa), lục nhập (sa�āyatana) sanh;

(5) dependent on six internal bases arises contact (phassa) with sense objects;

(5) do duyên lục nhập, xúc (phassa) với cảnh sanh;

(6) dependent on contact arises feeling (vedanā);

(6) do duyên xúc, thọ (vedanā) sanh;

(7) dependent on feeling arises craving (7) do duyên thọ, tham ái (ta/hā) sanh;

194 Vs. 2.214; Ps. 50 195 Vs. 2.214; Ps. 50

Khai Thông Thiền Tuệ 51

(ta/hā);

(8) dependent on craving arises grasping or clinging (upādāna)

(8) do duyên tham ái, chấp thủ (upādāna) sanh;

(9) dependent on grasping arises kamma formations (kamma-bhava) and rebirth process (upapatti-bhava);

(9) do duyên thủ, nghiệp hữu (kamma–bhava) và sanh hữu (upapatti–bhava) sanh;

(10) dependent on kamma formations (in the present existence) arises birth (jāti) (in the future existence);

(10) do duyên nghiệp hữu (trong kiếp hiện tại), sanh (jāti) (trong kiếp tương lai) sanh;

(11) dependent on birth arise decay-and-death (jarā-marana), worry (soka), lamentation (parideva), pain (dukkha), grief (domanassa) and despair (upāyāsa).196

(11) do duyên sanh, già–chết (jarā–marana), sầu (soka), bi (parideva), khổ (dukkha), ưu (domanassa) và ai oán (upāyāsa) sanh.197

After discerning clearly all the causal relations from the most past existence to the last future existence, he can observe the whole series of the arising and dissolving of mentality-materiality extending from the most past existence to the last future existence. So he can get rid of all the 16 doubts described earlier as well as the wrong views such as the 'View of Uncausedness' (Ahetuka-di``hi), the 'view of the Wrong Cause' (Visama-hetuka-di``hi), the 'View of the Inefficacy of Action' (Akiriya-di``hi), the 'View of Nihilism' (Natthika-di``hi), the 'View of Eternity of the Soul' (Sassata-di``hi) and the 'View of Annihilation of the Soul' (Uccheda-di``hi).

Sau khi phân biệt rõ ràng tất cả các quan hệ nhân quả từ kiếp sống quá khứ cực kỳ xa ñến kiếp sống tương lai cuối cùng, hành giả có thể quan sát toàn bộ chuỗi sanh và diệt của danh–sắc mở rộng từ kiếp quá khứ cực kỳ xa ñến kiếp tương lai cuối cùng. Như vậy, hành giả có thể thoát khỏi tất cả 16 hoài nghi ñã ñược miêu tả trước ñây cũng như các tà kiến như “Vô nhân kiến” (Ahetuka–di``hi), “Tà kiến Đấng Tạo Hóa” (Visama–hetuka–di``hi), “Vô quả kiến” (tà kiến không có quả của hành ñộng) (Akiriya–di``hi), “Vô hữu kiến” (Natthika–di``hi), “Thường kiến” (tà kiến linh hồn bất tử) (sassata–di``hi), và “Đoạn kiến” (tà kiến linh hồn ñoạn diệt) (Uccheda–di``hi).

Knowledge of Discerning the Causes of Nāma-Rūpa

Tuệ Phân Biệt Các Nhân Của Danh–Sắc (Nāma–Rūpa)

When he has discerned the conditions of mentality-materiality in this way by means of the causal relations of Dependent Arising and has abandoned uncertainty about the three periods of time, then all past, future and present states are understood by him in accordance with death and rebirth-linking. This marks the state of purification by overcoming doubt (Kaakhāvitara/a-visuddhi). The 'knowledge of discerning the

Khi hành giả phân biệt các duyên của danh–sắc theo cách này nghĩa là bằng quan hệ nhân quả theo Pháp Duyên Khởi và từ bỏ hoài nghi về ba thời kỳ, lúc ñó tất cả các trạng thái quá khứ, tương lai và hiện tại ñược hiểu biết theo ñúng mối liên kết chết và tái sanh. Điều này ñánh dấu trạng thái Đoạn Nghi Thanh Tịnh (Kaakhāvitara/a–visuddhi). “Tuệ Phân Biệt Các Nhân Của Danh–Sắc” (Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên) ñược biết là “Paccaya–

196 S. 1.243 197 S. 1.243

52 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

causes of mentality-materiality' is known as 'Paccaya-pariggaha-ñā/a.'

pariggaha–ñā/a”.

Purification by Knowledge and Vision of what is the Path and what is not the Path (Maggāmagga-ñā7adassana-visuddhi)

Đạo Và Phi Đạo Tri Kiến Thanh Tịnh (Maggāmagga–ñā7adassana–visuddhi)

Having defined the cittas, the cetasikas and the rupas both internally and externally, and having discerned the causal relations of Dependent Arising, the meditator is ready to undertake vipassanā properly. However, he must further clarify his knowledge of the ultimate realities by again defining each of them in four aspects: by means of their individual characteristic (lakkha/a), function (rasa), manifestation (paccupa``hāna) and the approximate cause for their arising (pada``hāna) as pointed out in Mahā Satipagghāna Sutta198 and the Commentaries.199,200

Sau khi xác ñịnh các tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa) cả ở nội thân và ngoại thân, và sau khi phân biệt các quan hệ nhân quả theo Pháp Duyên Khởi, hành giả ñã sẵn sàng thọ trì ñúng ñắn thiền vipassanā. Tuy nhiên, hành giả phải làm trí tuệ về các thực thể tột cùng sáng tỏ hơn nữa bằng cách xác ñịnh lại từng thực thể một theo bốn khía cạnh: theo các ñặc tính (lakkha/a) riêng, nhiệm vụ (rasa), biểu hiện (paccupa``hāna), và nhân gần (pada``hāna) cho sự sanh lên của chúng như ñã ñược chỉ dẫn trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahā Satipa>>hāna Sutta201), các Chú Giải.202,203

After defining each citta, each cetasika and each rūpa, meditators admit that their knowledge about the ultimate realities becomes very clear.

Sau khi xác ñịnh lại từng tâm (citta), từng tâm sở (cetasika) và từng sắc (rūpa), hành giả sẽ nhận thấy tuệ về các thực thể tột cùng trở nên rất rõ ràng.

Undertaking Vipassana Thọ Trì Thiền Vipassanā

The meditatior can now undertake vipassana beginning with what is easier. He first discerns the 18 real rūpas (nipphanna rūpas) in the six sense doors and the 42 body parts (ko``hāsas) and contemplates the nature of impermanence (anicca), suffering (dukkha) and not-self (anatta) pertaining to each rūpa in each sense door as well as in each body part.

Bây giờ, hành giả có thể thọ trì thiền Vipassanā bằng cách bắt ñầu với cái dễ dàng hơn. Trước tiên, hành giả phân biệt 18 loại sắc thực (nipphanna rūpa) ở sáu môn và 42 thân phần (ko``hāsa) và quán bản chất vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) gắn liền với mỗi sắc (rūpa) ở từng môn cũng như từng thân phần.

He discerns the nature of arising and Hành giả phân biệt bản chất sanh và diệt của 198 M. 1.78 199 DA. 2.53 200 SA. 2.44-45 201 M. 1.78 202 DA. 2.53 203 SA. 2.44–45

Khai Thông Thiền Tuệ 53

dissolving of each rūpa with his wisdom and contemplates the nature of impermanence as 'anicca, anicca', both internally and externally. He discerns the nature of being tortured incessantly by the dissolution of rūpas and contemplates 'dukkha, dukkha', repeatedly. He discerns clearly with his wisdom the absence of a permanent, imperishable substance that can be called a 'self or 'soul' and contemplates repeatedly 'anatta, anatta'.

từng sắc (rūpa) bằng trí tuệ của mình và quán bản chất vô thường là “anicca, anicca” (vô thường, vô thường), cả nội thân lẫn ngoại thân. Hành giả phân biệt bản chất không ngừng bị hành hạ bởi sự diệt của sắc (rūpa) và quán “dukkha, dukkha” (khổ, khổ) lặp ñi lặp lại. Hành giả phân biệt rõ ràng bằng trí tuệ của mình sự vắng mặt của một thực thể thường hằng, bất diệt ñể có thể ñược gọi là “tự ngã” hoặc “linh hồn” và quán “anatta, anatta” (vô ngã, vô ngã).

He should not focus his mind on the tiny particles (rūpa-kalapas) in comtemplating the three characteristic marks for these particles are not ultimate realities and they will disappear as meditation progresses. Instead, he analyzes the particles to observe the ultimate rūpas (pathavī, āpo, tejo, vāyo, va//a, gandha, rasa, ojā, etc.) and focuses his attention on the rapid arising and dissolution of these ultimate rūpas.

Hành giả không nên tập trung tâm mình vào các hạt nhỏ (tức nhóm sắc hay tổng hợp sắc – rūpa–kalāpa) khi quán tam tướng vì các hạt nhỏ này không phải là thực thể tột cùng và chúng sẽ biến mất khi việc hành thiền tiến triển. Thay vào ñó, hành giả phân tích các hạt nhỏ ñể quan sát các sắc tột cùng (rūpa) (pathavī (ñất), āpo (nước), tejo (lửa), vāyo (gió), va//a (màu), gandha (mùi), rasa (vị), ojā (dưỡng chất)...) và tập trung chú ý vào sự sanh và diệt nhanh chóng của các sắc tột cùng (rūpa) này.

When he can discern the three characteristic marks of rūpas quite rapidly and well, he discerns the three characteristic marks of mentality (nāma), pertaining to the six kinds of cognitive series of consciousness. Observing the rapid arising and dissolution of each cognitive consciousness and its concomitant cetasikas at every consciousness moment with his wisdom, he contemplates repeatedly 'anicca, anicca'. He reflects in this way on all the cittas and the cetasikas in the six kinds of cognitive series both internally and externally. Similarly he discerns the nature of being tortured incessantly by the rapid dissolution of cittas and ceasikas and contemplates 'dukkha, dukkha'. Again he discerns with his wisdom the absence of a permanent, imperishable substance that can be called a 'self' or 'soul' and contemplates 'anatta, anatta'.

Khi hành giả có thể phân biệt tam tướng của sắc (rūpa) hoàn toàn nhanh chóng và sâu sắc, hành giả phân biệt tam tướng của danh (nāma) gắn liền với sáu loại lộ trình tâm. Quan sát sự sanh và diệt nhanh chóng của từng tâm và các tâm sở ñi cùng của nó ở mỗi sát–na tâm bằng trí tuệ của mình, hành giả quán lặp ñi lặp lại “anicca, anicca” (vô thường, vô thường). Hành giả quán xét theo cách này trên tất cả các tâm (citta) và tâm sở (cetasika) trong sáu loại lộ trình tâm cả nội thân lẫn ngoại thân. Tương tự, hành giả phân biệt bản chất không ngừng bị hành hạ bởi sự diệt nhanh chóng của các tâm (citta) và các tâm sở (cetasika) và quán “dukkha, dukkha” (khổ, khổ). Lại nữa, hành giả phân biệt bằng trí tuệ của mình sự vắng mặt của một thực thể thường hằng, bất diệt ñể có thể ñược gọi là “tự ngã” hay “linh hồn” và quán “anatta, anatta” (vô ngã, vô ngã).

Then he reflects on the three characteristic Sau ñó, hành giả quán xét tam tướng của

54 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

marks of mentality and materiality together pertaining to the six kinds of cognitive series of consciousness. Focusing his mind on each consciousness, its concomitants, the 54 types of rūpa associated with the physical base and the sense object, he contemplates repeatly 'anicca, anicca' on the nature of arising and dissolving, 'dukkha, dukkha' on the nature of being tortured incessantly, and 'anata, anatta' on the nature of not-self and no soul.

danh và sắc cùng nhau liên quan ñến sáu loại lộ trình tâm. Tập trung tâm mình trên từng tâm và các tâm sở của nó, 54 loại sắc (rūpa) kết hợp với căn vật lý và cảnh, hành giả quán lặp ñi lặp lại “anicca, anicca” (vô thường, vô thường) trên bản chất sanh và diệt, “dukkha, dukkha” (khổ, khổ) trên bản chất không ngừng bị hành hạ, và “anatta, anatta” (vô ngã, vô ngã) trên bản chất không có tự ngã và không có linh hồn.

