thÉmata. revista de filosofÍa. núm. 40, 2008

1 Los juicios formulados en esta y otras secciones de la revista expresan el parecer del autor que firmacada colaboración, y no son necesariamente compartidos por los editores.

THÉMATA. REVISTA DE FILOSOFÍA. Núm. 40, 2008.

SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA1

Jesús de Garay. Aristotelismo. Sevilla, Thé-mata, 2007. 248 páginas. Rústica. 21 x 15cms.

El reciente libro del profesor Jesús deGaray proporciona claves importantes paracomprender las diferentes interpretacionesque se han realizado de Aristóteles a lo largode la historia del pensamiento. Frente a unaristotelismo de la unidad defiende un aristo-telismo de la diferencia que, según su inter-pretación, es más acorde con la letra y el espí-ritu del pensador de Estagira. De esta mane-ra el autor conecta las investigaciones querealiza en este libro con una habitual línea detrabajo suya que está presente en otras obrascomo Los sentidos de la forma en Aristóteles(1987) o Diferencia y libertad (1992). El libroconsta de una amplia introducción, dos partesbien diferenciadas que constan de trece capí-tulos y, al final, de una bibliografía en la quese recogen publicaciones recientes sobre elaristotelismo en las principales lenguas euro-peas. En la primera parte se recorren en seiscapítulos reflexiones y comentarios sobre al-gunos textos de Aristóteles. En la segunda seabordan en siete capítulos ejemplos de la di-ferente recepción que ha tenido la doctrinaaristotélica a lo largo de los siglos, especial-mente Tópicos y Retórica.

La introducción aclara en cuatro puntoslas tesis que va a sostener. Por poner unejemplo, establece que una doctrina centralen Aristóteles es la que afirma la diferencia yla pluralidad, pero las tradiciones posterioresresaltaron por influencia de Platón y de lasreligiones monoteístas los aspectos relaciona-dos con la unidad y la identidad. Por su parte,Aristóteles –dice- nunca sostuvo una idea delAbsoluto lo que es confirmado por su doctrinade la eternidad del mundo y de la pluralidadde los sentidos del ser. La lectura que hanhecho los aristotelismos de la unidad convir-tieron al Filósofo en un defensor a ultranzade la ciencia olvidando que parte importantedel Corpus está dedicado a disciplinas que noson consideradas ciencias sino más bien artesya que no tratan de conocimientos necesarios:la dialéctica, la retórica y la filosofía práctica.Esas dos situaciones fundan comprensionesde la realidad distintas. No se puede hallaruna visión completa de Aristóteles quedándo-nos sólo con su aportación sobre la identidad.En este sentido, el siglo XX ha dado pasosimportantes para recuperar a un Aristótelesmás auténtico.

En la primera parte –Diferencia e identi-dad- desgrana las ideas contenidas en la in-troducción con un análisis textual cuidadosoy unos comentarios sobre los textos que resul-tan convincentes. Lo hace, como ya he dicho,en seis capítulos. El primero se titula Pensarlas diferencias y utiliza como argumento cen-tral que para Aristóteles ser es diferencia yque toda ciencia arranca y termina en lasdiferencias. Esa idea es original puesto quehasta la fecha las más importantes interpre-taciones estimaban que el saber consistía enreducir a unidad. El autor estima que másque en eso marcha hacia la precisión y defini-ción de las diferencias. El texto que más utili-za para esas conclusiones es el análisis delprincipio de no-contradicción que Aristótelesrealiza en el libro IV de la Metafísica. Es untexto que va a utilizar no sólo en este capítulosino en la mayoría de los análisis que hace enla primera parte. Al capítulo segundo lo hatitulado Analogía y contradicción y en él seestablece otro argumento fundamental ya quela analogía pretende establecer lazos comu-nes entre las cosas aún dentro de la diferen-cia. Eso demostraría la tesis principal que sesostiene ya que en ningún caso se pretenderíacon el saber establecer ningún género univer-sal y supremo, lo que el propio filósofo de Es-tagira rechaza en más de una ocasión. Tam-bién se presenta cómo la analogía triunfa so-bre el principio de no-contradicción como sedemuestra en que éste no rige en ámbitoscomo lo posible, lo temporal, lo falso o lo libre.Éste argumento también va a ser usado enotros capítulos en relación con la identidadhumana y la situación de la filosofía práctica.En el capítulo tercero, Un universo de formas,se muestra la vigencia de la tesis aristotélicade que la inteligencia es forma de formas, locual significa que la inteligencia es forma yque lo entendido es también forma. Una delas consecuencias que el autor contempla escómo de esa idea del conocimiento surge queentender es obtener formas y que, en conse-cuencia, más que en eliminar diferencias con-siste en añadirlas, es decir, obtener siempreun principio y una causa más completos. Ade-más, la pluralidad de sentidos del ser queestablece el Filósofo hace que la reducción auna unidad indiferenciada sea del todo puntoimposible. Ese argumento se va a concretarmás aún en el capítulo cuarto, Contradiccióny razón práctica, en tanto que el caso de laacción humana nos pone un ejemplo de im-

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portancia fundamental en el que la plurali-dad de las acciones y de las posibilidades querealiza y tiene el ser humano no significa unadisminución en su calidad ontológica sinoantes al contrario supone una dignificaciónde ese objeto de conocimiento. En otros ámbi-tos como el ser como acto, como verdad, comosubstancia y como necesidad la razón científi-ca puede funcionar de forma unívoca, pero enel caso de la acción humana no la describeadecuadamente en ninguna circunstancia. Aún más se profundiza en esa cuestión en elsiguiente capítulo: La singularidad de la ac-ción. Es el capítulo más amplio de esta prime-ra parte y en él se analiza sobre qué baseAristóteles argumenta que el hombre sabe dela rectitud de sus acciones. El difícil y centraltema de la prudencia aristotélica, en el que seintenta descubrir la universalidad de la ac-ción moral en las circunstancias concretas enlas que el sujeto se da, muestra cómo el sabermoral es saber de las diferencias: la acciónmoral es conciencia del individuo y es unaconciencia de lo individual porque las accio-nes son siempre diferentes y singulares. Trasprolijos análisis se concluye que la universali-dad de la phrónesis no consiste en una uni-versalidad teórica sino en una universalidadhecha de experiencias particulares que seconstituyen como conciencia de sí. La primeraparte concluye con un capítulo, La libertadcomo poder, en el que se persigue el tripleobjetivo de mostrar que la libertad puede sercaracterizada como poder, qué tipo de poderes ese de la libertad y hasta dónde el poder dela libertad define la identidad y diferenciahumana. Esto se realiza estudiando el con-cepto aristotélico de potencia aplicado al casode la acción humana en la que ésta apareceno sólo como una mera posibilidad sino comouna auténtica posesión de poder. Este últimocapítulo es una conclusión perfecta para laprimera parte ya que muestra de manerainequívoca cómo las tesis sostenidas en losotros cinco capítulos encuentran su cumpli-miento en un ámbito en el que la diferenciano es circunstancial sino que está entrañadaen la esencia misma de su realidad. Efectiva-mente, el caso de la acción humana demues-tra que la diferencia es una vertiente funda-mental en el pensamiento aristotélico que seha visto negativamente afectada por el mono-polio del ser como unidad e identidad.

En la segunda parte de la obra –Aristo-telismos: dialéctica y retórica- el autor refuer-za las tesis sostenidas en la primera estu-diando de una manera brillante cómo existeuna tradición aristotélica que ha resaltadomás a un Aristóteles de la diferencia que dela unidad. Lo concreta viendo cómo se ha rea-lizado una clasificación de los saberes en losque no siempre se ha considerado a la ciencianatural como el mejor de los modelos ni, enresumidas cuentas, el único posible. Existenotras disciplinas, como son de hecho la retóri-ca, la dialéctica y las distintas formas de ra-

cionalidad práctica, que nos muestran unaforma de concebir el mundo muy diferente dela que nos presenta el considerado como sa-ber científico. Eso lo realiza viendo la clasifi-cación de los saberes realizada por Aristótelesy cómo fue recibida en las tradiciones que lomantuvieron vivo: la tradición islámica, lajudía y la tradición cristiana en sus diferentesépocas. En el primer capítulo, séptimo de laobra, titulado Transformaciones de la dialéc-tica el profesor De Garay muestra cómo hastael siglo XVII los modelos de la metodologíacientífica fueron la dialéctica y la retórica decuño aristotélico, que la ruptura de la moder-nidad con el pasado fue una ruptura con estametodología –con la única excepción de Vico-,que se sustituyó por la experimentación y lamatemática y, por último, que en la segundamitad del siglo XX se produce una reivindica-ción de la primitiva metodología aristotélica.En los capítulos octavo y noveno –Tópica yretórica en la filosofía islámica. Alfarabi (I) yRetórica latina y retórica árabe. Alfarabi (II)-se muestra cómo Alfarabi establece ciertosusos de la racionalidad distintos de la racio-nalidad científica como son la dialéctica, laretórica y la poética y también se muestranlas distintas fuentes de la retórica en las dife-rentes tradiciones filosóficas. En este sentido,dedicar espacio al estudio de Alfarabi resultanecesario y estimulante puesto que el análisisde las formas de racionalidad que la moderni-dad ha marginado puede servir para haceruna revisión crítica de la propia modernidady puede servir también para realizar un diá-logo intercultural en tanto que no todas lasculturas destacan por su fe en la racionalidadcientífica y contrastar unas posiciones y otraspuede resultar fructífero. Dato relevante, en-tre muchos otros que se enuncian y discuten,es por ejemplo el que en la Escuela de Alejan-dría se incluyera la Retórica y la Poética en-tre las obras del Órganon.

El capítulo décimo, Tópica y retórica enel pensamiento judío. Maimónides, continúael análisis de las supuestas racionalidades“menores” en la tradición hebrea aunque elautor deja bien clara la influencia que Alfara-bi tiene en Maimónides. El estudio se realizasobre los principales escritos del filósofo cor-dobés dejando clara la metodología dialécticay retórica que sigue en ellos. De los diferentestipos de proposiciones que se establecen y delas diferentes formas de certeza que se deri-van de ellas, la retórica busca la confianza enla opinión de muchos e incluso de una com-pleta tradición. Esta idea es sugerente y muyadecuada al hebraísmo y su fe inquebranta-ble en la tradición de pueblo elegido por Yah-vé. El fundamento de esta situación es quelos acontecimientos humanos no siguen lalógica de la necesidad natural sino que seenfrentan con enormes posibilidades todasellas a realizar sin que necesariamente seauna más verdadera que las otras. El consejode la tradición refuerza entonces el argumen-

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to retórico que se convierte por ello en unaopción más fiable que otra. Es la lógica de lafe que la razón científica pretende excluir yque además de no darse en la mayoría de losámbitos del mundo se le cuela por la ventanaa la ciencia en forma de fe en la ciencia. Elcapítulo once, Tópica y retórica barroca. ElQuijote, estudia la racionalidad retórica quese establece en la Europa del siglo XVI y es-pecialmente en el Quijote como cristalizacióny arquetipo de su mentalidad. En ese capítulose pretende responder qué es lo que caracteri-za la mentalidad barroca y qué es lo que ladistingue tanto del clasicismo renacentistacomo del racionalismo ilustrado. La respuestaque da establece que la mentalidad barrocase organiza según las siguientes conviccionesbásicas: “en primer lugar, una incertidumbregenérica acerca del conocimiento humano y laciencia, que se traduce en una mirada iróni-ca; en segundo lugar, una fe religiosa que,como contrapunto, proporciona las certezasbásicas sobre el sentido de la existencia hu-mana y lo real; y, finalmente, un saber prácti-co y experimentado acerca de la existenciahumana, que caracteriza a los discretos yprudentes” (pág. 181). En ese sentido la cul-tura barroca continúa la tradición de la retó-rica.

Los últimos dos capítulos son especial-mente relevantes porque estudian el estadode la cuestión y presentan una propuesta pa-ra el futuro. Si no hubiera sido así, el librohubiera tenido un enorme valor como estudiode historia de la filosofía, pero además de esoesta conclusión –que se pregustaba ya en loscapítulos anteriores- hace que tenga un cala-do de pensamiento importante para nuestracontemporaneidad. El capítulo doce, Tópica,retórica y hermenéutica. Gadamer, pretendemostrar la continuidad entre la hermenéuticay la filosofía práctica de Aristóteles e insistecon la claridad de un pensamiento bien pen-sado en qué medida se puede hablar de otrasformas de racionalidad independientementede la racionalidad científica. Frente a la theo-ría se apuesta claramente por la phrónesis,aunque por una filosofía práctica ampliada.No son formas que se anulen sino más bienque se complementan teniendo cada una suámbito de realidad aunque, eso sí, el de laracionalidad científica es más pequeño de loque la modernidad creyó ver. Bajo este enfo-que se presenta a la hermenéutica como dia-léctica, como retórica, como política y comopoética. El capítulo trece, Tópica, retórica yteoría de la argumentación, abunda más enesas ideas. Se habla de autores como Perel-man, Viehweg y Alexy, de los que destaca sucontinuidad con la tradición retórica y dialéc-tica de Cicerón y Aristóteles y de cómo, porejemplo, centran sus argumentaciones espe-cialmente en el campo del derecho más queen el de la ciencia natural. Y es que el campodel derecho habla de una forma de realidadsocial que se rige por normas muy diferentes

de las de la ciencia natural. Por ello, más queconsiderar la dialéctica como una racionali-dad inferior, hay que hablar de una plurali-dad de racionalidades. Después de citar aotros autores como Ricoeur, Blumenberg oGadamer, concluye que “la ciencia proporcio-na poder y eficiencia gracias a la capacidadde predicción que da la regularidad científica,pero la racionalidad práctica proporciona unamejor aproximación a las circunstancias par-ticulares de la acción (individual y social)”(pág. 230). De ahí que la racionalidad prácti-ca esté mejor capacitada para favorecer eldiálogo intercultural que la racionalidad cien-tífica. El motivo, una vez recorrido los argu-mentos del libro resulta claro, es que la reali-dad social reglada por el derecho –por los de-rechos que rigen cada culturase funda en untipo de racionalidad práctica por lo que laconvivencia entre todos debe establecerse deacuerdo a ella. Es un camino que la necesidadnatural no puede hacernos recorrer. Esta esla aplicación más enjundiosa de practicar unaristotelismo de la diferencia frente a un aris-totelismo de la unidad.

Como conclusión, el libro no se quedaúnicamente en realizar análisis textualesrigurosos y en exponer investigaciones histó-ricas serias, que por lo demás son tambiénvirtudes suyas. El libro presenta una vertien-te que lo conecta con la vida social humana ylos problemas que actualmente nos plantea.Precisamente por el rigor con el que enfoca sutesis de la diferencia, la conclusión a la quellega adquiere una fuerza inusitada comomotor de cambio social al apelar a una filoso-fía práctica que la mera teoría especulativasobre las leyes de la realidad física no puedeaportar.

Francisco Rodríguez Valls

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Jesús de Garay. El nacimiento de la liber-tad. Precedentes de la libertad moderna. Sevi-lla, Thémata, 2007. 176 páginas. Rústica. 21x 15 cm.

La obra consta de una amplia introduc-ción en la que se justifica la necesidad dellibro y se presentan sus tesis más relevantes,cinco capítulos y una bibliografía selecta alfinal del libro dividida en seis puntos referi-dos a la introducción y a cada uno de los cincocapítulos. Aunque la obra sea una recopila-ción de escritos publicados con anterioridaden forma de artículos, tiene una fuerte uni-dad interna. La razón es que esos escritos noson fruto de un trabajo disperso sino que obe-decen a un proyecto de investigación previa-mente diseñado y que ha ido dando resulta-dos a lo largo de muchos años. Al presentar-los en forma de libro cada uno de los escritosgana en sentido dentro del todo y se ve demanera más completa la panorámica del tra-bajo que el autor ha ido realizando. Como


libro esos escritos tienen un alcance insospe-chado para cada uno de ellos en particular.

