Mitológicas

ISSN: 0326-5676

caeasecretaria@gmail.com

Consejo Nacional de Investigaciones

Científicas y Técnicas

Argentina

Bacigalupo, Ana Mariella

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE: LO SILVESTRE, EL ESTADO

CHILENO SALVAJE Y LAS MACHI CIVILIZADAS

Mitológicas, vol. XXX, 2015, pp. 9-60

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

Buenos Aires, Argentina

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=14645591001

Cómo citar el artículo

Número completo

Más información del artículo

Página de la revista en redalyc.org

Sistema de Información Científica

Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal

Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto

condición de persona con Rosa, que había orado junto a ese mismo árbol de boldo para salvar al mundo de la destrucción. Ese árbol encarnaba la historia del parentesco de Rosa con chamanes del pasado, con Francisca y con chamanes futuros. “¿Por qué me cortaste? ¿Mi propia familia me está cortando?”, se lamentaba Francisca.

Al hachar el boldo, Enrique y Julio habían destruido el árbol de la vida que vinculaba a los habitantes de Millali con su tierra, su historia y el complejo conjunto de relaciones humanas y espirituales en su interior. La gente de Millali llamaba a este boldo rewe, que se refiere tanto a las relaciones humanas como no humanas en un territorio específico y al árbol de la vida que conecta diferentes tiempos y espacios: el “tiempo de antes” con el “tiempo de ahora” y el mundo

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE: LO SILVESTRE, EL ESTADO CHILENO SALVAJE Y LAS MACHI CIVILIZADAS

Ana Mariella Bacigalupo*

* SUNNY, Buffalo. E-mail: anab@buffalo.edu

Summary: In this article I analyze how Mapuche in southern Chile reinterpret older achronological times of civilization and savagery through the lens of thunder shamanism in response to the shaking of Mapuche communities by military power, state violence, neoliberalism, transnational forestry companies, and the discourses of terrorism. I explore how a thunder shaman named Francisca and other Mapuche have linked unmediated thun-der from the achronological time of wilderness and warfare to the spirit masters of native forests, ancient warriors, and even the contemporary Chilean military, enlisting these to conduct spiritual warfare against their enemies. Francisca and other machi have created a Mapuche cosmopolitics that combines spiritual, ecological, social, and political factors with realpolitik in order to counter settlers’ construction of Mapuche as “savage terrorists.” This cosmopolitics is deeply intertwined with Mapuche experiences of state-sponsored vio-lence and their struggle for self-determination. I show how the Mapuche dream and create revisionist historical narratives to end violence by drawing on an existential form of civili-zation focused on human capacity and on forms of being rather than geopolitical histories.

Key Words: Cosmopolitics, temporality, environment, shamanism, Mapuche.

MITOLOGICAS, Vol. XXX, Bs. As., pp. 09-60

Introducción

El cuerpo de Francisca se tensó y estremeció, mientras golpeaba su pequeño puño contra el mantel de plástico azul, con los ojos oscuros de furia. Les gritaba a Enrique Huenchuñir y a Julio Huilcan, sentados delante de ella cabizbajos y con expresión avergonzada. Era el 25 de abril de 1995 y habían cortado el colosal árbol de boldo de la machi Rosa Kurin para plantar un eucalip-tus: un árbol invasivo llevado por los colonos que daña el suelo, agota las napas de agua y mata a los espíritus dueños de los bosques. Peor aún, Enrique era el bisnieto de machi Rosa y debería haber sido más sensato. Para Francisca, ese árbol de boldo nativo era Rosa en persona, en cuerpo y en espíritu del trueno. Y Francisca compartía la

10

físico humano con los mundos espirituales1. Para las machi, el árbol de la vida complementa al tambor. Los tambores permiten que los espí-ritus de las machi viajen a numerosos mundos espirituales y geográficos y expresen sus his-torias móviles, mientras que los árboles de la vida enraízan los distintos mundos espaciales y temporales en historias locales arraigadas en un paisaje específico, a donde deben regresar luego de sus viajes espirituales. Enrique y Julio habían destruido la conexión de Millali con otros mundos y otros tiempos. Por otro lado, habían dañado la historia de Millali, incluyendo sus interconexiones con los espíritus de lo silvestre, los ciclos de los animales y las plantas y el newen de las personas que pertenecían a ese lugar, así como a los parientes de Rosa (ya sea de sangre, por adopción o afinidad), incluso a los mismos Enrique y Julio; Jorge, el hijo de Julio (quien les había ordenado cortar el árbol y luego cayó enfermo); Francisca y muchos otros en Millali.

“¿Por qué golpearon ese boldo si sabían

que tenía el poder del trueno y el conocimiento de los bosques y el pasado?”, gritó Francisca, con lágrimas que le surcaban la cara. “Vayan y traigan a su hermana y a su familia para que los ayuden con el datun, porque no podrán ha-cer esto solos. Y si Jorge se muere, no pueden acusarme o decir que yo lo maté.”

En esa noche oscura, Francisca reali-zó un ritual datun, que recrea el tiempo de la guerra. Francisca primero invocó y apaciguó el poder tronador de lo silvestre del boldo. Luego,

ANA MARIELLA BACIGALUPO

como una guerrera, confrontó a los espíritus neoliberales de la codicia y el individualismo que habían llevado a Enrique y Julio a cortar el árbol. Francisca embistió a estos espíritus con cuchillos cruzados. Disparó su arma, que también transportaba el poder no mediado de lo silvestre del trueno (tralkan)2. Pero cuando los miembros de la familia de Huenchuñir chocaban palos por encima de la cabeza de Francisca para ayudarla a entrar en trance, el palo de Jacinto Huenchuñir se rompió; un mal presagio. Los espíritus de las machi del trueno y los dueños del bosque —amorales y preocupados por su propio bienestar— cobrarían venganza de los perpetradores por su transgresión. Francisca maldijo y escupió al suelo para contrarrestar la furia del espíritu del trueno en el árbol de boldo.

Francisca logró curar a Jorge, pero al poco tiempo tanto Julio como Enrique murie-ron. Pedro, el hermano de Jorge, quedó cojo de una pierna y huyó de Millali. Francisca oró en el tocón del boldo de Rosa varias veces al día, pidiendo perdón e intentando restaurar la fuer-za del árbol. Rápidamente el tocón sacó brotes nuevos y regeneró la continuidad histórica entre tiempos, generaciones y mundos unidos por el espíritu tronador de Rosa. Francisca y otros miembros de la comunidad creían que este nuevo crecimiento era una prueba de que los poderes de Rosa permanecían en Millali, tal como sucedía con sus temporalidades chamánicas, si bien más disminuidas.

Para Francisca y para muchos Mapuche, la violencia y el poder no mediado de lo silvestre adquieren la forma del trueno, que actúa en un

11

“tiempo de lo silvestre y de la guerra” acrono-lógico, interpretado por los Mapuche como el “tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra”. En este tiempo, las machi utilizan el trueno para vincular los espíritus dueños de las piedras y los bosques nativos con los antiguos guerreros y militares. Se usa el trueno para exorcizar espíritus maléficos durante rituales de curación y librar una guerra espiritual con-tra enemigos, tales como los representantes de empresas madereras patrocinadas por el Estado que cortan especies nativas. Algunos Mapuche emplean estos poderes tronadores para pelear por la recuperación de sus tierras ancestrales. El Estado chileno apoya el proyecto de los colonos, su reclamo por derechos de la tierra, pertenencia e historia en el sur de Chile durante el “tiempo de civilización”. Pero el poder no mediado del trueno y de los espíritus del bosque nativo le-gitima el chamanismo, los derechos de la tierra del pueblo mapuche y la continuidad histórica entre el pasado, presente y futuro durante el tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra. Este tiempo también abarca las guerras de los Mapuche contra diversas fuerzas wingka, aunque estas ocurrieron durante varios períodos cronológicos3. Para los Mapuche, el tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra no precedió el adviento del estado nación y de la “civilización”; en cambio, es una condición a través del tiempo: una “formación social definida por su relación con el Estado” (Scott 2009:208).

Los Mapuche de Millali consideran que acciones como las realizadas por Enrique y Ju-lio —que dañaron el boldo y traicionaron a los

espíritus dueños de lo silvestre— pertenecen al tiempo negativo de lo silvestre y de la guerra creado por los wingka. Pedro Morales, longko (jefe) de Imilco, explicó:

“Los que cortan árboles sagrados y plantan eucaliptus piensan que son emprende-dores civilizados, pero en realidad tienen wesh wesh rakiduam [malos pensamientos] y luego se convierten en salvajes como Schleyer.” (17 de diciembre de 2012)

Enrique y Julio perturbaron las estrechas relaciones de la comunidad con los seres del bosque y desafiaron los intereses de sus pro-pias familias y comunidad. Pero no eran lo que Eduardo Kohn (2013:117) denominó “ciegos del alma”, es decir, incapaces de ver más allá de ellos mismos y su necesidad de dinero para reconocer la identidad o el alma de los árboles. Más bien, Enrique y Julio prefirieron el dinero por encima del boldo y el bienestar de la comu-nidad porque estaban dispuestos a arriesgarse al enojo del árbol para lograr una vida mejor para sus hijos.

Al celebrar su conexión con el pasado a través del trueno, los espíritus de bosques nativos y los guerreros, Francisca y otros Ma-puche refuerzan sin querer las percepciones que tienen los colonos sobre los chamanes como personas “de lo silvestre”, viviendo en la peri-feria del orden social sedentario de “gobierno y civilización” del Estado (Scott, 2009: 121). La mitología de los colonos considera a los “chamanes de lo silvestre” como existiendo en

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...)

12

un pasado inmutable de profetismo, desorden y diferencia, utilizando la magia para matar o curar enfermedades de origen social; es decir, que los ven simultáneamente como inferiores a los seres humanos y superiores a estos. Los colonos buscaban la curación por parte de los chamanes y, al mismo tiempo, empleaban las brutales tecnologías de la civilización para asesinarlos junto a otros indígenas “salvajes”. Si bien los funderos intentaron domesticar la naturaleza, también necesitaban a los chamanes para mantener su fuerza de lo silvestre mientras eran sirvientes del orden civilizado (Taussig, 1987: 220, 240). Francisca explicó:

“Mis enemigos están asustados de mis poderes de curación. Dicen que soy una ‘mata personas’. ‘Todos terminarán [muriendo] si andas por acá.’” (10 de enero de 1992).

Aunque algunos Mapuche internalizan estos rótulos, otros revierten la perspectiva de los colonos concibiendo a las madereras y al Estado como “salvajes”, y a los espíritus dueños del ecosistema como verdaderamente “civilizados”.

Los académicos han trabajado con la re-tórica del “salvajismo” y la “civilización” como formas de discurso colonial, pero los Mapuche tienen una manera única de determinar ese dis-curso ideológico para que se adecue a sus luchas por alianzas, resistencia y realpolitik. En este artículo, describo cómo las fuerzas de los espíri-tus dueños y el trueno perturban las formaciones políticas hegemónicas y así permiten el surgi-miento de una política mapuche moderna que

combina elementos espirituales, ecológicos y sociales. Estas fuerzas no pueden reducirse a los ámbitos de la naturaleza o del simbolismo. En cambio, los Mapuche necesitan ser entendidos y reconocidos como agentes históricos y políti-cos con formas propias de involucrarse con las historias chilenas, las políticas de apropiación y explotación de la tierra y las ideologías políticas de los líderes estatales a lo largo del tiempo. Con este fin, analizo los usos políticos complejos y diversos que Francisca y su comunidad hacen de los conceptos de “civilización” y de “lo silvestre/lo salvaje”, así como los rudimentos de estas respuestas en una política espiritual indígena alternativa combinada con realpolitik.

El poder chamánico no reside en el mis-mo plano que la ideología política, si bien puede apoyar movimientos políticos. Las formas flui-das y contradictoras con que Francisca y otros habitantes de Millali han comprendido el tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra no reflejan las ideologías de partidos políticos ni movimientos de resistencia mapuche. En cam-bio, sus nociones derivan de una comprensión chamánica del poder, la guerra y el tiempo, a través de los cuales los habitantes de Millali arti-culan conflictos dentro de la comunidad, guerras con el Estado chileno (1860-1884), con el régi-men socialista de Allende (1970-73), disputas con el régimen militar de Pinochet (1973-1989) y los subsiguientes gobiernos democráticos y autoritarios (1990–presente). En este capítulo, considero las relaciones entre narrativas contras-tantes (y a veces ambivalentes) sobre el tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra,

ANA MARIELLA BACIGALUPO

13

los agentes que los producen y consumen y las historias específicas de violencia estatal donde se arraigan. Asimismo, analizo la política de confrontación de los colonos y Mapuche, inclu-yendo visiones locales de cómo derrotar fuerzas hostiles y los esfuerzos realizados para alcanzar esos objetivos. Describo cómo los Mapuche con-ciben la deforestación y la industria maderera, al igual que los regímenes de Allende, Pinochet y los que los sucedieron, como una entidad que manda a ejércitos de árboles foráneos a matar a los espíritus dueños del ecosistema. Además, muestro cómo para Francisca y otros el poder militar de Pinochet se entrecruzó con el poder militar de los jefes guerreros mapuche y con las jerarquías y epistemologías espirituales y socio-políticas de los Mapuche. No sin ironía política, Francisca invocaba a los poderes militares “de lo silvestre” de Pinochet para librar una guerra espiritual contra los espíritus maléficos, los “brujos comunistas” y el conjunto de enemigos de los Mapuche: la civilización wingka, la in-dustria maderera, el “awingkamiento” y el neo-liberalismo más amplio que prosperó durante los regímenes democráticos posteriores a Pinochet.

Dado que los Mapuche experimentan el salvajismo del Estado como un todo persistente, las machi han desarrollado una política pragmá-tica que les permite negociar con una amplia gama de autoridades políticas para el bien de los Mapuche, sin comprometerse con ningún parti-do en especial. Cuando los colonos reavivaron las ideologías de violencia y dominación de la Guerra de Pacificación, proyectándolas en sus relaciones con los Mapuche durante el régimen

militar de Pinochet y los violentos regímenes de-mocráticos posteriores, constituyeron a los Ma-puche en “terroristas” salvajes. Los habitantes de Millali reaccionaron soñando con un nuevo orden moral, donde un chamanismo civilizado con una visión amplia del universo aparecía separado del poder militar y conducía al resurgi-miento de parlamentos entre iguales que podrían involucrar a presidentes democráticos. Tal como analizo más abajo, los términos “naturaleza” y “cultura,” al igual que “civilizado” y “salvaje”, pasaron a tener significados totalmente diferen-tes entre los Mapuche, quienes experimentan la realidad de maneras distintas.

Los espíritus dueños y las políticas del suelo natal de los Mapuche

Domingo Katrikura y Pedro Morales, longko de las comunidades de Chihuimpilli e Imilco, se acurrucaron cerca de la estufa de leña en la casa de Pedro, esquivando con cuidado los ajíes, ajos y charque que colgaban del techo, mientras saboreaban unos mates que se iban pasando. Como la mayoría de los Mapuche de la zona de Quepe, cuestionaban el reclamo de civilización, moralidad y pertenencia de los colonos alemanes reafirmando sus reclamos de prioridad, indigeneidad, la presencia de espíritus dueños y el uso sustentable de la tierra. Si bien ambos coincidían en que los Mapuche practican una política de pertenencia múltiple en lugar de identificarse únicamente con un solo lugar (ver Bacigalupo, 2016), también acogían la noción de

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...)

14

un suelo natal específico. Domingo negaba que los colonos alemanes fueran habitantes legítimos de la Araucanía:

“Los alemanes no son de acá. Son in-migrantes extranjeros que vinieron a robarnos la tierra. Nosotros los Mapuche somos los habitantes nativos y originarios de esta región. Nacimos acá y vivimos acá desde mucho antes de que llegaran los funderos. Los espíritus de los ancestros son de esta tierra.”. Pedro agregó: “Cada pequeña cosa de la naturaleza tiene un dueño espiritual. En todas partes hay ngenmawida [espíritus dueños de los bosques], ngenko [espíritus dueños del agua]. Simplemente no los vemos. En la punta del cerro de Millali, tenemos una piedra poderosa que está crecien-do... A su lado, hay un palo trébol que usa la gente para hacer hierbas medicinales y [ellos] dejan dinero o algo de lana como ofrenda... La naturaleza es lo que nos mueve.” (9 de junio de 2010).

Con una óptica chamánica, los Mapuche de la zona de Quepe elaboran historias relaciona-les que son inseparables de sus territorios y de los seres que los habitan: seres humanos, animales, plantas, ancestros, un sinfín de espíritus due-ños de ecosistemas particulares (ngen) y otros espíritus. La reciprocidad es clave para estas relaciones y los humanos les hacen ofrendas de maíz, lana y monedas a los ngen para obtener su permiso de extraer hierbas medicinales, cortar madera y trabajar la tierra. En este ecosistema,

los espíritus y las deidades son superiores a los chamanes y jefes, quienes a su vez son supe-riores a los Mapuche comunes en la jerarquía de conocimiento y poder (Bacigalupo, 1996 y 1997). Los espíritus tienen capacidad de accio-nar y comprenden el idioma, las acciones y los pensamientos de los humanos. Mientras que los Mapuche comunes pueden sólo comunicarse y obtener poder o conocimiento de los espíritus a través de sueños y visiones, las machi emplean el parentesco espiritual, el matrimonio espiritual y su dominio sobre espíritus y animales.

El enfoque sustentable desde el punto de vista ambiental y espiritual de los Mapuche con respecto a la tierra cuestionaba las fantasías de vacío de lo silvestre de los colonos. Las puntas de flecha, cerámicas, yugos, piedras preciosas, sembradíos, piedras de afilar y vestigios de asentamientos hallados en el cerro de Millali indican que sus habitantes combinaban la cría de ganado con un sistema de rotación de cultivos para no agotar la tierra4. Muchos años antes del arribo de los chilenos y alemanes, los Mapuche poseían mucha tierra y su manera de cultivar tenía un impacto visual mínimo en el paisaje (McFall, 2002; Le Bonniec, 2009). Los ngen les otorgan a los individuos o a las familias permiso para abrir pequeños claros en el bosque a fin de cultivar para su sustento, pero los espíritus dueños echan maleficios sobre los que practi-can cultivos intensivos a gran escala o derriban árboles para la industria maderera (Bacigalupo 1996, 2007). Los bosques nativos eran esencia-les para las prácticas espirituales y medicinales de los Mapuche. Los Mapuche dejaron algunos

ANA MARIELLA BACIGALUPO

15

bosques nativos vírgenes y les hacían ofrendas a los ngen, quienes les daban permiso para ex-traer hierbas medicinales para curaciones. Los Mapuche también realizaban rituales en la cima del cerro de Millali, un paisaje sagrado imbuido de un profundo significado cultural, dado que los cerros son parientes vivos que mantienen las relaciones entre los patrilinajes, los vivos y los muertos, y el pasado, presente y futuro. Para los Mapuche, los cerros ofician de memoriales para los ancestros y las historias familiares, y son lugares para ceremonias, fiestas y discursos polí-ticos (Dillehay, 2007). Por lo tanto, la pérdida de tierra no es únicamente un tema económico para los Mapuche sino histórico y ontológico. Sin sus paisajes sagrados, las formas de ser y la historia local de los Mapuche se ven amenazadas.

