trayectoria metodológica de una investigación · 2018-10-14 · trayectoria metodológica de una...

Trayectoria metodológica de una investigaciónetnográfica en México1

David LORENTE FERNÁNDEZ

Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de Mé[email protected]

Recibido:14 de enero de 2009Aceptado:17 de octubre de 2009

RESUMENLa etnografía como método constitutivo de la disciplina etnológica ha centrado los debates contemporáneosde la antropología mesoamericanista. El problema de cómo afrontar con recursos renovados las transforma-ciones de las modernas poblaciones de tradición indígena y la propia revisión epistemológica de la disciplinahan conducido a un examen atento de la manera en que se lleva a cabo la etnografía. El presente artículo re-presenta una pequeña contribución a este debate al plantear, mediante la descripción del desarrollo de una ex-periencia de campo específica, una suerte de pauta de trabajo etnográfico. Ésta surge de la realidad empírica ymuestra cómo el objeto de estudio y el itinerario metodológico van indisolublemente unidos y se nutren recí-proca y creativamente. Narrado desde la experiencia personal sobre el terreno, el ensayo describe técnicas et-nográficas de valor quizá más general para investigaciones efectuadas en otras áreas.

Palabras clave: Metodología etnográfica, observación participante, trabajo de campo, técnicas, nahuas, Me-soamérica.

Methodological Trajectory of an Ethnographic Research in MexicoABSTRACTEtnography as a method of ethnology has been a key topic of contemporary debate in Mesoamericanist anth-ropologist. The problem of how to address with renewed resources the transformations of modern populationsof indigenous tradition and the epistemological shift in the discipline have led to a careful examination of theway ethnography should be exercised. Based on a description of a specific field experience, this article providesa small contribution to that debate by proposing a type of model for ethnographic work. This is drawn fromexperience and shows how the object of study and the methodological itinerary are inextricably linked andreinforce each other reciprocally and creatively. Narrated from a personal experience in the field, the essaydescribes ethnographic techniques that could be of a more general value for research carried out in other areas.

Key words: Ethnographic methodology, participating observaction, fieldwork, thecnics, Nahuas, Mesoame-rica.

Sumario: 1. Introducción. 2. El guión etnográfico y el hallazgo del objeto de estudio. 3. El desarrollo de la in-vestigación: etapas, informantes y técnicas específicas. 4. Los conceptos nativos, principios heurísticos: el pro-blema lingüístico. 5. Referencias bibliográficas.

«…debo señalar que la pauta de análisis que presento a continuación no fue elaborada, ni muchomenos, en mi mesa de estudio antes de iniciar el trabajo sobre el terreno. Esta pauta es el resul-tado de diversas aproximaciones; de improvisaciones; de muchas dudas y tanteos; de observa-ciones y conversaciones de corte muy distinto; y, en fin, de otras investigaciones etnográficasque, en un principio, no estaban relacionadas…» Lluís Mallart (1996: 193)

1. Introducción

En las últimas dos décadas, la antropología mesoamericanista ha manifestado uninterés creciente no sólo por destacar el método etnográfico como un elemento central

Revista Española de Antropología Americana2010, vol. 40, núm. 1, 85-110

85 ISSN: 0556-6533

1 El presente artículo se inspira en la conferencia pronunciada en las Jornadas Antropológicas del Instituto

y constitutivo de la disciplina etnológica, sino por evaluar a su vez cualitativamentelos logros obtenidos mediante el mismo, señalando algunos aciertos y aplicacionescontemporáneos. Los textos reunidos en la obra antológica Encuentro de voces: la et-nografía de México en el siglo XX (Artís 2005) son un ejemplo privilegiado al res-pecto, así como la fructífera polémica suscitada por la revista Diario de Campo(véanse principalmente los números 92, 93, 94) y la serie de publicaciones derivadasdel ambicioso proyecto nacional Etnografía de las regiones indígenas de México enel nuevo milenio2.