Then he performs addhāpaccuppanna vipassanā. He contemplates the impermanent characteristic of materiality from birth to death at least once. He repeats contemplating the painful characteristic and then the not-self charateristic. He continues reflecting on any of the three characterstics that he likes both internally and externally.

Rồi hành giả thực hành addhāpaccuppanna vipassanā. Hành giả quán ñặc tính vô thường của sắc từ lúc sanh ñến lúc chết ít nhất một lần. Hành giả lặp lại quán ñặc tính khổ và rồi ñặc tính vô ngã. Hành giả tiếp tục quán xét bất kỳ một trong ba ñặc tính mà hành giả thích cả bên trong lẫn bên ngoài.

He contemplates each of the three characteristics of mentality from birth to death in the same way. He should cover all the six types of cognitive series of consciousness. Then he should reflect on mentality and materiality in the same way both internally and externally.

Hành giả quán từng ñặc tính trong ba ñặc tính của danh từ lúc sanh ra ñến khi chết ñi theo cách tương tự. Hành giả nên thực hành bao trùm tất cả sáu loại lộ trình tâm. Rồi hành giả nên quán xét trên danh và sắc theo cách tương tự cả bên trong lẫn bên ngoài.

Next he performs vipassanā pertaining to the past, to the present and to the future. In all the past existences, the present existence, and the future existences in which he has discerned the causal relations of Dependent Arising, from birth to death, he contemplates in turn the impermanent, painful and not-self characterstics of materiality alone, mentality alone, and mentality-materiality together.

Tiếp theo, hành giả thực hành thiền Vipassanā gắn với quá khứ, ñến hiện tại và ñến tương lai. Trong tất cả các kiếp quá khứ, kiếp hiện tại, và các kiếp tương lai trong ñó hành giả phân biệt các quan hệ nhân quả theo Pháp Duyên Khởi, từ lúc sanh ñến lúc chết, hành giả quán tuần tự các ñặc tính vô thường, khổ và vô ngã của riêng sắc, của riêng danh, của cả danh và sắc cùng với nhau.

Next he performs Vipassanā pertaining to the present five aggregates. He discerns the real rupas (nipphanna rūpas) in the six sense doors and the 42 body parts of the present existence and contemplates their characterstics of impermanence, suffering and not-self in turn. He also focuses his attention on the arising and dissolution of external real rūpas and contemplates their characteristics of impermanence, suffering

Tiếp theo, hành giả thực hành thiền Vipassanā gắn với năm uẩn hiện tại. Hành giả phân biệt các sắc–thực (nipphanna rūpa) trong sáu môn và và 42 thân phần của kiếp hiện tại và tuần tự quán các ñặc tính vô thường, khổ và vô ngã của chúng. Hành giả cũng tập trung chú ý vào sự sanh và diệt của sắc thực bên ngoài và quán tuần tự các ñặc tính vô thường, khổ và vô ngã. Đây là sự quán về sắc uẩn.

Khai Thông Thiền Tuệ 55

and not-self in turn. This is the contemplation of the materiality aggregate.

Then he discerns the vedanā cetasika in each consciousness of the six-door cognitive series and, focusing on its arising and dissolving, he contemplates its characterstics of impermanence, suffering and not-self in turn. He contemplates both internally and externally. This is the contemplation of the feeling aggregate. He then contemplates on the perception aggregate, the aggregate of mental formations and the consciousness aggregate in turn in the same way.

Sau ñó, hành giả phân biệt tâm sở thọ (vedanā cetasika) trong từng tâm của sáu môn lộ trình tâm và tập trung vào sự sanh và diệt của nó, hành giả quán tuần tự các ñặc tính vô thường, khổ và vô ngã của nó. Hành giả quán cả bên trong lẫn bên ngoài. Đây là sự quán về thọ uẩn. Sau ñó, hành giả quán tuần tự tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn theo cách tương tự.

Next he performs Vipassanā pertaining to the past five aggregates, the present five aggregates and the future five aggregates. "Any materiality whatsoever, whether past, present or future, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near, he defines all materiality as impermanent, as painful, and as not-self in turn.204,205 He discerns the real rūpas in the six sense doors and the 42 body parts of the past existences, the present existence and the future existences successively and contemplates their characteristics of impermanence, suffering and not-self in turn, both internally and externally. He also contemplates on the feeling aggregate, the perception aggregate, the aggregate of mental formations and the consciousness aggregate in turn in the same way.

Tiếp theo hành giả thực hành thiền Vipassanā gắn với năm uẩn quá khứ, năm uẩn hiện tại và năm uẩn tương lai. “Bất kỳ sắc nào, bất kể ở quá khứ, hiện tại hay tương lai, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, cao thượng hay hạ liệt, xa hay gần, hành giả xác ñịnh tất cả các sắc tuần tự là vô thường, là khổ và là vô ngã.”206,207 Hành giả phân biệt các sắc thực ở sáu môn và 42 thân phần lần lượt trong các kiếp quá khứ, kiếp hiện tại và các kiếp tương lai và tuần tự quán các ñặc tính vô thường, khổ và vô ngã của chúng, cả bên trong lẫn bên ngoài. Hành giả cũng quán tuần tự thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn theo cách tương tự.

Undertaking Vipassana in Forty Ways Thọ Trì Thiền Vipassanā Theo Bốn Mươi Cách

Next, in order to strengthen the comprehension of impermanence, pain, and not-self, in the five aggregates in 40 ways, the meditator also comprehends these aggregates by seeing them as impermanent, as painful, as a disease, a boil, a dart, a

Tiếp theo, ñể tăng cường sự thấu hiểu về vô thường, khổ và vô ngã của năm uẩn, hành giả cần thấu hiểu các uẩn này bằng 40 cách, tức thấy chúng là vô thường, là khổ, là bệnh hoạn, ung nhọt, mũi tên, tai họa, sầu khổ, là xa lạ, là tan rã, là bệnh dịch, ương ách, khủng

204 Vs. 2.300-301; Abh.A 1.270-271 205 Ps. 55ff; Vs. 2.242ff 206 Vs. 2.300–301; Abh.A 1.270–271 207 Ps. 55ff; Vs. 2.242ff

56 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

calamity, an affliction, as alien, as disintegrating, as a plague, a disaster, a terror, a menace, as fickle, perishable, unenduring, as no protection, no shelter, no refuge, as empty, vain, void, not self, as danger, as subject to change, as having no core, as the root of calamity, as murderous, as due to be annihilated, as subject to cankers, as formed, as Māra's bait, as subject to birth, subject to ageing, subject to illness, subject to death, subject to sorrow, subject to lamentation, subject to despair, subject to defilement.208

khiếp, ñe dọa, là phù du, khả hoại, không bền, là không ñược bảo vệ, không chỗ trú, không chỗ nương, là trống rỗng, vô dụng, trống không, vô ngã, là nguy hiểm, là phải chịu biến ñổi, là không có cốt lõi, là gốc rễ của tai ương, là sát nhân, là phải chịu tiêu diệt, là hữu lậu, là hữu vi, là mồi của Ma vương (Māra), là phải chịu sanh, phải chịu già, phải chịu bệnh, phải chịu chết, phải chịu sầu, phải chịu bi ai, phải chịu ai oán, phải chịu cấu uế.209

Vipassana on the Causes and Effects of Pagiccasamuppāda

Thiền Vipassanā Trên Các Nhân Và Các Quả Theo Pháp Duyên Khởi (Pa>iccasamuppāda)

Next he discerns the paramattha dhammas of the causes and the effects of Dependent Arising in the series of existence pertaining to the past, the present and the future and defines them as impermanent, painful and not-self. For example:

Tiếp theo, hành giả phân biệt các Pháp Chân Đế (paramattha dhamma) là các nhân và các quả theo Pháp Duyên Khởi trong chuỗi hiện hữu gắn liền với quá khứ, hiện tại và vị lai và xác ñịnh chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Ví dụ:

Because avijjā arises, sa_khāra also arises. Do duyên vô minh (avijjā) sanh, hành (saakhāra) cũng sanh;

Avijjā arises and dissolves; so it is impermanent,

Vô minh (avijjā) sanh và diệt; như vậy, nó là vô thường,

Sa_khāra also arises and dissolves; so it is impermanent.

Hành (saakhāra) cũng sanh và diệt; như vậy, nó cũng là vô thường.

Vipassana by Means of Material Septad and Immaterial Septad

Thiền Vipassanā Theo Bảy Phép Quán Sắc và Bảy Phép Quán Vô Sắc

Next he comprehends materiality and mentality by attributing the three characteristics to them through the medium of the Material Septad (rūpasattaka) and the Immaterial Septad (arūpāsattaka) as described in Visuddhi Magga.210

Tiếp theo, hành giả thấu hiểu sắc và danh theo thuộc tính tam tướng của chúng qua trung gian là Bảy Phép Quán Sắc (rūpasattaka) và Bảy Phép Quán Vô Sắc (arūpāsattaka) như miêu tả trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga).211

When he comprehends materiality and mentality through the medium of the Material

Khi hành giả thấu hiểu sắc và danh qua phương pháp của Bảy Phép Quán Sắc và Bảy

208 Vs. 2.246-248 209 Vs. 2.246–248 210 Vs. 2.253-264 211 Vs. 2.253–264

Khai Thông Thiền Tuệ 57

Septad and the Immaterial Septad thoroughly and skilfully, his practice on rūpakamma[[hāna and nāmakamma[[hāna comes to completion.212

Phép Quán Vô Sắc hoàn hảo và thiện xảo, pháp hành của hành giả với ñề mục thiền về sắc (quán sắc – rūpakamma``hāna) và ñề mục thiền về danh (quán danh – nāmakamma``hāna) ñi ñến viên mãn.213

When his wisdom to define materiality and mentality as impermanent, painful and not-self is sharpened in many ways as described above, the arising and dissolving of these dhammas appear very rapidly and distinctly in his wisdom. He has now developed sammasana-ñāCa, the ‘knowledge of defining mentality-materiality as impermanent, painful and not-self’, to the highest level. He has also penetrated a part of the eighteen Principle Insights (Mahāvipassanā) and consequently abandons things opposed to what he has already penetrated.214

Khi tuệ xác ñịnh sắc và danh là vô thường, khổ và vô ngã ñược mài sắc theo nhiều cách như ñã miêu tả ở trên, sự sanh và diệt của các pháp (dhamma) này xuất hiện rất nhanh chóng và rõ ràng trong trí tuệ của hành giả. Bây giờ, hành giả tu tập sammasana–ñā7a, “tuệ xác ñịnh danh–sắc là vô thường, khổ và vô ngã” (Tuệ Thẩm Sát Tam Tướng) ñến mức ñộ cao nhất. Hành giả cũng thấu suốt một phần của mười tám Đại trí tuệ thiền Quán (Mahāvipassanā) và do vậy mà từ bỏ các pháp ñối nghịch với những gì hành giả ñã thấu suốt.215

The Development of Udayabbaya-ñāCa Tu Tập Tuệ Sanh Diệt (Udayabbaya–ñā7a)

Udayabbaya-ñā/a is the knowledge that comprehends distinctly the mentality-materility at the genetic instant as well as at the dissoloving instant together with the three characteristic marks of impermanence, pain and not-self.

Udayabbaya–ñā/a là tuệ thấu hiểu rõ ràng danh–sắc ở sát–na sanh cũng như ở sát–na diệt cùng với tam tướng là vô thường, khổ và vô ngã.