La idea de un suelo natal mapuche, cul-tural y étnicamente distinto y habitado por espí-ritus dueños, ha adquirido una mayor relevancia desde la imposición del sistema de reservas y el advenimiento de una cultura mapuche cada vez más urbana. En respuesta a estos desafíos, las personas desplazadas se aglutinan con fre-cuencia en torno a comunidades recordadas o imaginadas, apegadas a suelos natales imagi-nados (Gupta y Ferguson, 1997:39); y ser “de la madre patria” se ha convertido en una forma más importante de compromiso con la identidad mapuche que la realidad de estar fijo en una co-munidad rural (Bacigalupo, 2004 y 2007:155). Por ejemplo, los Mapuche usan el término rewe para referirse simultáneamente a una comuni-dad basada sobre el parentesco y asociada a un paisaje en particular; a un eje del mundo de la

machi, que vincula su espíritu a un paisaje en especial y le permite viajar a otros ámbitos es-pirituales; y a un árbol de vida colectivo de una comunidad ritual, que la conecta con una tierra particular en el presente. Si bien la mayoría de los Mapuche que viven en Chile y Argentina en la actualidad son residentes urbanos, sus te-rritorios ancestrales rurales y antiguos bosques siguen siendo esenciales para sus conceptos de identidad, autonomía y autodeterminación.

Dado que las Naciones Unidas considera que la indigeneidad está ligada a la cultura y al territorio, esta postura es la que les ha per-mitido a los pueblos indígenas argumentar de manera convincente por sus derechos a la tierra y la autodeterminación (Bacigalupo, 2004; Muehlebach, 2003:251, 253). Tal como Rudi Colloredo-Mansfeld (2002) demostró para los Otavalo ecuatorianos, la autodeterminación in-dígena no está ligada a territorios indígenas; en cambio, los Otavalo acceden a una “autonomía situacional” y “relacional” vinculada a la movi-lidad geográfica de la mano de obra campesina. De modo similar, los Mapuche urbanos no están atados a sus tierras ancestrales pero no poseen la influencia política para negociar los términos de su “autodeterminación relacional”, aparte de sus demandas territoriales y culturales. Como escribió Andrea Muehlebach (2003:258): “Los derechos a la autodeterminación y al territorio son un punto de partida para que los pueblos indígenas negocien adecuadamente futuros más equitativos para ellos.” Para los Mapuche de Millali, la tierra es clave para su identidad, autonomía y autodeterminación, pero sus pro-

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...)

16

piedades empobrecidas no pueden sostener a la creciente población local. Los que han perma-necido en su comunidad no poseen suficiente capital como para comprar semillas, fertilizantes y maquinaria para trabajar la tierra, y muchos terminan trabajando de peones para los colonos.

La cosmopolítica de los espíritus dueños y los salvajes ejércitos de pinos y eucaliptus

El 7 de enero de 2012, Fernando Añiwal y Pe-dro Millañir (ambos longko de Millali, a partir de la muerte de Segundo Millañir en 2004) me llevaron a recorrer sus secas parcelas de tierra. Fernando señaló la fila de eucaliptus plantados en el fundo justo encima de Millali. Francisca se había quejado de que esos eucaliptus “secaban” su poder chamánico y Fernando los describió como “salvajes ejércitos de eucaliptus y pinos que matan a los ngen mawida [espíritus dueños del bosque], a nuestra comunidad e historia.” Pedro y Fernando veían la historia de Millali como ubicada en el tiempo de la civilización dado que esta historia estaba construida colec-tivamente a través del conocimiento de seres humanos y no humanos. Esta amplia historia civilizada les permitía a esos seres interrelacio-nados vivir bien en el presente y construir un fu-turo mejor. Pero Pedro y Fernando consideraban que el trueno y los espíritus dueños existían en el tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra; ellos protegían a la comunidad de las especies foráneas y de las nociones wingka de la naturaleza, como separadas de la historia

y de la política. Pedro veía al Estado chileno y a las compañías forestales como los que creaban el tiempo wingka de salvajismo y guerra, que incluía la violencia estatal, la codicia, la produc-ción maderera y las plantaciones de eucaliptus y pinos:

“Los wingka están destruyendo nuestra historia, que está en los ciclos de las plantas y de los animales, y están separándonos de nuestra gente... Los colonos y las empresas madereras viven entre nosotros. Han derribado las plantas y los bosques nativos, lo que está cambiando la generación, lo que está cambiando el suelo, los ciclos, lo que está cambiando nuestras vidas, nuestra historia. Es lo mismo que hacen con no-sotros los Mapuche. Esperan poder eliminarnos. Todos los fundos tienen plantaciones de árboles y ellos [los colonos] fumigan, y los pájaros co-men esas semillas fumigadas y se mueren. Las flores copiwe, las perdices, las liebres, todas han desaparecido. Las perimontu [visiones], los espíritus dueños han partido... El wingka avanza pero no aprende de la naturaleza y no mira el pasado... Nuestros guerreros defendieron nues-tra tierra y nuestra kimün [sabiduría], y todos los presidentes chilenos pelearon del lado de la codicia, con armas 5.”

Fernando describió los espíritus dueños de los bosques como seres enojados que están produciendo accidentes, terremotos y sequías; todo esto porque la unión entre capitalistas, el Estado y las madereras introdujo especies exó-ticas de árboles:

ANA MARIELLA BACIGALUPO

17

“Los wingka trajeron ejércitos de pinos y

eucaliptus y destruyeron [los] espíritus dueños de los bosques nativos. Ahora, la naturaleza está exigiendo una revancha. Está reclamando lo que le pertenecía. Los espíritus dueños de los bosques rechazaron a Piñera, el presidente multimillonario. Cuando asumió hubo un terre-moto y supimos que venían tiempos malos. Vino el desastre de los mineros, se cayó un avión y hubo muchos incendios y sequía. Hicimos un ngillatun, y las machi pidieron lluvia. Pero sólo llovió un día. Oramos por todo Chile en nuestros rituales ngillatun, pero algunos no se portan bien y luego la naturaleza castiga a todos. No-sotros los Mapuche pobres estamos pagando por ello. Pero todos los presidentes chilenos dicen que somos salvajes y terroristas, y nos matan a tiros. Nosotros los Mapuche, [las] plantas y [los] bosques estamos en guerra contra las madereras y los funderos. El tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra ha regresado.”(7 de enero de 2012)

Como la mayoría de los Mapuche, Pedro y Fernando sitúan a los espíritus dueños simultá-neamente en el mundo sagrado y en la moderni-dad; son seres con exigencias, con capacidad de accionar e intencionalidad y se relacionan con los humanos y poseen una función esencial tanto en la historia como en la política mapuche. Los espíritus dueños practican lo que Marisol de la Cadena (2015) ha denominado la “cosmopolíti-ca”. Son actores cruciales en la política nacional y local mapuche, y están entrelazados dentro del mismo mundo socio-natural. Los espíritus

dueños de los Mapuche, como los de los Runa (Kohn, 2013:133), hacen valoraciones basadas sobre lo que es bueno o malo para sus compo-nentes vivos y su potencial de crecimiento. El poder tronador de lo silvestre de los espíritus dueños protege las formas de vida mapuche y confronta a diablos despiadados y a los ejércitos de pinos y eucaliptus, junto con el Estado, los colonos y las empresas madereras conducidos por la codicia.

No obstante, cuando Pedro y Fernan-do iniciaron demandas al Estado, a ONG o a movimientos ambientalistas, excluyeron a los espíritus dueños de la política y los represen-taron como “naturaleza”. A diferencia de los andinos (De la Cadena, 2015), los Mapuche no encuadran las opiniones colonialistas y mapuche sobre la naturaleza como conflictos políticos. Por el contrario, ellos ven el orden de vida mo-derno dominante, donde la naturaleza pertenece a la ciencia, en contraste con el orden humano, donde la naturaleza pertenece a la cultura y a la política (Latour, 1993:27). Al argumentar que los bosques nativos deben protegerse del daño infligido por la explotación forestal, los pesti-cidas y la acidificación del suelo producida por las plantaciones de pinos y eucaliptus, Pedro y Fernando elaboraron las demandas mapuche en términos de derechos culturales, identidad étnica y ecología, y no como las demandas de un bosque dotado de sentidos. En términos de Elizabeth Povinelli, Pedro y Fernando aceptaban el encuadre de indigeneidad que el liberalismo requiere (2002:329). Francisca, en cambio, se negaba a reducir su oposición a la industria

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...)

18

maderera, a la economía política, a la política cultural o a desafíos al secularismo del Estado. Más bien, ella ampliaba el concepto de naturale-za por medio de la noción chamánica del poder, de modo de incluir la capacidad de accionar del trueno y de los espíritus dueños de los bosques, además de la capacidad de accionar de los po-líticos. La política de poder de Francisca era un modo específico de cosmopolítica mapuche. Seres como el boldo retenían su capacidad polí-tica de accionar, a pesar de que los wingka eran incapaces de verlos o comprenderlos.

La batalla de los paisajes sagrados contra la reforma agraria y la industria maderera

Los habitantes de Millali hablan sobre el tiempo de salvajismo y guerra generado por el Estado chileno como un continuo histórico a lo largo de diferentes regímenes políticos. Dentro de este tiempo, la dislocación temporal mapuche fusiona diversos fenómenos: la secularización de las tierras de los pueblos indígenas por parte del Estado chileno; su apoyo a la perspectiva ca-pitalista e individualista de los colonos wingka; la conciencia igualitaria y de clases promovida por el presidente socialista Allende; y la continua alianza entre los militares, los funderos y las compañías madereras forjada durante el gobier-no de Pinochet y prevalente incluso durante los regímenes democráticos posteriores. Las bata-llas que los Mapuche libraron para proteger sus paisajes sagrados han sido, en líneas generales, congruentes en todo este “tiempo”, aunque tam-

bién diferentes en su forma bajo cada régimen. Las ideas seculares y de clases sobre so-

cialismo e igualitarismo promovidas por el Pre-sidente Allende cuestionaban las ideas mapuche sobre el orden social, la capacidad espiritual de accionar y la etnicidad. Allende se negaba a con-siderar las demandas étnicas específicas de los Mapuche (Bengoa, 1999:138; Mallon, 2005:83, 88); en cambio, cuestionaba sus modelos socio-políticos jerárquicos y no permitía el desarrollo ni de la espiritualidad ni de prácticas chamáni-cas mapuche. Muchos Mapuche rechazaron los puntos de vista del Partido Comunista acerca de que los Mapuche son “campesinos y trabajado-res con los mismos problemas económicos que otros chilenos pobres” y de que esos problemas sólo pueden “resolverse mediante la revolución social” (Bengoa y Valenzuela, 1984:203-205). Francisca y otras personas de Millali temían que un credo comunista —“la tierra pertenece a los que la trabajan”— podría permitir que personas de afuera tomaran las tierras restantes y mataran a los espíritus dueños que las habitaban. Los Mapuche sostienen que las ideologías comunis-tas son incompatibles con una cultura mapuche centrada en las relaciones con los animales y los espíritus (Ayllapan y Munizaga, 1971).

Allende intentó solucionar los problemas de baja productividad y subutilización de la tierra en los grandes fundos de la provincia de Cautín (en la región de la Araucanía), que surgie-ron entre 1940 y 1970, ayudando a los colonos a modernizar sus propiedades e implementando reformas agrarias para dividir extensos fundos improductivos en pequeñas parcelas para la

ANA MARIELLA BACIGALUPO

19

actividad agrícola de familias no mapuche6. En 1972, la ley de reforma agraria expropió y dividió algunos grandes fundos en la zona de Quepe con el objeto de crear asentamientos para campesinos no mapuche (Reporte, Corpo-ración Reforma Agraria) 7. Elizabeth Schleyer —propietaria de algunos de esos fundos expro-piados— sintió la reforma agraria de Allende como una usurpación ilegal de la tierra de su familia y una destrucción del poder político, social y económico de los colonos en la región (Ver Reporte, Corporación Reforma Agraria, 21 de noviembre de 1973):

“Los allendistas instalaron la idea entre los Mapuche de que ellos podrían apoderarse de las tierras de sus patrones... Acá los Mapuche se dividieron. La mayoría seguía a los Rapiman de Imilco, quienes nos apoyaban porque saben que somos nosotros los que les damos trabajo. Algunos se fueron con los allendistas, quienes derribaron todos los árboles de nuestros montes salvo uno. No queda ningún recuerdo de nuestra historia... Nosotros trabajamos esas tierras y luego Allende las expropió y tuvimos que com-prarlas de vuelta.” (28 de junio de 2007)

El compromiso de los Mapuche con la re-forma agraria varió según la región. La reforma benefició a los Mapuche en algunas zonas, como la comunidad costera de Alio, que después de mucho debate decidió adoptar una perspectiva socialista de clases y asociarse al Movimiento Campesino Revolucionario, a fin de que el Esta-do socialista les entregara algunas de las tierras

que habían expropiado a ricos agricultores (Ma-llon, 2005). En la zona de Quepe —donde pre-dominaba la autoridad de las machi y de longko vinculados a paisajes específicos— los rituales ngillatun sirvieron para mantener las redes de sociabilidad y promovieron reclamos étnicos por tierras ancestrales mapuche en la comunidad. La mayoría de los Mapuche en esta zona, incluyen-do a Francisca, se opusieron a la reforma agraria porque Allende no recuperó tierras ancestrales mapuche específicas que habían sido usurpadas por los colonos. Los Mapuche de la zona de Quepe consideraban que el asentamiento era un sistema de gobierno ideado para controlar sus vidas aún más de lo que habían logrado los propios colonos. Un hombre de Millali recordó:

“Los trabajadores empezaron a decir-nos que teníamos que expropiar los fundos sin armas. Incluso yo fui a una marcha en Temuco con un palo corto sobre el hombro como un idiota. Expropiaron las tierras de Puig y se las dieron a campesinos chilenos, quienes luego se las volvieron a vender a los colonos. Le expro-piaron algo de tierra a Schleyer, que después volvió a comprar, pero no le sacaron nada a los Lüer acá en Manzanar porque los trabajadores mapuche protegieron a su patrón. Los únicos Mapuche de por acá que se beneficiaron un poco con la reforma agraria fueron los Lefian [los parientes maternos de Francisca], quienes obtuvieron algo de tierra de Ernst en el fundo de Tumuntuco. Nosotros no conseguimos nada.” (15 de junio de 2007)

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...)

20

Francisca apoyó a los residentes de Millali que solicitaron al gobierno de Allende expropiar los fundos pertenecientes a la familia Roth-Schleyer, que contenía paisajes sagrados de los Mapuche, y devolvérselos a la comuni-dad. Específicamente pidieron los fundos de Rucañanco y Campamento, donde se halla el RukaÑamku, el lugar de origen cósmico, el destino de las almas ancestrales y un sitio de poder chamánico. También pidieron los fundos Chucao y Europa, donde se encuentra el Rüga Platawe, un antiguo cementerio con tesoros enterrados donde habitan los dueños del eco-sistema. Francisca explicó: “Pedimos que nos devuelvan RukaÑamku y Rüga Platawe porque tienen newen y pertenecían a nuestros ances-tros. El cerro de Millali está enojado con que los gringos vivan ahí y es por eso que estamos sufriendo tanto.” (24 de marzo de 1992)

Durante 1971 y 1972, cuando el gobierno de Allende denegó el pedido de los Mapuche porque no fomentaba la reforma agraria —los funcionarios consideraban que los paisajes sa-grados sólo intensificaban el problema de subu-tilización de la tierra en Cautín—, los Mapuche de la zona de Quepe ocuparon varios fundos extensos pertenecientes a las familias Roth-Schleyer, Ernst y Lüer8. Muchos Mapuche de la zona de Cautín hicieron lo mismo y recuperaron 300.000 hectáreas de tierra. Pero el gobierno de Allende consideró que esas ocupaciones eran ilegales y devolvió las tierras a los colonos. Las familias Lüer y Ernst trataron de prevenir más ocupaciones denunciando a algunos Mapuche de la zona de Quepe en Carabineros9. Los habitantes

de Millali vieron estas acciones como prueba de que la reforma agraria subyugaba a los Mapu-che y favorecía a los funderos. Sintieron que el rechazo de Allende a la validez de sus medidas de ocupación era una violencia simbólica y una brujería socialista secular, porque él no recono-cía la capacidad de accionar de la montaña ni de la gente de Millali, y en cambio consideraba que las prácticas espirituales mapuche eran irracio-nales y contraproducentes.

El General Augusto Pinochet, quien asumió la presidencia en 1973, respaldó el po-der de los colonos derechistas, declarando que tanto la reforma agraria como las ocupaciones de fundos por parte de campesinos y Mapuche eran ilegales. La mayor parte de las tierras que habían sido expropiadas fueron devueltas a los colonos alemanes. Se anularon las expropiacio-nes de tierras en la zona de Quepe y los wingka recuperaron sus fundos (Reporte, Corporación Reforma Agraria, 20 de noviembre de 1973). Bajo el modelo económico radical de libre mer-cado instituido por Pinochet, sobrevino un auge de la producción maderera y la reforestación con eucaliptus y pinos. La privatización, los bajos estándares laborales y ambientales, las exencio-nes impositivas para inversores extranjeros y la promoción de exportaciones forestales estimu-laron en su conjunto la modernización y expan-sión de las industrias agrícolas y madereras. La deforestación se agudizó durante los regímenes democráticos subsiguientes, que permitieron a empresas madereras nacionales y multinaciona-les invertir en la región de la Araucanía (Aylwin, 2002; Klubock, 2004 y 2006). Estas profundas

ANA MARIELLA BACIGALUPO

21

dislocaciones sociales y ecológicas han afectado a Millali en gran medida.