La idea del libro parte de que el conceptode libertad moderno se identifica con el depoder. Libertas est potestas. Se pretende estu-diar cómo se ha gestado esa identificaciónentre uno y otro y cómo esa circunstanciaconecta el medievo con la modernidad: “Latesis de este libro se resume así: el tránsitode la libertad de los antiguos a la libertad delos modernos no acontece en los inicios de lamodernidad, sino antes. No es un cambio cul-tural repentino sino un largo proceso de incu-bación. En mi opinión –y ésta es la segundapropuesta del libro- la configuración de lalibertad como poder se inicia en el platonismoromano y se desarrolla a lo largo de todo elperiodo medieval, de tal forma que el medievotermina precisamente cuando este conceptode libertad está ya maduro” (pág. 15). En elrecorrido en el que se forja esa identidad ellibro no toca todos los puntos posibles, pero síalgunos hitos fundamentales, unos más cono-cidos para resaltar su centralidad y otros me-nos tratados para reivindicar su aportación:libertad y cristianismo, Filón de Alejandría,Plotino, Anselmo de Canterbury y el MaestroEckhart. La nueva visión, muy alejada de lostópicos y más verdadera que ellos, que pre-senta de cada uno de esos temas hace que ellibro merezca la consideración de importante.Capítulo aparte merece el buen aparato críti-co con el que fundamenta textual y argumen-tativamente sus reflexiones. Son casi sete-cientas notas a pie de página en cinco capítu-los. Se nota que se han manejado los textosen las lenguas en las que fueron escritos y labibliografía, las referencias y los comentariosa la bibliografía secundaria muestran un pro-fundo conocimiento, sabio y erudito a la vez,de la temática que se está tratando. Especialmención requiere su defensa, en la introduc-ción, de la necesidad de conocer la tradiciónpara poder juzgar los tiempos presentes yaque ocurre en verdad que pocos son los que sehan detenido en estudiar el pensamiento cris-tiano medieval, el pensamiento árabe, judío obizantino. Por ello, un libro que, con la tesisde la que parte, se pone a desgranar los pre-cedentes de la idea moderna de libertad vienea cubrir huecos incluso escandalosos en elconocimiento de los que se acerquen a él.

En el capítulo primero, Libertad y cris-tianismo (págs. 29-38), se pretende mostrarque el pensamiento medieval cristiano supo-ne una ruptura con el pensamiento antiguo yque está en continuidad con la tradición mo-derna. Es verdad que el medievo no quiereconscientemente la ruptura y de hecho seinspira con mucha claridad en fuentes plató-nicas, aristotélicas, estoicas, etc. Pero de he-cho tanto las doctrinas cristianas como lasjudías e islámicas implican una fuerte nove-dad frente al pensamiento antiguo. Esa ideaes la que trata de manifestar este capítulocentrando su explicación en el concepto de

libertad que surge en la Edad Media,. Asícomo la antigüedad se funda en la noción deprincipio y en el descubrimiento de una ver-dad racional que siempre tiene que ver con lonecesario, el medievo definirá el principio delmundo como voluntad libre del que no se de-riva necesariamente un universo determina-do: el principio es un Dios que crea sin por-qué. Dios aparece como libertad omnipotente.Una consecuencia es que la ciencia primeraya no es la filosofía sino la teología y en ellase parte de los textos revelados y no de unarazón calculadora que intenta explicarse. Enla teología ocupa una función principal la exé-gesis. La verdad debe encontrarse antes en elestudio de los textos sagrados que en el de lanaturaleza. Apelando a la libertad de Dios, lametafísica medieval se convierte en una me-tafísica de la contingencia. A su vez, estandoel hombre caracterizado como imago Dei, lalibertad se convierte en un criterio centralpara definir a la misma humanidad. El hom-bre es voluntad libre y detenta una fuerteseparación de la mera naturaleza o razón. Esen este sentido en el que el pensamiento me-dieval está en continuidad con el moderno.Afirmar que el hombre es voluntad de crea-ción o voluntad de poder más que un simpledescriptor de la realidad y receptáculo de laciencia lo pone más en conexión con las tesismodernas que con las antiguas.

El capítulo segundo se titula Libertad yjudaísmo. Filón de Alejandría (págs. 39-68).En él se pretenden cuatro cosas: 1.- Mostrarque el platonismo romano ocupa un lugarrelevante en la historia de las ideas, entreotras cosas por el nuevo concepto de libertadque introduce; 2.- La noción de libertad sepresenta como primer principio; 3.- En Filónla influencia de la religión judía es decisiva alos efectos que se pretenden; 4.- Ese nuevoplanteamiento significa una profunda modifi-cación de la lógica griega precedente. Cadauna de esas pretensiones ocupará un puntodentro de este capítulo. En el platonismo ro-mano se concede una especial importancia ala religión, que es considerada como el verda-dero saber, y una función secundaria a laciencia ya que el mundo sensible ocupa unlugar ínfimo en la escala de los seres. No se lequita todo valor a la ciencia, pero desde luegono se la considera como un saber autoconsti-tuyente. Eso ocurre porque lo fundamentaldel platonismo romano es considerar la liber-tad como principio. Dios es libertad omnipo-tente que ha creado el mundo sin necesidad y,por lo tanto, no hay relación incondicionalentre los términos Dios y mundo. Esto lo sus-criben muchos pensadores, tanto cristianoscomo no cristianos, pero posiblemente todosreciben influencia de Filón de Alejandría.Para él la semejanza entre Dios y el hombreradica en la libertad y es ella la que concededignidad a lo humano. La libertad es prima-riamente libertad de expresión, que se mani-fiesta en lenguaje. Esa manifestación gratui-


ta por parte de Dios es el lenguaje reveladoen el que consiste el verdadero conocer. Laciencia, por su parte, no acierta con el verda-dero nombre de las cosas y anda desorientaday desorienta a los hombres que ponen su con-fianza en ella. Esa situación se comprendeporque el mundo es sustantivamente contin-gente: es sólo una posibilidad querida porDios sin más necesidad que la de ser un que-rer divino. Además, el mundo está en cons-tante creación, no es un sistema cerrado queno admita novedad, por lo que su infinitud nopuede reposar en la razón que quiereaprehender la totalidad sino sólo en la liber-tad de Dios. Aquí se manifiesta la relación dela libertad con el poder, con el poder que escapaz de dar siempre más de sí y no con unmundo de esencias clausuradas. Para el mun-do todo es gracia. Y como la acción de Diosconsiste en dar gratuitamente se concede unaespecial importancia en la acción humana ala acción filantrópica y a la alteridad. Esepunto, lo destaca el autor, muestra con espe-cial fuerza la ruptura del judaísmo con latradición griega. Según estas ideas, se ha di-cho que el platonismo de estos siglos abando-na la razón y propicia la mística y la fe reli-giosa. Pero el profesor De Garay consideraque, más que renunciar a la lógica, el plato-nismo de Filón abre nuevos sentidos de ella.Para verlo hay que considerar que la libertadde Dios no es ilógica ya que su manifestaciónprimera es precisamente el lógos. Pero es unalógica de la libertad y no de la necesidad yaque toda necesidad pasa siempre a ser hipoté-tica: si ocurre A entonces ocurrirá B, pero Ano tiene por qué ocurrir necesariamente por-que no se deriva necesariamente de Dios.Además la lógica filoniana admite el infinitodebido a la omnipotencia de la libertad deDios. Una tesis sugerente que se sostiene esque ese sustrato teórico es el que permite unalógica de la historia distinta de la lógica de lanaturaleza. Y esto explica que sea en estecontexto donde realmente comienzan los pen-sadores a preocuparse por ella: la historia esel mundo de lo imprevisto frente a la regula-ridad necesaria de la naturaleza. En este con-texto se sostiene otra tesis original que es,contrariamente a lo que normalmente se afir-ma, que la ciencia moderna es el triunfo delaristotelismo frente a Filón. No es la supera-ción de Aristóteles la que da lugar a la cienciasino la radicalización de su espíritu en laobservación y en la experiencia. La lógica deFilón es una lógica de la libertad, una lógicadel juego, una lógica de los textos (especial-mente del revelado) y, en fin, una lógica de laacción ya que es la acción la que crea realida-des enteramente nuevas y la que demuestraque el mundo no está clausurado en un con-junto de entes perfectamente acabados.

El capítulo tercero se titula Libertad yneoplatonismo. Plotino (págs. 69-106) y esposiblemente el más especulativo del libro.En él se destaca cómo la libertad es lo prime-

ro de la conciencia y se trata de demostrarque la libertad reúne las características delentender de entender y que la libertad es po-der, ocultamiento y principio de la diferencia.La doctrina de Plotino sobre la libertad seasienta sobre la del acto y la potencia de Aris-tóteles. Pero rechaza que el entender de en-tender sea lo primero y más valioso ya queafirma que donde hay división no puede ha-ber perfecta unidad, que es lo que hay en lalibertad primera. El entender siempre engen-dra una diferencia entre la facultad y aquelloque se entiende y por ello necesita de un prin-cipio anterior en el que se manifieste su uni-dad. Plotino objeta a Aristóteles que no halogrado pensar la unidad de todas las formas,que él coloca en la libertad de indiferencia: loprimero ha de excluir toda diferencia y todolímite, no puede consistir en ser porque el seres siempre algo determinado, pero al mismotiempo es un cierto tipo de vida o acto. En esesentido la libertad antecede a la inteligenciaya que ésta es conocimiento de la necesidadde la relación causa-efecto. La libertad es po-der ya que lo que puede el principio llegasiempre más allá de lo que hay y puede en-gendrar sin necesidad la totalidad de lo posi-ble. Plotino, en consecuencia, concibe la po-tencia no sólo como una posibilidad pasiva ala que algo saca de su situación sino como elpoder activo que es capaz de engendrar todosin un porqué determinado. También la liber-tad es ocultamiento ya que nunca se pone enacto de manera completa, nunca se actualizadel todo: no es una existencia ya dada sinoque es previa a toda existencia. Y, por último,Plotino destaca que la libertad, aunque actúesin por qué, no por ello es idéntica al azar:la prioridad de la libertad sobre la verdad noimplica arbitrariedad. Esto último podría en-tenderse viendo que toda lógica engendradiferencias, pero que en lo primero las dife-rencias no existen. La libertad obra desde laindiferencia, desde la nada, y en ella la lógicano existe, es creación del ser, es siempre re-creación de lo que hay y creación de lo nuevo.El paradigma que nos sirve para comprenderla situación que nos describe Plotino es laobra de arte. Por ello, podríamos decir, que lalibertad, lo primero, debe ser entendido comocausa de sí.

El capítulo cuarto lleva por título La li-bertad moral. Anselmo de Canterbury (págs.107-134). La filosofía de este autor puede serentendida como un intento de explicar cómoel hombre puede salvarse o condenarse, obrarbien o mal. Por ello, la cuestión de la libertadestá en el centro de su pensamiento. En élestá muy presente la cuestión de que la ver-dad es darse el fin en la acción. En ese senti-do el hombre puede no permanecer en la ver-dad y obrar contra ella o permanecer en laverdad obrando conforme al fin. En cualquiercaso ninguna de esas cosas las hace con nece-sidad, por lo que depende del poder del hom-bre hacer la verdad o no. La libertad de arbi-


trio es el poder de conservar la verdad, deaceptarla en todas sus acciones. Según Ansel-mo, la libertad es previa a la distinción deinteligencia y voluntad ya que en último tér-mino el obrar se realiza apelando solamentea un porque sí. En palabras del autor: “Sepuede afirmar que el poder de la libertad esun poder (fortitudo) de entender y querer. Talpoder de entender es primariamente un en-tenderse como principio que puede ejercer ono acciones y es un entenderse como intelec-ción del fin propio (o sea, es un entender laverdad de sí, su fin). (...). En cuanto al poderde su querer propio del poder de la libertad,se trata de una posesión en sí de la fuerza detodo querer: desde la libertad se determinacualquier querer, siendo ella el principio últi-mo de determinación del querer” (pág. 126).En resumidas cuentas, la libertad de arbitrioes poder, es actividad que está en el propiopoder emplearla o no y emplearla de un modou otro.. Es espontaneidad opuesta a la necesi-dad. Por ello, aparece como el poder más radi-cal del hombre que configura el ámbito de lapersona y su dignidad frente a la naturaleza.

El título del capítulo quinto y último esLa libertad trascendental. Meister Eckhart(págs. 135-156). En ese escrito se trata desubrayar que la libertad es un trascendentaly, en cierto sentido, el primero de entre todosellos y, por último, mostrar de qué manera lalibertad como trascendental antecede a lainteligencia. Sin rodeos, “es justamente laindeterminación o indiferencia respecto decada ente determinado lo que caracteriza altrascendental y a la inteligencia. Y es preci-samente esa indeterminación o indiferenciael rasgo que define a la inteligencia como li-bertad, y lo que hace del hombre la imagen deDios. (...). Imagen de Dios significa intelec-tual, libre y principio de sus actos” (pág. 143).El concepto central de libertad que usa el au-tor alemán es el de indiferencia: la indiferen-cia es indeterminación, es un todo todavía nodistinto, es anterior al ser y, por ello, la liber-tad es creación desde la nada. Una nada quees idéntica con la noción de suficiencia. Unasuficiencia que es un vivir sin porqué que eslo propio del ámbito trascendental y de lalibertad de la inteligencia. El profesor De Ga-ray considera además que la libertad no sóloes un trascendental sino que ostenta unacierta primacía en el orden de los trascenden-tales aunque también deja claro que esta últi-ma afirmación no suele ser explícita en Eck-hart. Entre diversos motivos, cada uno deconsistente peso, el autor considera que loque muestra la libertad es una constantecreación y una novedad de ser que es propiadel principio más alto. De esa manera se poneen continuidad este capítulo final con los an-teriores y supone una buena conclusión.

Además de lo dicho al comienzo de lareseña, es de destacar de la obra la rigurosi-dad de su reflexión y la objetividad con la quetrata los textos. En resumidas cuentas, nos

encontramos ante un importante libro queresulta clave para comprender la historia delconcepto de libertad y que revisa y da nuevasperspectivas de ideas sobre la conexión de lasdistintas épocas históricas.


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G. W. Leibniz. The Art of Controversies,Marcelo Dascal, Quintín Racionero, AdelinoCardoso (eds.), Berlin, Heidelberg, New York,Springer, 2006. Serie: The New Synthese His-torical Library, vol. 60, LXXII + 520 pags.

Tres siglos después de la muerte de Leib-niz (1646-1716) y equipados ya con una abru-madora masa historiográfica de ediciones,estudios, comentarios e interpretaciones desu obra, ha resultado, al fin, que este libroera necesario. Como es bien sabido, Leibnizsentó los primeros cimientos de la lógica mo-derna, fue un intuitivo y a la vez rigurosomatemático que ensanchó con su ScientiaInfiniti los estrechos horizontes del análisiscartesiano, concibió un fascinante sistemafísico-metafísico de la estructura orgánica dela naturaleza, trató de someter al orden deproposiciones formales la vieja y dispersahistoria de la jurisprudencia, invirtió ingen-tes esfuerzos en el diálogo irénico teológico-político entre las Confesiones en conflicto,construyó artefactos y máquinas de calcular,intuyó sagazmente el futuro prometedor delsistema binario de computación y, sobre todoy abarcándolo todo, soñó desde niño hasta sumuerte en una Característica Universal comoinstrumento de una Ciencia General que, enDiccionarios y Elencos, a través de Acade-mias y con el apoyo de los Príncipes, recogie-ra lo teórico y lo práctico, desde los más sofis-ticados inventos hasta el lenguaje cotidianode los artesanos, todo lo que los humanos ysus pueblos, de cualquier raza, tiempo o reli-gión, habían pensado acerca de las cosas, por-que, pensaba él, es la Tradición, ‘lo Tradi-tum’, el fermento de lo nuevo, aquello quecontiene de perenne lo que en el regate cortonos parece actual. De todas estas cosas, y deotras obsesiones leibnizianas, está llena lahistoriografía sobre Leibniz. ¿Por qué, enton-ces, este libro titulado “El Arte de las Contro-versias” era necesario? Por varios motivosconvergentes que paso brevemente a reseñarglosando el ‘Ensayo Introductorio’ que loseditores han puesto a su selección de textos.