To develop this knowledge the meditator again defines all mentality-materiality together with the causes and the effects of Depending Arising as impermanent, painful and not-self. He contemplates the three characteristic marks in turn, both internally and externally, (1) in materiality alone, (2) in mentality alone, and (3) in mentality-materiality together, pertaining to the present, to the past, and to the future. He practises vipassana by means of (1) reflecting the dhammas on arising (samudayadhammānupassī), (2) reflecting the dhammas on dissolving

Để tu tập tuệ này, hành giả xác ñịnh lại tất cả danh–sắc cùng với các nhân và quả theo Pháp Duyên Khởi là vô thường, khổ và vô ngã. Hành giả quán tam tướng lần lượt, cả bên trong lẫn bên ngoài, (1) riêng sắc mà thôi, (2) riêng danh mà thôi, và (3) cả danh–sắc cùng với nhau thuộc về hiện tại, ñến quá khứ, và ñến vị lai. Hành giả thực hành thiền Vipassanā bằng cách (1) quán xét các pháp sanh (samudayadhammānupassī), (2) quán xét các pháp diệt (vayadhammānupassī) và (3) quán xét các pháp sanh và diệt (samudaya–vaya–dhammānupassī).219,220,221 Hành giả thực hành hoàn hảo ñến khi thấu

212 Vs. 2.264 213 Vs. 2.264 214 Vs. 2.264 215 Vs. 2.264

58 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

(vayadhammānupassī) and (3) reflecting the dhammas on arising and dissolving (samudaya-vaya-dhammānupassī).216,217,218

He practises thoroughly until he comprehends distinctly the mentality-materiality together with the causes and the effects at the genetic instant (uppāda), at the existing instant (`hīti), and at the dissolving instant (bhaaga).

hiểu rõ ràng danh–sắc cùng với các nhân và các quả vào sát–na sanh (uppāda), vào sát–na trụ (`hīti) và vào sát–na diệt (bhaaga).

The Appearance of Vipassana Impurities Sự Xuất Hiện Các Ô Nhiễm Của Thiền Vipassanā

Now the Four Noble Truths, the Principles of Pa[iccasamuppāda, and the three characteristic marks become distinct in his wisdom. Taru/avipassanāñā/a arises in him. The landmark of this state is the appearance of Ten Impurities of Vipassana (Upakkilesas) in the form of bright body rays, clear knowledge, intense joy, tranquillity, bliss, resolution, exertion, mindfulness, equanimity and attachment.222 When these appear, he may wrongly think: "I have surely reached the Path, reached Fruition." So he takes what is not the path to be the path and what is not fruition to be fruition. He drops his meditation subject and sits just enjoying his bliss with attachment, conceit and wrong view.

Bây giờ, Bốn Thánh Đế, Nguyên Lý của Pháp Duyên Khởi (Principles of Pa`iccasamuppāda) và tam tướng trở nên rõ ràng trong trí tuệ của hành giả. Tuệ Minh Sát còn non yếu (Taru/avipassanāñā/a) phát sanh nơi hành giả. Cột mốc của trạng thái này là sự xuất hiện Mười Ô Nhiễm Của Thiền Vipassanā (Upakkilesa) ở dạng hào quang thân thể rực rỡ, trí tuệ sáng suốt, cực hỷ, tịnh, lạc, quyết ñịnh, tinh tấn, niệm, xả và tham chấp.223 Khi những ñiều này xuất hiện, hành giả có thể suy nghĩ sai lầm rằng: “Ta chắc chắn ñã ñạt ñược Đạo, ñã ñạt ñược Quả”. Như vậy, hành giả lấy cái không phải là ñạo thì cho là ñạo và cái không phải là quả thì cho là quả. Hành giả buông rơi ñề mục thiền và ngồi tận hưởng sự an lạc của mình với tham chấp, ngã mạn và tà kiến.

Knowledge of the Path and non-Path Tuệ Về Đạo và Phi Đạo

But if he is skilful in Pariyatti or properly guided by the teacher, he knows that they are the impurities of insight and that they will give rise to ta/hā, māna and di``hi. He examines each impurity and sees it as "This is not mine, this is not I, this is not my self."

Nhưng nếu hành giả thiện xảo trong Pháp Học (pariyatti) hay ñược hướng dẫn bởi vị thầy, hành giả biết rằng chúng là các ô nhiễm của minh sát và rằng chúng sẽ làm phát sanh tham ái (ta/hā), mạn (māna) và tà kiến (di``hi). Hành giả xem xét từng ô nhiễm và

219 M. 1.71ff 220 Vs. 2.267ff 221 MA. 281ff 216 M. 1.71ff 217 Vs. 2.267ff 218 MA. 281ff 222 Vs. 2.269-274 223 Vs. 2.269–274

Khai Thông Thiền Tuệ 59

He cuts off his attachment to body rays, joy, bliss, etc., and exerts effort to develop insight (vipassanā) that is the right path. This is "Purification by knowledge and vision of what is the Path and what is not the Path".

thấy chúng là “Đây không phải là của ta, ñây không phải là ta, ñây không phải là tự ngã của ta”. Hành giả cắt ñứt sự tham chấp của mình ñối với hào quang thân thể, hỷ, lạc... và nỗ lực tinh tấn tu tập minh sát (Vipassanā) vốn là con ñường chánh. Đây là “Sự Thanh Tịnh bởi Tri Kiến về Những Gì là Đạo và Những Gì là Phi Đạo” (Đạo và Phi Đạo Tri Kiến Thanh Tịnh).

Purification by Knowledge and Vision of the Way (Pa>ipadā-ñā7adassana-visuddhi)

Đạo Hành Tri Kiến Thanh Tịnh (Pa>ipadā–ñā7adassana–visuddhi)

Having established the knowledge of the right path, the meditator strives on to develop eight insight knowledges from udayabbayañā/a to saakhārupekkhāñā/a and also the knowledge in conformity with truth (anulomañā/a).

Sau khi an trú tuệ về con ñường chánh, hành giả phấn ñấu tu tập tám tuệ minh sát từ tuệ sanh diệt (udayabbayañā/a) ñến tuệ hành xả (saakhārupekhāñā/a) và cũng như tuệ thuận thứ (anulomañā/a).

He again undertakes vipassana defining the three characteristics in turn in (1) only materiality, (2) only mentality, (3) both materiality and mentality, (4) five aggregates (khandhas), (5) twelve bases (āyatanas), (6) eighteen elements (dhātus), covering all mentality-materiality that arise in the six sense doors.

Hành giả lại thọ trì thiền vipassanā, lần lượt xác ñịnh tam tướng (1) chỉ với sắc, (2) chỉ với danh, (3) cả sắc và danh, (4) năm uẩn (khandha) (5) mười hai xứ (āyatana), (6) mười tám giới (dhātu) bao gồm tất cả danh–sắc phát sanh ở sáu môn.

Undertaking Fourfold Anupassanā Thọ Trì Bốn Niệm Xứ (Anupassanā)

Next he performs the fourfold anupassanā. He again defines the three characteristics in turn in all mentality-materiality mentioned above, giving priority to materiality and proceeding to mentality. This is called kāya-nupassanāsatipa``hāna.

Tiếp theo, hành giả thực hành Bốn Niệm Xứ. Hành giả lại lần lượt xác ñịnh tam tướng ñối với tất cả danh–sắc như trên, ưu tiên cho sắc trước rồi ñến danh. Đây gọi là thân quán niệm xứ (kāyā–nupassanāsatipa``hāna).

Next he defines the three characteristics in turn in all mentality-materiality as above giving priority to feeling. This is called vedanānupassanā. For example:

Tiếp theo, hành giả lần lượt xác ñịnh tam tướng ñối với tất cả danh–sắc như trên, ưu tiên cho thọ. Đây gọi là quán thọ (vedanānupassanā). Ví dụ:

The sense base arises and dissolves - anicca. (dukkha, anatta)

Căn sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)

The sense object arises and dissolves - anicca. (dukkha, anatta)

Cảnh sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)

60 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

Feeling arises and dissolves - anicca. (dukkha, anatta)

Thọ sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)

(Continue with all mentality associated with feeling.)

(Tiếp tục với tất cả các danh phối hợp với thọ).

Next he defines the three characteristics in turn in all mentality-materiality as above, giving priority to consciousness (citta). This is called cittanupassanā. For example:

Tiếp theo, hành giả lần lượt xác ñịnh tam tướng ñối với tất cả danh–sắc như trên, ưu tiên cho tâm (thức, citta). Đây gọi là quán tâm (cittanupassanā). Ví dụ:

The sense base arises and dissolves - anicca. (dukkha, anatta)

Căn sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)

The sense object arises and dissolves - anicca. (dukkha, anatta)

Cảnh sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)

Consciousness arises and dissolves - anicca. (dukkha, anatta)

Tâm sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)

(Continue with all mentality associated with consciousness.)

(Tiếp tục với tất cả các danh phối hợp với tâm).

Next he defines the three characterstics in turn in all mentality-materiality as above, giving priority to contact, volition, and so on. This is called dhammānupassanā. For example:

Tiếp theo, hành giả lần lượt xác ñịnh tam tướng ñối với tất cả danh–sắc như trên, ưu tiên cho xúc, tư,… Đây gọi là quán pháp (dhammānupassanā). Ví dụ:

The sense base arises and dissolves -anicca. (dukkha, anatta)

Căn sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)

The sense object arises and dissolves - anicca. (dukkha, anatta)

Cảnh sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)

Phassa (cetana, ...) arises and dissolves - anicca. (dukkha, anatta)

Xúc (phassa) (tư (cetanā),...) sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)

(Continue with all mentality associated with phassa, etc.)

(Tiếp tục với tất cả các danh phối hợp với xúc (phassa),...)

Vipassanā by discerning Iriyāpatha-sampajañña

Thiền Vipassanā Bằng Cách Phân Biệt Tỉnh Giác Bốn Oai Nghi (Iriyāpatha–sampajañña)

Iriyāpatha means various postures and sampajañña means the wisdom of reflection. The meditator must discern all cittas, cetasikas and rūpas, i.e. the five aggregates, while he is in any posture - going, standing, sitting, lying, stretching, bending, etc. He must be aware of the intention for any movement; he must be aware of the

Iriyāpatha nghĩa là các loại oai nghi và sampajañña nghĩa là trí tuệ quán xét (tỉnh giác). Hành giả phải phân biệt tất cả các tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa), tức là năm uẩn, trong khi hành giả ở bất kỳ oai nghi nào: ñi, ñứng, ngồi, nằm, duỗi, cong... Hành giả phải nhận thức ý ñịnh về bất kỳ chuyển ñộng nào; hành giả phải nhận thức về chuyển

Khai Thông Thiền Tuệ 61

movement and the result of the movement. He must also discern all mentality-materiality (five aggregates) that arise in the six sense doors.

ñộng và kết quả của chuyển ñộng. Hành giả cũng phải phân biệt tất cả danh–sắc (năm uẩn) sanh ra ở sáu môn.

Then he defines the three characteristics in (1) only materiality, (2) only mentality, (3) both materiality and mentality, in the five aggregates that he has discerned in each posture as well as in the six sense doors in turn. He reflects on all mentality-materiality both internally and externally pertaining to the past, to the present, and to the future. He strives on until he can discern the mentality-materiality at the genetic instant, at the existing instant, and at the dissolving instant.

Rồi hành giả lần lượt xác ñịnh tam tướng (1) chỉ với sắc, (2) chỉ với danh, (3) cả sắc và danh, trong năm uẩn mà hành giả phân biệt ở mỗi oai nghi cũng như ở sáu môn. Hành giả quán xét tất cả danh–sắc cả bên trong lẫn bên ngoài thuộc về quá khứ, ñến hiện tại và ñến vị lai. Hành giả phấn ñấu ñến khi có thể phân biệt danh–sắc vào sát–na sanh, vào sát–na trụ và vào sát–na diệt.

Next he discerns the causes and the effects according to Depending Arising in the mentality - materiality and verifies with his direct knowledge that

Tiếp theo, hành giả phân biệt các nhân và các quả theo Pháp Duyên Khởi của danh–sắc và xác minh bằng thắng trí của mình rằng

(1) because the cause arises, the effect arises;

(1) do nhân sanh, quả sanh;

(2) because the cause dissolves, the effect dissolves;

(2) do nhân diệt, quả diệt;

(3) because the cause arises and dissolves, the effect arises and dissolves.

(3) do nhân sanh và diệt, quả sanh và diệt.

(4) Again discerning the arising and the dissolution of the causes and the effects, he defines the three characteristics in turn both internally and externally pertaining to the the past, to the present, and to the future. Intermittently he also reflects on the repulsive nature of the mentality-materiality. He strives on to perfect his udayabbayañā/a.

(4) phân biệt lại sự sanh và diệt của các nhân và các quả, hành giả lần lượt xác ñịnh tam tướng cả ở bên trong lẫn bên ngoài thuộc về quá khứ, ñến hiện tại, và ñến tương lai. Từng lúc, hành giả cũng quán xét bản chất bất tịnh của danh–sắc. Hành giả phấn ñấu viên mãn Tuệ Sanh Diệt (Udayabbayañā/a).