La ley de división de tierras de 1979 de Pinochet impulsó a Francisca y a otros Mapuche a poner sus intereses personales por encima de los de la comunidad. Por medio de esta ley se subdividieron títulos de propiedad de la tierra que los Mapuche poseían en forma colectiva en títulos individuales que ya no se consideraban como tierras indígenas y así podían venderse a personas de afuera10. Esto dio como resultado una mayor asimilación, conflictos entre faccio-nes y la pérdida de otras 300.000 hectáreas de territorio mapuche (Haughney, 2007). La comu-nidad de Millali quedó reducida a 202,26 hectá-reas —una pérdida de 50,74 hectáreas respecto del título de propiedad original—, divididas en sesenta y cinco parcelas. Francisca vendió parte de las tierras heredadas de su padre, Juancito Kolipi, a su prima materna Julia Lefian porque necesitaba el dinero11. La familia Millañir y otros Mapuche que se oponían a Pinochet creían que, al promover los intereses individuales, esa ley era la responsable directa de la pérdida de tierras mapuche en manos de los wingka y de un aumento de brujerías. Francisca invocó el poder de Pinochet como un militar ülmen (un líder mapuche poderoso) para defenderse:

“Yo tenía 8 hectáreas y cultivábamos arvejas, maíz y porotos. Pero la gente de la comunidad dejó que sus animales entraran a mi campo y no tuvimos cosecha. Vendí parte de mis tierras a mi prima Julia y compré trigo y papas para que pudiéramos sobrevivir ese año...

Pero la comunidad me vino a tirar del pelo; me aborrecían porque decían que le había vendido a una wingka rica. Les dije que no me molestaran o si no el General Pinochet iría por ellos.” (24 de marzo de 1992)

Desde 1990, los gobiernos democráticos han peleado por un estado multicultural e in-crementado el número de proyectos culturales y de desarrollo para los Mapuche. Pero no han reconocido que la división de tierras, la industria maderera, el racismo (Richards, 2013:2-3) y los espíritus dueños desposeídos de la tierra son la raíz de sus conflictos con el pueblo indígena. Los presidentes democráticos chilenos practi-can una forma de multiculturalismo neoliberal: reconocen a los pueblos indígenas y les otorgan un grado limitado de autonomía, pero rechazan por contraproducentes sus demandas por una redistribución radical de recursos, un territorio autónomo y autodeterminación (Hale, 2002 y Richards, 2013:11).

Francisca y otros Mapuche de la zona de Quepe creían que incluso el plan limitado del go-bierno para devolver tierras era un truco porque no recuperaron los plenos derechos de sus tierras ancestrales. Si bien los gobiernos democráticos transfirieron más de 416.000 hectáreas a fami-lias indígenas entre 1994 y 2004 (MIDEPLAN, 2006), la ley reconoce como “tierras indígenas” únicamente a las que se cedieron a los Mapuche desde la pacificación, con lo cual excluye los reclamos de los Mapuche para que les restau-ren sus territorios ancestrales (FIDH 2006). El Estado sigue siendo dueño de los recursos del

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...)

22

subsuelo, como el agua y los minerales, cerca y dentro de las comunidades mapuche y puede vender sus derechos de explotación (Haughney, 2007).

Los habitantes de Millali se quejan de cómo la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) violó sus redes de empla-zamiento —sus relaciones con tierras específicas y sus espíritus— al devolver territorio indígena. Pedro Morales (longko de Imilco y cuñado de Francisca) explicó lo siguiente: “Le pedimos a la CONADI que le volviera a comprar nuestras tierras a Schleyer, pero cobraba demasiado, de modo que la CONADI nos ofreció tierra para producción maderera en La Unión, cerca de Osorno. Pero nosotros somos agricultores y no queremos vivir lejos. Tenemos que vivir acá en nuestras tierras originales... Acá es donde es-tán los espíritus del cerro de Millali. Nuestros rituales ngillatun tienen que ser acá.” (17 de diciembre de 2012)

Los Mapuche de la zona de Quepe creen que los Mapuche que recuperaron sus tierras de manos de los wingka han sufrido porque la tierra está ahora desprovista de ngenmawida, los espí-ritus dueños del bosque nativo, y contiene algo de la fuerza vital de los colonos extranjeros, que está asociada con el diablo. Francisca dijo: “Los gringos explotan la tierra con ayuda del diablo, que permanece ahí aunque se vayan los gringos. Hay que arar la tierra con sal para limpiarla.” (24 de marzo de 1992) Longko Jorge Sandoval sugirió que los Mapuche realizaran rituales para apaciguar las violentas fuerzas de los gringos: “Cuando los gringos construyen un fundo, los

ngenmawida parten y se van a otro lugar. Pero el newen del gringo dueño del fundo se queda ahí. Unos Mapuche a quienes les devolvieron algunas tierras de un fundo cerca de Vilcun di-vidieron la tierra donde solían estar los gringos y levantaron cercas sin pedirle a una machi que hiciera primero un ritual. Ahora, están todos muertos.” (9 de enero de 2010).

Pinochet y los chamanes-guerreros mapuche

“En tiempos de Pinochet, no se podía hablar. Era un militar poderoso. Controlaba todo. Los que salían de la casa después del toque de queda de las 10 de la noche eran asesinados por la policía militar... Durante la época de Pinochet, no hicimos rituales ngillatun porque teníamos miedo de que nos mataran. Mataban gente todas las noches sobre el Puente de Pichi-Quepe, justo al lado del campo de ngillatun. Había agujeros de bala y sangre sobre el puente. Y gritos todas las noches... Los Carabineros también se apro-vechaban de la situación y mataban a la gente que no querían. Jiménez, que era carabinero, solía decir: ‘Tú serás el próximo. Te voy a per-seguir como a los gatos en la plaza.’ Le pegaba a la gente como si fueran animales. Había un sargento, Juan Pinilla, que venía acá dijo: ‘Yo maté a Alejandro Ancao [primo de Euladio An-cao]; lo pusimos en el puente y lo matamos con la ametralladora.’ Euladio se fue para dentro. No dijo nada porque su abuelo era milico y él los respeta... Los antiguos [decimonónicos] ülmen como Mañkelef, Kolipi, Coñoepan eran todos

ANA MARIELLA BACIGALUPO

23

autoritarios. La gente tenía que obedecerles o si no los mataban, tal cual como Pinochet. Por eso acá en la Araucanía los Mapuche siempre apoyan a la derecha, a las fuerzas armadas. Tienen miedo porque, si hablas mal de los mili-tares, te matan. Y los funderos ricos dicen: ‘Si no apoyan a la derecha, a las fuerzas armadas, no habrá trabajo.”

—Conversación con Amelia y Euladio Ancao, 30 de junio de 2007

Me sorprendió enterarme de que Fran-cisca, Euladio y muchos Mapuche de la zona de Quepe apoyaran a Pinochet. Desde la década del 70, la mayor parte de los pueblos indígenas de Latinoamérica apoyaban a la izquierda, pero esto no ocurrió en una escala masiva en la zona de Quepe hasta mucho después, en 2013. Habiendo vivido en Chile durante diez años de la brutal dictadura de Pinochet (1978-1988), yo no podía desentrañar por qué, en esos años, tantos Mapu-che de la zona de Quepe lo aceptaban. Sabía que no era porque respaldaran su régimen derechista. Al principio supuse que apoyaban a Pinochet porque tenían que hacerlo si querían salvar sus vidas y conservar sus empleos trabajando para los colonos derechistas. Pero había mucho más en juego, cosa que pude comprender al analizar las circunstancias históricas particulares que lle-varon a los Mapuche de la región de la Araucanía a identificarse con el poder militar. Un elemento esencial de su postura era su comprensión de la política local y las prácticas chamánicas, así como los conceptos de parlamentos y acuerdos de paz (Bacigalupo, 2016). Para los habitantes

de Millali, el hecho de respaldar a Pinochet era un intento por encontrarle sentido, a través de la óptica de la práctica chamánica, a su complicada y contradictoria historia y a su vulnerabilidad. Al negarse a ver el mundo a través de la política nacional, Francisca, Euladio y otros privilegia-ban las maneras chamánicas de ser y ver y las prácticas chamánicas de poder en una suerte de política machi alternativa que cuestionaba las epistemologías, ideologías y políticas de los wingka.

La alianza entre los funderos, los milita-res y el gobierno era un componente clave de la experiencia del pueblo mapuche sobre el tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra. Si bien muchos Mapuche apoyaron las narrativas de los regímenes militares, usaron esas narra-tivas con distintos fines. Euladio, Francisca y otros Mapuche de Quepe respaldaban a Pinochet porque interpretaban su autoridad militar a través de los conceptos mapuche de poder, jerarquía y masculinidad.

Los Mapuche de la zona de Quepe odia-ban a los oficiales de Carabineros como Jiménez y Pinilla, pero consentían el sistema militar au-toritario que respaldó sus delitos desde 1973 a 1989. Igual cantidad de mapuche y no mapuche fueron arrestados, torturados y asesinados du-rante el régimen de Pinochet, no necesariamente por ser militantes de partidos de izquierda sino porque los militares creían que eran una amenaza al desarrollo y que podían ser manipulados por extremistas.

No obstante, muchos Mapuche de la Araucanía, incluyendo a Francisca y a otros

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...)

24

de la zona de Quepe, apoyaron a Pinochet y votaron por el presidente derechista Sebastián Piñera (2010-2014), y continúan incorporándose al ejército chileno en tropel12. Como Euladio, muchos Mapuche son conscientes con amargura de la posición subordinada de su pueblo y res-ponden con miedo, silencio e incluso apoyando a los militares y a los partidos de derecha a los que pertenecen los colonos.

Francisca y otros Mapuche de la zona de Quepe no consideraron que el Presidente Allen-de fuera un poderoso ülmen como Kalfukura, porque no tenía newen. Francisca señaló: “Sus palabras no tenían fuerza ni justicia. Era débil, tacaño y no respetaba a las machi.” (2 de febrero de 1992)

Allende era un ateo con ideología de clases que ignoró la espiritualidad e identidad étnica de los Mapuche. Aunque era el presiden-te, Allende no redistribuyó bienes, no impartió justicia ni proveyó a los Mapuche de ninguna otra manera. Estos consideraban que las opinio-nes igualitarias y seculares de Allende hacían disminuir su autoridad y credibilidad. La Con-federación de Sociedades Araucanas describió el gobierno de Allende como “un caos moral, social y económico... que no estaba interesado en resolver los problemas de los Mapuche sino en subyugarlos por el hambre y el desorden, manipulándolos mediante un régimen de terror... En lugar de darles tierras, semillas, máquinas y fertilizantes, les dieron armas.” (Intendencia de Cautín vol. 505, 14 de septiembre de 1973) Los Mapuche no se veían como parte del proyec-to nacional; en cambio, reconocían su propia

soberanía. Los Mapuche que se aliaron con la izquierda lo hicieron por razones estratégicas y no porque hubieran desarrollado una conciencia nacional o de clases (Foerster, 1983:63; Caniu-queo, 2006:195). Los que se convirtieron en representantes políticos de Allende y recibieron beneficios del gobierno eran envidiados y critica-dos por otros Mapuche, tanto por el desafío que presentaban para la perspectiva étnica mapuche y para las jerarquías espirituales y sociopolíticas (en especial las de los longko y las machi) como por su fracaso en la redistribución de la riqueza a otros miembros de la comunidad (Caniuqueo 2006:198-199). En Millali, los seguidores de Allende fueron acusados de causar brujería a través del “awingkamiento”. Lo único positivo que los miembros de la comunidad mencionaban con respecto al régimen de Allende era que sus textiles se cotizaban a precios más altos.

Por otro lado, los Mapuche de la zona de Quepe apoyaban el autoritarismo católico de Pinochet porque lo concebían en relación con el poder político de los ülmen mapuche decimonónicos, quienes desarrollaron su auto-ridad personal mediante una combinación de carisma, persuasión y fuerza. Los ülmen eran elogiados por su conducta honorable y por actuar con respeto hacia sus seguidores, a quienes les otorgaban riqueza y beneficios. Los Mapuche comunes intentaban obtener newen a través de interacciones personales con los ülmen y con autoridades espirituales, militares y políticas no mapuche. En el siglo XIX, los Mapuche viajaban a la Patagonia para ganar prestigio y hacerse hombres asociándose con sus enemigos

ANA MARIELLA BACIGALUPO

o luchando contra ellos, saqueando ganado y ganando dinero con la venta de ganado y sal. Alberto Calfuñir de Chihuimpilli caracterizaba a Kalfukura, el Mapuche que creó la confe-deración pan-mapuche en Salinas Grandes en 1835 como un ülmen con ilimitados poderes de chamán-guerrero:

“Tenía más poder que un presidente y controlaba a todos... Cuando quería que tro-nara, tronaba... Hacía lo que quería y tenía su ejército que lo aclamaba... Investigaron su cuerpo y encontraron que tenía tres corazones... Los espíritus le habían dado tres newen.” (7 de junio de 2007)

Los Mapuche de la zona de Quepe tam-bién apoyaban a los colonos derechistas porque la relación de patronazgo avalada por los funde-ros parecía compatible en muchos sentidos con los sistemas sociales jerárquicos de los Mapuche y con el valor social de reconocimiento mutuo. Algunos Mapuche consideraban que los colonos eran ülmen ricos, antisocialistas y generosos que les daban trabajo, los protegían y entendían que los Mapuche eran étnicamente diferentes. Incluso después del derrocamiento de Pinochet en 1990, la mayoría de los Mapuche siguió apo-yando a sus patrones y sus ideologías derechis-tas que prometían “orden, progreso y empleo” para los pueblos indígenas (El Mercurio, 30 de diciembre de 2001; Caniuqueo, 2006:198). Eu-ladio Ancao señaló: “Yo voto por el partido de la gente rica porque tienen dinero, nos dan trabajo y tienen poder.” Euladio alardeaba que Walter

Lüer, teniente de aviación de la fuerza aérea chilena en Colina bajo el régimen de Pinochet, lo había ayudado a lograr beneficios materiales y reconocimiento:

“Yo tenía una carnicería, [y] él me pidió que mandara cuatro vacas por semana a las altas autoridades militares de Colina. Lüer era un buen patrón. ‘Entre y tome chicha’, solía decirme. ‘Tráiganle a este hombre un saco de papas’, le decía a uno de sus trabajadores. Me encargaba que llevara su ganado a Freire para que pudiera venderlo. Me pagaba bien.” (15 de junio de 2007)

Pero a pesar de toda esta repercusión con valores mapuche, la posición poderosa de los funderos wingka y gringos en la jerarquía socio-política del estado-nación entraba en conflicto con la autoridad de los longko y las machi en sus propias jerarquías. El sentido de etnicidad mapuche de Francisca en el pasado y el presente la ayudó a rechazar las relaciones jerárquicas en las que los funderos tenían una posición prioritaria. Con este fin, ella trató de afirmar su autoridad como machi preparando su encuentro con la colona alemana Elizabeth Schleyer en 1971 como una reunión de reciprocidad y de reconocimiento mutuo entre iguales:

“Le di harina y ella estaba agradecida. Me respetaba. ‘Yo trabajo sola en mi huerta. Tengo ajo, cilantro, comino pero nada de fruta’, comentó. ‘Tengo sed, mamita’, le dije y me trajo chicha, y me la tragué toda. ‘¿Eres machi?’, me

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 25

preguntó. ‘Sí, y me quedo en mi casa trabajando. Yo no voy con los Mapuche que toman tierra de los patrones’, añadí. ‘Adelante y busca remedios y entonces cuando me enferme tendrás que ve-nir a curarme... Iré a verte.’, me dijo. Pero no vino... Le mandé una canasta de cerezas.” (2 de febrero de 1992)

En otros momentos, los Mapuche critica-ban a los ülmen por ser hombres despóticos que obtenían su autoridad y poder económico por la fuerza y que usaban la violencia contra los que se les oponían. Longko Euladio Ancao recordaba: “Los viejos Kolipi, Mañkelef, Coñoepan, Hue-che tenían mucha tierra y autoridad aquí. Eran duros en sus órdenes y sus castigos. Hacían su propia justicia y mataban a los que no les gus-taba como ovejas. Manuel Antonio Katrikura se casó con una joven Mañkelef y su familia política no lo quería. Entonces amarraron a la joven a la rueda de la carreta y lo mataron.” (11 de junio de 2007)

Algunos Mapuche de la zona de Quepe veían a Pinochet como el ülmen más poderoso de Chile, alguien que les otorgaba beneficios y protección a cambio de lealtad. Como dictador, Pinochet tenía el poder de someter a los ciudada-nos del Estado a su voluntad a través de la tortura y otras formas de violencia. Por otro lado, prote-gía a los que le eran leales y los recompensaba con dinero y cargos de poder. Otros Mapuche trazaban paralelos entre el admapu (derecho con-suetudinario), impuesto por poderosos ülmen, y la “ley de Pinochet” durante la dictadura militar. Francisca dijo: “En tiempos antiguos, cuando

un Mapuche era acusado de brujería, los ülmen como Kolipi [y] Mañkelef lo mataban. Esa era la ley mapuche. Con Pinochet era lo mismo. Si pensaba que alguien era culpable, lo mataba. No había defensa.” (24 de marzo de 1992). Pero machi Juan de la zona de Quepe argumentó que Pinochet no era un ülmen porque no respetaba las jerarquías sociopolíticas de los Mapuche: “Pinochet mandó matar a varios machi y longko en el Puente Quepe, y los tiraron al río.” (27 de abril de 1992)

Las tensiones en esta compleja relación mapuche con el poder militar no son cosa nueva. Durante el siglo XIX, los Mapuche empezaron a copiar la estética del ejército chileno. Los líderes mapuche a menudo enviaban a sus hijos mayores a estudiar a Santiago o Buenos Aires (Foerster y Menard, 2009), y algunos fueron enterrados con el uniforme de los militares chilenos o argenti-nos. Los Mapuche apoyaban el entrenamiento militar de sus niños para convertirlos en hom-bres. De hecho, el guerrero montado del siglo XIX fue reemplazado por el sargento a bordo de un jeep con un arma. Luego de la derrota de los Mapuche por el ejército chileno en 1881, los ni-ños mapuche ya no se hacían hombres luchando en contra de sus enemigos ni saqueando ganado en la Patagonia; en cambio, se unían a las filas del ejército chileno para aprender sobre armas y tácticas militares, mejorar su fuerza y resisten-cia y aprender a no temer a la sociedad chilena (Pérez-Sales et al., 1998:90-91). Creían que el hecho de incorporarse al ejército les permitiría ascender socialmente y hacerse viriles, valientes y disciplinados.