En primer lugar, el arte de las controver-sias era, para Leibniz, precisamente la praxismetodológica, dialéctica y epistémica de aque-lla Philosophia Perennis a la que me acabo dereferir. Leibniz —dice el Prof. Dascal— nuncaescribió un tratado sistemático que pudierallevar el nombre de ‘Teoría de las Controver-sias’. Ciertamente, Leibniz nunca escribió—nunca pudo escribir— un tratado sistemáti-co de nada, pues el universo era, para él, un


fieri infinito que no es un todo; justamenteesta radical apertura ontológica del ser, quefunda la irrepetibilidad de cada substanciaindividual, de cada sujeto del mundo, sostienela metodología de todo el quehacer intelectualde Leibniz, desde la incapacidad de la “caecanecessitas mathematica” para describir ex-haustivamente la individuación incluso deuna hoja del árbol, hasta la necesidad de “pe-sar” como en la balanza los disensos y armo-nías —siempre provisionales— de todas lasopiniones en los conflictos humanos. Quierodecir: cualquiera que sea la estratigrafía quehagamos de los instrumentos argumentativosde Leibniz, ninguno de ellos es ajeno a suvisión del mundo: ésta no es mecanicista, sinoholística. Desde esta perspectiva, el arte delas controversias, en su continuo hacerse ydeshacerse, en su siempre inacabado anhelode exactitud, es —en el sentido más leibnizia-no del término— la expresión pragmática dela infinitud inabarcable de la substancia. Silo he entendido bien, éste es el primer mérito—y la novedad— de esta colección de textos.Poseemos muchas selecciones de textos leib-nizianos, desde Des Maizeaux a Foucher deCareil, Couturat, Grua, Gerhardt, etc, y todosellos, naturalmente, con su particular y legíti-mo criterio; estamos incluso en camino deposeer la ‘integral’ de los infinitos escritos delfilósofo. Pero, que yo sepa, no teníamos hastaahora un instrumento que colocara progra-máticamente el arte de las controversias en elcentro epistemológico del leibnizianismo.

Los editores van exponiendo en los diver-sos parágrafos de su Introducción General lasestrategias de Leibniz: su peculiar sentido dela tolerancia como preámbulo para el debateracional (paragr. 2); la lógica de la ‘disputatio’y el ‘peso’ de las razones, la ‘praesumptio’, la‘interpretatio’ (paragr. 3); la exclusión de la‘auctoritas’, de la ‘accommodatio’, de la ‘con-descendentia’; el control de la interpretación,la balanza de las razones, el juez de las con-troversias, hacia un posible consenso másallá de la tolerancia (paragr. 4 y 5). En el pa-rágrafo 6 (“Significance”) sintetiza Dascal laestrategia epistemológica de Leibniz. Dichoaquí en dos palabras: frente a la actitud ‘fun-damentalista’ y ‘externalista’ de Locke (latabula rasa) o de Descartes (la duda) y frenteal experimentalismo de Newton, vulnerableslas tres ante el escepticismo, Leibniz asumeel proceso histórico de las posiciones diversascomo elemento ‘interno’ y constitutivo delavance mismo del conocimiento; de maneraque en la mayor parte de nuestros debates–dice Leibniz— “podemos y debemos conten-tarnos con suposiciones y conjeturas, cuyovalor cognoscitivo aún no nos consta, a fin depoder avanzar liberándolas de arbitrarieda-des o confusiones”. El arte de las controver-sias es el arte de saber caminar en la incerti-dumbre; y al mismo tiempo es el arte de cons-truir colectivamente el progreso: incertidum-bre y diálogo, negociación y pulso, discrepan-

cia y consenso son elementos constitutivos dela construcción del conocimiento y, por eso,las controversias son esenciales al modusoperandi de Leibniz, esto es, a su método.

Pero, entonces, ¿qué decir del ‘formalis-mo’ matemático, de aquella ‘forma lógica’, deaquel ‘calculemus’ que tanto gustaba a Leib-niz, de aquella ‘racionalidad axiomática’ a laque desde niño había aspirado a fin de hacerde nuestros conocimientos una ‘ciencia estric-ta? ¿Acaso las controversias, que casi siemprefluctúan entre lo incierto y el frágil consenso,o entre el argumento y las pasiones, no sonsino una propedéutica hacia la razón, pero noson “la” razón? ¿Quizás son “otra” razón? ¿Omás bien deberíamos ensanchar la nociónmisma de ‘formalismo’ y de ‘razón’ para in-cluir en ella una infinidad de otros procedi-mientos, de ‘pesas’ y ‘medidas’, de aproxima-ciones, de tanteos, de cesiones y compensacio-nes? ¿A ver si, al final, Leibniz va a ser un‘pragmático’, el jurista que nunca dejó de ser-lo, y que comprendió, por una parte, que elformalismo apodíctico es sólo ideal, como latangencia de la asíntota, y por otra, que lascontroversias, esto es, lo real, las asíntotasmismas, no se igualan a cero sino que indefi-nidamente se acercan a la tangencia en unmismo cálculo? ¿La ‘fortior ratio’ y la ‘blan-dior ratio’ serían quizás una misma ‘ratio’?.

Este es un segundo motivo para saludarla novedad de este libro. Se trata de una pro-puesta que Dascal viene defendiendo conpasión en los últimos años (véase VII Intern.Leibniz-Kongress, Berlín 2001, Vorträge I276-280; su extensa recensión del Vol. VI 4 dela Akademie-Ausgabe, en Leibniz Review 13,2003, p. 105-154, y la subsiguiente polémicacon el Prof. Schepers, editor del Vol. VI 4, enLeibniz Review 14, 2004, p. 117-135; así mis-mo U. Goldenbaum y Ph. Beeley en StudiaLeibnitiana 36, 2004, p. 2-21, 22-41 respecti-vamente; el Simposio celebrado enJerusalem-Tel Aviv en el verano de 2005 so-bre “El racionalismo de Leibniz”). En su In-troducción a las controversias formula asíDascal su propuesta: “Desde el punto de vistade la función que cumple el arte de las contro-versias en la metodología de Leibniz, es posi-ble alcanzar una mejor comprensión de suconcepto de racionalidad. Para él, la raciona-lidad no es monológica, sino dialógica; no selimita a los métodos algorítmicos, sino quecomprende también una variedad de procedi-mientos heurísticos; va más allá del dominiode lo necesario, que pertenece a todos losmundos posibles, para incorporarse y situarseen el mundo actual. En una palabra, es unaracionalidad que —por usar una expresióndel propio Leibniz (cap. 15)— podríamos lla-mar “softer” (“blandior”), una racionalidadque contiene más que la simple racionalidadcalculativa-demostrativa” (Véase también:introducción al cap. 12; al cap. 14 y notas a, b;al cap. 15, texto y notas e, f, g; al cap. 28; alcap. 37, textos y notas ii, 11; al cap. 38; al


cap. 41, textos; al cap. 43, texto y nota 1, etc).Más allá de los problemas epistemológi-

cos que contiene y de las inesperadas suge-rencias que abre la ‘blandior ratio’ —entreotras, la noción misma de ‘verdad pragmáti-ca’, tan actual, en el pensamiento de Leib-niz—, digamos dos palabras sobre los textosseleccionados y criterios de selección. Comoera de esperar y es legítimo siempre y cuandono sea exclusivo, el primer parti pris de todoel volumen es el convencimiento de que “laimagen de la racionalidad leibniziana, funda-da exclusivamente en la lógica deductiva, talcomo generalmente se viene haciendo, limitaseveramente el objetivo y la naturaleza de loque el filósofo entendía por racionalidad. No-sotros creemos —añaden los editores— que,además y a todo lo largo de la lógica estrictay deductiva, Leibniz elaboró también unagran variedad de instrumentos a fin de apre-sar otros aspectos de racionalidad, tantoprácticos como teóricos, que completan el cua-dro y hacen igualmente razonables otras si-tuaciones donde nuestras elecciones no pue-den derivarse de la sola consideración lógica”(paragr. 7). Afortunadamente, Leibniz es tangeneroso, tiene una mirada tan ancha y múl-tiple, es tan proteico, que es difícil abusar deél (Dascal cita, a este respecto, el cap. 21B:“Fundamentos y Ejemplos de una nuevaCiencia General”, y ha recogido honestamen-te en su elenco numerosos textos “que nosllevan a una mejor comprensión del contrastey complementariedad de ambas visiones deracionalidad”).

De acuerdo con estas premisas, el primercriterio de selección ha sido dar preferencia aaquellos textos que nos pueden ayudar a ‘re-construirle’ a Leibniz, con sus propias pala-bras, los fundamentos ‘teóricos’ de lo que élllamaba “arte de las controversias”: sus prin-cipios, sus objetivos, estrategias, tácticas,motivaciones, etc. De esta manera, se hanexcluido aquellos otros en los que Leibniz‘practicaba’ su arte sin hacer referencia explí-cita a sus estrategias.

En segundo lugar, se han seleccionadotextos menos conocidos por el público en ge-neral. Desde la edición de Couturat (1903) seha producido una especie de abuso termino-lógico calificando de “lógicos” (en el sentidorestrictivo que el compilador les daba) a mu-chos textos más anchos pertenecientes al “ar-te de las controversias”. Nuestros editoreshan renunciado, así, a la mayor parte de lostextos allí contenidos, por ser bien conocidos(salvo en los cap. 5, 15, 20, 22, 29: véase, so-bre todo, el cap. 15: “The Enciclopedia andthe Method of Discovery”) y, en todo caso, losha dado según la trascripción definitiva de laAkademie-Ausgabe, siempre que ha sido posi-ble. “Se ha tratado —insiste Dascal— de pro-porcionar una selección representativa deaquellos textos que forman el bloque ‘no lógi-co’ del “arte de las controversias” de Leibniz”.

En tercer lugar, han quedado fuera de la

selección las grandes obras conocidas de Leib-niz, que son de fácil acceso, aunque contienensin duda elementos interesantes sobre lascontroversias; tales, por ejemplo, como losNuevos Ensayos, la Teodicea o algunas de lasmás fuertes correspondencias (Arnauld, DeVolder, etc); se han recogido, en cambio, frag-mentos de otras correspondencias menos co-nocidas pero particularmente adecuadas parael objetivo del libro (por ejemplo, cap. 31: conlos Jungianos Placcius y Vagetius; cap. 33:con Pellison; cap. 36: con Johannes Werlhof;cap. 37: con Th. Burnett de Kemney; cap. 38:con Gabriel Wagner; 42: con Koch; 43: conBourguet; 44: con Remond, etc), un exquisitodiálogo sobre el escepticismo frente a la razónteológica (cap. 18; véase también cap. 41 conBayle), así como un magnífico florilegio devariadísimos opúsculos maravillosos (cap. 2 y8: el juez de las controversias; cap. 11: sobrela interpretación y la argumentación; cap. 12:el arte de la invención; cap. 16: sobre la per-suasión; cap. 17: el ‘lugar del otro’; cap. 35:Leibniz hace de ‘Doctor Catholicus’, etc, porcitar sólo unos pocos) con una excelente tra-ducción inglesa. Finalmente, ha de tenerse encuenta que, aunque muchos de los textos ver-san sobre la reunión de las Iglesias, este essólo el contexto en el que Leibniz muestra suinmensa paleta de estrategias lógicas, retóri-cas y dialécticas, que es el objetivo del libro.

El orden y secuencia de los capítulos es,en general, cronológico, en la medida en quees posible en Leibniz seguir una línea evoluti-va que, como es sabido, no siempre lo es. Ca-da capítulo contiene un texto, salvo en algu-nos casos en los que, por la común particulartemática o por su origen, han sido agrupados(por ejemplo, cap. 9, 12, 16, 31).

Un apartado especial de este breve co-mentario merecen las numerosas y, a pesarde todo, ajustadas y ascéticas notas queacompañan a los textos. Cada capítulo se ini-cia con una breve introducción contextualiza-dora del origen, circunstancias, composición ysíntesis de los textos que contiene. Estos, a suvez, van jalonados con dos series de notas;unas numéricas a pie de página: definición detérminos y aclaraciones textuales; otras alfa-béticas al final del capítulo: histórico-biblio-gráficas y comentarios del editor. El lectortiene así en sus manos un instrumento formi-dable, novedoso, comprometido y polémico ensu objetivo y diseño, que le permitirá partici-par en la actual controversia sobre el raciona-lismo de Leibniz y, más allá de ésta, aden-trarse en aquella prodigiosa fecundidad deuno de los seres humanos más clarividentesque ha dado nuestra cultura.

Bernardino Orio de Miguel

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Alejando Llano. Cultura y pasión, Pamplo-na, Eunsa, 2007, 251 pp.

Cultura y pasión, formula un alegatodenunciando la mediocridad de las posturaspostmodernas que parecen consagrar el dichodel programa de Bloomsbury, ‘toda pasiónapagada’. Por el contrario ahora se intentaunir perspicacia y apasionamiento para miraral mundo entorno en los inicios de este sigloXXI, señalando los auténticos desafíos que sehacen presentes detrás de los imprevisiblesacontecimientos que nos rodean, como el 11-Sen Nueva York, el 11-M en Madrid, o el 7-Jen Londres. Se fomenta así una actitud revi-sionista del pasado inmediato que incita apensar por uno mismo, sin reincidir en lashabituales trivialidades políticamente correc-tas. En vez de volver a la socorrida dialécticadiagnóstico-terapeútica de ver tras estos la-mentables ataques terroristas un conflicto ouna futura alianza entre civilizaciones, almodo defendido por Huntington o Zapatero,se trata de plantear otro reto más fundamen-tal, a saber: la necesidad de recuperar un de-seo apasionado de verdad y de defensa de losmás débiles (con el consiguiente evangelio deevidencias), frente a la ortodoxia política yeconómica de los poderes conservadores, cie-gos para apreciar el mal infringido por suslamentables guerras preventivas, y volcadosen la justificación del relativismo y de la bús-queda trágica de lo útil y placentero. Sólomediante un reconocimiento de este tipo seráposible separar la búsqueda irrenunciable deunas raíces culturales mejor fundadas, basa-da en unos presupuestos en sí mismos incon-dicionados, superando por elevación la másinsidiosa de las manipulaciones: la vieja de-nuncia de seguir fomentando un falso funda-mentalismo o fanatismo religioso, con suspretensiones de supremacía ideológica y dediferenciación cultural, cuando precisamentela auténtica fe religiosa se caracteriza porfomentar una pasión por la verdad, otorgandoun sentido verdaderamente emancipador a laaparición de estas diferencias.