Proceeding to Ba�gānupassanā (Contemplation of Dissolution)

Tiến Đến Quán Sự Hoại Diệt (BhaKgānupassanā)

When he repeatedly observes in this way, examines and investigates mentality-materiality, causes and effects, to see that they are impermanent, painful, not-self and repulsive, his preceding meditation knowledge connects with his subsequent meditation knowledge. So his insight knowledge (vipassanāñā/a) becomes very

Khi hành giả lặp lại quan sát theo cách này, xem xét và thẩm sát danh–sắc, các nhân và quả ñể thấy rằng chúng là vô thường, khổ, vô ngã và bất tịnh, trí tuệ thiền ñi trước liên kết với trí tuệ thiền ñi sau. Như vậy, tuệ minh sát (vipassanāñā/a) của hành giả trở nên rất mạnh mẽ và rất sắc sảo, bén nhọn và thuần khiết. Hành giả không còn mở rộng niệm ñến

62 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

strong, very keen, sharp and pure. He no longer extends his mindfulness to their arising but brings it to bear on their dissolution.

sự sanh nữa mà ñem nó quy vào sự tan rã của chúng.

"Khaya vaya bheda nirodheyewa satisanti``hati"224

“Khaya vaya bheda nirodheyewa satisanti``hati”225

"With the powerful support of the preceding insight knowledge the mindfulness associated with the subsequent insight knowledge becomes well established on the fading away, dissolution and cessation of formations."

“Với sự hỗ trợ ñầy sức mạnh của tuệ minh sát ñi trước, niệm kết hợp với tuệ minh sát ñi sau trở nên khéo an trú trên tính tàn lụi, tan rã và hoại diệt của các hành.”

(1) Anicca� khaya``hena - observing the nature of fading away, breaking up, dissolving and disappearing of formations with direct knowledge, he reflects "anicca, anicca" repeatedly.

(1) Anicca� khaya``hena – quan sát bản chất tàn lụi, tan vỡ, tan rã và biến mất của các hành bằng thắng trí, hành giả quán xét “anicca, anicca” (vô thường, vô thường) lặp ñi, lặp lại.

(2) Dukkha� bhaya``hena-observing the frightful nature of fading away, breaking up, dissolving and disappearing of formations with direct knowledge, he reflects "dukkha, dukkha" repeatedly.

(2) Dukkha� bhaya``hena – quan sát bản chất khủng khiếp của tàn lụi, tan vỡ, tan rã và biến mất của các hành bằng thắng trí, hành giả quán xét “dukkha, dukkha” (khổ, khổ) lặp ñi, lặp lại.

(3) Anattā asāraka``hena - observing the coreless, selfless and soulless nature of formations with direct knowledge, he reflectes "anatta, anatta" repeatedly.

(3) Anattā asāraka``hena – quan sát bản chất không có cốt lõi, không có tự ngã và không có linh hồn của các hành bằng thắng trí, hành giả quán xét “anatta, anatta” (vô ngã, vô ngã) lặp ñi, lặp lại.

(4) He also reflects on the repulsive nature of formations intermittently.

(4) Hành giả cũng quán xét bản chất bất tịnh của các hành vào từng lúc.

As he has broken the compactness of mentality and materiality by penetrating into the ulimate realities in mental groups and rūpakalāpas when he developed nāmarupaparicchedañā/a and the purification of view, rūpakalāpas are now no longer distinct. Since his insight knowledge is very keen and sharp, the ultimate realities (paramattha dhammas) of formations become very quickly distinct in his knowledge. As they appear and dissolve so quickly that he could no longer observe their arising and existing; he observes only their

Khi hành giả ñã phá vỡ tính khối của danh và sắc bằng cách thâm nhập vào các thực thể tột cùng trong nhóm danh và nhóm sắc (rūpakalāpa) khi tu tập Tuệ Xác Định Danh–Sắc (nāmarūpaparicchedañā/a) và kiến thanh tịnh, bây giờ, nhóm sắc (rūpakalāpa) không còn rõ ràng nữa. Vì tuệ minh sát của hành giả rất sắc sảo và bén nhọn, các thực thể tột cùng (paramattha dhamma – pháp chân ñế) của các hành trở nên rất nhanh chóng rõ ràng trong trí tuệ của hành giả. Vì chúng xuất hiện và tan rã quá nhanh ñến nỗi hành giả không còn có thể quan sát ñược sự sanh và

224 Vs. 2.277 225 Vs. 2.277

Khai Thông Thiền Tuệ 63

dissolution. hiện hữu của chúng nữa; hành giả chỉ quan sát thấy sự hoại diệt của chúng.

This 'knowledge of contemplation of dissolution' is called 'bhaagañā/a'.

“Tuệ quán sự hoại diệt” này ñược gọi là “bhaagañā/a”.

Undertaking Ñāta-ÑāCa Vipassana Thọ Trì Minh Sát Trí Đạt Tri (Ñāta–Ñā7a Vipassanā)

'Ñāta' means the mentality-materiality, causes and effects that existed in the past, exist in the present, and will exist in the future, both internally and externally.

“Ñāta” nghĩa là danh–sắc, các nhân và các quả ñã hiện hữu trong quá khứ, hiện hữu trong hiện tại, và sẽ hiện hữu trong tương lai, cả bên trong lẫn bên ngoài.

'Ñā/a' means the knowledge that discerns the formations known as ñāta as impermanent, painful and not self. It is the paññā cetasika that associates with the javana cittas of the mind-door cognitive series of consciousness.

“Ñā/a” nghĩa là trí tuệ phân biệt các hành ñāta ñã biết là vô thường, khổ và vô ngã. Nó là tâm sở trí tuệ (paññā cetasika) phối hợp với các tốc hành tâm (javana citta) của ý môn lộ trình tâm.

According to the instructions in Visuddhi Magga226 the meditator must now discern both ñāta and ñā/a as impermanent, painful and not-self. For example:

Theo chỉ dẫn trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga227), bây giờ, hành giả phải phân biệt cả ñāta và ñā/a là vô thường, khổ và vô ngã. Ví dụ:

(1) He discerns materiality, materiality dissolves - anicca. The discerning knowledge also dissolves - anicca.

(1) Hành giả phân biệt sắc, sắc diệt – anicca (vô thường). Tuệ phân biệt cũng diệt – anicca (vô thường).

(2) He discerns mentality, mentality dissolves - anicca. The discerning knowledge also dissolves - anicca.

(2) Hành giả phân biệt danh, danh diệt – anicca (vô thường). Tuệ phân biệt cũng diệt – anicca (vô thường).

He discerns the formations as anicca, dukkha, anatta in turn, (1) internally for some time, (2) externally for some time, (3) on materiality for some time, (4) on mentality for some time, (5) on causes for some time, (6) on effects for some time, (7) on past formations for some time, (8) on present formations for some time, and (9) on future formations for some time. He can give priority to the dhammas that he can discern better. According to Mahā �īka228 it is desirable to undertake vipassanā in several ways to make bhaagañā/a perfect.

Hành giả lần lượt phân biệt các hành là vô thường (anicca), khổ (dukkha), vô ngã (anatta) (1) bên trong một lúc, (2) bên ngoài một lúc, (3) trên sắc một lúc, (4) trên danh một lúc, (5) trên các nhân một lúc, (6) trên các quả một lúc, (7) trên các hành quá khứ một lúc, (8) trên các hành hiện tại một lúc, (9) trên các hành tương lai một lúc. Hành giả có thể ưu tiên cho các pháp (dhamma) mà mình có thể phân biệt tốt hơn. Theo Mahā �īka229, cần thiết phải thọ trì thiền vipassanā theo nhiều cách ñể làm Tuệ Quán Sự Hoại diệt (bhaagañā/a) viên mãn.

226 Vs. 2.278 227 Vs. 2.278 228 Vs.Ti. 2.441 229 Vs.Ti. 2.441

64 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

He should also discern only the dissolution of the causes and effects of Dependent Arising both internally and externally pertaining to three periods and reflect as:

Hành giả cũng nên chỉ phân biệt sự diệt của các nhân và các quả theo Pháp Duyên Khởi cả bên trong lẫn bên ngoài thuộc về ba thời và quán xét là:

Avijjā dissolves - anicca; the discerning knowledge also dissolves - anicca.

Vô minh (Avijjā) diệt – anicca (vô thường); tuệ quán cũng diệt – anicca (vô thường).

Saakhāra dissolves - anicca; the discerning knowledge also dissolves - anicca, and so on.

Hành (Saakhāra) diệt – anicca (vô thường); tuệ quán cũng diệt – anicca (vô thường) và v.v.

The Arising of the Knowledge of Appearance as Terror (Bayañā7a)

Sự Sanh Khởi Tuệ Về Sự Xuất Hiện Kinh Hãi (Tuệ Kinh Úy) (Bayañā7a)

As he repeats, develops and cultivates in this way the contemplation of dissolution, all formations which constitute all kinds of becoming, generation, destiny, station, or abode of beings appear as great terror. The constant torture inflicted by the incessant dissolution of formations becomes very distinct as great pain and great terror.

Khi hành giả lặp lại tu tập và trau dồi theo cách quán sự diệt của các hành bao gồm tất cả các loại hiện hữu, thế hệ, số phận, ñịa vị hoặc trú xứ của chúng sanh thì xuất hiện sự kinh hãi khủng khiếp. Sự hành hạ không dứt gây ra bởi sự diệt không ngừng của các hành trở nên rất rõ ràng là sự khổ ñau cùng cực và sự kinh hãi khủng khiếp.

When he sees how past formations have dissolved, present ones are dissolving, and those to be generated in the future will dissolve, in just the same way, then what is called the 'Knowledge of Appearance as Terror' arises in him at that stage.

Khi hành giả thấy ñược như thế nào mà các hành quá khứ ñã diệt, các hành hiện tại ñang diệt và các hành sẽ sanh ra trong vị lai sẽ diệt, theo cùng một cách, rồi tuệ ñược gọi là “Tuệ Về Xuất Hiện Sự Kinh Hãi” (Tuệ Kinh Úy) phát sanh nơi hành giả vào giai ñoạn ñó.

The Arising of the Knowledge of Realization of Fault and Unsatisfactoriness (Ādīnavañā7a)

Sự Sanh Khởi Tuệ Thấy Rõ Khuyết Điểm Và Sự Bất Toại Nguyện (Tuệ Hiểm Nguy) (Ādīnavañā7a)

As he repeats, develops and cultivates the knowledge of appearance as terror he finds no asylum, no shelter, no place to go to, no refuge in any kind of becoming, generation, destiny, station, or abode. The three kinds of becoming appear like charcoal pits full of glowing coal, the four primary elements like hideous venomous snakes, the five aggregates like murderers with raised weapons, the six internal bases like an empty village, the six external bases like village-raiding robbers, the seven stations of consciousness and the nine abodes of beings as though burning, blazing and glowing with the eleven fires. All formations appear as a

Khi hành giả lặp ñi lặp lại, tu tập và trau dồi tuệ xuất hiện sự kinh hãi, hành giả thấy rằng không có nơi ẩn náu, không nơi che chở, không nơi ñể ñi, không có nơi nương tựa nào trong bất kỳ loại hiện hữu, thế hệ, số phận, ñịa vị hay trú xứ. Ba loại hiện hữu xuất hiện như hầm than cháy rực, tứ ñại như nơi trú ẩn của rắn ñộc, năm uẩn như kẻ sát nhân với vũ khí giương lên, sáu nội căn như ngôi làng trống rỗng, sáu ngoại căn như ngôi làng bị kẻ cướp tấn công, bảy trú xứ của thức và chín trú xứ của chúng sanh như thể bị thiêu ñốt, nóng rực và rực sáng với mười một ngọn lửa. Tất cả các hành xuất hiện như là một khối khổng lồ các hiểm nguy và các khuyết ñiểm,

Khai Thông Thiền Tuệ 65

huge mass of dangers and faults devoid of satisfaction or substance, like a tumour, a disease, a dart, a calamity, an affliction.230,231

bất toại nguyện hoặc không thực chất, như khối u, bệnh tật, mũi tên, tai ương, ñau ñớn.232,233

Thus by the power of the contemplation of danger, bhaaganupassanā, all formations appear as frightening dangers, and the knowledge of realization of fault and Unsatisfactoriness in them, arises in the meditator.