ANA MARIELLA BACIGALUPO26

Francisca había predicho que uno de los descendientes de Euladio se uniría a las fuerzas armadas. En enero de 2012, Flavio Ancao, de dieciocho años, regresó de las barracas militares luciendo un uniforme camuflado y una boina ne-gra. Flavio con orgullo me mostró fotos de él con otros miembros del ejército que había matado a su tío abuelo Alejandro. “Entré al ejército para que mi corazón y mi cuerpo se fortalezcan y para desarrollar el carácter y convertirme en hombre y no llorar”, me explicó. “La sangre mapuche es más guerrera y es por eso que nos gustan los militares, para hacernos hombres.” En contraste con esta visión del servicio militar como una expresión de cultura mapuche, el Ministerio de Guerra chileno consideraba el servicio militar como una manera de que los Mapuche adquirie-ran las herramientas necesarias para integrarse a la sociedad chilena: “para civilizar a los Ma-puche y convertirlos en ciudadanos ordenados y trabajadores, y para transformar a las masas campesinas pre-capitalistas en una fuerza la-boral apta para la industria” (Memorias del Ministerio de Guerra 1910; Diario Austral de Temuco, 6 de abril de 1920; Bengoa 1991:382).

Pero la aceptación de las formas y valores militares era un arma de doble filo para los Ma-puche, tal como se observa en el carácter cada vez más militarizado de la élite no mapuche. En la década de los 70, los funderos, los militares y Carabineros conformaron una alianza derechista. Algunos colonos se incorporaron al movimiento paramilitar de derecha “Patria y Libertad”, fun-dado por la CIA entre 1971 y 1973 para derrocar al gobierno de Allende. Enrique Pinochet Cam-

pos, un pariente de Pinochet, se convirtió en el intendente del municipio de Freire entre 1973 y 1977, los años más violentos de la dictadura mi-litar. El colono alemán Walter Lüer fue teniente de aviación dentro de la fuerza aérea chilena en Colina bajo el régimen de Pinochet, y Schleyer también tenía conexiones con los militares y el gobierno.

La violencia se convirtió en una fuerza incontrolable con vida propia, como el trueno, emblemático para los Mapuche del tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra. Los Mapuche de Millali creían que los funderos win-gka y gringos utilizaban el poder que les había otorgado el diablo para manipular al gobierno y a los militares, ganar más tierras, intimidar a los trabajadores para que les fueran leales, le-gitimar su rol en la historia chilena y hacer que los militares maten a los Mapuche opositores. El régimen de Pinochet y los colonos derechistas que se aliaron con él habían estigmatizado a los comunistas como traidores inmorales, vio-lentos y fanáticos que destruyeron la familia y la sociedad (Pérez-Sales et al. 1998:215). Los funderos colaboraban con Carabineros y con los militares identificando a los Mapuche que creaban problemas como “comunistas”, cosa que conducía a su arresto, tortura o incluso ejecución (Pérez-Sales et al., 1998:17; Morales, 1979). Esto, por supuesto, creaba un clima de temor y vulnerabilidad en la comunidad. Un hombre mapuche de Millali me comentó:

“El patrón Schleyer llegó en un helicópte-ro militar y los Mapuche se asustaron y salieron

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 27

arrancando. Los Carabineros manejaban los camiones de los patrones, quienes les pagaban a Carabineros para eliminar Mapuche.” (7 de enero de 2006).

Según los de Millali, los colonos luego ofrecían estas vidas al diablo a cambio de más poder y riqueza. Francisca y muchos otros apo-yaban a los colonos derechistas para evitar ser rotulados de comunistas, pero Francisca siguió diciendo que veía al diablo deambulando desde el fundo de Schleyer al centro de la comunidad de noche para clamar por las vidas de los Ma-puche.

Dado que los Mapuche de la zona de Quepe estaban apartados de las ideologías po-líticas del Estado, se culpaban a sí mismos más que al Estado por el sufrimiento experimentado durante ese tiempo de violencia. Estos Mapuche argumentaban que ni las ideologías políticas de derecha ni de izquierda abordaban los intereses mapuche y que los Mapuche que denunciaban la ley de división de tierras de Pinochet o partici-paban en política eran awingkados que operaban en perjuicio de su propio pueblo. Muchos les dieron la espalda a compañeros mapuche que desaparecieron o fueron asesinados durante el régimen de Pinochet, aduciendo que estaban pagando el precio por participar de las políticas de los wingka13. La mayoría de los Mapuche de Millali no se identificaban como de derecha sino como Mapuchistas y apolíticos (Martínez y Caniuqueo, 2011). Estos Mapuche decían ser apolíticos porque veían “la derecha” como la ca-tegoría predeterminada del Estado; no estaban de

acuerdo con las ideologías políticas derechistas pero valoraban las oportunidades que creían que surgirían si se asociaban con la derecha. Se dice que las machi y los longko en particular pierden su credibilidad y poder espiritual si se involucran en política. Pero Francisca y muchas otras machi obtenían su poder espiritual del newen de ülmen como Pinochet, y lo usaban para protegerse de todo tipo de brujerías, incluyendo el de los su-puestos brujos comunistas.

El trueno guerrero de Francisca contra los brujos comunistas

El poder de trueno no mediado de Francisca vinculaba lo silvestre, la guerra, la brujería, el complejo militar chamánico patagónico y el poder militar de Pinochet. Así como los guerre-ros montados mapuche viajaban entre Chile y Patagonia para matar enemigos, tomar cautivos y ganado y obtener poder y riqueza, así Francisca montaba su caballo espiritual para viajar entre los mundos espiritual y humano a fin de matar a los espíritus maléficos, llevar espíritus y rogati-vas al cielo mapuche y ganar conocimiento del universo. Francisca tenía un poster de Rambo en su sala de estar para mantener a raya a los espí-ritus maléficos. Recurría a la imaginería militar mapuche y chilena y consideraba los disparos y truenos como equivalentes:

“Tengo cuatro poderosos, cuatro guerre-ros, cuatro likanche [gente valiosa], mis cuatro sargentos que me protegen. Tengo mi varilla y

ANA MARIELLA BACIGALUPO28

sal y dos cuchillos. Si no los tuviera, me habrían matado hace tiempo... En un sueño me dieron un rifle, un revolver, mis dos tralkan [truenos] para matar los añchimalleñ y los witranalwe [espíritus maléficos]. Saco mi revólver y disparo tralkan con mi arma... para eliminar la cochi-nada... Pinochet era el gran guerrero. Su ley, su palabra mata todo, incluso los wekufü.” (18 de diciembre de 1993)

Francisca y muchas otras machi con-cebían el poder militar de Pinochet como más espiritual que político14. Para las machi, todos los seres de la naturaleza, las figuras políticas y los espíritus naturales tienen newen. Operan en el mismo plano ontológico, desempeñándose como actores políticos y agentes de la historia. Pinochet no era un simple presidente sino una figura hipermasculina con gran poder militar que podían usar con fines espirituales –para librar batalla contra el “awingkamiento”, los comu-nistas, los brujos y los espíritus maléficos— y como protección individual contra enemigos. La violencia de Pinochet y la violencia de la guerra espiritual nativa y la brujería se confrontaron entre sí.

Históricamente, el Estado chileno ha visto a los y las machi a través de una óptica de género. Desde el advenimiento de la democra-cia bajo un gobierno civil en 1990, las machi masculinas se han definido cada vez más en términos de ideologías políticas nacionales y se han relacionado con las autoridades políticas a través de esas ideologías, al igual que otros hombres mapuche (Bacigalupo 2007:200, 214).

En cambio, las machi usan su marginalidad para embarcarse en una resistencia creativa al involu-crarse con la cultura dominante15. Así, las machi de la zona de Quepe no han pretendido conscien-temente transformar las hegemonías ideológicas y políticas. Tienen interpretaciones mucho más fluidas y ambiguas de la ideología y el poder militar que se relacionan con sus conceptos de newen y poder espiritual, que existen aparte de las ideologías de los partidos políticos o de los movimientos de resistencia. Machi Ángela dijo:

“Desde que [Ricardo] Lagos es presiden-te [2000-2006], ha habido mucho desorden. La gente es insolente y no respeta a los Carabine-ros. Tengo menos poder. En la época de Pino-chet, la gente no se rebelaba porque Pinochet los mataba. La gente necesita respetarme, como necesitan respetar a Pinochet. Él tiene newen, y yo lo admiro. Necesito ese tipo de newen para espantar al diablo.” (15 de diciembre de 2003)

Francisca proyectaba sobre sus inte-racciones con figuras políticas y militares un modelo espiritual mapuche de relaciones recí-procas personalizadas con deidades y otros seres espirituales. Este es un enfoque de la política que tiene que ver con el poder interpersonal, el reconocimiento y la identidad. En sus rituales, las machi saludan a los espíritus y a las deidades con los títulos honoríficos de “rey”, “reina” y “jefe”. Colman a los espíritus con ofrendas y rogativas. A cambio de esto, los espíritus reco-nocen a las machi como poderosas y dignas del conocimiento que los espíritus les otorgan. Del

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 29

mismo modo, las machi forjan relaciones con autoridades mapuche y autoridades militares y políticas nacionales, honrándolas con rituales para reforzar el propio newen de los chamanes y ganar reconocimiento. En 1986, Pinochet legitimó las machi y los longko de la ciudad de Nueva Imperial, y ellos, a su vez, lo legitimaron como “ülmen, füta longko”, un militar, político y jefe poderoso. Esperaban que Pinochet les devolviera las tierras que les había usurpado y creían que podían ganar poder a través de sus encuentros con él.

Machi Francisca creía que, como presi-dente, Pinochet tenía las cualidades positivas de un ülmen ideal: generosidad, buen criterio, cualidades de oratoria y respeto por su gente y compromiso con ellos. Ella consideraba que los Mapuche debían apoyar a Pinochet porque él distribuiría riquezas y favores a los que le fueran leales. Según lo expresó: “Muchos de nosotros acá somos momios [de derecha]. Pinochet se ocupó más que ningún otro de los Mapuche. Nos dio cosas como un buen ülmen.” (24 de marzo de 1992). Las machi ven al Estado como un pa-dre y dador, que imita los tropos de parentesco de género y refleja la relación entre la deidad mapuche Ngünechen y la comunidad ritual. Al igual que Ngünechen otorga buenas cosechas, remedios y otras bendiciones a las machi que realizan rituales, de modo que las asociaciones con el Estado les brindarán beneficios sociales y económicos (Bacigalupo, 2007:244).

Existen profundas raíces históricas en la relación personalizada de los Mapuche con las autoridades del Estado y su resistencia activa

contra ellas en algunos contextos. Durante la resistencia del siglo XVIII, los Mapuche incor-poraron nuevas formas sociales y desarrollaron identidades nuevas. Las instituciones del po-der colonial se transformaron en mecanismos políticos nativos locales y formaron parte de la conciencia mapuche. La concentración del poder en manos de algunos representantes y parlamentos se convirtió en la manera local de practicar la política (Boccara 1998). Hoy en día, los Mapuche quieren su autonomía pero también intentan asociaciones con oficiales militares y funcionarios del gobierno que detentan poder político nacional y pueden otorgarles benefi-cios (Marimán, 1990:26–27). Se resisten a las políticas neoliberales del Estado y al control de sus territorios, pero los Mapuche también son pragmáticos que participan activamente del es-pacio que les brinda la sociedad civil (Foerster y Lavanchy, 1999; Millaman, 2001:12).

Los Mapuche siguen practicando la cos-mopolítica. Invocan el poder de los guerreros de lo silvestre durante protestas y confrontaciones contra empresas madereras, colonos y el Estado chileno, mientras que las machi invocan ritual-mente a los chamanes-guerreros del trueno de lo silvestre para que maten espíritus maléficos. Las demandas mapuche de autonomía —así como los intentos de recuperar sus territorios en ma-nos de colonos, madereros, Vialidad Nacional y plantas hidroeléctricas— están conceptualizadas dentro del tiempo de ngen mawida y weychan (el tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra).

La habilidad de las machi para trans-

ANA MARIELLA BACIGALUPO30

formar el newen obtenido de los espíritus en herramientas simbólicas poderosas les ha permi-tido practicar una suerte de política situacional independiente y negociar con una amplia gama de autoridades militares y políticas poderosas sin comprometerse con las ideologías de ningún partido en especial (Bacigalupo, 2007:244). Francisca trataba de aumentar su poder y pres-tigio a través de asociaciones con Pinochet, pero en 1993 tocó su kultrun en un acto para celebrar la aprobación de una ley indígena bajo el presi-dente democrático Aylwin que reconocía a los Mapuche como pueblo: “Me saludó y me dio la mano. Sabía que yo era una machi importante” señaló. (24 de marzo de 1992) Domingo Ka-trikura añadió: “Ella aceptó ir porque le dije que era un acto para hacer un poco de justicia a los Mapuche, que estaban tan marginados y habían perdido sus tierras... Contestó que pondría todo su newen en eso.” (6 de enero de 2006).

Aunque ven a los Carabineros y a los militares como representantes del Estado, los Mapuche también han usado estas fuerzas para resolver conflictos locales (Pérez-Sales et al., 1998:99). Francisca identificaba paralelos entre la persecución que hacía Pinochet de los comunistas y el castigo de la comunidad a los supuestos brujos, y usaba los términos de co-munista y brujo indistintamente para referirse a gente indeseable o mala. Francisca sostenía que los comunistas eran brujos que transformaban las mentes de los Mapuche, haciéndolos “awin-gkados”. Temía que la familia Millañir y longko José Cayupi —el representante indígena ante el gobierno de Pinochet— la denunciaran como

bruja comunista y la hicieran arrestar y matar sólo porque había tenido disputas con ellos. No obstante, Francisca también se jactaba de que Pinochet la protegería porque ella era una “machi del trueno guerrera y de lo silvestre” y había tratado a la sobrina de Pinochet en un ritual de curación.

La activista mapuche Ana Llao-Llao, en cambio, interpretaba el compromiso de las machi con las figuras militares y políticas como una forma de ideología política. Ana argumentaba que las mujeres mapuche (incluyendo a machi como Francisca) que posaban en fotografías con hombres de derecha como Pinochet participaban de lo que Pierre Bourdieu (2002:167, 1977:126) denominó la “violencia simbólica” invisible —no reconocida como tal y, por lo tanto, “ele-gida tanto como sufrida”— que naturaliza las relaciones injustas de poder. Ana alegaba que “la historia se repite pero la memoria no se pierde. Siempre es una mujer rural mapuche que idolatra a estos tipos de derecha. Esto es muy malo. ¿Saben estos Mapuche de los Mapuche en huelga de hambre, de los prisioneros políticos mapuche?” (24 de junio de 2013) Según Ana, los Mapuche que apoyaban a Pinochet aceptaban su descripción del Estado como una “comunidad fraternal de mestizos desiguales” basada sobre clases (Foerster, 2001), que no reconocía la identidad étnica separada de los Mapuche.

Hacia 1995, los Mapuche habían em-pezado a reconsiderar y reconceptualizar el poder del Estado en relación con los nuevos gobiernos democráticos en lugar del régimen autoritario de Pinochet. Algunos habitantes de

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 31

Millali veían el régimen democrático como un tiempo de civilización, que les permitía a los Mapuche concebirse como una nación étnica separada dentro del Estado chileno y exigir la devolución de sus tierras y su soberanía. Creían que los Mapuche abandonarían el ejército chileno y se pondrían activos en el proyecto etnonacional (Foerster, 2001). Otros Mapuche veían el régimen democrático como el retorno del tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra, un momento de confrontación abierta entre la perspectiva étnica de los Ma-puche y los intereses capitalistas nacionales y multinacionales. Cuando conocí a Francisca en 1991, estaba luchando con este nuevo contexto sociopolítico y la desaparición de su autoridad y poder, que habían estado estrechamente asocia-dos con Pinochet. Se había instaurado un nuevo régimen democrático liderado por el Presidente Patricio Aylwin (1990-1994) y Pinochet aparecía abiertamente desacreditado en los medios. La autoimagen de Francisca como una “machi del trueno guerrera y de lo silvestre” que transgredía las normas de género pero retenía el apoyo de Pinochet se había vuelto sospechosa.

Las trasgresiones de género de una “bruja” del trueno

“Es una bruja mañosa y nunca se sabe si te va a curar o matar”, me advirtió una mujer de Millali cuando empecé a trabajar con Francisca en 1991 , y agregó, “es una viuda loca sin moral. Es una maricona, una mujer de la calle que nunca

está en su casa y sabe de brujería mapuche y wingka.”

Me sentía intrigada por la gravedad de esas afirmaciones. Francisca era una mujer ma-puche inusual, en el sentido de que era indepen-diente, brusca y exigente. Pero gente de muchas comunidades venía a su casa para curarse, y había oído a otros en la comunidad explicar la conducta de Francisca como el resultado de su poder de trueno no mediado. “¿Por qué le dicen bruja a Francisca?”, pregunté. La mujer replicó: “Es como un milico, no como una mujer.”

Francisca necesitaba los poderes no me-diados del trueno y de los militares para librar una guerra espiritual contra los espíritus malé-ficos y ganar reconocimiento como chamán del trueno dentro del modelo jerárquico de la facción de Calfuñir-Huenchuñir. Necesitaba viajar como un chamán-guerrero montado en su caballo hacia otros ámbitos y curar pacientes en tierras distantes. Pero estas prácticas chamánicas cues-tionaban la performatividad de género mapuche cotidiana, en la que una mujer debe ser virtuosa, recatada y prudente, y quedarse en su casa. De muchas maneras, las machi tienen sin duda más autoridad que las mujeres mapuche comunes y no están atadas a las mismas normas de género: asumen roles rituales públicos, se mueven entre identidades femeninas y masculinas durante los rituales y viajan lejos de su hogar para curar pa-rientes. Pero los espíritus ven la menstruación y el nacimiento como algo que debilita sus poderes y la vida familiar como una distracción de sus roles espirituales profesionales. El matrimo-nio, los hijos y las tareas domésticas son todas

ANA MARIELLA BACIGALUPO32

limitaciones para el progreso de una machi. Y las machi deben priorizar su matrimonio espi-ritual por encima del humano. Por lo tanto, la separación y la viudez les permite a las machi dedicarse a los espíritus, pero estas transiciones también las estigmatiza y vuelve vulnerables a acusaciones de brujería. Los Mapuche aceptan transgresiones de género rituales por parte de las machi para el mantenimiento del bien co-mún, siempre y cuando sigan representando la “tradición” y continúen siendo hijas, madres y esposas respetables, según lo establecido por la cultura chilena católica dominante (Bacigalupo, 2007:212-252)16. Las transgresiones de una machi se toleran pero ella debe defender las tradiciones locales y los ideales católicos.