Evidentemente estas propuestas se for-mulan desde una asumida ingenuidad filosó-fica que defiende la necesidad de las humani-dades para seguir justificando la singularidadde la condición humana en pleno siglo XXI, apesar de la aparente inutilidad de sus esfuer-zos. Las humanidades nos permitirían a esterespecto seguir viviendo con un mínimo dedignidad, sin transigir con los valores utilita-rios y meramente oportunistas vigentes en unmundo entorno postmoderno, o simplementepost, que a su vez se vanagloria de la supera-ción de todas las antiguas convenciones,cuando de hecho sólo las relativiza aún más.Se propone así un profundo cambio cultural,a partir de un presupuesto previo: no situarlos radicales de la cultura en el dinero, en lasexualidad o en el mero ejercicio arbitrariodel poder ideológico, sino en otras tantas pa-siones aún más fuertes a las que la humani-

dad ha confiado la búsqueda del sentido a lolargo de su historia, a saber: la pasión por laverdad, por la paz y por la justicia, a las quehoy día se hace más necesario volver a rein-ventar, dado el creciente desdén con que selas mira. Para justificar estas conclusiones la monogra-fía se divide en 12 capítulos, más dos entre-vistas, que a su vez le permiten formular undiagnóstico muy certero de la autocomplacen-cia con que hoy día la cultura postmoderna seve a sí misma. 1) ¿De qué hablamos cuandohablamos de cultura?, muestra la perdida deraíces del mundo contemporáneo que ha dadola espalda a las humanidades; 2) La verdadcomo pasión, denuncia la pretensión relativis-ta del pensamiento débil de hacer de la per-manente crisis de valores una muestra deautenticidad, al modo de Heidegger, en vez dedenunciarla e intentar salir fortalecidos deella, como propuso Ortega; 3) La libertadpostmoderna, contrapone las visiones empe-queñecidas y superficiales de la libertad tanhabituales en la actualidad, para justificar ensu lugar la autogradación existente entre lalibertad-de, la libertad-para y la libertad desí, o capacidad de donación y proyecto, si-guiendo a su vez algunas propuestas de Mi-llán Puelles, Ballesteros, Spaemann o Ratzin-ger; 4) Sentido actual de las humanidades,prolonga una sugerencia de Jesús de Garaypara otorgarles una cuádruple función crítica,revitalizadora, reflexiva y creativa; 5) Luces ysombras en la sociedad de la información,denuncia la supremacía cultural ejercida porunos medios de comunicación de masas que asu vez se reconocen incapaces de hacer frentea los retos que hoy día ha planteado el llama-do siglo XX breve (1914-1989), como quedódemostrado el 11-S, el 11-M o el 7-J. Comoterapia se defiende un humanismo cívico queotorga una prioridad al logro de una culturaefectivamente compartida, sin confundir losmedios con los fines; 6) La crisis ética actual:intentos de superación, revisa los logros y la-gunas de los diversos movimientos de vueltay superación de Kant, revisando algunas pro-puestas de Apel, MacIntyre o Taylor a esterespecto, en dialogo a su vez con el magisteriopontificio de Juan Pablo II; 7) Globalización ycultura, analiza algunas paradojas económi-cas derivadas a su vez de los procesos demundialización, sin compartir las tesis de lailustración retardada de Habermas, aunquedefendiendo la posibilidad de una terapiacultural adecuada; 8) Humanismo y postmo-dernidad, analiza el peculiar realismo políticoque se ha acabado imponiendo con posteriori-dad a la caída del muro de 1989, al 11-S, al11-M o al 7-J, con un claro diagnóstico de lasituación presente: en la mayoría de los casoslas instituciones intermedias han sido lasgrandes perjudicadas de estos procesos derelativización cultural, sin tampoco saberutilizar este cambio histórico para el logro deun consenso racional o por solapamiento más


compartido, en feliz expresión de Spaemanno Rawls; 9) La nueva tarea de la Universidad,justifica la necesidad de replantear en todasu radicalidad las funciones que efectivamen-te le corresponden a esta institución interme-dia, con la seguridad de que arrastrará consi-go al resto y al conjunto de la sociedad, lo-grando revitalizarlas mediante un procesoterapéutico de auto-fundamentación y re-ca-pacitación intelectual y moral; 10) Religión,cultura y sacrificio, analiza el posible papelque debe desempeñar la crítica literaria en lajustificación del proceso de re-conversión queestá en el fundamento último de toda auténti-ca cultura, incluida ahora también las viejasculturas de tradición cristiana, siguiendo al-gunas propuestas de Girard; 11) Literaturacomo conversión, prolonga algunas reflexio-nes de Girard sobre ‘El Quijote’ de Cervantes,respecto a la auténtica función del dialogo yde la comunicación interpersonal. Se mues-tran así los rasgos que debe reunir toda au-téntica renovación cultural, que pretendalograr un fortalecimiento de los radicales últi-mos del ser humano, sin quedarse en unamera superficialidad; 12) Empresa y respon-sabilidad social, analiza algunas paradojasque con facilidad se hacen presentes en laética empresarial, precisamente por quedarseen una visión superficial de los procesos deinnovación emprendidos, prolongando algu-nas propuestas de Leonardo Polo; 13) Políticay cultura en la España actual y 14) Radicalis-mo, no socialismo, recogen dos entrevistas enABC y Televisión Popular, que a su vez lehicieron José Grau y Fernando del Haro so-bre la deriva ideológica en la que ha entradola cultura española a comienzos del siglo XXI,como consecuencia del 11-M, el 14-M y tam-bién de la llegada de un socialismo de corteradical;

Para concluir una reflexión crítica. Ale-jandro Llano formula un duro alegato frentea las numerosas debilidades y lagunas de lacultura postmoderna, a la vez que pretendeutilizarlas para defender la necesidad de unhumanismo cívico en la línea como el mismoha propuesto en otras publicaciones anterio-res. Y a este respecto cabe plantearse: el re-chazo que hoy día la sociedad muestra por laverdad y por el papel de las humanidades aeste respecto, ¿hay que verlo como un rasgocircunstancial cuya superación corresponde ala responsabilidad de los individuos, o requie-re más bien de un cambio cultural de mayorcalado que de momento tampoco parece quehaya empezado? Alejandro Llano defiendeclaramente esta segunda opción, resaltandoalgunas aportaciones de la filosofía contempo-ránea al papel decisivo que le corresponden alas humanidades en la promoción de este fu-turo cambio cultural.

Carlos Ortiz de Landázuri

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César Moreno Márquez, De Mundo a Phy-sis. Indagaciones heideggerianas. Sevilla, Fé-nix editora, 2006. 200 páginas. Rústica, 21 x17 cm.

El libro, de un interés especulativo enor-me con tremendas aplicaciones en la vidapráctica, está dividido en dos partes subdivi-didas a su vez en otras dos. En él se trata depasar revista al tramo heideggeriano que vade la cotidianeidad al arte y que concluye enla naturaleza. Toma como motivos de refle-xión los ejemplos más significativos que esta-blece el pensador alemán con el propósito desacarlos de su particularidad óntica y desve-larnos el profundo sentido de la verdad de suser. En ese sentido destaca la frase “nadamás que.., y sin embargo...” que refleja el serpleno de lo ente al ser éste algo más que unparticular útil. Algo tan simple como una tizapuede desvelarnos en su ser algo tan funda-mental como la vida en un aula e incluso elespíritu completo de todo el sistema educati-vo.

El libro, en palabras del autor en el pró-logo, quiere ser “un experimento con Heideg-ger, leyendo a Heidegger” (pág. 11) y quierepasar, como ya hemos indicado, del mundo delas relaciones culturales al desvelarse se lasimple y nuda naturaleza ejemplificada poruna rosa silvestre que florece sin un por qué.

La primera parte se titula Mundo. Lasosegada fuerza de las Cosas y se abre conuna cita de Ortega del año 1919 en la que seexpresa cómo marchamos entre las cosas sindarnos cuenta de ellas, “fija la mirada en re-motas empresas”. Contiene una fenomenolo-gía hermenéutico-pragmática que da paso auna fenomenología hermenéutico-poética.

La esencia del experimento heideggeria-no se encuentra en el concepto fenomenológi-co de intencionalidad realizado por Husserl:todo lo mentado excede hacia un más allá quees como su trasfondo. Eso hace que el sentidode los objetos no sean ellos mismos en su so-ledad sino que sea en su remisión al mundodonde aparezca su ser mismo: una simple tizay nada más, y sin embargo... Esa idea la ex-plica el autor acudiendo a ejemplos cuya pers-picacia hace que se tornen relevantes y tam-bién aumenta su intensidad el hecho de quelos centre en las fuentes del pensamiento deHeidegger, en especial Rilke.

El ejemplo de la tiza lo utilizó Heideggeren Introducción a la filosofía, unas leccionesque impartió en Friburgo en el curso 1928/29.Diciéndolo en palabras del autor: “Se trata deque en cada cosa singular repercute el todocomo conexión o contexto de significación, delque extrae su ser (o sentido). (...) Pero esteser no es sino sentido, remisión a una trama,a un argumento, a un conjunto de referen-cias” (págs. 24-25).

Los ejemplos de las botas y del templolos trata Heidegger alrededor de 1935, tras sudecepción de la vida política y su despertardel sueño del vínculo entre Política y Metafí-


sica y recalar tras él en la obra de arte. Se hahablado mucho de las relaciones de Heideg-ger con el arte, pero hay que manifestar queel que “importa a Heidegger se mantiene ape-gado a aquella cotidianeidad que alumbró laanalítica existenciaria del ser en el mundo”(págs. 39-40). Las botas y el templo aportanel mundo del campesino y el de la morada delos dioses que se pueden entrever en él: noshablan no de objetos insignificantes sino deentes que nos abren mundos completos –ycercanos- de significaciones.

Refiriéndonos primero a la intuición sig-nificativa de las botas, tal como se refleja enel cuadro de Van Gogh, lo trata especialmen-te en su importante escrito El origen de laobra de arte. Y no podía ser de otro modo por-que es en el arte donde lo útil se destrivializay hace aparecer al objeto en su verdad. Aldejar de ser trivial, el objeto mismo deja deimportar, podría parecer, puesto que lo queimporta es el mundo. La bota es algo más quela suela o el empeine, es el fondo del mundoque representa. Y las obras de arte son nódu-los de mundo. Pero en ellas se hacen dos epo-jés: la del propietario y la del autor. No im-porta de quién sean las botas: del campesino,de Van Gogh o de Heidegger. Ni importaquién pintó el cuadro: el artista es mediadoren la comunicación de significaciones dondelo que importa es la significación misma; enel gran arte la obra debe dejarse a su puraautosubsistencia.

El ejemplo del templo es de los años1935 y 1936. En él se hace presente al diosque nos abre a la trascendencia de la piedrade la que está construido. En el templo seerige lo trascendente y comparece el Theós.Va más allá de su belleza o fealdad (¿no haocultado la belleza el sentido del arte?, ¿no haimpedido el reconocimiento de la vanguar-dia?). Y es en la obra de arte donde el útiladquiere la profundidad de la Verdad a la quepertenece. La obra de arte no sólo crea unmundo posible. Es verdad que lo hace, peroesa creación guarda sentido cuando se insertaen la historia y funda un mundo histórico. Yes que la verdad del arte es histórica y estáunida al espíritu de los pueblos. El arte pro-clama nuestra tierra natal como alborear dela Filosofía en Grecia.

Además de esos ejemplos, el profesorMoreno Márquez esboza otras epifanías orevelaciones en forma de anexos: la magdale-na mojada en té de Proust, la pinza de ropadel Diario de un ladrón de Genet, el regalo deMan Ray, Rosebud de la película CiudadanoKane y algún otro como una regadera o unrastrillo. En todos ellos lo insignificante ilu-mina una totalidad que transfigura lo útil enalgo más allá de sí mismo e incluso, podría-mos decir, nos muestra la insuficiencia dellógos para esas revelaciones de unidad.

Hasta aquí la fenomenologíahermenéutico-pragmática de la primera parteque muestra desde sí misma su necesidad de

ser superada en una fenomenologíahermenéutico-poética. Ese paso lo da el profe-sor Moreno Márquez acudiendo a un ejemplosignificativo que Heidegger enuncia entre losaños 1949 y 1950: la jarra, a la que añade elcaso del puente. En esos años se produce unestiramiento del útil y de la cotidianeidad enuna fenomenología que rompe los límites y seconvierte en poesía. Heidegger quiere darcabida dentro de las palabras a nuevas reali-dades de sentido y por ello su lenguaje se am-plía en formas de expresión novedosas. Esaampliación, en relación con el ejemplo de lajarra, se expresa sobre todo en el escrito DasDing (La Cosa) del que se ofrecen unos párra-fos esenciales donde se aprecia que la esenciade la jarra es el obsequio de lo vertido dondedemoran la tierra y el cielo, lo divino y lomortal. Citando a Heidegger, Moreno Már-quez sintetiza: “En el obsequio de lo vertido,que es una bebida, demoran a su modo losmortales. En el obsequio de lo vertido, que esuna libación, demoran a su modo los divinos,que reciben de nuevo el obsequio del escan-ciar como el obsequio de la dádiva. En el ob-sequio de lo derramado-y-vaciado demoran,cada uno de ellos de un modo distinto, losmortales y los divinos. En el obsequio de lovertido demoran tierra y cielo. En el obsequiode lo vertido demoran al mismo tiempo tierray cielo, los divinos y los mortales. Los cuatro,unidos desde sí mismos, se pertenecen unos aotros. Anticipándose a todo lo presente, estánreplegados en una única Cuaternidad” (pág.108). En conclusión, “no sólo se ha potenciadola locuacidad, sino que el juego de espejoshermenéutico se ha tornado más rico y atrevi-do, menos supeditado a la ciencia, pero tam-bién a la crasa cotidianeidad” (pág. 108).

Al término de la primera parte resumeMoreno Márquez que Heidegger quiere resca-tar a las cosas “de la fáctica inmediatez de supresencia, de su mera utilidad, de la ciencia,de la obviedad de la esencia, de sus referen-cias mundanas... hasta cargarlas de poesía yal final, después de que estuviese consolidadala correlación con el existente y la tierra, lle-gar a la correlación última, la más vacía, perotambién la más imprescindible: la correlacióncon el existir. Por eso al final aparece la Rosa“ (pág. 114). Ello implica el paso de Mundo aPhysis que es el enunciado del título del libro,de Argumento a Nudo existir.

La segunda parte tiene como título Phy-sis. Para un principio del Florecer-Suficiente.El origen de las reflexiones de Heidegger so-bre la Physis obedecen a su estrategia de li-berar las fuerzas del lógos hasta su extenua-ción, superar el lógos traspasando el poema.Eso lo dice el autor en la página 120: “Estimoque Heidegger pensaba que para comprenderel Florecer de suyo era imprescindible unakenosis exhaustiva que dejase el emerger ensu nuda prioridad y nuda eclosión o asisten-cia, previa a todo rasgo-y-figura y sentido,más allá de cualquier plexo y trama de Mun-


do”.El ejemplo que Heidegger usa para refle-

jar la Physis es la rosa silvestre. Lo hace enLa proposición del fundamento (1955) y lotoma de un fragmento del místico alemánAngelus Silesius en el que se dice: “La rosa essin por qué; florece porque florece./ No cuidade sí misma, no pregunta si se la ve”. Esefragmento, entre otro tipo de cuestiones, nosenfrenta con el florecer por florecer sin testi-go alguno del acontecimiento. Por eso nospone delante una tanatología en la que laindiferencia de la rosa atisba la muerte detodos nosotros. En ese sentido dice el autor:“Es en su soledad cuando la Rosa florece por-que florece sin razón ni cuidado, en una es-pontaneidad sin trabas ni restricciones desdedentro de la intimidad de su florecer. Perocuando el poeta o el místico diga de ella queno pregunta si se la ve ya la ha convertido,aunque no se pregunte si se la ve, en Objeto,pero no para que la dominemos ni la someta-mos a la Categoría.., sino para que desde suobjetividad se convierta en nuestro propiomemento mori. Por eso la (experiencia de la )Rosa combina sin dificultad la alegría de suflorecer sin por qué y nuestra melancolía desabernos mortales” (pág. 125).

Una idea importante es que el florecersolitario de la Rosa no requiere del auxilio delconcepto sino que es autosuficiente. Por ello,frente a un principio de razón suficiente quepregunta siempre por el por qué, se apela aun principio del florecer suficiente en el queal objeto hay que tomarlo en la espontanei-dad en la que se da. A la Rosa hay que tomar-la como viene, sin más.