Inscribiéndose en esta línea de interés, el presente artículo describe una serie de re-cursos metodológicos y experiencias personales en torno al trabajo de campo y lapráctica de la etnografía en una región indígena nahua del centro de México. Dichasexperiencias y procedimientos metodológicos aparecen en el texto ejemplificados con-juntamente, para así argumentar de manera integrada cómo «objeto de estudio» e «iti-nerario metodológico» discurren indisolublemente unidos y se nutren recíproca ycreativamente. Con tal fin recurriré a mi investigación sobre la cosmología vinculadaa los manantiales de la Sierra de Texcoco, a las ideas de numerosos colegas y profe-sores3 y a una revisión de la literatura etnográfica mesoamericana referida a otras áreasde tradición indígena nahua. Puesto que mi argumento resulta en gran parte depen-diente de la naturaleza colectiva de las prácticas de campo efectuadas por la Univer-sidad Iberoamericana, en ciertos momentos aludiré brevemente a particularidades desu programa. Finalmente, al tiempo que este artículo supone la exposición de unasuerte de pauta de trabajo etnográfico también representa la introducción a un variadocorpus de artículos sobre la zona publicados anteriormente4. El estilo predominante-mente narrativo del texto se deriva de las necesidades expositivas de la experienciapersonal sobre el terreno.

2. El guión etnográfico y el hallazgo del objeto de estudio

En la revisión crítica de numerosas etnografías observamos con cierta frecuencia,ya desde las primeras líneas, comentarios del tipo: «fui al campo a estudiar ciertoasunto y estudié tal otro». Este aparente fracaso constituye en realidad lo que podríadenominarse el sello de autenticidad del etnógrafo. La comprensión profunda del con-junto de la vida indígena va modificando paulatinamente el propósito inicial planteado.

86 Revista Española de Antropología Americana2010, vol. 40, núm. 1, 85-110

David Lorente Fernández Trayectoria metodológica de una investigación etnográfica en México

Nacional de la Cultura (INC) de Cuzco el 28 de mayo de 2008, y en la leída en la «Primera práctica de camposupervisada» del postgrado en antropología social de la Universidad Iberoamericana, en el seno de la línea deinvestigación Cambio y continuidad en el México rural dirigida por los Drs. David Robichaux y Roger Maga-zine en la casa José de Acosta, Tepetlaoxtoc, 1 de julio de 2008. Agradezco a Emilio Lorente Moreno sus va-liosas sugerencias y correcciones acerca del título y la estructuración de este artículo.

2 Puede consultarse al respecto la página www.etnografia.inah.gob.mx. Dicha discusión en torno a la etno-grafía ha ido acompañada de una revisión del empleo de la historia prehispánica en la labor antropológica, cri-ticada en ocasiones como una suerte de «canon» al que la etnografía se debe ajustar (véase al respecto Pitarch2007).

3 Con David Robichaux, Roger Magazine y James M. Taggart sostuve frecuentes y fructíferas discusionessobre distintos aspectos de método y de contenido. Extiendo aquí a ellos mi agradecimiento.

4 Véanse, entre otras, Lorente 2006a, 2006b, 2008, 2009a, 2009b y 2009c.

LuisAlberto

Resaltado

LuisAlberto

Resaltado

LuisAlberto

Resaltado

LuisAlberto

Resaltado

Lo revela la obra de Pedro Pitarch referida a las almas tzeltales, en la que éste con-fiesa:

En un comienzo la cuestión de «las almas» no figuraba entre mis intereses; me habíapropuesto como investigación de tesis doctoral un estudio de la religión indígena y paratal fin ponía toda mi atención en las ceremonias públicas y en las narraciones formales.Pero transcurridos los primeros meses de trabajo de campo en Cancuc, a medida quepor las conversaciones escuchaba sobre sucesos, detalles, fragmentos de incidentes queparecían guardar relación con las concepciones anímicas, comencé a tener por éstasuna verdadera curiosidad que en los últimos meses desembocó en obsesión. / En estecambio de orientación, pienso ahora, debieron influir los propios ritmos de la actividadcolectiva […] (1996: 11).

Esta influencia decisiva de la experiencia de campo, que parece conducir en oca-siones no sólo a reformular sino incluso a redefinir el propio objeto de estudio, podríaverse a su vez afectada por las orientaciones iniciales –de índole más teórica– que se-rían encauzadas así hacia nuevos intereses.