Như vậy, bằng sức mạnh của quán sự hiểm nguy, quán sự hoại diệt (bhaaganupassanā), tất cả các hành xuất hiện như các hiểm nguy khủng khiếp, và tuệ thấy rõ khuyết ñiểm và bất toại nguyện nơi chúng, phát sanh nơi hành giả.

The Arising of the Knowledge of Feeling Bored and Disgusted (Nibbidāñā7a)

Sự Sanh Khởi Tuệ Cảm Thọ Nhàm Chán Và Ghê Tởm (Tuệ Yểm Ly) (Nibbidāñā7a)

When he sees all formations as dangers full of faults and unsatisfactoriness, he becomes dispassionate towards, is dissatisfied with, takes no delight in, becomes bored with all manifold formations belonging to any kind of becoming, destiny, station or abode. So the knowledge of feeling bored and disgusted with all sorts of formations also becomes apparent.234

Khi hành giả thấy tất cả các hành là hiểm nguy, ñầy các khuyết ñiểm và bất toại nguyện, hành giả trở nên hướng ñến thản nhiên, không hài lòng, không ham thích, trở nên nhàm chán với tất cả các dạng hành thuộc bất kỳ loại hiện hữu, số phận, ñịa vị hay trú xứ nào. Như vậy, tuệ về cảm thọ nhàm chán và ghê tởm với tất cả các loại hành cũng trở nên rõ ràng.235

The Arising of the Knowledge of Desire for Deliverance (Muñcitukamyatāñā7a)

Sự Sanh Khởi Tuệ Khao Khát Giải Thoát (Tuệ Dục Thoát) (Muñcitukamyatāñā7a)

When he feels bored and disgusted with all formations which are dissolving incessantly, he is dissatisfied with, takes no delight in, is no longer attached to any single one of all the manifold formations in any kind of becoming, generation, destiny, station or abode. He desires to be delivered from the whole field of formations and escaping from it.

Khi hành giả cảm thấy nhàm chán và ghê tởm với tất cả các hành là cái ñang hoại diệt không ngừng, hành giả không hài lòng với chúng, không ham thích chúng, không còn tham chấp với bất kỳ dù chỉ một trong tất cả các dạng hành trong bất kỳ loại hiện hữu, thế hệ, số phận, ñịa vị hay trú xứ. Hành giả khao khát ñược giải thoát khỏi phạm vi của các hành và ñang giải thoát khỏi nó.

Just as a fish in a net, a frog in a snake's jaws, a jungle fowl shut in a cage, a deer fallen into the clutches of a strong snare, a man encircled by enemies want to be delivered and escape from these things, so too the meditator wants to be delivered from

Giống như cá bị mắc trong lưới, con ếch nằm trong miệng rắn, con gà rừng bị nhốt trong lồng, con nai rơi vào ngàm của một cái bẫy chắc chắn, một người bị bao vây bởi quân thù muốn ñược giải thoát và thoát khỏi những thứ này, cũng vậy, hành giả muốn giải thoát

230 Vs. 2.282-284 231 Vs. 2.284 232 Vs. 2.282–284 233 Vs. 2.284 234 Vs. 2.287-288 235 Vs. 2.287–288

66 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

the whole field of formations and escape from it. So the knowledge of desire for deliverance also arises in him.236

khỏi toàn bộ phạm vi của các hành và thoát khỏi nó. Như vậy, tuệ khao khát giải thoát cũng phát sanh nơi hành giả.237

The Arising of the Knowledge of Exertion for Deliverance (Pa>isaKkhāñā7a)

Sự Sanh Khởi Tuệ Nỗ Lực Giải Thoát (Tuệ Quyết Ly) (Pa>isaKkhāñā7a)

The yogi, who desires to be delivered from all formations in the thirty-one planes pertaining to three periods, again discerns those same formations, attributing to them the three characteristics by the knowledge of comtemplation for completing deliverance. He sees all formations as impermanent because they (1) cannot go beyond dissolution, (2) exist temporarily, (3) are limited by arising and dissolution, (4) disintegrating, (5) fickle, (6) perishable, (7) unenduring, (8) subject to change, (9) coreless, (10) subject to death.

Hành giả, người khao khát giải thoát khỏi các hành trong ba mươi mốt cõi thuộc về ba thời, phân biệt lại các hành ñó, quy cho chúng ba ñặc tính bằng tuệ quán cho sự giải thoát hoàn toàn. Hành giả thấy tất cả các hành là vô thường vì chúng (1) không thể ra ngoài sự hoại diệt, (2) hiện hữu tạm thời, (3) bị giới hạn bởi sanh và diệt, (4) bị tan rã, (5) phù du, (6) dễ hư hoại, (7) không bền, (8) phải chịu biến hoại, (9) không có cốt lõi, (10) phải chịu chết.

He sees them as painful because they are (1) torturing incessantly, (2) hard to bear, (3) the basis of pain, (4) a disease, (5) a tumour, (6) a dart, (7) a calamity, (8) an affliction, (9) a plague, (10) a disaster, (11) a terror, (12) no protection, (13) no shelter, (14) no refuge, (15) a danger, (16) the root of calamity, (17) murderous, (18) subject to cankers, (19) Mara's bait, (20) subject to birth, (21) subject to ageing, (22) subject to illness, (23) subject to sorrow, (24) subject to lamentation, (25) subject to despair, (26) subject to defilement, and so on.

Hành giả thấy chúng là khổ vì chúng là (1) sự hành hạ không dứt, (2) không thể chịu ñựng ñược, (3) nền tảng của khổ ñau, (4) bệnh hoạn, (5) khối ung nhọt, (6) mũi tên, (7) tai họa, (8) sầu khổ, (9) bệnh dịch, (10) ương ách, (11) kinh hãi, (12) không có sự bảo vệ, (13) không có nơi che chở, (14) không có nơi nương tựa, (15) là hiểm nguy, (16) cội nguồn của tai ương, (17) sát nhân, (18) phải chịu lậu hoặc, (19) miếng mồi của Ma Vương (Māra), (20) phải chịu sanh, (21) phải chịu già, (22) phải chịu bệnh tật, (23) phải chịu sầu khổ, (24) phải chịu bi ai, (25) phải chịu ai oán, (26) phải chịu cấu uế v.v.

He sees all formations as not-self because they are (1) alien, (2) soulless, (3) vain, (4) void, (5) ownerless, (6) not subject to control, (7) changeable to suit one's desire, and so on.

Hành giả thấy tất cả các hành là vô ngã vì chúng là (1) kẻ xa lạ, (2) không có linh hồn, (3) hão huyền, (4) trống rỗng, (5) vô chủ, (6) không chịu kiểm soát, (7) có thể thay ñổi ñể phù hợp với mong muốn của kẻ khác, v.v.

He sees them as repulsive because they are (1) objectionable, (2) stinking, (3) disgusting, (4) repulsive, (5) uneffected by disguise, (6) hideous, (7) loathsome, and so on.

Hành giả thấy chúng là bất tịnh vì chúng là (1) ñáng chê trách, (2) hôi hám, (3) ghê tởm, (4) gớm guốc, (5) dù có ngụy trang cũng vô ích, (6) xấu xa, (7) ñáng ghét, v.v.

236 Vs. 2.288-289 237 Vs. 2.288–289

Khai Thông Thiền Tuệ 67

As he strives on in this way, the knowledge of exertion for deliverance becomes apparent in him.238

Khi hành giả phấn ñấu theo cách này, tuệ nỗ lực cho sự giải thoát trở nên rõ ràng nơi hành giả.239

The Arising of the Knowledge of Equanimity towards Formations (SaKkhārupekkhāñā7a)

Sự Sanh Khởi Tuệ Hành Xả (SaKkhārupekkhāñā7a)

He discerns repeatedly the formations, causes and effects in the thirty-one planes of existence by attributing to them the nature of impermanence, the nature of pain, the nature of foulness, the nature of not-self in turn, sometimes internally and sometimes externally, the nature of dissolution of formations becomes apparent very rapidly. He continues defining the three characteristics in turn on the nature of dissolution.

Hành giả phân biệt lặp ñi lặp lại các hành, các nhân và các quả trong ba mươi mốt cõi hiện hữu bằng cách lần lượt quy cho chúng bản chất vô thường, bản chất khổ, bản chất bất tịnh, bản chất vô ngã, ñôi khi bên trong và ñôi khi bên ngoài, bản chất hoại diệt của các hành trở nên rõ ràng rất nhanh chóng. Hành giả tiếp tục lần lượt xác ñịnh tam tướng trên bản chất của sự hoại diệt.

His meditating mind gradually abandons both terror and delight on formations and becomes equally indifferent and neutral. It becomes calmly established on the dissolution of formations.

Tâm thiền của hành giả dần từ bỏ cả kinh sợ lẫn ham thích với các hành và trở nên quân bình, không thiên vị và trung lập. Nó trở nên an trú ñịnh tĩnh trên sự diệt của các hành.

Then if the meditating mind remains calm in discerning internal formations, he keeps on discerning materiality and mentality in turn internally. If, on the other hand, the meditating mind remains calm in discerning external formations, he keeps on discerning materiality and mentality in turn externally. Among the three characteristics, he gives priority to the one which he can reflect better.

Sau ñó, nếu tâm thiền vẫn an tịnh trong việc phân biệt các hành bên trong, hành giả tiếp tục phân biệt lần lượt sắc và danh bên trong. Nếu, mặt khác, tâm thiền vẫn an tịnh trong việc phân biệt các hành bên ngoài, hành giả tiếp tục phân biệt lần lượt sắc và danh bên ngoài. Trong tam tướng, hành giả ñặt ưu tiên cho tướng nào mà hành giả có thể quán xét tốt hơn.

At this stage faith (saddhā) and wisdom (paññā), energy (vīriya) and concentration (samādhi) must be specially balanced by mindfulness (sati). All the five faculties (indriyas) must be balanced to progress to enlightenment.

Vào giai ñoạn này, tín (saddhā) và tuệ (paññā), tinh tấn (vīriya) và ñịnh (samādhi) phải ñặc biệt quân bình bằng niệm (sati). Tất cả năm căn (indriya) phải ñược quân bình ñể tiến ñến giác ngộ.

When the meditating mind is calmly established on the dissolution of formations, the meditator will not hear external sound. If the meditating mind that is calmly fixed on

Khi tâm thiền ñược an trú ñịnh tĩnh trên sự hoại diệt của các hành, hành giả sẽ không nghe thấy âm thanh bên ngoài. Nếu tâm thiền ñịnh tĩnh gắn chặt với sự hoại diệt của các

238 Vs. 2.289-291 239 Vs. 2.289–291

68 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

the dissolution of formations is inmovable, the insight meditation becomes specially strong. The yogi can keep on discerning the formations which he can discern better, giving priority to the characteristic which he can reflect better. If he observes only the dissolution of mentality without oberving the dissolution of materiality, he concentrates on discerning the dissolution of mentality only.

hành là không lay chuyển, tuệ minh sát trở nên cực kỳ mạnh mẽ. Hành giả có thể tiếp tục phân biệt các hành mà mình có thể phân biệt tốt hơn, ñặt ưu tiên cho tướng nào mà hành giả có thể quán xét tốt hơn. Nếu hành giả chỉ quan sát sự hoại diệt của danh mà không quan sát sự hoại diệt của sắc, thì hành giả chỉ phải tập trung phân biệt sự hoại diệt của danh mà thôi.

Bhayañca nandiñca vippahāya sabbasaakhāresu udāsino hoti mijjhatto.240

Bhayañca nandiñca vippahāya sabbasaakhāresu udāsino hoti mijjhatto.241

The meditator, who sees clearly the faults of formations and is undertaking vipassanā by discerning the dissolution of formations with the keen intention to emancipate from all formations, finds nothing that can be cherished as "mine ---- I ---- my self."

Hành giả, người thấy rõ ràng các khuyết ñiểm của các hành và thọ trì thiền vipassanā bằng cách phân biệt sự diệt của các hành với ước muốn mãnh liệt là ñể giải phóng khỏi tất cả các hành, thấy rằng không có gì có thể ñược yêu mến như là “của ta – ta – tự ngã của ta” nữa.