Francisca, sin embargo, asumía conduc-tas fuera de su rol de machi que los Mapuche definían como “transgresiones masculinas”. Bebía y maldecía en público, criticaba a los longko por su falta de conocimiento, tenía re-laciones amorosas con hombres, se negaba a volverse a casar, realizaba tareas de hombres y, por lo general, tomaba sus propias decisiones y gastaba su propio dinero. “Tengo que decirle a José Calfuñir [su cuñado] qué hacer, igual que a mi marido. No puedo mandarlo al pueblo a comprar sal, manteca, jabón porque se gasta la plata en trago... Trabajo sola en mi casa como un hombre para ganarme mi plata. Agarro mi martillo, mi hacha para picar leña. Enyugo mi buey. Cavo la zanja, arreglo la cerca y aro la tierra. Las mujeres también tienen fuerza.” (20 de marzo de 1992).

La conducta de Francisca cuestionaba los

roles y las jerarquías de género de los Mapuche, los conceptos mapuche de tradición y sociabili-dad y los valores católicos (Bacigalupo, 2005). Y su conducta era extrema, incluso para una machi. Sus amigos en broma la llamaban “Francisca loca” y algunos habitantes de Millali llegaron a considerar sus transgresiones de género como signos de egoísmo y brujería y así se oponían a sus prácticas machi.

Las expectativas de género en torno al matrimonio y la maternidad entraban en conflic-to con la práctica de Francisca como una machi del trueno casada con su espíritu; ella luchaba para criar a sus hijos y realizar curaciones, mien-tras que su esposo rechazaba su práctica machi. En marzo de 1992 me dijo: “Mis guaguas llora-ban porque yo no los podía atender”, recordaba. Su suegra cuidaba de sus hijos cuando Francisca no estaba, pero su esposo, José Pancho, estaba celoso del tiempo que dedicaba a curar... Él co-mentó: “No me gustan las machi. Vagabundean como mendigos. Las machi no son verdaderas esposas. Nunca están en la casa. Las machi son mandonas y el chamall apesta.” Francisca le dio preeminencia a su espíritu machi por encima de su esposo e hijos, de modo que José Pancho tenía relaciones sexuales con otras mujeres. El hijo y la nuera de Francisca también se oponían a su práctica machi porque interpretaban sus transgresiones de género como brujería:

“Mi hijo Francisco me dijo: ‘¿Por qué tocas tanto tu kultrung? Me gustaría romper ese kultrung y tirarlo.’ Su mujer, Aureliana, me acusó de ponerle füñapuwe [veneno] a la sopa

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 33

de Francisco. Nos pegamos. Después tuvieron mala suerte con las cosechas y los animales. Tres de sus hijos murieron y me echaron la culpa diciendo que yo los maté con brujería. Un día que estaba buscando hierbas medicinales en el cerro, Francisco me dio un palazo en la cabeza. Sangraba; y me retorcieron el brazo. Francisco me dijo que nunca más volviera ahí y que si lo hacía me mataría. Tenía el brazo tan mal que no pude lavar ni cocinar ni levantar nada por cua-tro meses. Ngünechen me dijo: ‘Mira, ni siquiera tienes la confianza [de] tu hijo. Tus hijas están lejos.’ Me puse muy triste. Lloré y lloré porque soy una guacha [sin familia] y estoy acá sola trabajando.” (19 de febrero de 1992)

El cuñado de Francisca, José Calfuñir, se casó con Ignacia Millañir y vivía con ella en una casa en la tierra donde estaba Francisca: “Ignacia decía que yo era floja y sucia y que tenía un pacto con el witranalwe para hacerme rica y amiga de los patrones. Decía que yo tenía otros hombres y que trataba de robarle el ma-rido con magia de amor.” Francisca se enojó y se enfrentó con Ignacia: “Le dije que dejara de decir cosas de mí, que yo siempre estaba acá en casa con mis hijos. Le di una cachetada y me di vuelta para irme y ella agarró el hacha y me cortó el brazo, justo acá [señalando la cicatriz]; esa mujer no era buena.” (19 de febrero de 1992) Finalmente José e Ignacia se separaron y él se fue a trabajar como guardia al norte. Ignacia se casó con un chileno y se fue.

Después de la muerte del esposo de Fran-cisca en 1974, José Calfuñir regresó a Millali y

vivió con Francisca. La familia Calfuñir presio-nó a Francisca para que se casara con él y así le-gitimar su posición en su tierra, pero Francisca se negó porque el matrimonio entraba en conflicto con su práctica de machi: “Algunos maridos son celosos y de mal carácter. Prefiero estar sola. Chau Dios es el que me da órdenes no un mari-do. El espíritu machi no quiere que me vuelva a casar.” (20 de marzo de 1992) Según Francisca, la ex mujer de José, Ignacia, se convirtió después en un jaguar (nawel) y mató una de las ovejas de Francisca. Los Mapuche consideran a los jagua-res como personas no humanas con almas que tienen poderes de curación y brujería. Pero como viven en el bosque también pueden convertirse en no personas y seres sin alma incapaces de compartir con otros o preocuparse por ellos. No obstante, independientemente de su posición en un momento específico en el tiempo, los jagua-res y humanos participan del mismo mundo y allí se relacionan entre sí. Ignacia y Francisca eran ambas personas humanas pero, dado que se trataban como brujas y predadoras, también adoptaron formas no humanas amorales que se vengaron entre sí. Como mujer-jaguar, Ignacia era un ser ambiguo que cazaba y hacía brujerías sobre sus enemigos —incluyendo a miembros de las facciones Calfuñir y Huenchuñir—, pero también tenía obligaciones y conexiones emo-cionales con sus parientes en la facción Millañir. Francisca temía que el jaguar Ignacia regresara y matara más ovejas y luego asesinara a Francisca y a José Calfuñir por venganza. Pero el poder de trueno no mediado y de lo silvestre de Francisca era más fuerte que el del jaguar, y lo enfrentó

ANA MARIELLA BACIGALUPO34

tocando su kultrung y disparando su trueno (pistola) en su dirección. El jaguar nunca más volvió a aparecer. Algunos habitantes de Millali sostenían que Francisca había disparado y mata-do al jaguar. Otros argumentaban que el jaguar se había transformado de vuelta en Ignacia al oír los disparos. Francisca explicó: “Mi tralkan asustó al kalku jaguar.” (21 de noviembre de 1991)

Las familias Calfuñir, Lefian y Huen-chuñir al principio apoyaban a Francisca como una machi del trueno legítima que adoptaba jerarquías políticas y espirituales mapuche. Pero cuando Francisca se negó a ceñirse a normas de género mapuche, a casarse con José Calfuñir o a compartir su riqueza con su propia familia, la familia Calfuñir rechazó a Francisca y la llamó bruja. Trataron de expulsar a Francisca de las tierras de su difunto esposo, pero ella las con-sideraba propias y se negó a irse. Explicó que su apego a su rewe era igual que los lazos de un hombre a la tierra: “Yo nací en esta comunidad. Soy como un hombre. No puedo casarme e irme. Mi espíritu del trueno está aquí, en este rewe, en esta tierra. Cuando me voy, mi rewe me llama de regreso en sueños.” José Calfuñir le permitió quedarse pero Alberto Huenchuñir se quejaba: “Francisca actuaba como una loca. Le gustaba pelear con los vecinos. Montaba su caballo con la falda arremangada y se defendía con un palo. Era muy nerviosa. Cuando se enojaba conmigo, me daba miedo de que envenenara mi comida.” (19 de junio de 2007)

A pesar de la presión de las familias Calfuñir y Huenchuñir para que cambie su con-ducta, Francisca era inflexible: “Me tienen miedo

porque soy una machi del trueno y trabajo como un hombre. Dicen que soy una maricona porque soy el jefe de la casa. Dicen que soy una mujer de la calle porque tengo amigos hombres que me ayudan a arar y cosechar. Pero yo soy una machi, y soy demasiado vieja para preocuparme por lo que dicen de mí.” (20 de marzo de 1992) Para ella, las machi del trueno y las viudas es-taban liberadas de las exigencias de las normas de género y los patrilinajes. Ella cuestionaba abiertamente estas tradiciones y era inmune a las objeciones de la comunidad. En una sociedad gobernada por hombres, Francisca era una mujer independiente y poderosa, temida como bruja. La hostilidad que experimentaba Francisca en su comunidad era emblemática tanto de la historia violenta del pueblo mapuche de conflicto intra- e interétnico como de la violencia que sufren los Mapuche por parte del Estado chileno.

Construcciones de los Mapuche como “te-rroristas salvajes” por parte del Estado y de los funderos

“El gobierno está unido en su esfuerzo por com-batir el terrorismo que afecta a los colonos de la Araucanía. No dudaremos en usar cualquier medida o acción permitida por la Constitución, la ley y el Estado... Aplicaremos la ley antiterro-rista. Promoveremos la acción policial que nos permite una mayor eficacia en la guerra contra estos grupos terroristas.”

-Andrés Chadwick, Ministro del Interior, 6 de enero de 2013

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 35

El 3 de enero de 2014, la nueva ministra del interior de Chile, Cecilia Pérez, recurrió al discurso de la decimonónica Guerra de Pacifi-cación chilena, durante la cual se decía que los rebeldes y “salvajes” Mapuche eran extranjeros que desafiaban la “civilizada nación chilena”. La ministra visitó fuerzas policiales en la Arau-canía con motivo del aniversario de la muerte del activista mapuche Matías Catrileo y señaló: “Necesitamos más diligencia para obtener el resultado que todos buscamos: la Pacificación de la Araucanía.” (Pérez, El Mostrador, 3 de enero de 2014)

Dado que los Mapuche perdieron sus tie-rras en los siglos XIX y XX, el Estado chileno ha intentado domesticar a los “salvajes” Mapuche mediante tres enfoques contradictorios: home-najeando a los Mapuche del pasado como piezas de museo mitificadas y guerreros heroicos de la nación; criticando a los Mapuche contemporá-neos por haber perdido su cultura y territorios debido a que carecían del capital o del conoci-miento para trabajar la tierra; y caracterizando a los Mapuche que reclaman por sus tierras y demandan soberanía no como integracionistas “reales” sino como “indígenas insurrectos” (Hale, 2006) y terroristas subversivos manipu-lados por extranjeros que amenazan la soberanía nacional chilena e impiden el desarrollo y el progreso (Pinto, 2003; Bacigalupo, 2004). Al argumentar que los Mapuche sólo reclaman derechos de tierra cuando son manipulados por gente de afuera, los colonos y el Estado niegan la capacidad de accionar mapuche como actores políticos autónomos capaces de forjar sus pro-

pias alianzas políticas y económicas en pos de una variedad de objetivos17. Para combatirlos, el Estado rescató el simbolismo y la historia de la Guerra de Pacificación de la Araucanía. Al igual que en otros lugares de Latinoamérica, el gobierno de Chile y los colonizadores han utili-zado narrativas referidas a la cultura, la integra-ción y el terrorismo para socavar las demandas del pueblo indígena por derechos culturales y colectivos y sus reclamos de tierras (Jackson y Warren, 2005; Mallon, 1996; Richards, 2013).

En Chile, la Ley Antiterrorista san-cionada en 1984 resultó ser una herramienta efectiva para la supresión de los Mapuche por parte de Pinochet y de otros así llamados gru-pos contrarrevolucionarios que se oponían a la dictadura. Negaba el debido proceso y triplicaba las sentencias punitivas contra los Mapuche. Y los presidentes electos democráticamente, co-menzando por Ricardo Lagos en 2000, también acogieron esta ley. Desde fines de la dictadura de Pinochet en 1990, al menos doce activistas desarmados fueron muertos por la policía militar, y el gobierno ha ignorado las quejas de los Ma-puche por la violencia y el acoso perpetrado por la policía militar en las comunidades mapuche (Vidal, 2011; The Guardian, 2013). Durante la presidencia de Michelle Bachelet (2006-2010), Carabineros utilizó a Raúl Castro Antipán como agente provocador para realizar ataques incen-diarios y otros actos “terroristas”. Bajo la Ley Antiterrorista lo emplearon luego como testigo protegido para incriminar a líderes mapuche ante los tribunales, lo que perpetuó la imagen de los Mapuche como terroristas (The Clinic, 12 de

ANA MARIELLA BACIGALUPO36

febrero de 2014). Reclamando su condición de nativos por

haber nacido en estas tierras, algunos colonos argumentan que sus ancestros no participaron de la Guerra de Pacificación. Pero han rescatado la imagen de esa guerra del Estado contra los Ma-puche condenando a activistas como terroristas que amenazan su subsistencia y sus tierras. Un fundero dijo:

“Vivimos prácticamente en una zona de guerra. No pasa un día sin que algo suceda. Los Mapuche ocupan nuestras tierras, roban nues-tros animales, se apropian de nuestras cosechas, cortan nuestros árboles, mandan a sus animales a pastar en nuestra tierra. Este ha sido nuestro hogar por más de veinte años. Y estamos en la misma situación que miles de otros colonos que no saben qué hacer ante el terror que les provocan estos Mapuche. Nosotros le damos trabajo a gente en la zona y somos víctimas de un grupo minoritario de Mapuche violentos.” (12 de febrero de 2013)

Algunos colonos también han rescatado el simbolismo y las prácticas militares que se remontan a la Guerra de Pacificación. En 2009, varios funderos crearon el grupo paramilitar “Comandancia Trizano”, denominado así por el Capitán Hernán Trizano que apoyó a los colonos en el siglo XIX y maltrataba a los Mapuche. Miembros de la Comandancia Trizano han amenazado con hacer volar a activistas mapuche con dinamita para “terminar con el problema mapuche.” (Diario Austral, 30 de julio de 2009)

El gobierno y Carabineros no han interve-nido para detener a la Comandancia u ocuparse de los abusos por parte de colonos europeos. Los suizos Luchsinger arribaron a Vilcún en 1906 y usurparon ilegalmente unas 1.200 hectáreas de tierra otorgada a los Mapuche y reconocida en títulos de propiedad de la tierra. Jorge Luchsin-ger devolvió cincuenta y seis hectáreas de tierras usurpadas en 1971, pero otros reclamos siguen pendientes. El fundero suizo se quejaba de que habían quemado algunas de sus casas y dañado cercas. Cavó un canal profundo, en el que los animales periódicamente caían y morían, para separar su propiedad de la de sus vecinos mapu-che. Por otro lado, Luchsinger instaló una fuerza policial privada en su fundo para defenderlo de sus vecinos mapuche (Correa, 2008). “No es posible [devolverles las tierras a los Mapuche]”, dijo Jorge Luchsinger en una entrevista con el periódico Qué Pasa. “Sería la desgracia total porque los Mapuche no trabajan la tierra. ¿Ha visto la tierra que el Estado les compró a través de la CONADI? No queda nada. Ni siquiera un árbol en pie. No producen nada. El Mapuche es un predador. Vive de lo que le da la naturaleza. No tiene ninguna capacidad intelectual, ni vo-luntad, ni infraestructura. No tiene nada.”(18 de junio de 2005)

Tal como sucedió con la Guerra de Paci-ficación, el Estado chileno continúa protegiendo los intereses de los funderos y apoyando sus narrativas históricas interesadas. El Estado se ha convertido en “el brazo castigador de los funderos contra los Mapuche, en lugar de estar al servicio de todos sus ciudadanos.” (Mariman,

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 37

2013). En enero de 2013, dos miembros de la familia Luchsinger murieron en un incendio intencional. El ministro del interior Andrés Chadwick y el ministro de agricultura Luis Ma-yol rotularon a los Mapuche y sus aliados como “enemigos organizados, poderosos y peligrosos” y como “terroristas”. Andrés Molina, el gober-nador de esta región de la Araucanía, exacerbó el conflicto al llamar a los atacantes “salvajes” y vincular las muertes por el incendio intencional con las muertes de los trabajadores de la compa-ñía maderera en 2012. El Presidente Sebastián Piñera dijo que los colonos eran víctimas de la violencia y les pidió que se defendieran con ar-mas, ignorando la violencia perpetrada sobre los Mapuche por la policía militar y la Comandancia Trizano. Piñera declaró un estado de emergencia nacional y aplicó nuevamente la ley antiterrorista del General Pinochet en la región. Envió policía militar para controlar a los activistas mapuche, para limpiar violentamente a las comunidades mapuche de “terroristas” y para proteger a los colonos de los indígenas (Vásquez 2013). Los chilenos también describen como terroristas a las machi que libran una guerra espiritual contra los espíritus del neoliberalismo.

Los Mapuche ven al gobierno chileno, a la policía militar y a los colonos como colabo-rando contra el pueblo mapuche, independiente-mente del régimen en el poder (Mariman, 2012). Longko Juana Calfunao le escribió una carta al Presidente Piñera en la que le decía que había sido torturada y su tío muerto por un incendio intencional en su casa [la de Juana], pero “no hubo ninguna visita del presidente chileno ni

de sus ministros, y no se declaró ningún esta-do de sitio, ni tampoco el Estado aplicó la ley antiterrorista contra los perpetradores. Sin embargo, el gobierno sigue hablando sobre ‘igualdad ante la ley’. La vida de un Mapuche no tiene el mismo valor ni significado que la de un wingka. Todos los hermanos mapuche que han sido asesinados son un testimonio de ello.” (5 de enero de 2013)18.

Guerra espiritual de las machi contra los es-píritus maléficos del neoliberalismo

“Con todas sus enseñanzas voy a montar mi caballo... Llévenme, ustedes, los doce palos de chueka de guerra, mis doce flechas de guerra, mis doce cuchillos de guerra que me permitirán viajar a través del universo y me darán el co-nocimiento. Mis doce alientos de caballo, mis doce caballos caminantes, mis doce caballos espirituales... me llevan al cielo. Iré al cielo. Haré la guerra... conocimiento de guerra, en-señanzas de lucha.”19.