Para evitar la artificialidad de ciertasrosas cultivadas Heidegger apela a la rosasilvestre, pero aún así podríamos despejarlade su belleza y hablar de la simple hierba o,en palabras de Flaubert, de “una rama delentisco al borde del camino”. No importa tan-to la rosa, el ejemplo, como la Physis ajena alas razones del hombre al que le aparece co-mo un objeto inútil que hay que instrumenta-lizar. La Physis permanece, incluso entonces,ajena a su instrumentalización. Aquello queHeidegger quiere considerar es la intimidadmisma del brotar, un brotar que es ajeno atoda razón suficiente ya que ese principio derazón suficiente, bien mirado, se convierte enpieza imprescindible del olvido del ser. Hayque atenerse a la presencia que viene, al sersin más, ese es el traerse sin cuidado de larosa y que explica que se torne indiferenteante cualquier testigo.

En la página 153 se nos ofrece en sinop-sis el propósito del libro: “el camino aquí se-guido al hilo de –si se nos permite- las cosasde Heidegger, perseguía el propósito de inda-gar el tránsito entre fenomenologíahermenéutico-pragmática (Mundo), fenome-nología hermenéutico-poética (Cuaternidad)y fenomenología del puro advenir (Physis).Las dos primeras se desenvuelven en el hori-

zonte de un Mundo que no es que vaya a de-saparecer en la fenomenología del puro Adve-nir, sino que, aun quedando conservado, de-viene secundario frente a lo que podemos con-siderar el enorme pensamiento del Advenir eincluso perturbador respecto al rigor y con-centración (incluso ascesis y kenosis) a queese pensamiento obliga”.

En consonancia con la argumentación seexpone el pensamiento de que es lo mínimo loque contradice a la nada: “una rosa en el findel mundo desmiente todo el poder de la Na-da, porque florece, da tiempo al tiempo” (pág.155). Para explicarlo se insiste en el ejemplode la rosa y se acude al ejemplo de Kierke-gaard en El concepto de la angustia del vuelodel urogallo en los páramos de Jutlandia. Apesar de que el Ser es sin el hombre se nosabre la cuestión de que el hombre es invitadoa ser su Pastor.

A continuación se escriben tres anexos.En el primero se insinúa la tanatología sobrela que la rosa hace meditar y que debe hacerver la muerte al hombre como una reconcilia-ción. La muerte convierte todo el poder hu-mano en un castillo de naipes y coloca alhombre angustiado frente a su nudo existirperecedero. Pero, tras la angustia que des-pierta la muerte, la propia muerte se transfi-gura para convertirse en un acontecimientomás de la vida. En el segundo anexo se insis-te sobre la condición de vivir sin por qué de larosa y se citan textos bellísimos de J. Guillény de M. Henry. En el tercer anexo se presen-ta, en un experimento interesantísimo, a larosa silvestre en Auschwitz. ¿Cómo puedesoportar la Physis lo in-Mundo? Efectivamen-te, la rosa sigue sin testigos y sin por qué enmedio de la barbarie. Pero esa situación nobasta a lo humano por lo que se muestra queno sólo somos ser sino, para decirlo con unaparte de un título de una obra de Levinas,somos de otro modo que ser y tenemos queabrirnos de la Physis al Rostro. El hombretiene que abrir un espacio para el cuidado delOtro y para ser acogido y acoger al Otro. Peroel profesor Moreno Márquez nos deja en laintriga de cuál es su visión del paso de laPhysis al Rostro aunque promete contárnosloen una obra que titulará Rostro a Tierra.

Es de destacar de la obra la interesanteaventura intelectual que hace que recorra-mos, llena de citas y testimonios muy bientraídos a cuento. Su forma de razonar haceque le acompañemos muy de cerca despertán-donos el interés por la temática. Además ayu-da a comprender a Heidegger y a su época.Pero, más allá de quedarse en lo histórico oerudito, mucho más allá, hace que nos com-prendamos un poco más a nosotros mismos yque descubramos lo mucho que tienen quedecirnos clásicos como Heidegger al propor-cionarnos multitud de textos que nos llevan ala reflexión.



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J.L. Moreno Pestaña, En devenant Fou-cault. Sociogénèse d’un grand philosophe, Pa-ris, Editions du Croquant, 2006.

En 1997, Pierre Bourdieu publicó Médi-tations pascaliennes2 con el objetivo de pro-mover un análisis sociológico de la filosofía,una de las disciplinas tradicionalmente másreticentes a convertirse en objeto de estudiode la sociología. En este sentido, el libro cons-tituye una crítica de la canonización escolás-tica del discurso filosófico y de la resistenciaque los filósofos oponen a las ciencias socia-les. Frente a dicha resistencia, Bourdieuplanteó la pertinencia de un socioanálisis quepermitiese determinar las condiciones socio-históricas de la actividad filosófica. Tras sumuerte, algunos discípulos reunidos en tornoal Centre de Sociologie Européenne (LouisPinto, Charles Soulié, Jean-Louis Fabiani)continuaron con su proyecto y constituyeronuna sociología de la filosofía que en Franciaha adquirido una cierta notoriedad.Es en este contexto en el que conviene inter-pretar el libro de José Luis Moreno PestañaEn devenant Foucault. Sociogénèse d’ungrand philosophe,3 una propuesta originaltanto en el marco de esa nueva sociología dela filosofía como en el de los estudios sobreMichel Foucault. Para tratar de valorar suimportancia, voy a examinar aquí las tresrupturas fundamentales que, en mi opinión,este libro introduce con respecto a estudiossimilares: la ruptura con una determinadamanera de concebir la biografía de un filósofo,la ruptura con una cierta interpretación de laobra de Foucault y, sobre todo, la ruptura conla consideración del análisis sociológico comouna forma de reducción del discurso filosófico.Aunque la utilización del término “ruptura”puede parecer exagerada (al fin y al cabo, setrata de cuestiones que han sido planteadaspor diversos autores), me parece que es unconcepto que resume bien los aspectos másoriginales de este libro.

En primer lugar, En devenant Foucaulttoma distancia con respecto a muchas de lasideas tradicionales a propósito de lo que debeser la biografía de un filósofo. El texto no sólorompe con la definición tradicional de la bio-grafía como hagiografía (algo que autorescomo Monk o Safranski ya habían hecho),sino que pone en juego una nueva manera decomprender la trayectoria de un pensador.Para ilustrar lo novedoso de esta perspectiva,es interesante comparar la biografía de Fou-cault escrita por Didier Eribon4 y el trabajo

de Moreno Pestaña. En el primer caso, Fou-cault siempre es Foucault: ya se trate de suniñez, su adolescencia o su madurez, Fou-cault siempre es un filósofo genial, en poten-cia o en acto. La opción de Moreno Pestañaes, sin embargo, bien distinta: su objetivo esexaminar el camino a través del cual el jovenPaul- Michel se convirtió en Michel (Fou-cault). En otras palabras, se trata de presen-tar el medio social y familiar del filósofo asícomo su espacio de trayectorias posibles conel objetivo de comprender las estrategias ylas elecciones que llevaron a Foucault a con-vertirse en un intelectual de referencia. Eneste sentido, la dimensión sociológica del aná-lisis dota a la biografía de una profundidadde la que carecen otros trabajos.En segundo lugar, es interesante resaltar ladoble y original aportación que este libro hacea los estudios sobre Foucault. Por un lado,estamos ante uno de los pocos trabajos que setoman en serio la tarea de examinar la tra-yectoria del filósofo previa a L’Histoire de laFolie.5 Así, el texto se convertirá en una refe-rencia para aquellos que quieran comprenderel paso de Foucault por l’Ecole Normale Supé-rieure o su posición vis-à-vis de la fenomeno-logía o del marxismo. Por otro lado, este libroconstituye el primer intento de elaborar unsocioanálisis de Michel Foucault y, por añadi-dura, un trabajo pionero del género en elcampo de la filosofía. En este sentido, la pu-blicación de En devenant Foucault es unaexcelente piedra de toque para plantear unacuestión de plena actualidad: la de si el análi-sis sociológico es (o no) una forma de reduc-ción del quehacer filosófico.

En los últimos años, esta cuestión se haconvertido en uno de los debates fundamenta-les tanto en el caso de la filosofía como en elde la ciencia. Centrándonos en la primera, losfilósofos han considerado tradicionalmenteque el análisis sociológico es una reducciónsimplista de la historia de la filosofía que nopermite captar aspectos esenciales de la obrafilosófica. Como señala Gérard Mauger en elprólogo del libro: “Por muy respetuosa quesea con su objeto, la sociología se exponesiempre a pasar por sacrílega cuando estudialas posiciones dominantes del espacio social[…] la profanación es tanto más escandalosacuando se trata de la filosofía, “disciplina delcoronamiento”6 (Mauger 2006: II). En estesentido, no es por casualidad que los primerosenfoques sociológicos del conocimiento (laWissenssoziologie de Grünwald y Mannheim)se desarrollasen en el campo de la ciencia y

2 BOURDIEU, P. 1997, Meditacionespascalianas, Anagrama, Barcelona, 1999.

3 MORENO PESTAÑA, J. L. 2006, En devenantFoucault. Sociogénèse d’un grand philosophe,Editions du Croquant, Paris.

4 ERIBON, D. 1989, Michel Foucault,

Anagrama, Barcelona, 1992.5 FOUCAULT, M. 1961, Historia de la locura

en la época clásica, FCE, Madrid, 1967.6 MAUGER, G. 2006, “Préface”, en: Jose Luis

Moreño Pestaña, En devenant Foucault.Sociogénèse d’un grand philosophe, Editions duCroquant, Paris, p. 11.


no en el del pensamiento. Sin embargo, lareciente publicación de libros como Médita-tions pascaliennes ha servido para abrir eldebate a propósito de la pertinencia de estetipo de análisis: ¿Puede el socioánalisis apor-tar algo a nuestra comprensión de la filoso-fía? Quizá la mejor manera de responder aesta pregunta sea tomando como piedra detoque el propio trabajo de Moreno Pestaña. Alfin y al cabo, en él se intenta explicar la “ge-nialidad” de un filósofo a través de un espaciode trayectorias posibles entendido en clavesociológica. Y, en este sentido, este libro cons-tituye una buena prueba del interés y de lapertinencia de una sociología de la filosofía:sólo a través de un análisis de este tipo pode-mos comprender elecciones fundamentalesdel filósofo como su interés por Husserl y sucrítica de Sastre (entendidos como un modode acercamiento a la fenomenología específicode la Francia de los años cuarenta), su afilia-ción al Partido Comunista (que se explica,sobre todo, por la posición de privilegio de loscomunistas dentro de l’École Normale y por lainfluencia de Althusser) o su acercamiento ala psicología (particularmente ilustrativa esla lectura que Moreno Pestaña propone de lainterpretación foucaultiana de Binswanger).En definitiva, el libro demuestra con un ejem-plo concreto como un análisis sociológico rigu-roso constituye una forma de conocimiento (yno una reducción del conocimiento) que nospermite acercarnos, desde otra perspectiva, alsignificado de la actividad filosófica. De estemodo, Moreno Pestaña se ha convertido en un“artificiero” en el sentido que Foucault dabaal término: Un artificiero no está aquí para ladestrucción, sino para que se pueda pasar,para que se pueda avanzar, para que se pue-dan derribar muros.7

Óscar Moro Abadía

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R. Rorty, G. Vattimo, El futuro de la reli-gión, Barcelona, Paidós, 2006, 127 pags.

Richard Rorty y Gianni Vattimo exponenen esta obra sendos escritos acerca del lugarque la religión ha de ocupar en la época ac-tual. Los dos ensayos preceden a un intere-sante diálogo entre ambos, desarrollado enParís, en el que coinciden al considerar que lareligión sólo puede tener sentido en la actua-lidad si se desvincula de la metafísica y de-fiende la caridad, el amor y la solidaridad.Los dos autores discrepan cuando valoran laimportancia de la tradición cristiana: paraVattimo es imposible comprender el verdade-ro significado de nuestra cultura prescindien-do de la influencia que la tradición cristiana

ejerce sobre ella; para Rorty, nuestra culturase comprende mejor valorando la importanciade la tradición democrática y liberal queemergió en Europa a partir del siglo XVIII.

La obra se inicia con la sugerente intro-ducción de Santiago Zabala, el compilador deeste libro, en la que nos recuerda que tanto elpragmatismo de Rorty como el planteamientohermenéutico de Vattimo consideran que noshemos situado en la Edad de la interpreta-ción, en una época secularizada en la que seha debilitado la apelación a realidades inde-pendientes o a verdades históricas. La secu-larización que va unida a la “muerte de Dios”no abre el terreno al fin del cristianismo, sinoa un momento poscristiano. En este nuevocontexto, la religión –y, en concreto, la reli-gión católica— debería asumir un papel dife-rente, otorgando menos importancia a la je-rarquía, a la disciplina o a la autoridad y másvalor a la caridad, a la solidaridad, a la ironíay al diálogo con otras religiones.

En el ensayo titulado “Anticlericalismo yateísmo” Rorty indica que el siglo XX ha deser contemplado como un siglo antiesencialis-ta, una época en la que algunas de las obrasde Dewey, Heidegger, Wittgenstein o Derridanos han impulsado a considerar irrelevante labúsqueda de una esencia o una verdad abso-luta situada más allá del terreno de las con-tingencias. Del mismo modo, la disputa entreciencia y teología se ha vuelto irrelevante y eltérmino ateo ha perdido su popularidad. Elpropio Rorty se define ateo –no en el sentidode ser capaz de ofrecer argumentos que re-chacen las pruebas de la existencia de Dios–sino en el sentido de “anticlerical”, ya queconsidera que las instituciones religiosas hanprovocado más dificultades que ventajas en elproceso de elaborar formas de convivenciademocrática. Por este motivo, en opinión delfilósofo norteamericano, la religión deberíacircunscribirse al terreno estrictamente pri-vado.

Desde su punto de vista, Gianni Vattimotambién ha adoptado una posición anticleri-cal, pero su temprana educación religiosa ysu “mejor oído musical” para la religión hanconducido al filósofo italiano a volver a lareligión de sus inicios. Rorty considera queVattimo en su libro Creer que se cree –“unlibro suyo sumamente emotivo y original” –se aleja de la consideración de la religión co-mo una verdad absoluta, al modo hegeliano, ocomo la apelación a un Dios trascendente, alestilo de Kierkegaard. Por el contrario, suacercamiento a la religión tiene como puntode partida un pasaje de la Epístola a los Co-rintios en el que se manifiesta que la Encar-nación es el momento crucial en el que Diosse sacrifica en pos de los humanos. Siguiendoeste pasaje, Vattimo interpreta la seculariza-ción, paradójicamente, como una “auténticaexperiencia religiosa”, ya que representa elproceso histórico en el que Dios ha sacrificadosu poder y los humanos parecen haber asumi-

7 FOUCAULT, M. 1975, “Je suis un artificier”,en : Roger- Pol Droit (ed.) 2004, Michel Foucault,entretiens, Odile Jacob, Paris, p. 92.


do su propio destino. De este modo, lo carac-terístico de la religiosidad cristiana no será lainvocación de Dios o de una Verdad superior,no será la manifestación de una jerarquía. Lopropio del cristianismo consiste en presentarel amor como la única ley y en la extensión dela caridad, algo que podrá realizarse mejor enun mundo más secular y más igualitario.

Rorty comparte la visión antiautoritariade la religión que ofrece Vattimo y consideraque puede seguir teniendo un valor en el ám-bito privado, pero es consciente de que susperspectivas acerca de la religión parten depuntos muy diferentes: mientras que el filó-sofo italiano continúa confiando en el podersagrado de la tradición cristiana, Rorty, ca-rente de educación religiosa, sólo encuentraalgo sagrado en el futuro, en la esperanza deque podrá existir algún día “una civilizaciónglobalizada en la que el amor será, con mu-cho, la única ley”.