Abandoning the two extremes of 'terror' (bhaya) and 'delight' (nandī) towards formations, he becomes indifferent and neutral towards them. He neither takes them as I nor 'mine' nor 'my self; he is like a man who has divorced his unfaithful wife. The knowledge that takes him to this stage of equanimity is the 'knowledge of equanimity towards formations.'

Từ bỏ hai thái cực là “kinh hãi” (bhaya) và vui thích (nandī) ñối với các hành, hành giả trở nên không thiên vị và trung lập với chúng. Hành giả chẳng lấy chúng là “ta”, cũng chẳng phải “của ta”, cũng chẳng là “tự ngã của ta”; hành giả giống như người ñàn ông ñã ly dị người vợ không chung thủy. Tuệ dẫn hành giả ñến giai ñoạn quân bình này là “Tuệ Hành Xả”.

This saakhārupekkhāñā/a, if it sees Nibbana, the state of peace, as peaceful, relinquishes all formations and runs into Nibbāna. If it does not see Nibbāna as peaceful, it occurs again and again with formations as its object, like the sailor's crow returning to the ship again and again if it does not see land.242

Tuệ Hành Xả (saakhārupekkhāñā/a) này, nếu nó thấy Niết–bàn (Nibbāna), trạng thái an tịnh, là an lạc, thì sẽ xả ly tất cả các hành và chạy ñến Niết–bàn. Nếu nó không thấy Niết–bàn là an tịnh, ñối tượng của nó là các hành lại tiếp tục xuất hiện lặp ñi lặp lại, giống như con quạ của người thủy thủ cứ lại quay về với con thuyền nếu nó không thấy ñất liền.243

If this knowledge is not mature yet, the meditator keeps on discerning (1) present formations for some time, (2) past formations for some time, (3) future formations for some time, (4) internal formations for some time,

Nếu tuệ này chưa trưởng thành, hành giả tiếp tục phân biệt (1) các hành ở hiện tại một lúc, (2) các hành ở quá khứ một lúc, (3) cách hành ở tương lai một lúc, (4) các hành bên trong một lúc, (5) các hành bên ngoài một

240 Vs. 2.294 241 Vs. 2.294 242 Vs. 2.294-295 243 Vs. 2.294–295

Khai Thông Thiền Tuệ 69

(5) external formations for some time, (6) materiality for some time, (7) mentality for some time, (8) causes for some time, (9) effects for some time, (10) impermanence for some time, (11) pain for some time, and (12) not self for some time, to make the knowledge mature.

lúc, (6) các sắc một lúc, (7) các danh một lúc, (8) các nhân một lúc, (9) các quả một lúc, (10) vô thường một lúc, (11) khổ một lúc, (12) vô ngã một lúc, ñể làm tuệ này trưởng thành.

Conformity Knowledge (Anuloma-ñā7a), Change-of- Lineage Knowledge (Gotrabhuñā7a), Path Wisdom (Maggañā7a), Fruition Wisdom (Phalañā7a), Reviewing Wisdom (Paccavekkha7añā7a)

Tuệ Thuận Thứ (Anulomañā7a), Tuệ Chuyển Tộc, (Gotrabhuñā7a), Tuệ Đạo (Maggañā7a), Tuệ Quả (Phalañā7a), Tuệ Phản Khán (Paccavekkha7añā7a)

As he repeats, develops and cultivates that equanimity towards-formations, his faith becomes more resolute, his energy better exerted, his mindfulness better established, his mind better concentrated, while his equanimity about formations grows more refined. Then when his meditating wisdom emerges from the dissolution of formations called 'pavatta' and sees the unformed and undissolved nature of Nibbana called 'apavatta', the following cognitive series of consciousness arises.

Khi hành giả lặp lại, tu tập và trau dồi sự quân bình với các hành, tín tâm của hành giả sẽ thêm kiên ñịnh, tinh tấn ñược sử dụng tốt hơn, niệm ñược an trú tốt hơn, tâm ñịnh tốt hơn, trong khi sự quân bình với các hành ñược tăng trưởng tinh tế hơn. Sau ñó, khi trí tuệ thiền thoát ly khỏi sự diệt của các hành (ñược gọi là “pavatta”) và thấy bản chất vô vi và không bị hoại diệt của Niết–bàn (Nibbāna) (ñược gọi là “apavatta”), lộ trình tâm sau ñây sanh khởi.

(Mandapaññā)-"Na-Da-Ma-Pa-U-Nu-Go-Magga-Phala-Phala"-Bh-

(Mandapaññā) – "Na–Da–Ma–Pa–U–Nu–Go–Magga– Phala–Phala" –Bh–

(Tikkhapaññā)-"Na-Da-Ma-U-Nu-Go-Magga-Phala-Phala-Phala-" Bh-

(Tikkhapaññā) – "Na–Da–Ma–U–Nu–Go–Magga– Phala–Phala–Phala" –Bh–

Na = bhavaaga-calana - vibrating life-continuum

Na = bhavaaga–calana – hữu phần (hộ kiếp) rúng ñộng

Da = bhavaagu-paccheda - arrested life-continuum

Da = bhavaagu–paccheda – hữu phần (hộ kiếp) dứt dòng

Ma = manodvārāvajjana - mind-door adverting consciousness

Ma = manodvārāvajjana – tâm hướng ý môn

Pa = Parikamma - preparation of the Path (magga)

Pa = parikamma – chuẩn bị của Đạo (magga)

U = upacāra - proximity of the Path (magga)

U = upacāra – cận hành của Đạo (magga)

Nu = anuloma - conformity to what Nu = anuloma – thuận thứ, phù hợp giữa cái

70 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

preceeds and to what follows ñi trước và cái theo sau

Go = gotrabhu - change-of-lineage Go = gotrabhu – chuyển tộc

Magga = sotāpattimagga - the Path of stream-entry

Magga = sotāpattimagga – Đạo Nhập Lưu

Phala = sotāpatti-phala - the Fruition of stream-entry

Phala = sotāpatti–phala – Quả Nhập Lưu

Bh = bhavaaga - life-continuum Bh = bhavaaga – hữu phần (hộ kiếp)

When the object of formations as impermanence or pain or not-self appears at the mind-door, life-continuum vibrates twice (Na-Da) and is arrested or cut off. After that manodvārāvajjana (Ma) adverts the mental stream towards the object, apprehends it and decides whether it is anicca, dukkha or anatta.. Then one of the four sense-sphere wholesome consciousness associated with knowledge (ñā/asampayutta mahākusala citta) arises four times, functioning as preparation (Pa), proximity (U), conformity (Nu), and change-of-lineage (Go).

Khi ñối tượng của các hành là vô thường, hoặc khổ, hoặc vô ngã xuất hiện ở ý môn, tâm hữu phần (hộ kiếp) rúng ñộng hai lần (Na–Da) và bị ngừng lại hay cắt ñứt. Sau ñó, tâm hướng ý môn (manodvārāvajjana) (Ma) hướng dòng tâm ñến ñối tượng, thẩm sát nó và quyết ñịnh xem nó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) hay vô ngã (anatta). Sau ñó, một trong bốn tâm ñại thiện dục giới tương ưng trí (ñā/asampayutta mahākusala citta) sanh khởi bốn lần, nhiệm vụ là chuẩn bị (Pa), cận hành (U), thuận thứ (Nu), và chuyển tộc (Go).

'Preparation' does the preliminary work of preparation for the arising of the Path.

“Chuẩn bị” làm nhiệm vụ mở ñầu cho việc chuẩn bị phát sanh Đạo.

'Proximity' functions as access to the Path. “Cận hành” có nhiệm vụ là tiếp cận Đạo.

'Conformity' conforms to the functions of truth both in the eight preceeding kinds of insight knowledge and in the thirty-seven requisite factors of enlightenment (Bodhipakkhiya) that follow.

“Thuận thứ” làm cho thích ứng nhiệm vụ của chân lý trong tám loại tuệ minh sát ñi trước và trong ba mươi bảy yếu tố giác ngộ (Bodhipakkhiya) theo sau.

The knowledge associated with these three cittas (parikamma, upacāra, anuloma) is the highest insight knowledge known as the "knowledge of conformity" (anuloma-ñā7a).

Tuệ kết hợp với ba tâm (citta) này (chuẩn bị – parikamma, cận hành – upacāra, thuận thứ – anuloma) là tuệ minh sát cao nhất ñược biết là “tuệ thuận thứ” (anuloma–ñā7a).

Gotrabhu does not take formations as its object; it takes Nibbāna as its object and points out Nibbāna so that the Path-consciousness (Magga citta) can arise after it, also taking Nibbāna as its object. It is like the sailor's crow pointing' out the land so that the ship can sail on towards the land. It is called change-of-lineage because it changes the lineage of the meditator from a worldling (puthujjana) to a noble person (ariya). Up to

Gotrabhu (chuyển tộc) không lấy các hành làm ñối tượng; nó lấy Niết–bàn làm ñối tượng của nó và chỉ ra Niết–bàn, ñể tâm Đạo (Magga citta) có thể sanh khởi lên sau nó, cũng lấy Niết–bàn làm ñối tượng. Nó giống như con quạ của người thủy thủ chỉ ra ñất liền ñể con thuyền có thể hướng ñến ñất liền. Nó ñược gọi là tuệ chuyển tộc vì nó thay ñổi dòng dõi của hành giả từ phàm nhân (puthujjana) sang thánh nhân (ariya). Cho

Khai Thông Thiền Tuệ 71

gotrabhu citta the yogi is still a worldling (one who is bound by all ten fetters). But as soon as Magga citta arises, the yogi becomes a noble person.

ñến tâm chuyển tộc (gotrabhu citta), hành giả vẫn còn là một phàm nhân (là người bị trói chặt bởi mười kiết sử). Nhưng ngay khi tâm Đạo (Magga citta) sanh khởi, hành giả trở thành một thánh nhân.

Although the knowledge of conformity (anulomañā/a) is the end of the insight leading to emergence that has formations as its object, still the "change-of-lineage knowledge" (gotrabhuñā/a) is the last of all kinds of insight leading to emergence.

Mặc dù tuệ thuận thứ (anulomañā/a) là tuệ minh sát cuối cùng dẫn dắt ñến sự giải thoát mà lấy các hành làm ñối tượng, tuy nhiên, “tuệ chuyển tộc” (gotrabhuñā/a) là tuệ cuối cùng trong tất cả các loại tuệ minh sát dẫn dắt ñến sự giải thoát.

Magga citta always arises just once performing its fourfold function-viz., (1) comprehension of the truth of suffering, (2) eradication of craving which is the cause of suffering, (3) realization of Nibbāna, and (4) full development of the eight constituents of the Path.

Tâm Đạo (Magga citta) luôn luôn chỉ sanh khởi chỉ một lần, thực hiện bốn chức năng, ñó là, (1) thấu rõ chân lý về khổ, (2) nhổ tận gốc rễ tham ái là nguồn gốc của khổ, (3) chứng ngộ Niết–bàn, và (4) phát triển trọn vẹn Bát Thánh Đạo.

Soon after the Magga citta dissolves, its Fruition, i.e. Phala citta, arises twice without any lapse in time (akāliko) taking Nibbāna as its object. This cognitive series is for a yogi of sluggish wisdom (mandapaññā). For a yogi of swift wisdom (tikkhapaññā), parikamma is absent and Fruition consciousness (Phala citta) arises three times. As soon as Fruition citta arises, the yogi becomes a stream-enterer (sotāpanna).244 He can enjoy the unique bliss of Nibbāna as much as he likes and is fully guaranteed never to be reborn in woeful abodes.

Ngay sau khi tâm Đạo (Magga citta) diệt, quả của nó, tức là tâm Quả (Phala citta), sanh khởi hai lần không ngắt quãng theo thời gian (akāliko), lấy Niết–bàn (Nibbāna) làm ñối tượng. Lộ trình tâm này là cho hành giả có trí tuệ chậm lụt (mandapaññā). Đối với hành giả có trí tuệ bén nhạy (tikkhapaññā), thì tâm chuẩn bị (parikamma) vắng mặt và tâm Quả (Phala citta) sanh khởi ba lần. Ngay khi tâm Quả sanh khởi, hành giả trở thành một vị thánh Nhập Lưu (sotāpanna245). Hành giả có thể thọ hưởng sự an lạc vô song của Niết–bàn theo ý muốn và ñược ñảm bảo hoàn toàn rằng không bao giờ tái sanh trong các cõi khổ.