-Machi Javiera, oración recogida por Juan Ñanculef

Las machi se sienten como dueños del tiempo y de la alteridad que, a través de sus sen-tidos, rituales, objetos y narrativas, recuerdan el pasado mapuche para transformar el presente y el futuro, tanto en el nivel espiritual como para la comunidad de los vivientes. Las machi usan espíritus para proteger las genealogías e historias mapuche, librando una guerra espiritual contra

ANA MARIELLA BACIGALUPO38

el Estado, las empresas madereras y el espíritu de neoliberalismo que los impulsa (Bacigalupo, 2004:519). Llevan a cabo esta guerra personifi-cando a guerreros masculinos montados (machi weychafe pura kawellu, a menudo denominados “guardianes”, “nobles” y “reyes”) que protegen a las machi durante los estados alterados de con-ciencia. Machi José veía a su caballo espiritual como un arma contra las empresas madereras: “Voy a derribar al mal con mi caballo y terminar con él.” (17 de diciembre de 2001)

Desde la vuelta a la democracia de Chile en 1990, las comunidades mapuche han recu-rrido al sentido revitalizado de identidad étnica para cuestionar la autoridad de las corporaciones multinacionales que presiden la producción maderera de monocultivo y para exigir la devo-lución de sus tierras (Klubock, 2004:338). Los activistas mapuche han politizado a las machi, presentándolas como representantes de las tra-diciones mapuche, de la historia pan-mapuche, de sus derechos ancestrales de la tierra y del derecho a una nación mapuche, que tiene como símbolo el tambor machi 20.

Los Mapuche creen que, si otros se apro-pian de los territorios ancestrales mapuche o si estos se ven afectados por desastres ecológicos, las machi sufren enfermedades físicas, daños espirituales y pérdida de poder. Por lo tanto, la explotación maderera en tierras mapuche se ha convertido en un tema clave en las confronta-ciones tanto simbólicas como físicas entre los Mapuche y el Estado. Una intensa explotación maderera ha producido una grave erosión del suelo y ha paralizado la autosuficiencia de las

comunidades mapuche y su relación con los espíritus dueños. Cuando el nieto de Francisca, César Calfuñir, empezó a cortar árboles para el fundo de Roth-Schleyer en enero de 1995, Fran-cisca se lamentó: “Mi propia sangre está cor-tando pinos y eucaliptus para el gringo. Estoy perdiendo mi fuerza, mi poder para curar. Las machi del trueno defenderán a los ngenlawen [espíritus dueños de las hierbas medicinales].”

Las empresas madereras y el gobierno son conscientes de la relación simbólica entre las machi y los territorios ancestrales y reconocen el rol fundamental que las machi desempeñan en los movimientos de resistencia mapuche. Las contiendas espirituales y metáforas de guerra chamánica mapuche son a menudo interpretadas erróneamente por los chilenos y usadas en contra de los Mapuche. Luego de una confrontación entre manifestantes mapuche y Carabineros en Catrio Ñancul, agentes de la Forestal Mininco derribaron el ngillatuwe (eje del mundo colec-tivo) de la comunidad (Barrera, 1999:186). Al destruir simbólicamente los poderes y la legiti-midad machi, Mininco intentaba evitar que los chamanes realizaran rituales en los que el poder espiritual, los paisajes sagrados y el atractivo de la tradición podrían utilizarse para movilizar a los Mapuche en contra de la industria maderera. Si bien Francisca no hizo rituales colectivos para librar una guerra espiritual en contra de las madereras, otras machi si lo han hecho.

Algunas machi han representado con entusiasmo la idea del guerrero espiritual a fin de fortalecer el concepto de una nación mapuche basada sobre el paisaje, el renacimiento de la tra-

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 39

dición y la resistencia a las políticas neoliberales del Estado. El ngillatun también ha adquirido implicancias políticas. Expresa un sentido de comunidad y una relación espiritual con el suelo natal, y ayuda a mantener un límite entre los Mapuche y los de afuera. Los rituales ngillatun a veces se adaptan a conflictos específicos con las empresas madereras y el gobierno por paisajes determinados. Yo participé de uno en Lumaco el 20-21 de diciembre de 1997, cuando Machi Tegualda propició los espíritus ancestrales y los espíritus dueños de los bosques para obtener ayuda en la lucha contra la Forestal Mininico. Ella y el longko exhortaban a la comunidad a ser valientes guerreros:

Tegualda: “¡Levanten sus chuekas [palos] cada vez que griten ‘Marichiweu’! [¡Vamos a ganar diez veces más!] Como si estuvieran ganando. Ustedes son hombres valientes. Son Mapuche.”

Longko: “Tú vencerás. Eres una mujer guerrera, una machi guerrera. Danos tu sabi-duría, tus palabras, tu consejo. Con tu ayuda, tendremos fuerza. Nos uniremos para continuar nuestra lucha. ¡Marichiweu, marichiweu!”

Tegualda: “Así es. ¡Deberías gritar ‘Ma-richiweu’ todo el tiempo! Es el grito de nuestros ancestros, que no deberías olvidar. Deberíamos recuperar lo que es nuestro: nuestros territorios, nuestros antiguos bosques. Debemos recordar nuestras leyes ancestrales.”

Machi Tegualda resignificó un ritual colectivo en términos políticos, invocando el apoyo de los antiguos guerreros para combatir el espíritu de las empresas madereras y recuperar el territorio local.

Los movimientos de resistencia mapuche han promovido lo que Beth Conklin describió como una creciente “chamanización de la iden-tidad indígena” (2002:1058), que incluye la politización de roles chamánicos. Por ejemplo, en los graffiti de protesta de los Mapuche apa-rece el tambor de las machi para destacar el rol de newen y la guerra espiritual de las machi en la resistencia, y figuran frases como “Váyanse, usurpadores de la tierra” (en español) y “Newen, hermanos mapuche” (en mapudungun). Las performatividades espirituales de las machi para recuperar las tierras ancestrales, el idioma y las tradiciones de los Mapuche —junto con su gue-rra espiritual contra el capitalismo, las madereras y la codicia de los wingka— son parte de su rol fundamental en la curación individual y colecti-va de los Mapuche y en la defensa de los proce-sos culturales y sociopolíticos de los Mapuche. No obstante, el gobierno ve la politización de las machi como una amenaza interna al Estado porque los chamanes fusionan aspectos sociales, espirituales y materiales de la vida mapuche con el concepto de territorio mapuche. El gobierno chileno ha asumido erróneamente que las machi que se enfrentan con las empresas madereras en términos espirituales y legales también lo harán a través de la violencia física.

Andrés Cuyul (2014) se refirió a la perse-cución de las machi desde 2000 como una “caza

ANA MARIELLA BACIGALUPO40

de brujas” en la que los tribunales chilenos han reemplazado a los de la Inquisición, utilizando la Ley Antiterrorista de 1984 para reprimir y controlar a las machi como autoridades espiri-tuales. En el proceso, han causado daños físicos, espirituales y morales a las machi. En 2002, el Ministerio de Justicia citó a machi Juan Huen-temil para tratar el incendio de camiones de la empresa maderera -aunque él no había sido ni el instigador ni el perpetrador de los ataques-, a raíz de que había librado una guerra espiritual contra la compañía (Bacigalupo, 2007:206-207). Cuando murieron los dos colonos suizos en el incendio intencional en Vilcun en 2013, machi Francisca Linconao sufrió acosos y humillacio-nes y la acusaron de terrorismo (Radio Bio-Bio, 5 de enero de 2013). El gobierno chileno supuso que Francisca estuvo involucrada en los ataques porque en 2009 había ganado una batalla legal contra la compañía multinacional Sociedad Palermo, que le permitió recoger hierbas medi-cinales de un paisaje sagrado perteneciente a la comunidad (La Opinión, 10 de enero de 2013). Finalmente, se responsabilizó a machi Celestino Córdoba por las muertes de los Luchsinger y fue sentenciado a dieciocho años de prisión (La Tercera, 28 de febrero de 2014). Otros machi, incluyendo a Millaray Huichalaf y Tito Cañulef, han sido encarcelados por protestar por la cons-trucción de represas hidroeléctricas en paisajes sagrados mapuche (País Mapuche, 31 de enero de 2013).

Si bien las relaciones mapuche con los militares no parecen congruentes con una pers-pectiva política global del norte, las estructuras

chamánicas del “tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra” y del “tiempo de ci-vilización” siguen siendo congruentes en forma constante, emergiendo en sueños y rituales cha-mánicos. Los Mapuche de la zona de Quepe han respondido a la persecución de machi por parte de los poderes militares y del Estado cambiando radicalmente sus percepciones de la relación entre el poder chamánico, las narrativas sobre el “tiempo de antes” y el poder militar. Y esta nueva perspectiva ha surgido en sus sueños.

Sueños mapuche y narrativas revisionistas para poner fin al salvajismo y la guerra

Los Mapuche de la zona de Quepe que empe-zaron a soñar y narrar historias revisionistas que cuestionaban sus experiencias de violencia auspiciada por el Estado crearon “proyectos morales” (Cole, 2003), visiones locales de lo que constituye una comunidad de personas y cómo pueden alcanzar una buena vida21. Sus sueños cuestionaban la percepción de machi del trueno guerrera de Francisca y se oponían al poder chamánico y militar. Estos sueños incluían fragmentos de narrativas mapuche sobre el “tiempo de antes” en el que el poder militar parecía actuar en contra de las machi, disminuyendo su poder chamánico, y en el que los militares arbitrariamente causaban daño a miembros de la comunidad en lugar de bene-ficiarlos. En 2006, Domingo Katrikura, longko de Chihuimpilli, compartió conmigo uno de sus sueños sobre machi Francisca. Domingo había

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 41

soñado con un golpe militar durante el régimen democrático de Lagos y lo interpretó como un instancia de “salvajismo y guerra” wingka en la que la triple alianza forjada durante el régimen de Pinochet entre los militares, el gobierno y los funderos había permanecido intacta. En ese sue-ño, que incorporaba un fragmento de la narrativa sobre las serpientes primordiales Trengtreng y Kaykay, los poderes chamánicos de Francisca no bastaban para proteger a Domingo de los daños causados por militares:

“En el sueño, estoy de visita en Millali cuando hay un golpe de estado liderado por los militares y los patrones. Matan a un grupo de personas. Llevan a otro grupo a la punta del cerro. Y yo estaba en ese grupo. Fuimos los salvados por Trengtreng en la punta del cerro. Machi Francisca estaba ahí protegiéndonos pero estaba débil. Y yo dije: ‘Voy a salir vivo pero algo malo me va a pasar.’ Y unos días más tarde un bus me pisó el pie.” (5 de enero de 2006)

El sueño de Domingo reflejaba todas las guerras del pueblo mapuche contra diversas fuerzas wingka de lo silvestre a lo largo del tiempo, dado que esa historia aparece formando genealogías de las realidades político-militares del presente y correspondencias estructurales con estas. Los Mapuche usan narrativas cíclicas sobre el “tiempo de antes” para llenar los hue-cos en las memorias históricas de la guerra del Estado contra los Mapuche. Y al igual que otros pueblos indígenas (Rappaport, 1998:18), hacen hincapié en la estructura repetitiva del progreso

histórico para vincular el pasado con el futuro, brindando un patrón que les sirve para entender de dónde vienen y hacia dónde van.

El sueño de Katrikura refleja la historia indígena, la capacidad de accionar mapuche y la identidad étnica, y puede usarse para la “transformación de la conciencia” (Burke, 1999; Gramsci, 1971:323; Strinati, 1995:165) a través de “efectos de verdad” (Artexaga, 2000:52). Es una narrativa que constituye una realidad inmediata, afectiva y de carga política. El hecho de transmitir el sueño de Katrikura a las gene-raciones más jóvenes ayudaba a los habitantes de la zona de Quepe a mantener un sentido de historia local separada del ciclo salvaje de la guerra y lo silvestre asociado con la fuerza mi-litar y gubernamental.

Para algunos Mapuche de Millali, este ci-clo de lo silvestre y de la guerra finalizó después de 2013, cuando la presión internacional forzó al gobierno chileno a cambiar sus estrategias y cuando los Mapuche dejaron de apoyar a los regímenes de derecha. La Corte Interamerica-na de Derechos Humanos condenó al Estado chileno por violar los derechos humanos y el debido proceso, y las Naciones Unidas y Am-nistía Internacional criticaron a Chile por usar la Ley Antiterrorista en contra de los Mapuche (BBC News, 30 de julio de 2013). La candidata socialista Michelle Bachelet ganó la presidencia y prometió en su campaña que no recurriría a la Ley Antiterrorista en contra de los Mapuche (Cooperativa, 11 de abril de 2013). En esa elec-ción, que tuvo lugar en noviembre de 2013, el 58,73 por ciento de la población de la Araucanía

ANA MARIELLA BACIGALUPO42

votó a favor de Bachelet, en lugar de su oponente de derecha Evelyn Matthei. Esto fue un vuelco radical en el patrón de votación de los Mapuche de la región anteriormente derechistas, que mar-có un cambio en su relación con las autoridades militares y los colonos conservadores que man-tenían poder sobre ellos. Un hombre mapuche de Millali comentó:

“Nos cansamos de los weychan, de los militares abusivos, de la violencia y de la matanza de ngenmawida. Votamos por Piñera porque pensamos que nos iba a conseguir tra-bajo y trajo guerra, desastre y a las empresas madereras multinacionales. Ahora votamos por Bachelet porque probablemente nos deje hablar en parlamentos y dejar que hablen nuestros bos-ques. Somos Mapuche civilizados. No podemos entendernos con armas.” (14 de enero de 2014).

Al divorciar el chamanismo del poder militar, los habitantes de Millali reinventaron la práctica machi como un orden espiritual civili-zado superior a la “civilización” de los funderos.

Los Mapuche de la zona de Quepe también han creado narrativas revisionistas que “civilizan” la historia chilena a través de parlamentos y diálogos interétnicos. A fin de legitimar sus narrativas históricas de una na-ción soberana, moral y civilizada, los Mapuche fusionan sus realidades actuales con prácticas históricas mapuche, como por ejemplo realizar reuniones cumbre y tratados, primero con los españoles y luego con los chilenos. Domingo Katrikura y Euladio Ancao argumentaron que,

hasta 1881, los Mapuche eran una nación sobe-rana que interactuaba en un pie de igualdad con los colonizadores en parlamentos civilizados. Y fueron los “colonizadores salvajes” quienes violaron esta práctica de diálogo civilizado al masacrar a los Mapuche y apropiarse de sus tierras durante la Guerra de Pacificación. Los Mapuche ven los tratados y los parlamentos entre naciones soberanas como compromisos civilizados que hicieron mucho por garantizar las relaciones pacíficas entre la nación mapuche y la nación chilena durante ese período (Pinto, 2000; Pichinao, 2012) y argumentaron que eso hay que restablecerlo.

Si bien el Estado chileno acusa a los Mapuche contemporáneos de ser terroristas violentos, la mayoría de los académicos, líde-res y organizaciones mapuche de la actualidad rechazan públicamente la violencia como forma de manejar el conflicto interétnico y proponen parlamentos permanentes como una manera de garantizar la paz social a través del diálogo22. Los habitantes de Millali e Imilco han utiliza-do la estrategia civilizada de la diplomacia en lugar de la violencia para intentar recuperar sus tierras en manos de los colonos alemanes. Pedro Morales explicó:

“Somos Mapuche civilizados. Negocia-mos y no queremos pelear con nuestros vecinos, como hacen en otras comunidades. Si lo hu-biéramos hecho, quizá habríamos recuperado tierra pero no estaríamos en paz porque en un conflicto siempre mueren Mapuche.” (5 de enero de 2012)

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 43

El 16 de enero de 2013, líderes comuni-tarios y políticos mapuche invitaron al gobier-no y a las organizaciones de la sociedad civil a participar de un encuentro en la cima de un monte llamado Cerro Ñielol, para abordar el tema de las muertes de los dos colonos suizos de la familia Luchsinger. El Cerro Ñielol es un sitio histórico de gran importancia simbólica: los Mapuche lo usaban en tiempos prehispánicos y la nación mapuche y el Estado chileno firmaron allí su último tratado de paz en 1881. Al elegir ese sitio significativo, los Mapuche intentaban negociar la paz con Chile reviviendo la tradi-ción y la retórica de los encuentros históricos entre ambas naciones. Por otro lado, esperaban poder sentar las bases de una nueva relación civilizada con el estado chileno: los conflictos se resolverían a través del diálogo en lugar de la violencia, y se eliminaría la estigmatización de los Mapuche como ciudadanos de segunda clase (CLACPI, 4 de enero de 2013). Pero a pesar de esos esfuerzos, la relación entre los Mapuche y el Estado chileno sigue siendo tensa.

Chamanes civilizados y existencialismo moral

Hacia el final de su vida, Francisca redefinió sus prácticas de curación como las de una “machi moral, civilizada” con amplio conocimiento, que realizaba curaciones humanitarias para todos. Había cambiado su percepción anterior de que la enfermedad y la curación se gestaban a par-tir de un conflicto interétnico demarcado en la dicotomía entre el “tiempo de civilización” y el

“tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra”. Francisca cuestionaba los discursos de alteridad de los wingka, argumentando que su moralidad y sus prácticas retóricas y rituales eran más civilizadas que las de los wingka, porque su amplio conocimiento del universo admitía diferentes sistemas de conocimiento y creencias wingka y mapuche, que ella utilizaba para incre-mentar el bienestar tanto individual como colec-tivo. Pedro Morales, longko de Imilco, señaló: “Machi Francisca tenía su kimün [sabiduría] y newen [poder] en los ancestros, [en los] árboles de laurel en la punta del Cerro de Millali, [en] las plantas y en el trueno, pero sabía la kimün de los wingka. Por eso nadie podía ganarle.” (5 de enero de 2012)

Francisca se preocupaba por promover el bien y aliviar el sufrimiento propio y de otros: de personas que vivían en el dolor, la pobreza o en condiciones de violencia23. Al enfocarse en los sufrientes, en la humanidad compartida de las personas y en el bien colectivo, Francisca prestaba atención a preguntas más abarcativas sobre el valor, la moralidad, el bienestar de los individuos, y cuestionaba tanto a los Mapuche como a los chilenos que no vivían de acuerdo con sus propios estándares: “La gente es mala. Sólo quiero a algunos chilenos, a algunos Ma-puche. No quiero a algunos Mapuche porque son celosos, envidiosos, mentirosos... También andan cuenteando... Dicen que soy [una] bruja wingka y capaz que [ellos] me dan füñapuwe [veneno] para que me muera. Pero los chilenos también son egoístas, ambiciosos y mentirosos, y también dicen que soy una bruja... Sólo curo

ANA MARIELLA BACIGALUPO44

a los que tienen fe, sin importar su raza.” (6 de septiembre de 1996)

Como chamán civilizada y moral, Fran-cisca entendía la enfermedad y el sufrimiento en relación con las creencias católicas del bien y el mal y en relación con antiguas nociones mapuche sobre el bien colectivo, que entran en conflicto con las políticas de venganza y brujería. Buscaba la moralidad y el bienestar para crear un mundo habitable en medio del “awingkamiento” y el faccionalismo de la comunidad. En este con-texto, Francisca no incorporaba poderes, sím-bolos, tecnologías o personajes de la medicina popular, del catolicismo, la biomedicina u otras tradiciones alfabetizadas a sus epistemologías y ontología chamánicas mapuche. En cambio, usaba sistemas de conocimiento y creencias wingka en paralelo con sistemas mapuche para erigirse como una machi con una visión amplia y civilizada del mundo.