Vattimo cree que nos situamos en unaépoca hermenéutica y antimetafísica en laque la búsqueda de una verdad objetiva se hareemplazado por la constatación de que sólopodemos hablar de interpretaciones, de quetodo conocimiento es una interpretación y deque toda interpretación es histórica. Estasituación parece irreversible desde que Hei-degger en Ser y Tiempo mostrara cómo lossujetos se hallan envueltos en una marañaque les ofrece formas de compromiso y com-prensión que hace imposible ver al sujeto co-mo un observador neutral.

La tradición cristiana forma parte delconjunto de precomprensiones del que no po-demos evadirnos. En su disputa con la cien-cia, el cristianismo ha desarrollado en losúltimos siglos una serie de herramientas yargumentos con los que pretende alcanzaruna verdad universal y eterna. Ha adoptado,de este modo, una perspectiva metafísica que,en opinión de Vattimo, se aleja de la esenciadel cristianismo, ya que éste es una tradiciónhistórica y, por tanto, una interpretación. Vattimo comprende, por tanto, el cristianis-mo como una tradición histórica que no pre-tende identificarse con una realidad objetivao con una verdad eterna. En este sentido, elcristianismo coincide con el nihilismo posmo-derno y se aleja de la verdad de las ciencias ode las pretensiones teológicas. Su verdaderofundamento radica en la búsqueda de la fra-ternidad a través del amor y la caridad. Esdecir, su fundamento no es de índole metafísi-ca, sino eminentemente práctico. Pero la au-sencia de un fundamento metafísico no con-vierte al cristianismo en una tradición menor:el cristianismo representa, para Vattimo, unatradición muy importante ya que su com-prensión nos debería llevar a aceptar quenuestra cultura perdería su significado si nocontásemos con el mensaje cristiano.

Manuel Sánchez Matito

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John Searle,The construction of social rea-lity, Penguin, 1996 (Primera ed. Allen Lane,1995; trad. esp., Paidós, 1997)

Dado que este autor e incluso esta relati-vamente reciente obra son sobradamenteconocidos, voy a centrarme ante todo en seña-lar cuáles son aquellos rasgos del pensamien-to de Searle con los que estoy de algún modoen desacuerdo. Esos rasgos no son los mástípicamente enfocados por las críticas contraSearle. Las críticas que habitualmente se lehacen van contra su Realismo Externo y con-tra su atención al punto de vista de primerapersona. Las críticas del primer tipo iríandesde Putnam y su demanda de que el realis-mo tenga rostro humano hasta los autores delidealismo o del construccionismo sociológico.Las críticas del segundo tipo son afines aDennett y en general a lo que Searle llamaneoconductismo.

Como digo, no son éstas las críticas queyo voy a hacer. Lejos de eso, respecto a esospuntos estoy en líneas generales bastantecerca de Searle. Mi malestar se plantea anteotros puntos más concretos. Se trata de va-rios puntos diferentes entre sí, aunque quizáse podría señalar una cierta afinidad de estiloentre ellos.

Voy a tener en cuenta el ámbito entero alque atiende Searle. La ambición y amplitudde ese ámbito es un valor muy positivo que nodebemos dejar caer. He aquí cómo él nos pre-senta ese ámbito. “Vivimos en un mundo he-cho enteramente de partículas físicas en cam-pos de fuerza. Algunas de éstas se organizanen sistemas. Algunos de estos sistemas sonsistemas vivos, y algunos de los sistemas vi-vos han desarrollado conciencia e intenciona-lidad, o sea, la capacidad de representar obje-tos y estados en el mundo. La cuestión ahoraes cómo podemos explicar la existencia dehechos institucionales (propiedad, matrimo-nio, dinero…) dentro de esa ontología” (p. 7,41, y otras). Toda esa ontología, esos distintosescalones, son enfocados en uno u otro mo-mento dentro de la obra de Searle.

Respecto a la ontología más general, lapropuesta de Searle consiste en el RealismoExterno. “El Realismo es la idea de que hayun modo en que las cosas son que es lógica-mente independiente de todas las representa-ciones humanas. El Realismo no dice cómolas cosas son, sino sólo que hay un modo en elque son.” Pero hay más afirmaciones suyassobre la cuestión. Él acepta la corresponden-cia entre aserciones verdaderas y hechos. Porsupuesto, él renuncia explícitamente al iso-morfismo, ya que la apuesta por el isomorfis-mo haría imposible asignar hechos a losenunciados negativos. Pero, a pesar de todo,él está acercando demasiado estrechamentelos enunciados verdaderos y la realidad. Esose ve sobre todo en su tajante rechazo delllamado ‘argumento del slingshot’ (pp. 221-


226). Frege y Davidson pusieron en pie eseintento de probar que “la realidad que haceque un enunciado sea verdadero coincide conla realidad total del universo”. Lo que aquíquiero subrayar no es tanto la validez o novalidez de aquella prueba, sino el hecho deque lo que se intenta probar escandalice tan-to a Searle -él habla de “resultados inmedia-tamente contraintuitivos”-. A mí, por el con-trario, el resultado me parece de lo más espe-rable y natural. Un enunciado verdadero tie-ne que ver con una realidad, y cualquier par-cela de la realidad, si llegara a ser adecuada-mente comprendida en todas sus leyes natu-rales y también en su concreta identidad mis-ma, exigiría la comprensión de la realidadcompleta. Eso se cumpliría hasta en las par-celas más sencillas. ¿Por qué ese guijarro tie-ne ese color o densidad o tamaño o forma?¿Dónde estaba cada una de sus moléculas oátomos en cada momento de las eras geológi-cas?

Esta opinión que acabo de manifestarpuedo formularla de otro modo. Cuando Sear-le defiende el Realismo, no atiende a lo que amí me parecería la vía más sencilla para taldefensa. Me refiero a la capacidad de pregun-tar (de preguntar no sólo a otros sino tambiéna uno mismo) y a la conciencia de ignoranciaque los seres humanos somos capaces de sen-tir. Eso, en mi opinión, está indicando queaspiramos a conocer algo que está más allá denuestras representaciones. En cambio, Sear-le, si bien acepta totalmente la posibilidad deque nuestras representaciones estén equivo-cadas, no aprovecha en pro de su tesis delRealismo la conciencia que los humanos pode-mos tener de nuestras ignorancias. En defini-tiva, lo que echo de menos en Searle es unénfasis más intenso sobre cómo la realidadsupera y desborda nuestras capacidades cog-nitivas. Nosotros, desde luego, buscamos larealidad misma; eso es lo que anhelamos.Pero a ese anhelo no le pueden dar satisfac-ción completa nuestras fuerzas. A lo más quepodemos llegar es a tener en número siemprecreciente enunciados verdaderos.

Dejemos la ontología general, y tambiénla de los seres vivos. Pasemos a las afirmacio-nes de Searle sobre la intencionalidad colecti-va. Él va a constituir la intencionalidad colec-tiva en la base para explicar las realidadesinstitucionales. Debería, pues, cuidar su tra-tamiento de este concepto. Sin embargo, enmi opinión no lo hace así.

Él ciertamente tiene cuidado de “separarel concepto de intencionalidad colectiva decosas como el espíritu de Hegel o una concien-cia colectiva u otras igualmente inverosími-les” (p. 25). Eso está bien, yo no tengo la me-nor duda. Igualmente habría que decir de surechazo de la formulación de Grice. Estoy deacuerdo en que (al menos mientras se man-tenga en su formulación original) el griceano‘yo creo que tú crees que él cree…’ no es capazde dar cuenta de una obra conjunta de cola-

boración coordinada. El acto de habla, pormucho que tenga en cuenta al oyente, a susconocimientos y creencias, sigue siendo, sinembargo, una acción individual del hablante.Por eso, la actividad conjunta que Searleejemplifica en el trabajo de una orquesta o deun equipo de baloncesto no queda suficiente-mente iluminada por aquella formulación deGrice. Así pues, “hay que rechazar tanto elreduccionismo a una intencionalidad indivi-dual como igualmente la idea de una super-mente que flotaría por encima de las mentesindividuales”. Pero veamos cuál es entoncesla explicación que Searle da de la actividadconjunta.

Él insiste en que cuando el lenguaje, o engeneral cualquier aparato cultural, se insertaen los hechos sociales, éstos se convertirán eninstitucionales. Pero ¿qué hay de los hechossociales en sí mismos? “La capacidad para laconducta colectiva y colaborativa es -nos dice-una capacidad biológica que compartimos conmuchas especies animales”. El ataque coordi-nado de una manada de hienas a un león ais-lado o la conducta de un equipo de baloncestoson ejemplos de Searle. Por supuesto, él reco-noce que “en uno y otro caso, la intencionali-dad del individuo consiste en su tarea indivi-dual dentro de la tarea colectiva, y por eso,aunque la tarea individual es claramente par-te de la colectiva, la intencionalidad indivi-dual difiere de la intencionalidad colectiva”(p. 38). Pero ¿cómo aparecen entonces las“we-intentions”, la ‘intencionalidad del noso-tros’? Él afirma que la esencia de los hechossociales radica en esa ‘intencionalidad delnosotros’. Ahora bien, mientras que, invocan-do lenguaje, cultura y contratos, Searle nosexplica perfectamente la génesis de los he-chos institucionales, para explicar, en cam-bio, cómo puede darse alguna especie de ‘in-tencionalidad del nosotros’ en el resto de loshechos sociales, no nos ofrece sino la alusióna la “capacidad común a muchas especiesanimales”. ¿Basta con eso? Yo veo que aquíaflora un fallo de Searle. Él no logra acotar laoriginaria relación interpersonal y diferen-ciarla de la conducta colectiva y colaborativaanimal. Él o bien se encastilla en los hechosinstitucionales, o bien disuelve la intenciona-lidad del nosotros en la mera conducta colec-tiva animal.

Yo creo que hay que proponer un ‘noso-tros’ exclusivamente humano que se reflejaráen el lenguaje pero que no depende en absolu-to de la formulación lingüística. El ser huma-no es capaz de pensar en la interioridad aje-na, o, para concretar más, en una interiori-dad tan radicalmente ajena que pueda inte-ractuar con él. Los chimpancés -sólo ellos en-tre todos los animales- logran atribuir al com-pañero una percepción visual (tanto presentecomo inmediatamente pasada). Pero esa atri-bución no equivale a una captación de unainterioridad radicalmente ajena. Si realmenteequivaliera a eso, entonces los chimpancés


podrían atribuir percepciones visuales (tantopresentes como inmediatamente pasadas) alojo que los está mirando a ellos e interactuan-do con ellos. Pero el hecho de que el gesto deapuntar no sea accesible a los chimpancéssalvajes indica que aquella equivalencia no seda realmente. En cambio, en el ser humano lainterioridad radicalmente ajena es captada, yde ahí es de donde surge la ‘intencionalidaddel nosotros’. Ésa es una capacidad exclusiva-mente humana, pues en cualquier animal laconducta colectiva, lejos de corresponder auna intencionalidad colectiva, se explica porla influencia de señales desencadenantes so-bre cada individuo.

Para hacer un resumen, este punto de micrítica a Searle ha consistido ante todo enreprocharle que él pasa de largo ante la gran-deza de la ‘intencionalidad del nosotros’. Enmi opinión el acceso, exclusivo de los huma-nos, a esa intencionalidad abre un horizontecompletamente nuevo en la evolución animal.Allí por primera vez se captan conjuntamentedos interioridades, la propia y la ajena. Altratarse de interioridades, se captan, claroestá, por dentro. Pero al ser dos las que secaptan, hay una salida al exterior que noanula en absoluto el hecho de que se captenpor dentro, hay una objetividad de las subjeti-vidades que es algo no sólo inédito en la evo-lución anterior sino paradójico. Toda estagrandeza y novedad es lo que le pasa inadver-tido a Searle. Está muy bien que él se esfuer-ce en trazar el arco de la evolución desde lasmoléculas a las instituciones (p. 41, p. e.). Ésees, como ya he dicho, su gran mérito. Pero enese arco de evolución, o (en la terminologíausual) ‘descenso’, no hay que escamotear nin-gún momento de ‘modificación’, máxime si setrata de una modificación extremadamenteimportante.

Pasemos ahora al magistral análisis delas realidades institucionales y de la depen-dencia de éstas respecto al lenguaje y a lasconvenciones culturales. Lo que a mí mepreocupa acerca de esto es cómo Searle seesfuerza por desenganchar de cualquier mo-tivación o interés egoísta la aceptación de lasrealidades institucionales (pp. 90-93). Él ar-guye con razón que sólo muy raramente lafuerza bruta interviene para respaldar talaceptación. Pero no hay que pensar sólo enuna fuerza bruta operante en cada momento.¿Acaso los ‘intereses creados’ no tienen tantao más fuerza que los ejércitos? Asimismo, elmiedo a quedar excluido de las relacionessociales, o incluso sólo a ser recibido por losdemás con mala cara, es -yo creo- una coer-ción, fosilizada si se quiere, pero no por ellomenos eficaz. Las motivaciones egoístas, eldeseo de evitar cosas malas y de conseguircosas buenas, todo eso, me parece que inter-viene de modo decisivo en la estabilidad delas realidades institucionales.

¿Por qué, sin embargo, Searle se empleatan a fondo para intentar convencernos de

que la aceptación de las realidades institucio-nales no estriba en las motivaciones egoístas?Aunque en este libro de 1995 no se detienemucho en esta cuestión, la respuesta la en-contramos en p. 70, p. e.: Las formas institu-cionales crean obligaciones, deberes, etc., y escaracterístico de tales fenómenos el que elloserigen y crean ‘razones para la acción’. Esasrazones para la acción son, continúa Searle,independientes de lo que tú o yo o cualquierotro, llevados por el propio egoísmo, estaría-mos inclinados a hacer. En definitiva, esas‘razones’ son las que permiten a Searle dife-renciar la conducta humana frente a la con-ducta animal. Frente al determinismo mera-mente físico, o ‘motivación’, que rige en laconducta animal, las razones derivadas de lasrealidades institucionales permitirían al serhumano escapar de aquel determinismo me-ramente físico. Esto es, insisto, lo que subya-ce a aquellos esfuerzos de Searle a los quehemos aludido.

Pero yo creo que la visión que así se ob-tiene de la conducta exclusivamente humanaes frustrantemente pobre. Yo no distinguiríaentre ‘motivaciones egoístas’ y ‘razones parala acción’ más que por el criterio de su proce-dencia. Sólo las segundas necesitan una com-plejidad lingüístico-cultural que las sostenga,eso es verdad. Pero si atendemos al criteriode la causalidad egoísta, entonces la diferen-ciación afanosamente buscada por Searle seviene abajo. Está, desde luego, muy bien, escompletamente acertado y meritorio, insisto,el intento de nuestro autor por hacer hueco ala peculiaridad de la conducta humana. Peroel modo como intenta llevar a cabo ese propó-sito no me convence. En mi opinión, la verda-dera grandeza de las potencialidades huma-nas se le escapa.