The knowledges associated with the Path consiousness and the Fruition consciousness are known as the "Path wisdom" (Maggañā/a) and the "Fruition wisdom" (Phalañā/a) respectively.

Tuệ kết hợp với tâm Đạo và tâm Quả ñược biết tương ứng là “tuệ Đạo” (Maggañā/a) và “tuệ Quả” (Phalañā/a).

After the magga-vīthi and a few bhava_ga cittas have passed by, five paccavekkha/a-vīthis (reviewing cognitive series) normally arise. By these vīthis the yogi (1) reviews the

Sau lộ trình tâm ñạo (magga–vīthi) và một vài tâm hữu phần (bhavaaga citta) trôi qua, thông thường, năm lộ trình tâm phản khán (paccavekkha/a–vīthi) phát sanh. Qua những

244 Vs. 2.315 245 Vs. 2.315

72 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

Path, (2) reviews the Fruit, (3) reviews Nibbāna, (4) reviews the defilements (di``hi and vīcikicchā) he has annihilated, and (5) reviews the defilements remaining to be annihilated. The knowledge associated with these javana cittas is called "reviewing wisdom" (paccavekkha/añā/a).246

lộ trình tâm (vīthi) này, hành giả (1) suy xét Đạo, (2) suy xét Quả, (3) suy xét Niết–bàn, (4) suy xét các phiền não (tà kiến (di``hi) và hoài nghi (vicikicchā)) ñã ñược ñoạn diệt, và (5) suy xét các phiền não chưa ñược ñoạn diệt. Tuệ kết hợp với các tốc hành tâm (javana citta) này ñược gọi là “tuệ phản khán” (paccavekkha/añā/a).247

The Purification by Knowledge and Vision (Ñā7adassana-visuddhi)

Tri Kiến Thanh Tịnh (Ñā7adassana–visuddhi)

The effort to purify the mind step by step begins with the training of morality to attain sīlavisuddhi. When conformity knowledge is attained, the first six stages of purification, i.e. from sīlavisuddhi to pa`ipadā-ñā/adassana-visuddhi is completed. On attainment of the first Path and its Fruition, the final stage of purification called Ñā/adassana-visuddhi is reached.

Nỗ lực làm thanh tịnh tâm từng bước một bắt ñầu bằng tu tập giới ñể ñạt thanh tịnh giới (sīlavisuddhi). Khi ñạt ñược Tuệ thuận thứ, sáu giai ñoạn thanh tịnh ñầu tiên, tức là từ thanh tịnh giới (sīlavisuddhi) ñến Đạo hành tri kiến thanh tịnh (pa`ipadāñā/adassana–visuddhi) ñã ñược viên mãn. Vào lúc chứng ngộ Đạo và Quả lần ñầu tiên, giai ñoạn thanh tịnh cuối cùng này ñược gọi là Tri Kiến Thanh Tịnh (Ñā/adassana–visuddhi) ñã ñược chứng ñạt.

The "Purification by Knowledge and Vision" properly consists of the knowledge of the four Paths, that is to say, the Path of Stream Entry, the Path of Once-return, the Path of Non-return, and the Path of Arahantship.

“Tri Kiến Thanh Tịnh” bao gồm ñúng bốn Đạo tuệ, ñó là, Nhập Lưu Đạo, Nhất Lai Đạo, Bất Lai Đạo, và A–la–hán Đạo.

1. Sotāpattimagga- the Path of Stream Entry

1. Sotāpattimagga – Nhập Lưu Đạo

This Path eradicates two defilements (kilesās)-viz., wrong view (di``hi) and sceptical doubt (vīcikicchā), and three fetters (sa�yojanas) - viz., sakkāya-di``hi, vīcikicchā and sīlabbataparāmāsa. It also eliminates the coarse aspects of other defilements so that a stream-enterer will not commit any evil action. He will never be reborn in woeful abodes.

Đạo này nhổ tận gốc rễ hai phiền não (kilesa), ñó là, tà kiến (di``hi) và hoài nghi (vicikicchā) và ba kiết sử (sa�yojana), ñó là, thân kiến (sakkāya–di``hi), hoài nghi (vicikicchā) và giới cấm thủ (sīlabbataparāmāsa). Nó cũng diệt trừ các khía cạnh thô của các phiền não khác ñể một vị thánh Nhập Lưu không làm bất kỳ hành ñộng xấu ác nào. Vị thánh Nhập Lưu sẽ không bao giờ tái sanh trong các cõi khổ.

246 Vs. 2.315-316 247 Vs. 2.315–316

Khai Thông Thiền Tuệ 73

2. Sakadāgami-magga-the Path of Once-return

2. Sakadāgami–magga – Nhất Lai Đạo

This Path does not eradicate any defilement, but it reduces the strength of the remaining defilements. A Once-returner will be reborn in the sense-sphere only once.

Đạo này không nhổ tận gốc rễ bất kỳ phiền não nào, nhưng nó làm giảm sức mạnh của các phiền não còn lại. Một vị thánh Nhất Lai sẽ chỉ bị tái sanh trong cõi dục một lần nữa mà thôi.

3. Anāgāmi-magga - the Path of Non-return 3. Anāgāmi–magga – Bất Lai Đạo

This Path eradicates one more defilement, i.e. anger (dosa), and two more fetters-viz., sense desire (kāmarāga) and hatred (pa`igha). A non-returner will not be reborn in the sense-sphere; he will be reborn only in the Brahma realm.

Đạo này nhổ tận gốc rễ một phiền não nữa là sân (dosa), và hai kiết sử nữa là dục ái (kāmarāga) và sân hận (pa`igha). Một vị thánh Bất Lai sẽ không bị tái sanh trong cõi dục; vị ấy sẽ chỉ bị tái sanh trong cõi Phạm Thiên.

4. Arahatta-magga - the Path of Arahantship

4. Arahatta–magga – A–la–hán Đạo

This Path eradicates all the remaining defilements and fetters. So an Arahant's mind is totally pure. An Arahant is one of the Great Ones with cankers destroyed, he bears his last body, he has laid down the burden, reached his goal and destroyed the Fetter of becoming, he is rightly liberated with the final knowledge and worthy of the highest offerings of the world with its deities.248

Đạo này nhổ tận gốc rễ tất cả các phiền não và kiết sử còn lại. Như vậy, tâm của một vị A–la–hán thì hoàn toàn thanh tịnh. Một vị A–la–hán là một trong các vị Thánh mà các lậu hoặc ñã bị diệt tận, vị ấy chỉ phải mang thân xác cuối cùng, các gánh nặng ñã ñược ñặt xuống, ñã ñạt ñược mục tiêu và ñã tận diệt Hữu kiết sử, vị ấy có ñược chánh giải thoát với trí tuệ thù thắng và xứng ñáng nhất cho thế gian và thiên chúng cúng dường.249

It should be understood that the corresponding Fruition-consciousness (Phala-citta) will arise immediately after the dissolution of the respective "Path-consciousness (Magga-citta) and the four Fruition persons can enjoy their respective Fruition of Nibbāna peace as much as they like.

Điều này nên hiểu rằng tâm Quả (Phala–citta) tương ứng sẽ khởi sanh ngay tức khắc sau khi tâm Đạo (Magga–citta) tương ứng diệt và bốn loại người Quả này có thể thọ hưởng tương ứng quả an lạc của Niết–bàn (Nibbāna) nhiều như ý muốn.

Conclusion Kết Luận

Vipassana is conducted in utmost detail according to the instructions of the Buddha described in Tipi[aka Canons, Visuddhi

Các hướng dẫn cực kỳ chi tiết về thiền Vipassanā theo lời dạy của Đức Phật ñã ñược miêu tả trong Tam Tạng Kinh Điển

248 Vs. 2.318 249 Vs. 2.318

74 Tôn Giả ĀciOOa và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon

Magga and in other Pā�i Commentaries and Sub-commentaries. Various practical methods for investigating, discerning and defining mentality-materiality, causes and effects, internally and externally, pertaining to the past, to the present and to the future, are employed in order to get the results described in literature. Many meditators, with the powerful support of the right concentration, can penetrate into the ulimate realities and discern them as impermanent, painful and not-self. Close, proper guidance by the teacher is essential and constantly provided and intimate discussions are made to make sure that meditators are on the right path without any deviation.

(Tipi`aka), Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga), các Chú giải và Phụ Chú Giải Pā�i khác. Nhiều phương pháp thực hành ñược sử dụng cho việc thẩm sát, phân biệt và xác ñịnh danh–sắc, các nhân và các quả, nội thân và ngoại thân thuộc về quá khứ, hiện tại và tương lai ñể ñạt các kết quả như ñã ñược miêu tả trong kinh ñiển. Nhiều hành giả, với sự hỗ trợ ñầy uy lực của chánh ñịnh, có thể thâm nhập ñến các thực thể tột cùng và phân biệt chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Sự hướng dẫn gần gũi và ñúng ñắn của người thầy là thiết yếu, các buổi trình pháp liên tục và mật thiết cần ñược thực hiện ñể ñảm bảo rằng các hành giả ñi ñúng ñường mà không có bất kỳ sự sai lệch nào.

Many meditators are highly satisfied as they can penetrate deeply into the field of vipassana and discern the truth with direct knowledge. Several meditators have accomplished the whole course of vipassanā. Some educated Chinese meditators from Taiwan, Vietnam, Malaysia and Singapore remarked that they were very much delighted to undertake vipassanā in detail in accord with the Chinese version of Visuddhi Magga.

Nhiều hành giả hết sức hài lòng vì họ có thể thấu suốt sâu sắc phạm vi của thiền Vipassanā và phân biệt chân lý bằng thắng trí. Nhiều hành giả ñã hoàn tất toàn bộ khóa thiền Vipassanā. Một số hành giả người Hoa từ Đài Loan, Việt Nam, Malaysia và Singapore ghi nhận rằng họ rất hoan hỷ thọ trì thiền Vipassanā theo từng chi tiết dựa trên ấn bản tiếng Hoa bộ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga).

Venerable Acinna, Pa-auk Forest Chief Meditation Master, have written eight Pa-auk Meditation Manuals to be used by meditators as the guide, and five large volumes, totalling 3500 pages, describing in detail the samatha-vipassanā meditation conducted at Pa-auk Forest Meditation Centres with full explanation and references under the title of "Nibbānagāmini Pa[ipadā".

Tôn giả ĀciOOa, Trưởng Ban Thiền Sư Rừng Thiền Pa–Auk, ñã viết tám Sổ tay Hành Thiền ñược các hành giả sử dụng như là sách chỉ ñường, và năm tập sách lớn, tổng cộng 3.500 trang, mô tả chi tiết thiền Định (Samatha) – thiền Tuệ (Vipassanā) ñang ñược dùng ñể hướng dẫn ở các Trung Tâm Rừng Thiền Pa–Auk với ñầy ñủ các lời giải thích và tham chiếu dưới tựa ñề “Lộ Hành ñến Niết–bàn” (Nibbānagāmini Pa`ipadā).

References Tham khảo

All references refer to the Sixth Buddhist Council Myanmar Edition.

Tất cả các tham chiếu ở ñây ñều dựa vào Ấn Bản của Hội Đồng Phật Giáo Myanmar lần thứ sáu.