Las machi y los longko de la zona de Quepe han estado creando un nuevo concepto íntimo y existencial del tiempo de la civilización enfocado más en las capacidades y formas de ser de las personas que en una persona como representante de historias o formas geopolíticas más amplias de organización social, de produc-tividad y relaciones interétnicas. Los Mapuche están utilizando esta noción existencial de civi-lización para crear un nuevo proyecto político e histórico pan-mapuche. Jorge Sandoval, longko de Huenchual, fusionó la relación moral y armo-niosa con la tierra y su historia experimentada por los Mapuche soberanos que vivieron hace 130 años con las experiencias de Mapuche

contemporáneos a fin de crear una temporalidad mapuche moral y civilizada. Jorge argumentaba que los Mapuche civilizados no actúan como los wingka enojados sino que tienen rakiduam (sa-biduría) mapuche y se comportan con seriedad, calma, respeto y responsabilidad. “Nosotros los Mapuche civilizados somos kümeche [buenas personas] y kimche [personas sabias]”, dijo (17 de julio de 2007). Jorge creía que, al vivir vidas de moralidad civilizada en la actualidad, los Mapuche transformarían su lugar en la historia y civilizarían el “salvajismo” inmoral y egoísta de los funderos.

Si bien Francisca trató de apartarse de una lectura étnica del “tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra” y del “tiem-po de civilización”, estos permanecieron en su repertorio chamánico como discursos capaces de causar y aliviar el infortunio. La dinámica de poder y resistencia en su práctica civilizada era compleja. Francisca adquiría poder mostrando que empleaba otros sistemas de conocimiento para el bien colectivo y que se resistía a las po-líticas de venganza y brujería. Pero al resistirse a la noción de enfermedad como resultado de un conflicto interétnico, ella cuestionaba su propia legitimidad como chamán del trueno mapuche. Los Mapuche de Millali sospechaban del conoci-miento chamánico “civilizado” de Francisca, que asociaban con la brujería y el “awingkamiento” porque muchos Mapuche relacionan a las machi del trueno con lo silvestre. Muchos interpretaban la apropiación de Francisca como una pérdida de la cultura mapuche ante la cultura dominante, una especie de complicidad con el lado oscuro

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 45

de la civilización y, en última instancia, como un acto de traición. La gente de Millali se pregunta-ba si Francisca estaba realmente encarnando un amplio conocimiento civilizado chamánico del universo en beneficio de los sufrientes. ¿O quizá colaboraba con la civilización de los de afuera y, en el proceso, se estaba convirtiendo en una wingka para su propio beneficio individualista? ¿Debería un chamán del trueno dejar ir alguna vez lo silvestre?

Lo civilizado y lo silvestre: temporalidades guerreras

El “tiempo de civilización” y el “tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra” ilustran la compleja trama de relaciones entre las diferentes narrativas, los agentes que las relatan, sus motivaciones y el contexto histórico y políti-co más amplio de colonización y confrontación. Las distintas maneras en que los colonos y los Mapuche experimentan esos tiempos sugieren que la historia está moldeada por proyectos morales. Los dos tiempos diferentes sitúan las historias de Francisca sobre el pasado y su vida dentro de contextos espirituales, ecológicos y políticos más abarcativos. Los Mapuche a veces ubican estos contextos en el ámbito de la ética y la moralidad, y en otras oportunidades los ven como sistemas de valor. Lo que se incluye y lo que se calla en estas temporalidades es, por lo tanto, muy relevante.

Los funderos y los Mapuche atribuyen una importancia radicalmente diferente a los

acontecimientos de colonización y a la relación entre los Mapuche y el Estado. En sus historias intergeneracionales, continuas y en pugna, los Mapuche y los colonizadores se ven a sí mismos como participantes de un tiempo civilizado y a los otros como habitantes de un tiempo salvaje. Para cada grupo, estas construcciones históricas fusionan momentos específicos en sus respec-tivas historias. Tanto los Mapuche como los colonos justifican su propia guerra espiritual o física durante el tiempo de lo silvestre y de la guerra, pero descalifican la guerra de la otra parte como “violencia del estado salvaje” o “terrorismo” mapuche.

Los funderos alemanes conciben a los Mapuche como salvajes y terroristas que existen permanentemente en un tiempo de lo silvestre y de la guerra, porque los Mapuche tratan de recuperar sus tierras ancestrales desafiando a los colonizadores, a las empresas madereras y a los operadores de las represas hidroeléctricas que ahora poseen las tierras. Los wingka ven a las machi como salvajes porque sus poderes espirituales no mediados de lo silvestre y sus prácticas no ideológicas se conciben como irracionales. Los colonos también vinculan la guerra espiritual de las machi contra los espíri-tus del neoliberalismo con la violencia física y el terrorismo.

Los Mapuche, en cambio, ven un Estado salvaje que ha practicado la violencia indiscrimi-nada contra ellos en forma ininterrumpida desde el siglo XIX. Los ejércitos de eucaliptus y pinos de las empresas madereras han destruido las historias mapuche, que están ligadas a los ciclos

ANA MARIELLA BACIGALUPO46

de las plantas, los animales, los espíritus y las personas que viven en Millali. Los Mapuche han revivido lo que ellos ven como el lado positivo del tiempo de lo silvestre y de la guerra y lo han transformado en el “tiempo de los espíritus due-ños del bosque y de la guerra”, recurriendo a las fuerzas no mediadas del trueno y a los espíritus dueños de los bosques nativos, que los chama-nes asocian con lo autóctono y la continuidad histórica. Francisca se veía a sí misma forjando relaciones entre el pasado, el presente y el futuro de personas, bosques y espíritus a fin de librar una guerra contra los funderos y el Estado, que sólo están interesados en su bienestar en el pre-sente. Los espíritus dueños también utilizan sus poderes de lo silvestre para expresar sus propias historias a través de los sueños y visiones que les brindan a los Mapuche y para alentar a los Mapuche comunes y a los chamanes a actuar para proteger sus valores compartidos.

Durante el tiempo de civilización, los residentes de Millali lucharon para expresar un orden simbólico mapuche moral y coherente que se opusiera a las ideologías socialistas, seculares y de clase y a las ideologías capitalistas, libe-rales y burguesas. Para los Mapuche, como ya mencionamos, ser civilizado significa ser calmo, responsable y serio. También significa acoger los ideales de igualitarismo social y trabajo comuni-tario, ocupándose de los espíritus dueños, reali-zando parlamentos, valorando el ocio y la socia-lización, y teniendo un amplio conocimiento del universo. En este contexto, la conducta moral de las comunidades, las facciones y los individuos mapuche adquiere prioridad por encima de los

lazos de sangre mapuche. Los Mapuche morales son aquellos que hacen hincapié en los intereses colectivos y las interrelaciones con la naturaleza y los seres espirituales. Los “awingkados”, como Enrique y Julio, han internalizado los valores individualistas del espíritu emprendedor de los colonos: las ideologías y los sistemas de poder, la política, la producción y el consumo. Durante el “tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra”, la gente de Millali se oponía a la secularización de la tierra; a las ideologías políticas tanto de derecha como de izquierda; a la alianza entre los funderos, el gobierno y los militares; y a las políticas de largo plazo del Es-tado chileno de violencia indiscriminada contra el pueblo indígena.

Si bien las afirmaciones de los wingka y de los Mapuche respecto de la civilización y lo silvestre y la guerra están en clara oposición, las maneras en que ambos grupos construyen sus temporalidades son similares. Ambos com-binan sus experiencias actuales con momentos en la historia a fin de resaltar su pertenencia y superioridad moral o para justificar su violencia. Ambos condensan recuerdos. Pero la imagina-ción nacional chilena no le otorga igual peso a los recuerdos intergeneracionales en pugna. La versión de los colonizadores es reconocida como “historia” y como “civilización” por el Estado chileno, que condena a los Mapuche como pa-cifistas nómades y salvajes o como terroristas. La versión mapuche, por otro lado, sólo puede surgir como narrativas revisionistas sobre la con-ciencia transformada de Mapuche civilizados. La memoria histórica indígena puede utilizarse

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 47

para expresar nuevas formas de curación para el bien colectivo o para movilizarse políticamente en contra de los funderos y el Estado. Los Mapu-che luchan por su legitimidad en narrativas sobre Mapuche morales y civilizados que domestican al Estado salvaje, a los grupos paramilitares de los colonos y a diablos, y a espíritus wekufü de los wingka, y obtienen esperanza de estas histo-rias mientras resisten la opresión y violencia de parte de los militares y colonizadores.

Al mismo tiempo, los Mapuche fusionan el poder de trueno guerrero de las machi con el poder militar de los jefes mapuche y el ejército chileno y con la violencia perpetrada por el General Pinochet para confrontar la agresión inter- e intraétnica durante el “tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra” de los Mapuche. Francisca y otros Mapuche utili-zaban este poder de las machi para combatir la violencia del Estado, la industria maderera, los conflictos entre facciones y el “awingkamiento”, que en su conjunto pueden destruir las relaciones mapuche con los espíritus dueños de la tierra. Si bien la imaginería militar continúa mediando las narrativas históricas de las machi, la relación de los chamanes con el Estado es compleja. Al ha-cer recaer la responsabilidad por la violencia y la destrucción ambiental sobre el Estado, las machi mejoraron los conflictos dentro de la comunidad y permitieron que los enemigos sigan viviendo juntos. De todas maneras, cuando la práctica de Francisca como chamán del trueno con poderes no mediados la condujo a transgredir los roles de género de la comunidad, sufrió acusaciones de brujería en Millali. Estas múltiples relacio-

nes complejas ilustran lo que Michael Fischer (2003) denominó “formas emergentes de vida”, que cuestionan los dualismos de nosotros/ellos y primitivo/civilizado y existen en medio de con-tingencias, violencia e intereses contradictorios.

Los sueños mapuche del siglo XXI que separan el poder chamánico del poder militar han cuestionado la lógica del “tiempo de los espíritus dueños del bosque y de la guerra” para proponer otras formas civilizadas de compromiso con el tiempo: por ejemplo, un retorno a la práctica de parlamentos interétnicos y cuidado por los espí-ritus dueños. Francisca argumentaba que ella era una “machi civilizada” que admitía diferentes sistemas de conocimiento y creencias, y cues-tionaba la percepción de que la enfermedad se debía a conflictos interétnicos y trataba de aliviar el sufrimiento de todos los humanos, mapuche y no mapuche. Pero la muerte de Francisca y su controvertido renacimiento habrían de producir la mayor transformación de su historia chamá-nica, al cambiar su relación con los chamanes del pasado y del futuro.

Notas

1. Para muchos amazónicos, el árbol cós-mico trasciende el tiempo y sirve como vehículo de transformación de regreso al pasado (Wright 2013:171).

2. En Sierra Leona, usan la estrategia del ocultamiento: “el cierre de sus hogares

ANA MARIELLA BACIGALUPO48

y cuerpos” (Shaw 2002). Los amazó-nicos recurren tanto al ocultamiento como a la confrontación (Wright 1998).

3. Weychan (guerra) se refiere a muchas guerras, incluyendo a aquellas contra el estado inca (1483–1485), los españoles (1536–1818), el ejército chileno (1861–1883), el régimen socialista de Allende (1970-1973), el régimen militar de Pinochet (1973-1989) y los enfrenta-mientos post Pinochet entre Mapuche y Carabineros por disputas con funderos y madereras (1990-2014)..

4. Ver Archivo, Ministerio de Tierras y Colonización 1912; Bengoa 1991:349; Aldea 1902; Domeyko 1871..

5. Los Kogi de Colombia (Aluna) y los Yanomami de Venezuela y Brasil (Ko-penawa y Albert 2013) han notado un fenómeno similar.

6. Ver Mallon (2001: 156-158) y (Klubock 2006:567) sobre la modernización de los fundos de colonos durante la época de Allende. Por ejemplo, el poderoso colono Lüer, dueño del fundo Manza-nar en Quepe, obtuvo incentivos del Instituto Interamericano para cultivar pasturas, reforestar, construir canales de irrigación, instalar equipos de irri-gación y comprar fertilizantes.

7. El gobierno expropió la hacienda de Tumuntuco para crear una comunidad campesina colectiva llamada Coopera-tiva “El Esfuerzo”. Varios fundos per-tenecientes a la familia Roth Schleyer fueron convertidos en una comunidad campesina de nombre la Alameda: Ala-meda, Araucaria, Hacienda Freire y Los Perales (Informes de la Tercera Comi-saría de Temuco 19/3/1971, 23/3/1971, 26/3/1971; Correa et al 2005: anexo).

8. Esto incluía los fundos Gloria y Suer-te, Predio Mapuche y San Luis [Roth Schleyer]; Huichahue Chico y Man-zanar [Lüer]; y Tumuntuco [Ernst] (Correa et al 2005:anexo; Comisaría de Temuco Informes Nº 1085, 11/5/1971; Nº 1441, 17/6/1971; Juzgado de Temu-co 9/10/1971) .

9. Ver los siguientes Informes de Comisa-ría para 1972: Quepe 8/1, Nº 24; 11/1, Nº 70; 12/1 Nº 76; 10/3; Padre de las Casas 14/1, Nº 35,; 25/2 Nº 202; Te-muco 8/3, Nº 296; 13/3, Nº 147; 24/2, Nº 642; 29/2, Nº 247, 29/2 Nº 5-6; 6/3, 8/3, 10/3, 13/1, Nº 31, 17/3, Nº 31).

10. Ver Diario Oficial 30.326 28 de mar-zo de 1979; Comisión Asesora 1999; Aylwin 1998.

11. Ver Instituto de Desarrollo Indígena C-13-6.

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 49

12. Ver Mariman 1990; Foerster y Lavan-chy 1999.

13. Por ejemplo, Carlos Aillañir Huen-chual y Pedro Millalen Huenchuñir eran militantes del partido comunista y parientes de habitantes de la zona de Quepe (Correa et al 278, 280).

14. En el contexto euroamericano, la po-lítica se entiende a menudo como una ideología secular separada ontológica-mente de la espiritualidad y la natura-leza. La distinción entre naturaleza y cultura, ciencia (el conocimiento de la naturaleza) y política (la organización de los seres humanos) es fundamental en las instituciones occidentales mo-dernas (Latour 1993). Estas categorías y conceptos de política secular han calado en los discursos académicos y en los de los estado-nación a tal punto que la política indígena tiene sentido únicamente en términos modernos (Chakrabarty 2000:4; De la Cadena 2015). El surgimiento de la ideología política está estrechamente vinculada al concepto de poder y se refiere a “ideas o creencias compartidas que sirven para justificar los intereses de grupos dominantes” (Giddens 1997:583).

15. Ver Anna-Tsing (1993:254) para ejem-plos de esta estrategia en Indonesia.

16. Las mujeres no se convierten en cha-manes porque están reprimidas por au-toridades estatales patriarcales (Basilov 1997; Humphrey y Onon 1996; Kendall 1985; Tedlock 2005) sino por condicio-nes históricas específicas (Balzer 1996; Kendall 1999:894) que les permiten crear “nuevas formas de discurso y nuevas historias locales y globales” (Tsing 1993:254), cambiar temporal-mente sus identidades (Steedly 1993) y crear nuevas a fin de trabajar a la par de chamanes masculinos (Tedlock 2005; Bacigalupo 2007). Entre los Mapuche, coexisen los y las machi, con predomi-nio de uno u otro según circunstancias económicas, sociales y políticas espe-cíficas y el género variable atribuido al espacio social y espiritual (Bacigalupo 2007:98).

17. Los intelectuales mapuche Rosamel Millaman y José Quidel sostienen que las alianzas políticas tradicionales entre linajes mapuche deberían revitalizarse y hacerse permanentes para crear gran-des organizaciones políticas mapuche independientes.

18. Algunos académicos conciben a los Mapuche de un modo que recuerda lo que Giorgio Agamben (1998) denomi-na “vida desnuda” como sujetos que viven en contacto con la naturaleza y

ANA MARIELLA BACIGALUPO50

excluidos por el Estado, despojados de su tierra y sus derechos humanos y abandonados a la violencia soberana y a la muerte. Pero la mayoría de los Ma-puche se definen como agentes activos en la política, historias y modos de vida indígenas.

19. Las normas mapuche establecen que los objetos rituales, las acciones rituales y las deidades deben mencionarse en gru-pos de dos o cuatro, aunque la noción católica de los doce apóstoles también se ha incorporado a la numerología sagrada de los Mapuche.

20. La fe religiosa ha brindado una base para revitalizar la rebelión entre los pueblos indígenas latinoamericanos en el siglo XXI (Nash 2012).

21. Lydia Degarrod (1990) y Roberto Mo-rales (1999) han analizado los sueños como un medio para expresar y resigni-ficar el trauma político pero no como un medio para crear historias revisionistas. .

22. Ver Aylwin 2013; Mariman 2013; Cal-funao 2013; Conuepan 2013, Cayuqueo 2012.

23. Los esfuerzos de Francisca hablan de un reciente vuelco etnográfico hacia la “antropología del bien” (Robbins

2013:457-459).

Bibliografía

Agamben, G. 1998 Homo Sacer: Soveign Power and Bare

Life. Stanford: Stanford University Press.

Aldea, P. R.1902 Los Araucanos y Sus Costumbres. San-

tiago: Guillermo Miranda, ediciones.

Archivo Ministerio de Tierras y Colonización.

Artexaga, B. 2000 Playing Terrorist: Ghastly Plots

and the Ghostly State. Journal of Spanish Cultural Studies 1: 43–58.