Vayamos más a la raíz. Fijémonos en elnúcleo básico que, según Searle, estaría en labase de las realidades institucionales. Esenúcleo lo constituyen los actos de habla per-formativos8 (también llamados realizativos),

8 ¿Con qué concepto de realizativos nosquedamos, con el de Austin / Searle, o con el deBenveniste? Uno u otro son adecuados de acuerdocon un criterio diferente cada uno. El concepto deBenveniste se puede prolongar y extender de modoque explique el origen histórico de los realizativos.La estructura del mensaje referido en estiloindirecto habría llegado a aplicarse para un verbode decir en primera persona, en presente deindicativo y (para hablar del caso general) enafirmativo. Eso se habría hecho para comunicarque yo, el hablante, tengo una evaluación objetivade cuál es exactamente la clase de mensaje que yoahora estoy lanzando. Las consecuencias que deeso se derivan son dos. Por un lado, la necesariaverdad del realizativo: Si yo estoy diciéndolo, esverdad que lo estoy diciendo. Por otro lado, y másimportante, tenemos la explicitación por elhablante de cuál es el compromiso al que con suacto de habla se está ligando. En el concepto deAustin / Searle, todo se reduce a lo que acabamos


por ejemplo, el de prometer. El acto de hablade prometer puede hacerse por muy diversasmotivaciones (una intensidad emocional par-ticular, un deseo de conseguir ventajas inme-diatas, etc.). Sea por lo que sea, un acto depromesa ha sido hecho. Esto después nos obli-gará, es cierto, al cumplimiento de lo prometi-do. Se han creado por obra de tal acto de ha-bla unas ‘razones para actuar’. Sin embargo,esas razones para actuar no tienen -éste esmi punto- por qué diferenciarse necesaria-mente de las motivaciones egoístas. Su proce-dencia, ya lo dijimos, es mediada por el len-guaje y la cultura. Pero, dejando atrás la pro-cedencia, pensemos en la estructura mismade las razones para el posterior cumplimientode la promesa. La coerción social, el deseo dequedar bien y el miedo de ser rechazado, esoes lo único que hay. Ningún nivel superior decausalidad de la conducta se ha instauradoahí. La promesa puede, es verdad, parecersea la decisión de Ulises de atarse con cuerdasantes de disponerse a oír a las sirenas. Lascuerdas fosilizaban el sensato temor de Uli-ses a ser atraído a las mortales olas, y susti-tuían a esa sensata motivación cuándo éstase evaporó ante la magia del canto de las sire-nas. La mediación de las ataduras, mediaciónintrapersonal y no social en el caso de Ulises,lograba transferir la motivación y el temorvigentes en el momento t, a la conducta delmomento t+1. Pero no por darse la mediacióneran menos determinantes las ataduras en laconducta del momento t+1. Igualmente, lacoerción social derivada del acto de habla dela promesa es una motivación egoísta quepuede bastar para determinar la conducta decumplimiento.

¿Se me objeta que con haber mostrado lamediación lingüística, cultural y social de esaconducta de cumplimiento ya ha hecho bas-tante Searle? El objetor consideraría que miscríticas en este punto son demasiado severasy no reconocen que esa mediación está yaapuntando a la peculiaridad de la conductaexclusivamente humana. Yo no niego que elanálisis de aquella mediación es un gran mé-rito. Pero decidida y rotundamente echo demenos algo. Estamos de nuevo en la mismatesitura que hemos visto en los anteriorespuntos. La verdadera grandeza de las poten-cialidades humanas se le escapa un poco aSearle. La libertad humana sobre la que a míme gustaría preguntarme -al menos eso,

preguntarme- va mucho más allá de las moti-vaciones mediadas a las que en último térmi-no se reducen las ‘razones para actuar’. Loverdaderamente intrigante es cómo el serhumano podría llegar a ser capaz de atendera intereses ajenos aunque estos intereses noaparezcan en él respaldados por motivaciónmediata o inmediata alguna.

Estos puntos que hasta aquí he comenta-do responden a mis particulares preocupacio-nes teóricas. Por eso, sería totalmente equivo-cado ver en ellos una lista de todos los que enel libro hay dignos de mención. Son muchoslos párrafos preciosos. Me gustaría recomen-dar el último apartado del capítulo sobre elBackground, con su invocación, explícitamen-te inspirada en Darwin, a la diacronía, y consu diatriba, también explícita, contra el ‘in-tentional stance’ de Dennett y contra el neo-conductismo todo (El tema de ese apartado yahabría sido anunciado en p. 73, en las frasesen las que trata del niño).

Otra cuestión que es ya más de detallepero no por eso menos valiosa, a mi entender:“¿Por qué la auto-referencialidad no acabadando lugar a viciosa circularidad?” (Bajo eltítulo de este apartado -p. 52- se dedica a res-ponder a un puzzle ya anunciado en p. 32).“Un tipo de sustancia, x, es dinero porque xes usado como dinero, se cree que es dinero,etc. Pero entonces los filósofos se sentiránpreocupados. ¿No es eso un círculo vicioso?”La simple y convincente solución que proponeSearle es la de que “la palabra ‘dinero’ funcio-na como ‘titular del lugar’ formado por laarticulación lingüística de un amplio conjuntode prácticas -las de poseer, comprar, vender,ganar, pagar por servicios, pagar deudas,etc.” Lo que a mí me interesa subrayar es queese modo de considerar el significado no seríaexclusivo de los significados institucionales.Cualquier palabra de nuestro lenguaje es an-te todo un nudo de enlaces. La verdaderadefinición de cualquiera de ellas sería el con-junto -enorme y progresivamente creciente-de combinaciones lingüísticas en las que talpalabra puede intervenir.

Pero dejemos de acumular pequeñas re-comendaciones. La que me queda por haceres la recomendación crucial. Esta obra debeser leída.

Teresa Bejarano

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José Villalobos Domínguez, De la bellezade la filosofía. Sevilla, Fundación El Monte,2004. 88 páginas. Rústica, 24 x 17 cm.

El libro que vamos a reseñar es el discur-so de ingreso del autor de la obra, catedráticode Metafísica de la Universidad de Sevilla, enla Real Academia Sevillana de Buenas Le-tras.

El discurso comienza con un capítulo deagradecimientos en el que se presenta la gra-

de llamar la segunda consecuencia. ¿Quéinfluencia tienen los realizativos en la conductaposterior del hablante y de los oyentes?: Eso es loúnico que interesa a Austin y Searle. El origenhistórico, el hecho de que los verbos de decir nopodrían haber surgido históricamente sino paracontar los mensajes ajenos, no es en absolutocontemplado por estos autores. Así pues, elegir unou otro concepto dependerá de cuáles sean laspreocupaciones o las preguntas que se esténpersiguiendo.


titud como una actitud fundamental de lapersona en la que se reconoce un don recibi-do. Así, se agradece la labor de la Academia,de los padres del nuevo académico y se glosacon cierto detenimiento –reconociendo sulabor- la figura de Jesús Aguirre a quien elprofesor Villalobos viene a suceder en la pla-za que dejó vacante por fallecimiento. El te-ma propiamente dicho está dividido en unapresentación y tres capítulos y consta de untotal de once parágrafos temáticos. Vamos, enprimer lugar, a sintetizar el contenido deltrabajo para, posteriormente, realizar unoscomentarios sobre su forma y contenido.

En la presentación se muestra la finali-dad que se persigue con el escrito: “señalar elpapel que le corresponde a la belleza en laconsecución de la verdad del conocimientofilosófico” (pág. 13). No sólo se trata de cuidarla forma literaria al escribir filosofía sino demostrar la belleza de la verdad. Apelando aPlatón se clama por la identidad entre la lla-mada de la belleza y la llamada de la verdad,por lo que aquello que se busca es la natura-leza de la filosofía como creación poiética.Diciéndolo en palabras del autor: “A la filoso-fía (que es conocer –nóesis- y conocimiento–nóema- de la realidad) se pretende contem-plarla desde otra consideración, a saber, comocreación (poíesis) y como un producto creado(poíema). Es un combate por una filosofíacreadora, que busca que la belleza ilumine laverdad como mejor medio para expresar no labelleza, que también, sino in recto la verdadde la filosofía” (pág. 16). Posteriormente sepasa a hacer una síntesis de los tres grandesbloques de cuestiones que se van a tratar enel libro: la esencia de la filosofía, una filosofíamore radicale cuya pretensión es aplicar ellógos dirigido a la comprensión de las cosas;las condiciones del filósofo que investiga laverdad y que aparece como creador y poietés;en último lugar la correlación nóesis-nóemade la filosofía bajo la consideración de la co-rrelación poíesis-poíema.

El primer capítulo se titula La belleza dela verdad y se divide en dos parágrafos. Seinagura con una cita del Timeo de Platón enla que se dice que el noûs y la dóxa son doscosas distintas ya que el primero nace pormedio de la instrucción y se da unido a unrazonamiento verdadero mientras que la se-gunda es obra de la persuasión y carece derazonamiento alguno. En este capítulo Villa-lobos propone una filosofía more radicale en-tendida como una epistéme rigurosa que partede fundamentos últimos. A pesar de la apa-riencia de un presente dominado por el post-modernismo, se aboga por esta época comouna época radical o raigal (que va a la raíz).En palabras del autor, “esta filosofía moreradicale reconoce en los hechos experiencialesreferidos a Dios, el hombre y el mundo, elcarácter de ontológicos; quiere decir que encada hecho experiencial se inserta un sentidoontológico que da razón de él. En otras pala-

bras, todo hecho experiencial es susceptiblede ser mirado desde el ser o desde el sentidodel ser” (pág. 24). Se puede decir que la filoso-fía radical estudia la cosa misma: la razóndiligente hace que se profundice hasta ponera los objetos de conocimiento en el segurocamino de la ciencia.

Una vez establecido lo anterior se pasa aestudiar la función de la belleza en la búsque-da de la verdad, la función que ejerce la poíe-sis sobre la nóesis. Existe una correlación en-tre verdad y belleza ya que toda verdad com-porta belleza y todo conocimiento lleva a cabocreación. Es el caso de la metáfora tal y como,por ejemplo, la usa Platón. Estableciendo unarelación entre los verbos embellecer y embele-sar se concluye que “no sólo la filosofía es em-bellecida cuando es dirigida por la belleza delas cosas, sino que también el filósofo se em-belesa por la verdad de las cosas” (pág. 31).En su sentido histórico (Platón y S. Agustín)se resalta la unión entre filosofía y filocalíaentendiendo esta última como la actividadque muestra la belleza de la filosofía. Paraterminar el capítulo se expresa la relación dela belleza con otras disciplinas: von Balthasarla ha puesto de manifiesto en la teología,Hardy en la matemática, Heisenberg en lafísica y Menéndez Pelayo en la historia.

El capítulo segundo se titula Philalethés,el investigador de la verdad y se estructuraen tres parágrafos. Comienza con dos citas:una de T.S. Eliot en la que se enuncia comoalgo propio de la condición humana que sólopodemos intentar y otra de S. Agustín en laque se dice que debemos buscar como los quevan a encontrar y encontrar como los que vana buscar. El propósito del capítulo se enunciaen su mismo comienzo: “Una vez analizado ellado objetivo de la cuestión, vamos a exami-nar en este segundo capítulo el lado del suje-to, a saber, el philalethés (amigo de la verdad)o investigador de la verdad, que aborda lamisma cuestión del capítulo anterior peroahora desde el poietés, desde la actitud delcreador filosófico” (pág. 41).

El descubrimiento filosófico presenta losrasgos esenciales de ser necesario y estar encorrelación con la tradición. En primer lugar,los descubrimientos filosóficos surgen de lanecesidad que se deriva de la propia búsque-da, que lleva detrás mucho esfuerzo concep-tual y trabajo inteligente. En segundo lugar,todo descubrimiento se da dentro de una tra-dición de pensamiento; no hay descubrimien-to que no surja en el trato con descubrimien-tos anteriores. Se ejercen tres operacionespara el descubrimiento filosófico: exposición(exégesis), interpretación (profundización) ycrítica (discernimiento).

También los lectores son co-creadorescon su juicio teórico. En primer lugar, duran-te la lectura tienen una función activa de des-cubrimiento frente a la obra. En segundo lu-gar, entre el creador y el co-creador se da larelación de intersubjetividad: un ámbito co-


mún que se sustenta en los primeros princi-pios. Se da, en expresión de Husserl, un ám-bito de co-humanidad que es un fundamentocomún desde el que se proyecta el diálogo.

Villalobos considera que “el hombre epis-témico, en su condición abismal de hombre,tiene su meta en la búsqueda de la verdad,que se conquista históricamente de modo in-completo” (pág. 48). Esta consideración nospresenta la filosofía como intento. La activi-dad filosófica tiene una expresión en razóndiligente que se esfuerza en preguntar y quees propia de los filósofos creadores o, como sellama en el libro, ensayadores: es una actitudhumilde y esforzada ante la realidad que sepretende desvelar. No podemos caer, aunquesiempre exista el peligro de ello, en la razónperezosa que todo lo da por supuesto y que detodo habla con suficiencia sin fundamentarsus opiniones en principios. Pantólogos llamaVillalobos a los que se encuentran en esa cir-cunstancia y que caen en el subjetivismo porla falta de esfuerzo de atender a las objetivi-dades que deben estudiar.

El tercer y último capítulo se titula Lanóesis y el nóema filosóficos desde la conside-ración poiética y está dividido en cuatro pará-grafos. Se inicia con una cita de las Leccionessobre estética de Hegel en la que se enunciaque siempre pensamos en palabras sin preci-sar por ello del habla efectivamente real. Entérminos de Villalobos, en este tercer capítu-lo, “busco lo que podría llamarse poíesis filo-sófica y poíema filosófico, pues se consideracuánto de creación tiene la filosofía y el sitioque corresponde a la belleza en la construc-ción de la acción filosófica y su resultado, laobra filosófica. La correspondencia nóesis-nóema que se da en el ámbito de la verdad delconocimiento, es desarrollada bajo la corres-pondencia poíesis-poíema, dando un giro nue-vo a su tratamiento” (pág. 55). La realidadsobre la que giran las diferentes disciplinases, en su totalidad, una y la misma aunquecada una tenga su propia independencia me-todológica para tratarla. El ámbito propio dela filosofía es el de una verdad trascendentalque va más allá de la entidad del objeto con-creto o, como dice el autor, “la verdad tras-cendental de la filosofía manifiesta el ser dela cosa de un modo diferente a las cienciaspositivas o al de las teológicas, aunque coinci-den en que se refieren siempre a la mismacosa” (pág. 57). Lo que buscamos es una filo-sofía creadora que consiste en una vuelta alorigen, en el ejercicio de la pregunta origina-ria sobre los asuntos o cosas.

En este punto lo que se busca es ponerde manifiesto que la palabra noética y la pa-labra poiética tienen relaciones y que hay queintentar una teoría general de esa relación.Para aclararla hay que decir que el lógospoiético dice la verdad bella o la verdad en subelleza. Eso no implica que verdad noética ybelleza poiética se anulen la una a la otrasino que se realzan mutuamente guardando

cada una su propio ámbito. Así, dice Villalo-bos, “los instrumentos que usan el logos noé-tico y el logos poiético son diferentes. En efec-to, aquél usa la demostración, argumenta conconceptos, mientras que el logos poiético per-suade para mover los afectos –objetivo decualquier retórica-. De otro modo dicho: secontrapone el lenguaje conceptual al lenguajemetafórico” (pág. 62). Insistiendo sobre esacuestión sigue afirmando: “La filosofía, enefecto, es una episteme en la que la rigurosi-dad y la exactitud son necesarias y éstas sólolas puede dar el logos noético; aunque puededarse el uso de la metáfora y otros recursosretóricos en la filosofía” (pág. 63).

La pregunta que nos hacemos es, ¿dóndepueden coincidir filosofía y poiética? Eso loexpresa el autor cuando afirma lo siguiente:“El filósofo usa la expresión y la forma comomedio para la realización del poíema filosófi-co, mas distinguiendo: mientras que en elcaso de la expresión el filósofo quiere mani-festar preferentemente la realidad, se tienedeseo o afán de buscar la verdad (concienciay voluntad de verdad), en el caso de la formaquiere manifestar la belleza, se tiene deseo oafán de usar los recursos estilísticos y de gé-nero (conciencia y voluntad de estilo). En launión de expresión y forma estriba la obranoemática de la filosofía, y ha de ser tenidaen cuenta para formar el canon filosófico occi-dental” (pág. 67). Para explicar esa idea seacude como ejemplo a pensamientos de Orte-ga y Jovellanos obteniéndose como conclusiónque la verdad filosófica debe expresarse ensistema, una forma de expresión que admitemuchas variantes tanto abiertas como cerra-das.