A. A_guttara Nikāya (Tăng Chi Bộ Kinh)

A. A_guttara Nikāya (Tăng Chi Bộ Kinh)

Abh.A Chú giải Abhidhammā (Vi Diệu Abh.A Chú giải Abhidhamma (Vi Diệu

Khai Thông Thiền Tuệ 75

Pháp) Pháp)

D. Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh) D. Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh)

D.A Chú giải Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh)

D.A Chú giải Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh)

M. Majjhima Nikāya (Trung Bộ Kinh) M. Majjhima Nikāya (Trung Bộ Kinh)

MA. Chú giải Majjhima Nikāya (Trung Bộ Kinh)

MA. Chú giải Majjhima Nikāya (Trung Bộ Kinh)

S. Saªyutta Nikāya (Tương Ưng Bộ Kinh)

S. Saªyutta Nikāya (Tương Ưng Bộ Kinh)

SA. Chú giải Saªyutta Nikāya (Tương Ưng Bộ Kinh)

SA. Chú giải Saªyutta Nikāya (Tương Ưng Bộ Kinh)

Ps. Pa[isaªbhidā Magga (Phân Tích Đạo)

Ps. Pa[isambhidā Magga (Phân Tích Đạo)

Vs. Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo) Vs. Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo)

Vs.Tī Phụ chú giải Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo)

Vs.Tī Phụ chú giải Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo)

���

MỤC LỤC

GIỚI THIỆU TÁC GIẢ .......................................................................................................... i Tiểu Sử Ngài Thiền Sư Pa–Auk Tawya Sayadaw ...................................................................... i Tiểu Sử Tiến Sĩ Mehm Tin Mon............................................................................................... ii

LỜI NGƯỜI DỊCH ............................................................................................................... iv

Preface ................................................................................................................................... 2

LỜI NÓI ĐẦU ....................................................................................................................... 2

KHAI THÔNG THIỀN ĐỊNH (SAMATHA BHĀVANĀ) ................................................ 4

"SYNOPSIS" .......................................................................................................................... 5

TÓM LƯỢC ........................................................................................................................... 5

"MAIN PAPER" ..................................................................................................................... 8

BÀI THUYẾT TRÌNH CHÍNH .............................................................................................. 8

Introduction .............................................................................................................................. 8

Giới Thiệu ................................................................................................................................ 8

The Need to develop Mental Concentration (samādhi) ............................................................. 8

Yêu Cầu Tu Tập Định (Samādhi) Tâm ..................................................................................... 8

Undertaking Mindfulness of Breathing (Ānāpānassati) .......................................................... 10

Thọ Trì Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati) ................................................................................... 10

The Counting Method.............................................................................................................. 12

Phương Pháp Đếm ................................................................................................................... 12

Awareness of the Length of Breath as well as the whole Breath .............................................. 12

Nhận Biết Chiều Dài Hơi Thở Cũng Như Toàn Thân Hơi Thở ................................................ 12

Tranquillizing the Breaths ....................................................................................................... 13

An Tịnh Hơi Thở ..................................................................................................................... 13

The Appearence of the Sign of Concentration.......................................................................... 14

Sự Xuất Hiện Tướng Của Định ............................................................................................... 14

The Development of Absorption (appanā) ............................................................................... 15

Tu Tập An Chỉ (appanā) .......................................................................................................... 15

Five Jhāna Factors ................................................................................................................... 17

Năm Thiền Chi ........................................................................................................................ 17

Five Ways of Mastery ............................................................................................................. 18

Năm Cách Thuần Thục ............................................................................................................ 18

Four Guardian Meditations (Caturārakkha-kamma``hānas) ................................................... 19

Bốn Thiền Bảo Hộ (Caturārakkha–kamma``hāna) ................................................................. 19

Developing Loving-Kindness (Mettā-bhāvana) ....................................................................... 19

Tu Tập Thiền Tâm Từ (Mettā–Bhāvanā) .................................................................................. 19

Recollection of the Enlightend One (Buddhānussati) ............................................................... 23

Niệm Ân Đức Phật (Buddhānussati) ........................................................................................ 23

Recollection of Foulness (Asubha Bhāvanā) ............................................................................ 24

Thiền Quán Bất Tịnh (Asubha Bhāvanā) ................................................................................. 24

Mindfulness of Death (MaraOānussati) .................................................................................... 26

Niệm Sự Chết (Mara/ānussati)................................................................................................ 26

Development of Concentration by KasiOa .............................................................................. 27

Tu Tập Định Bằng Các Biến Xứ (Kasi/a) ............................................................................... 27

Conclusion ............................................................................................................................. 29

Kết Luận ................................................................................................................................ 29

References .............................................................................................................................. 30

Mục Lục

Tham khảo ............................................................................................................................. 30

KHAI THÔNG THIỀN TUỆ (VIPASSANĀ) ................................................................... 31

"SYNOPSIS" ........................................................................................................................ 32

TÓM LƯỢC ......................................................................................................................... 32

"MAIN PAPER" ................................................................................................................... 34

BÀI THUYẾT TRÌNH CHÍNH ............................................................................................ 34

Introduction ........................................................................................................................... 34

Giới Thiệu.............................................................................................................................. 34

Purification of the Mind ......................................................................................................... 34

Thanh Tịnh Tâm .................................................................................................................... 34

Purification of the Mind from Wrong View ........................................................................... 35

Thanh Tịnh Tâm Khỏi Tà Kiến (Kiến Thanh Tịnh) ................................................................ 35

Defining Materiality (Rūpa-kamma[[hāna or Rūpa-pariggaha) ................................................36

Xác Định Sắc (Quán Sắc) (Rūpa–kamma``hāna hay Rūpa–pariggaha) ....................................36

Defining Mentality (Nāma-kamma[[hāna or Nāma-pariggaha) .................................................38

Xác Định Danh (Quán Danh) (Nāma–kamma``hāna hay Nāma–pariggaha) ............................38

The Characteristic of Not-self becomes distinct .......................................................................42

Đặc Tính Vô Ngã Trở Nên Rõ Ràng ........................................................................................42

Knowledge of Defining Mentality-Materiality .........................................................................44

Tuệ Xác Định Danh–Sắc ..........................................................................................................44

Purification by overcoming Doubt (Kaakhāvitara/a-visuddhi) ............................................. 44

Đoạn Nghi Thanh Tịnh (Kaakhāvitara/a–visuddhi) ............................................................... 44

Discerning the Causes which generate Materiality ...................................................................44

Phân Biệt Các Nhân Sanh Ra Sắc .............................................................................................44

Discerning the Causes which give rise to Mentality .................................................................45

Phân Biệt Các Nhân Sanh Ra Danh ..........................................................................................45

Sixteen Kinds of Doubt pertaining to the Past, the Future and the Present ................................45

Mười Sáu Loại Hoài Nghi Gắn Với Quá Khứ, Tương Lai Và Hiện Tại ....................................45

Discerning the Causal Relations of Pa[iccasamuppāda .............................................................46

Phân Biệt Quan Hệ Nhân Quả Theo Pháp Duyên Khởi (Pa`iccasamuppāda) ...........................46

Knowledge of Discerning the Causes of Nāma-Rūpa ...............................................................51

Tuệ Phân Biệt Các Nhân Của Danh–Sắc (Nāma–Rūpa) ...........................................................51

Purification by Knowledge and Vision of what is the Path and what is not the Path (Maggāmagga-ñā/adassana-visuddhi) .................................................................................. 52

Đạo Và Phi Đạo Tri Kiến Thanh Tịnh (Maggāmagga–ñā/adassana–visuddhi) ...................... 52

Undertaking Vipassana ............................................................................................................52

Thọ Trì Thiền Vipassanā ..........................................................................................................52

Undertaking Vipassana in Forty Ways .....................................................................................55

Thọ Trì Thiền Vipassanā Theo Bốn Mươi Cách .......................................................................55

Vipassana on the Causes and Effects of Pa[iccasamuppāda ......................................................56

Thiền Vipassanā Trên Các Nhân Và Các Quả Theo Pháp Duyên Khởi (Pa`iccasamuppāda) ...56

Vipassana by Means of Material Septad and Immaterial Septad ...............................................56

Thiền Vipassanā Theo Bảy Phép Quán Sắc và Bảy Phép Quán Vô Sắc ....................................56

The Development of Udayabbaya-ñāOa ....................................................................................57

Tu Tập Tuệ Sanh Diệt (Udayabbaya–ñā/a) .............................................................................57

The Appearance of Vipassana Impurities .................................................................................58

Sự Xuất Hiện Các Ô Nhiễm Của Thiền Vipassanā ...................................................................58

Knowledge of the Path and non-Path .......................................................................................58

Tuệ Về Đạo và Phi Đạo ...........................................................................................................58

Purification by Knowledge and Vision of the Way (Pa`ipadā-ñā/adassana-visuddhi) ........... 59

Đạo Hành Tri Kiến Thanh Tịnh (Pa`ipadā–ñā/adassana–visuddhi) ...................................... 59

Mục Lục

Undertaking Fourfold Anupassanā .......................................................................................... 59

Thọ Trì Bốn Niệm Xứ (Anupassanā) ....................................................................................... 59

Vipassanā by discerning Iriyāpatha-sampajañña ...................................................................... 60

Thiền Vipassanā Bằng Cách Phân Biệt Tỉnh Giác Bốn Oai Nghi (Iriyāpatha–sampajañña) .... 60

Proceeding to Ba_gānupassanā (Contemplation of Dissolution) .............................................. 61

Tiến Đến Quán Sự Hoại Diệt (Bhaagānupassanā) .................................................................. 61

Undertaking Ñāta-ÑāOa Vipassana .......................................................................................... 63

Thọ Trì Minh Sát Trí Đạt Tri (Ñāta–Ñā/a Vipassanā) ............................................................ 63

The Arising of the Knowledge of Appearance as Terror (Bayañā/a) ....................................... 64

Sự Sanh Khởi Tuệ Về Sự Xuất Hiện Kinh Hãi (Tuệ Kinh Úy) (Bayañā/a) ............................... 64

The Arising of the Knowledge of Realization of Fault and Unsatisfactoriness (Ādīnavañā/a) . 64

Sự Sanh Khởi Tuệ Thấy Rõ Khuyết Điểm Và Sự Bất Toại Nguyện (Tuệ Hiểm Nguy) (Ādīnavañā/a) ......................................................................................................................... 64

The Arising of the Knowledge of Feeling Bored and Disgusted (Nibbidāñā/a) ....................... 65

Sự Sanh Khởi Tuệ Cảm Thọ Nhàm Chán Và Ghê Tởm (Tuệ Yểm Ly) (Nibbidāñā/a) ............... 65

The Arising of the Knowledge of Desire for Deliverance (Muñcitukamyatāñā/a) ................... 65

Sự Sanh Khởi Tuệ Khao Khát Giải Thoát (Tuệ Dục Thoát) (Muñcitukamyatāñā/a) ................ 65

The Arising of the Knowledge of Exertion for Deliverance (Pa`isaakhāñā/a) ........................ 66

Sự Sanh Khởi Tuệ Nỗ Lực Giải Thoát (Tuệ Quyết Ly) (Pa`isaakhāñā/a) ................................ 66

The Arising of the Knowledge of Equanimity towards Formations (Saakhārupekkhāñā/a) ..... 67

Sự Sanh Khởi Tuệ Hành Xả (Saakhārupekkhāñā/a) ................................................................ 67

Conformity Knowledge (Anuloma-ñā/a), Change-of- Lineage Knowledge (Gotrabhuñā/a), Path Wisdom (Maggañā/a), Fruition Wisdom (Phalañā/a), Reviewing Wisdom (Paccavekkha/añā/a) ............................................................................................................. 69

Tuệ Thuận Thứ (Anulomañā/a), Tuệ Chuyển Tộc, (Gotrabhuñā/a), Tuệ Đạo (Maggañā/a), Tuệ Quả (Phalañā/a), Tuệ Phản Khán (Paccavekkha/añā/a) ....................................................... 69

The Purification by Knowledge and Vision (Ñā/adassana-visuddhi) ..................................... 72

Tri Kiến Thanh Tịnh (Ñā/adassana–visuddhi)........................................................................ 72

1. Sotāpattimagga- the Path of Stream Entry ........................................................................... 72

1. Sotāpattimagga – Nhập Lưu Đạo......................................................................................... 72

2. Sakadāgami-magga-the Path of Once-return ....................................................................... 73

2. Sakadāgami–magga – Nhất Lai Đạo ................................................................................... 73

3. Anāgāmi-magga - the Path of Non-return ............................................................................ 73

3. Anāgāmi–magga – Bất Lai Đạo ........................................................................................... 73

4. Arahatta-magga - the Path of Arahantship .......................................................................... 73

4. Arahatta–magga – A–la–hán Đạo ....................................................................................... 73

Conclusion ............................................................................................................................. 73

Kết Luận ................................................................................................................................ 73

References .............................................................................................................................. 74

Tham khảo ............................................................................................................................. 74

MỤC LỤC ........................................................................................................................... 76