Ayllapan, L. y C. Munizaga. 1971 Vida de un Araucano. Segunda Edi-

ción. Santiago: Departamento de Ciancias Antropológicas y Arqueo-logía de la Universidad de Chile.

Aylwin, J. 1998 Indigenous Peoples Rights in Chile:

Progresses and Contradictions in a Context of Economic Globalization. Paper read at Canadian Associa-tion for Latin American and Cari-bbean Studies (CALACS) XXCIII Congress, Simon Fraser Universi-ty, Vancouver, B.C., March 19-21.

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 51

2002 Políticas Públicas y Pueblos Indí genas. El Caso de la Política de Tier ras del Estado Chileno y el Pueblo Mapuche. Working paper. Universi- ty of Texas, Austín. Cneter fpr Latin American Social Policy (CLASPO).

Bacigalupo, A. M. 1996 Identidad, espacio y dualidad en

los perimontun (visiones) de machi mapuche. Scripta Ethnológica, XVIII 37-63.

1997 Las múltiples máscaras de Ngünechen: las batallas ontológicas y semánticas del ser supremo Mapuche en Chile. Journal of Latin American Lore , 20 (1): 173-204.

2004 Shamans’ pragmatic gendered negotiations with Mapuche resistance movements and chilean political authorities. Identities: Global Studies in Culture and Power, 11 (4): 501-541.

2005 The Creation of a Mapuche Sorcerer: Sexual Ambivalence, the Commodification of Knowledge, and the Coveting of Wealth. Journal of Anthropological Research 61(3): 317–336.

2007 Shamans of the foye tree: Gender, power, and healing among Chilean Mapuche. Austin: University of Texas Press.

2016 En prensa. Thunder Shaman: Making History with Mapuche Spirits in Chile and Patagonia. Austin: University of Texas Press.

Balzer, M. M. (ed.)1990 Shamanism: Soviet Studies of

Traditional Religion in Siberia and Central Asia. London: M. E. Sharp.

Barrera, A. 1999 El grito mapuche (una historia

inconclusa) .Sant iago:Edi tor ia l Grijalbo.

Basilov, V. 1997 Chosen by the Spirits. En:

Shamanic Worlds: Rituals and Lore of Siberia and Central Asia, edited by Marjorie Mandelstam Balzer, 3-48. Armonk: Sharpe.

BBC News. 30 de Julio, 2013.

Bengoa, J. 1991 Historia del Pueblo Mapuche Siglo

XIX y XX. Santiago: Ediciones Sur.1999 Historia de un conflicto: El

estado y los Mapuches en el siglo XX. Santiago: Editorial Planeta.

Bengoa, J. y E. Valenzuela. D. 1984 Economía mapuche: Pobreza y

subsistencia en la sociedad mapuche contemporánea. Chile: Pas Ediciones.

Boccara, G. 1998 Guerre et ethnogenese mapuche

dans le Chili colonial: L’invention du soi. Paris: L’Harmattan.

ANA MARIELLA BACIGALUPO52

Bourdieu, P. 1977 Outline of a Theory of Practice.

Translated by Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press.

2002 Interventions 1961-2001. Science Sociale et Action Politique, Textes Choisis et Présentés Franck Poupeau y Thierry Discepolo (comp.). Marsella: Agone.

Burke, B. 1999 Antonio Gramsci and Informal

Education. En: The Encyclopedia of Informal Education.

Calfunao, J. 2013 Carta Abierta de Longko Juana

Calfunao al Presidente Chileno Sebastián Piñera. January 6 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=162186

Caniuqueo, S. 2006 Siglo XX en Gulumapu: De la

fragmentación del Wallmapu a la unidad nacional Mapuche 1880 a 1978. En: ¡Escucha, winka ! Cuatro ensayos de historia nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro. Pablo Marimán, Sergio Caniuqueo, José Millalén y Rodrigo Levil (comp.). pp. 129–217. Santiago: LOM.

Cayuqueo, P. 2012 Solo Por Ser Indio y Otras Crónicas

Mapuches. Santiago: Editorial Catalonia.

Chakrabarty, D. 2000 Provincializing Europe: Postcolonial

thought and historical difference. Princeton: Princeton University Press.

CLACPI (Coordinadora Latinoamericana de Cine y Comunicación de los Pueblos Indígenas. Santiago de Chile) January 4, 2013.

The Clinic. February, 12, 2014. Testigo protegido de Fiscalía confiesa que se infiltró en comunidades mapuches para realizar atentados incendiarios por orden de Carabineros. http://www.theclinic.cl/2014/02/12/testigo-protegido-de-fiscalia-confiesa-que-se-infiltro-en-comunidades-mapuches-para-realizar-atentados-incendiarios-por-orden-de-carabineros/

Cole, J. 2003 Narratives and Moral Projects:

Generational Memories of the Malagasy 1947 Rebellion. Ethos 31(1): 95-126.

Colloredo-Mansfeld, R. 2002 Autonomy and Interdependence

in Native Movements: Towards a Pragmatic Politics in the Ecuadorian Andes. En: Identities: Global Studies

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 53

in Culture and Power 9: 173-195.

Comisión Asesora en Temas de Desarrollo Indígena. 1999. Informe. Santiago: Ministerio de Planificación (MIDEPLAN).

Conklin, B. 2002 Shamans versus pirates in the

Amazonian treasure chest. American Anthropologist 104 (4): 1050-1061.

Conuepan, V.2013 Arson deaths in Chile spark anti-terror

measures: President announces new anti-terrorist measures after attack on couple who owned land wanted by indigenous people. The Guardian, January 4.http://www.theguardian.com/world/2013/jan/04/arson-chile-land-dispute

Cooperativa. 2013. Michelle Bachelet: En ningún caso volvería a aplicar la Ley Antiterrorista. 11 de Abril. http://www.cooperativa.cl/noticias/pais/politica/michelle-bachelet/michelle-bachelet-en-ningun-caso-volveria-a-aplicar-la-ley-antiterrorista/2013-04-11/063613.html

Correa, M. 2008 El Fundo Santa Margarita: Origen,

Historia y Relación con las Comunidades Mapuche Vecinas y

Colindantes.Documento de Trabajo, Observatorio Ciudadano. Temuco, Chile.

Correa, M.; R. Molina y N. Yañez. 2005 La Reforma Agraria y las Tierras

Mapuches Chile 1962-1975. Santiago: LOM.

Cuyul, A. 2014 Machi Terrorista o Machi Esterilizada:

Persecución Politica y Criminalización de Autoridades Tradicionales Mapuche en Chile. Mapuexpress, January31.h t tp : / /mapuexpress .o rg /mach i - t e r ro r i s t a -o -mach i -esterilizadapersecucion-politica-y-criminalizacion-de-autoridades-tradicionales-mapuche-en-chile/

De la Cadena, M. 2000 Indigenous mestizos: The politics

of race and culture in Cuzco, Peru, 1919–1991. Durham: Duke University Press Books.

Degarrod, L. 1990 “Punkurre y Punfuta, los cónyuges

nocturnos: Pesadillas y terrores nocturnos entre los Mapuche de Chile.” En: Antropología y Experiencias del Sueño. Colección 500 años, #21, editado por M. Perrin, 179-194. Quito: Ediciones Abya Yala. .

ANA MARIELLA BACIGALUPO54

Diario Austral de Temuco 6 de Abril, 1920

Diario Oficial 30.326 Marzo 28, 1979

Diario Austral. 2009 Aparece vocero de Comando Trizano y amenaza con “hacer volar” a dirigentes y lonkos indígenas 30 de Julio http://www.australtemuco.cl/prontus4_n o t i c i a s / s i t e / a r t i c / 2 0 0 9 0 7 3 0 /pags/20090730003325.html

Dillehay, T. 2007 Monuments, Empires, and Resistance:

The Araucanian Polity and Ritual Narratives. New York: Cambridge University Press.

Domeyko, I. 1871 Araucanía y sus habitantes. Buenos

Aires: Editorial Francisco de Aguirre.

El Mercurio Diciembre 30, 2001

Fischer, M. 2003 Emergent Forms of Life and the

Anthropological Voice. Durham: Duke University Press.

Foerster, R. 1983 Martín Painemal: Vida de un dirigente

mapuche. Santiago, Chile: Grupo de Investigaciones Agrarias (GIA).

2001 Sociedad mapuche y sociedad chilena: la deuda histórica. En: Polis.

Revista Académica de la Universidad Bolivariana. 3(2).

Foerster, R. y J. Lavanchy. 1999 La problemática mapuche. En:

Análisis del año 1999: Sociedad-política- economía. Editado por Departamento de Sociología, 65-102. Santiago: Universidad de Chile.

Foerster, R. y A. Menard. 2009 Futatrokikelu: Don y Autoridad en la

Relación Mapuche-Wingka. Atenea 499: 33–59.

The Guardian. January 4, 2013. “Arson Deaths in Chile Spark Anti-terror Measures”. Associated Press in Santiago.

Giddens, A.1997 Sociology. Cambridge: Polity Press.

Gramsci, A. 1971 [1925-1935]. Further selections from

the prison notebooks. New York: International.

Gupta, A. y J. Ferguson. 1997 Culture, power, place: Explorations in

critical anthropology. Durham: Duke University Press Books.

Hale, C.2002 Does Multiculturalism Menace?

Governance, Cultural Rights, and

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 55

the Politics of Identity in Guatemala. Journal of Latin American Studies 34: 485–524.

2006 Mas que un Indio: Racial Ambivalence and Neoliberal Multiculturalism in Guatemala. Santa Fe: School of American Research Press.

Haughney, D. 2007 Neoliberal Policies, Logging

Companies, and Mapuche Struggle for Autonomy in Chile. Latin American and Caribbean Ethnic Studies 2 (2): 141–60.

Humphrey, C. y U. Onon. 1996 Shamans and elders: experience,

knowledge and power among the Daur Mongols. Oxford: Oxford University Press.

Informes de la Policía, Padre de las Casas #35, 1/14/1972; # 202, 2/25/1972

Informes de la Policía Quepe #24, 1/8/1972; 1/11/1972, #70, 1/12/1972; #76 3/10/1972

Informes de la Policía, Temuco # 296, 3/8/1972; #147, 3/13/1972; #642 2/24/1972; #247, #5-6, 2/29/1972; 3/6/1972, 3/8/1972, 3/10/1972, 3/13/1972, #31, 3/17/1972

Instituto de Desarollo Indígena C-13-6

Jackson, J. y K. Warren.2005 Indigenous Movements in Latin

America, 1992–2004: Controversies, Ironies, New Directions. Annual Review of Anthropology 34: 549–73.

Kendall, L. 1985 Shamans, housewives, and other

restless spirits: Women in Korean ritual life. Honolulu: University of Hawaii Press.

1999 Shamans. En: Encyclopedia of Women and World Religions, edited by Serenity Young, 892-895. New York: Macmillan.

Klubock, T. M.2004 Labor, Land, and Environmental

Change in the Forestry Sector in Chile, 1973–1998. En: Victims of the Chilean Miracle: Workers and Neoliberalism in the Pinochet Era, 1973–2002. Edited by Peter Winn, 337–87. Durham: Duke University Press.

2006 The Politics of Forests and Forestry on Chile’s Southern Frontier, 1880s–1940s. Hispanic American Historical Review , 86 (3): 535–70.

Kopenawa, D. y B. Albert . 2013 The Falling Sky: Words of a Yanomami

Shaman. Harvard University Press.

Latour, B.

ANA MARIELLA BACIGALUPO56

1993 We have never been modern. Cambridge: Harvard University Press.

Le Bonniec, F. 2009 Del Territorio Independiente Araucano

al Walmapu: Transformaciones Sociales y Ambientales del Paisaje de la Frontera entre los Siglos XIX y XXI. En: Paisaje, Espacio y Territorio: Reelaboraciones Simbolicas y Reconstrucciones Identitarias en América latina, edited by Nicolas Elison and Mónica Martínez, 47-67. Quito: Abya Yala.

Mallon, F.1996 Constructing Mestizaje in Latin

America: Authenticity, Marginality, and Gender in the Claiming of Ethnic Identities. Journal of Latin American Anthropology 2 (1): 170–181.

2001 “Land, Morality and Exploitation in Southern Chile: Rural Conflict and Discourses of Agrarian Reform in Cautín, 1928-1974,” Political Power and Social Theory 14: 141-193.

2005 Courage tastes of blood: The Mapuche community of Nicolás Ailío and the Chilean state, 1906–2001. Durham: Duke University Press Books.

Mariman, J. 1990 Pueblo Mapuche. Estado y Autonomía

Regional. Santiago: Centro Estudios y Documentación Mapuche Liwen y

Fundación para el Progreso Humano. 2012 Manu Militari Con los Mapuche..

El Desconcierto (2). http://eldesconcierto.cl/manu-militari-con-los-mapuche/

2013 A Propósito de la Cumbre Mapuche.January 13. http://www.elquintopoder.cl/politica/a-proposito-de-la-cumbre-mapuche/

Martínez, C. y S. Caniuqueo. 2011 Las políticas hacia las comunidades

mapuche del gobierno militar y la fundación del Consejo Regional Mapuche, 1973–1983. Veriversitas 1(1): 146–86.

McFall, S.2002 Paisajes Visuales, Opticas Distíntas:

Cambios. En: El Medio Ambiente, la Territorialidad Mapuche y Expansión Forestal. Sara McFall (comp.), 43-56. Temuco: Instituto de Estudios Indígenas (Universidad de la Frontera).

Memorias del Ministerio de Guerra. 1910

Millamán, R. 2001 Mapuches Press for Autonomy.

NACLA Report of the Americas 35(2): 10–12.

Morales, R.1999 Cultura Mapuche y Represión en

Dictadura. Revista Austral de Ciencias

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 57

Sociales, Nº3: 81-108 Universidad Austral de Chile, Valdivia, Chile.

Muehlebach, A. 2003 What self in self-determination? Notes

from the frontiers of transnational indigenous activism. Identities: Global Studies in Culture and Power 10: 241-268.

Nash, J. 2012 Faith, Hope, and Rebelion: Indigenous

Movements in the Twenty-first Century. Paper presented at the Religion and Rebellion Conference Trondheim, Norway.

La Opinion, 10 de Enero, 2013 Francisca Linconao machi de

la comunidad Pedro Linconao detenida y luego en la calle. Sigue el hostigamiento tras el ataque a la mansión de Luchsinger. https://publicacionrefractario.wordpress.com/2013/01/10/temuco-francisca-linconao-machi-de-la-comunidad-pedro-linconao-detenida-y-luego-en-la-calle-sigue-el-hostigamiento-tras-el-ataque-a-la-mansion-de-luchsinger/

Pais Mapuche. 2013. Seis meses de prisión preventiva para

Machis y comuneros por defender el Ngen Mapu Kintuante. 31 de Enero. http://paismapuche.org/?p=6454

Pérez-Sales, P.; R. Bacic Herzfeld y T. Durán Pérez. 1998 Muerte y desaparición forzada en la

Araucanía: Una aproximación étnica. Santiago: Ediciones LOM Ltda.

Pérez, C.2014 Queremos lo Que Todos Buscan,

la Pacificacion de la Araucania. El Mostrador, Enero 3.

Pichinao Huenchuleo, J.2012 Los Parlamentos Hispano-Mapuche

como escenario de Negociación Simbólico-Político Durante la Colonia.” En: Ta Iñ Fijke Xipa R a k i z u a m e l u w ü n : H i s t o r i a , colonialismo y resistencia desde el país mapuche, edited by Luis Cárcamo-Huechante et al. Temuco: Comunidad de Historia Mapuche.

Pinto, J. 2000 De la inclusión a la exclusión. La

formación del estado, la nación y el pueblo mapuche, Instituto de Estudios Avanzados. Santiago: Instituto de Estudios Avanzados, Universidad de Santiago.

2003 La Formación del Estado y la Nación y el Pueblo Mapuche. De la Inclusión a la Exclusión. Santiago: Ediciones de la Direccion de Bibliotecas, Archivos y Museos

ANA MARIELLA BACIGALUPO58

Povinelli, E.2002 The cunning of recognition:

Indigenous alterities and the making of Australian multiculturalism. Durham: Duke University Press.

Radio Bio-Bio. 5 de Enero, 2013. “Machi acusada de guardar armas en su casa recupera su libertad en Temuco.” Enero 5. http://www.biobiochile.cl /2013/01/05/machi-francisca-linconao-recupera-su-libertad-en-temuco.shtml

Rappaport, J. 1998 The politics of memory: Native

historical interpretation in the Colombian Andes. Durham: Duke University Press Books.

Reporte, Corporación Reforma Agraria 20 y 21 Noviembre 1973.

Archivo de la Oficina Fiscal

Richards, P. 2013 Race and the Chilean Miracle:

Neoliberalism, Democracy, and Indigenous Rights. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

Robbins, J. 2013 “Beyond the suffering subject: toward

an anthropology of the good.” Journal of the Royal Anthropological Institute

19: 447–462.

Scott, J. 2009 The Art of Not Being Governed: An

Anarchist History of Upland Southeast Asia. New Haven: Yale University.

Resumen:

En este artículo analizo cómo los mapuchedel sur de Chile reinterpretan los tiempos no cronológicos de la civilización y la barbarie a través del lente de los chamanes del trueno como una respuesta a su sufrimiento ante el poder militar, la violencia estatal, el neoliberalismo, las empresas forestales transnacionales y los discursos de terrorismo. Exploro cómo un chamán del trueno llamado Francisca y otros mapuche han vinculado el trueno no mediado del tiempo no cronológico de la guerra y lo silvestre a los dueños espirituales de los bosques nativos,los antiguos guerreros, e incluso los militares chilenos contemporáneos, enlistándolos para llevar a cabo la guerra espiritual contra sus enemigos. Francisca y otras/os machi han creado una cosmopolítica mapuche que combina factores espirituales, ecológicos, sociales, y políticos con la realpolitik, a fin de contrarrestar la construcción que hacen los colonos de los mapuche como “terroristas salvajes.” Esta cosmopolítica está profundamente entrelazada con las experiencias mapuches

EL TIEMPO DEL TRUENO GUERRERO MAPUCHE (...) 59

de la violencia patrocinada por el Estado y su propia lucha por la autodeterminación. Muestro cómo los mapuche sueñan y crean narrativas históricas revisionistas para poner fin a la violencia usando una forma existencial de la civilización enfocada en la capacidad humana y sobre las formas de ser más más que sobre historias geopolíticas.

Palabras claves: Cosmopolítica, temporalidad, medio ambiente, shamanismo, Mapuche.

ANA MARIELLA BACIGALUPO60