Con respecto a la forma filosófica se ha-bla de retórica filosófica, que es el conjunto deestructuras del lenguaje que toma la filosofíapara la expresión de la verdad. Se afirma losiguiente: “tampoco la forma es una cuestiónmenor de la filosofía, porque de ella toma suvestidura y su presentación textual. No esuna cuestión complementaria o accesoria sinodecisiva, ya que no es mero adorno, sino ladimensión en que la verdad se presenta bajola consideración de belleza. Por tanto, la for-ma filosófica en que se vierten los contenidosfilosóficos son esenciales a la filosofía creado-ra, pues la forma de la idea y el contenido dela idea surgen conjuntamente” (pág. 71).

Villalobos pone de manifiesto que todaforma filosófica tiene conciencia y voluntad deestilo y distingue, sin querer ser exhaustivo,los siguientes géneros filosóficos: 1) de carác-ter sistemático: tratado, suma, meditacionesy pensamientos; 2) de carácter subjetivo: en-sayo, aforismo, fragmento, autobiografía oconfesión y la guía; 3) de marcado acento lite-rario: poema, diálogo, elogio, diario, carta ydiscurso; d) géneros filosóficos escolares: ma-nual, introducción y comentario. Concluye laobra con una glosa de los diferentes génerosteniendo como sustento las ideas de que el


género limita la expresión filosófica de loscontenidos y de que es deseable que las ideasencuentren su cauce estilístico y así lograr laexpresión en belleza de la verdad.

Siguen al discurso de ingreso cinco pági-nas en las que el escritor Aquilino Duque con-testa al texto que hemos reseñado. En esarespuesta destaca la idea de que la apologíaque se hace de una filosofía radical es necesa-ria en nuestra época para romper los moldessubjetivistas que han hecho caer el arte enbrazos de la mediocridad y del feísmo. En esamisma línea irá mi comentario a la obra salvoque no sólo aplicaré esa idea a las bellas artessino a todo tipo de arte cognoscitiva entre lasque, desde luego, destaca la filosofía.

La conexión entre verdad y belleza es untema ontológico clásico, pero aplicado a laactividad filosófica misma resulta novedoso.Y tiene en Villalobos una consecuencia dignade mención: la reivindicación de la actividadfilosófica como mirada radical sobre la reali-dad en tanto que la mirada al modo de la filo-sofía deja manifestar el ser que en muchosámbitos de nuestra actividad se ha perdidopor negar que la función del pensamiento seaalgo más que un mero ejercicio de retórica.

En el tema, Villalobos da en la tecla dela más rabiosa contemporaneidad puesto queuna de las cuestiones que más acucian a laactividad filosófica es si debe limitarse a serun mero juego de una imaginación reflexiva,un divertimento especulativo, o en todo casouna expresión bien formada –en la estructuraliteraria- de una opinión subjetiva que notiene pretensiones de que se entre en diálogocon ella para obtener una cierta universali-dad. Lo que Villalobos arguye es que la formano es ajena al contenido y que en filosofía elcontenido debe consistir en una manifesta-ción del ser. La apelación, por tanto, a unafilosofía radical es la forma más adecuada desuperar la encrucijada de esteticismo retóricoen la que se encuentran las ciencias socialesen general y la filosofía como disciplina autó-noma.

Esa filosofía radical la aplica Villalobosen su texto y además de una manera coheren-te con el tema que aborda: trata de cuestionesesenciales a la filosofía como actividad en unabella forma de discurso literario. El texto es,por tanto, creador en el contenido y en la for-ma. Crea puntos de vista y crea lenguaje. Esuna expresión ambiciosamente lograda de launidad de materia y forma que manifiesta enplenitud el título del texto: la belleza de lafilosofía.


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José Villalobos Domínguez. Memoria de-clarada de la música. Sevilla, Editorial Kro-nos, 2005. 182 págs. Rústica. 22 x 14´5 cm.

El libro consta de un total de cinco capí-

tulos divididos en catorce parágrafos. Al finalse añaden dos apéndices: uno en el que sepresenta el curso de ideas del libro y otro enel que se hace un breve comentario a algunasobras importantes que se han tenido en cuen-ta para su composición. El plan que seguiréen esta reseña será resumir el contenido de laobra para posteriormente destacar algunos desus elementos más relevantes.

El primer capítulo se titula La condicióndel hombre more radicale y la poíesis musical.En él se destaca la presentación de toda laobra como el intento de hacer una ontologíade la música. Una ontología de un productohumano, de una poíesis, que es esencial alhombre ya que manifiesta incuestionable-mente dimensiones suyas no aprensibles porotros medios. La cuestión de si pertenece alhombre la objetividad musical se presentacomo el hilo conductor del libro. En la músicase unen la explicación (Erklären) y la com-prensión (Verstehen) ya que consta tanto deuna naturaleza física como de un contenidoespiritual. Existen dos modos de explicar ycomprender: uno relata las circunstanciasbiográficas en que surge la obra musical, otrohace una presentación técnica a través detonalidades, compases y forma de la teoríamusical. Ambas maneras profundizan en laobra musical, pero no pueden sustituir a lacomprensión ontológica de qué sea la músicamisma. Para lograr esa ontología hace faltauna filosofía more radicale a la que le sonexigibles tres rasgos: la filosofía radical estáhecha en diálogo con la tradición occidentalcanónica (kánon); trata a la filosofía comomáthesis, es decir, como ciencia rigurosa ysistemática que va a la cosa misma; el méto-do que sigue es el de la anámnesis, es decir,una remisión al fundamento.

Antes de continuar con el esquema detrabajo, Villalobos somete a nuestro juiciotres avisos para llegar al fondo de la ontologíade la música. El primero es que el fenómenosonoro-auditivo parece que tiene mayor difi-cultad para su teorización que el visual. Perohay que aclarar que si bien es cierto de entra-da, ello se debe a la costumbre de la tradiciónoccidental iniciada en Grecia más que al temaen sí mismo. Debemos iniciar una filosofía deloído así como se ha hecho una filosofía funda-da en la visión. Sólo en ese sentido inaguralla música es un objeto más complejo que elresto. El segundo aviso gira en torno a la fal-ta de preparación musical del filósofo que seacerca a la música. Pero se arguye que elfilósofo no quiere sustituir al creador sino tansólo declarar la música de un modo interpre-tativo. El tercer aviso aclara también el senti-do del segundo: hemos de acercarnos a la mú-sica con consideraciones que le sean connatu-rales. La música no es resultado de la biogra-fía, de la época histórica o de las ideologías.La ontología de la música puede ayudar acomprender el ser y el sentido de la músicamisma.


El segundo capítulo se titula Lo bellomusical; sonido y tiempo. Sub specie duratio-nis. En él se estudia la realidad sonora quebusca mostrarse en belleza. Todos tenemosuna cierta idea de la música, una ciertaanámnesis. Pero la música es indefiniblepuesto que como fenómeno primario no tieneni género ni diferencia. Pero, a pesar de ello,Villalobos da una descripción de la música encuanto arte como “una presencia de la bellezacomo plenitud, en la que se muestra la armo-nía y el esplendor del ser” (pág. 33). En lamúsica, el material objetivo –el sonido- esasumido en la interioridad. Pero la belleza seda como un fenómeno universal y absoluto.Es universal en tanto que creación objetivaque se abre a toda instancia humana. Y esabsoluto en tanto que sus diferentes formaslogradas se dan históricamente. Pudiera pa-recer una paradoja. Pero no lo es si vemosque cada conquista musical auténtica no pue-de ser obviada por el tiempo posterior.

La música tiene un momento físico, peroademás hace falta una conciencia que tras-cienda el nivel físico del sonido. Eso tambiénincorpora el silencio a la música para hacerque hablemos de sus momentos no-acústicos.Además, el hecho musical presenta tres ele-mentos esenciales a su naturaleza: la melo-día, el ritmo y la armonía. La relación queexiste entre ellos y la primacía de uno sobrelos otros son los temas que han articulado lamúsica occidental. La esencia de la música esser un arte temporal, ser arte memorativa, esun arte sub specie durationis. Esto hace co-nectar la música con las reflexiones que losfilósofos han hecho sobre la naturaleza deltiempo. Y Villalobos hace constar que no serefiere fundamentalmente a un tiempo físicosino a un tiempo antropológico en el que, co-mo expresó S. Agustín, se dan simultánea-mente el pasado, el presente y el futuro.

Otra idea destacada es la de la relación oconversión que puede darse entre la bellezade la música y la de las otras artes. Es a loque se llama sinestesia musical y consiste enuna transferencia de un dominio sensorial aotro. Por poner un ejemplo, en una audiciónmusical puede oírse la luz que, supuestamen-te, es del dominio exclusivo de los ojos. Estassinestesias no se hacen para ocultar la músi-ca sino para potenciarla, para poner de mani-fiesto la conexión de todos los dominios de larealidad. En palabras de Villalobos: “Se pue-de expresar la belleza de cualquier arte desdelos fundamentos de cualquier otra. Por tanto,convergencia no quiere decir desaparición delos límites entre todas las artes, sino comuni-cación o conversión entre ellas” (pág. 60).

El tercer capítulo se titula Philékoos:creador; co-creador. Philékoos significa aman-te del sonido. Se usa esa palabra para llamarla atención sobre los creadores (compositores)y los co-creadores (intérpretes y oyentes). Elcreador musical elabora una obra en la quetransforma y trasciende la realidad de cual-

quier sonido “al igual que el poeta literariotrasciende la palabra del lenguaje ordinario yla hace poética” (pág. 75). Para explicar algode ese proceso hay que acudir a las categoríasde invención e inspiración. La primera no esfruto del azar sino que requiere un trabajonecesario para ser consciente de lo que seinnova y en qué grado se innova. Eso quieredecir que la invención se da asumiendo latradición y que no se puede progresar sinodesde ella. Como dice Villalobos citando aGaudí “la originalidad consiste en retornar alorigen”. Por su parte, la inspiración tampocotiene nada de azarosa ya que exige un granesfuerzo y no llega a ninguno que no buscacon ahínco, pero es cierto que estudiar comollega nos lleva a un misterio que es difícil dedescifrar.

El intérprete tiene una importanciaesencial en la recreación de la música puestoque es con todas las de la ley un intermedia-rio rigurosamente necesario. Tiene experien-cia de la música a través del tacto, del contac-to con el instrumento que toca y que despier-ta la obra musical en todos sus matices. Porsu parte, en el oyente musical hay que distin-guir entre el crítico y el público. En amboscasos la música exige una audición inteligen-te que recrea y abre nuevas perspectivas a lapropia obra musical. Según Villalobos existeuna llamada de la música que es la que des-pierta la actitud trascendental del philékooscomo respuesta que difiere según se sea crea-dor o co-creador; se centrará sobre todo en larespuesta del oyente y concluye que la músicaorigina una impresión de belleza que provocauna respuesta de todo nuestro ser que es on-tológica.

El capítulo cuarto se titula Significaciónde la poíesis musical. El poder de la música ytrata de la conjunción de la belleza de la mú-sica con el sujeto creador musical, es decir, dela acción que se llama poíesis musical y de suresultado que es el poíema musical. Según seplantea, la gran cuestión de la poíesis musicalse refiere a su significación. En el arte litera-rio y en el plástico, la significación gira entorno a la representación. Sin embargo, lamúsica no es representativa ya que es un artetemporal y no espacial. Para comprender lasignificación de la música se acude al Husserlde las Investigaciones lógicas y se la entiendecomo mediación de la intencionalidad y de lavivencia del sujeto, como una unidad a inves-tigar para comprender la música. El resulta-do de la reflexión es que la música es signifi-cativa pero que no es un lenguaje. Es signifi-cativa porque nos remite a una realidad dis-tinta, pero es una realidad que va más allá dela palabra y que nos pone en relación con elpoder de la música. Con respecto a esa cues-tión, en la página 120, Villalobos sintetizaque “hay dos posiciones respecto a la finali-dad del arte y en su base está la preeminen-cia de la significación de la palabra o la pree-minencia de la significación de la música”.


Con ejemplos concretos, entre los que desta-can los de Monteverdi y Bach, se concluyeque el fin de la música va más allá de las pa-labras para convertirse en el arte de la inte-rioridad.

El capítulo quinto se titula Expresión yforma de la obra de arte musical. En él se vea la obra de arte musical como un poíema. Secaracterizan dos grandes modos de compren-derlo: el formalista y el expresionista. Esospuntos de vista se han dado en todas las ar-tes, pero en la obra se aboga porque en la mú-sica se da una especial unión entre forma yexpresión en la que, en todo caso, podríanestablecerse tres niveles: una estructura to-nal, un segundo nivel de melodía y ritmo ypor último un nivel de estructura y función.Ciertamente podemos considerar que el fin dela música es la expresión de los sentimientosy la comunicación de los afectos, pero parahacerlo se requiere un dominio absoluto de latécnica musical, de la forma, que en ciertosmomentos de la historia ha tomado distanciade la expresión e incluso se ha independizadoacabando en la música experimental. La for-ma musical ha dado lugar a los géneros musi-cales y a los estilos musicales. Cada uno deellos tiene su expresión concreta de comuni-cación de sentimientos. En este ámbito Villa-lobos expone una curiosidad ciertamente sig-nificativa y es que en épocas anteriores sólose tocaba música de la época mientras queahora se vuelve a todas las épocas del pasadoy la música contemporánea –por sus especia-les características experimentales- ha queda-do reducida al ámbito de unos cuantos inicia-dos. Esta situación nos habla de los criteriospara distinguir la buena música contemporá-nea de la que no lo es, pero esos mismos crite-rios se van aclarando cuando los modelos ar-tísticos de cada tiempo se van perfilando conel paso del tiempo. No es extraño que en lomás novedoso haya una cierta confusión yaque supone el límite más allá del cual no sepuede juzgar sin un fuerte componente de

aventura.A los cinco capítulos del libro le siguen

dos apéndices. El primero recoge en una sín-tesis de veintiséis páginas el curso de ideasdel libro. Es útil porque aclara las respuestasque se dan a los problemas más acuciantes dela música y que en ocasiones pueden quedarobscurecidas en el texto principal por la pro-pia dinámica de la discusión filosófica. El se-gundo apéndice es un comentario bibliográfi-co sumario en el que se recogen y se hace unbreve inciso sobre un total de veintidós obrasque han influido notablemente en la compo-sición del escrito. Los comentarios que se rea-lizan son suficientes para dar unidad a labibliografía y responder a las cuestiones quese pudieran suscitar sobre cuál ha sido la in-fluencia de cada uno de los libros en la deter-minación de las posiciones que sustenta elautor.

El libro de Villalobos tiene, a mi juicio,dos virtudes sobresalientes y que destacansobre el resto de las que posee. La primera essu capacidad de expresión de los conceptos: esun libro escrito en un castellano creador queenseña la libertad de expresión que aporta eldominio del lenguaje. Es un libro en el que nosólo aprendemos ideas sino que también nosenseña a escribir. Su segunda sobresalientevirtud es la de la localización y presentaciónfilosófica de las cuestiones más importantesque rodean a la ontología de la música. Es,para utilizar su propia terminología, una bue-na mathesis de una ontología de la música.Ciertamente no abundan intentos more radi-cale de ejercerla y de construirla, por lo que laobra de Villalobos puede presentarse como unmodelo a tener en cuenta a la hora de am-pliar los distintos elementos de los que constay que presenta como un todo bien compacto.


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thÉmata. revista de filosofÍa. núm. 40, 2008

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