Una situación análoga, en cuanto a la incidencia de la experiencia etnográfica en laconducción de la investigación, se me planteó cuando en mayo de 2003 fui enviadopor la Universidad Iberoamericana a su área de prácticas de trabajo de campo –elmedio rural de Texcoco–, un conjunto de comunidades emplazadas a unos 40 km. dela ciudad de México. Dieciséis estudiantes mexicanos y extranjeros elegimos una po-blación serrana en la que residiríamos durante un mes. Para realizar nuestra «prácticade campo supervisada» partíamos de un guión etnográfico que nos permitiría elaboraruna suerte de «estudio de comunidad» relativamente exhaustivo, pues reunía un in-ventario de temas e instituciones cuyo conjunto presentaba holísticamente la vida so-cial y hacía notar ciertas relaciones entre ámbitos que podían no resultar a simple vistaevidentes.

Dicho guión había sido configurado integrando los principales aspectos constituti-vos de las poblaciones rurales del centro de México y, enriquecido anualmente por suautor mediante afinaciones periódicas (véase Robichaux 2007), representaba una guíade gran utilidad para orientarse en el entramado de los datos empíricos y conducir laatención del antropólogo hacia los más diversos aspectos de la vida comunitaria. Ade-más, poseía la utilidad suplementaria de que, al rastrear información respectiva a cadacampo, uno estaba obligado a formularse nuevos problemas y preguntas que estimu-laban el avance de la investigación.

El guión reunía cinco apartados centrales referidos a la organización territorial, lasactividades económicas, la organización social, el sistema político, la organizaciónreligiosa, las fases del ciclo de vida y la perspectiva histórica comunitaria, ya fueraésta mítica o documental. Cada apartado se desglosaba en una serie de secciones ovariantes temáticas respecto al tronco principal. Dos ejemplos sirven para ilustrarlo yposeen además utilidad para mi argumento posterior. La organización social –apartadotercero– incluía secciones como los criterios locales de definición de las clases socia-les; el desarrollo del grupo doméstico (los ciclos de la familia extensa y la familia nu-clear, los patrones de residencia, las formas de transmisión y sucesión, etc.); el sistemade parentesco (nomenclatura y terminología, clases de parientes, ideología); el matri-monio (considerando el rapto o robo de la novia, noviazgo, boda y la residencia postma-

87Revista Española de Antropología Americana2010, vol. 40, núm. 1, 85-110


LuisAlberto

Resaltado

LuisAlberto

Resaltado

LuisAlberto

Resaltado

LuisAlberto

Resaltado

LuisAlberto

Resaltado

LuisAlberto

Resaltado

LuisAlberto

Resaltado

LuisAlberto

Resaltado

rital de la pareja, la exogamia de pueblos o barrios y las relaciones cotidianas entre es-posos) y el mundo del compadrazgo (clasificación por etapas del ciclo vital, obliga-ciones entre compadres, «ideología» –derechos y obligaciones– y ceremonias). Porsu parte, el quinto apartado –la organización religiosa–, incluía el culto católico (co-fradías, cargos religiosos, organización y patrocinio de fiestas, y calendarios ritualescon las ceremonias de siembra y cosecha y las celebraciones desaparecidas); los so-brenaturales católicos (santos y leyendas, diablo, apariciones y milagros, peregrina-ciones y procesiones, rosarios y altares domésticos); y los que podríamos considerarelementos de origen prehispánico en la cultura actual: mitos (etiologías fundadoras ydiluvio), los astros, creencias sobre los manantiales, la lluvia y el agua, los cerros sa-grados, los animales, los nanuales (brujos metamórficos), el Miquetl (el Muerto), losrituales agrícolas y pluviales, los graniceros (o ritualistas atmosféricos), las brujasque chupan la sangre, los hechiceros y los procedimientos de encantamiento y magia.Por último, el apartado incluía también las actividades de sectas protestantes5.

El método para la obtención de la información lo constituyó la observación partici-pante en el que incluíamos –adaptadas a las condiciones locales– técnicas como lasentrevistas, los cuestionarios, las genealogías, las historias de vida, etc., que permitían,a través de las estancias prolongadas, discernir las observaciones no fortuitas –o prác-ticas– de lo que los nahuas afirmaban que hacían –los elementos más ideológicos desu cultura–. Los aspectos históricos también eran considerados, averiguando cómo ocu-rrían o se creía que ocurrían las cosas en el pasado para obtener una visión panorámicade las posibles transformaciones del área en el transcurso de los procesos diacrónicosde larga duración. Tras ser consignada en una libreta, la información era trasladada yelaborada en el diario de campo. Cotidianamente llevábamos un registro minucioso delas actividades realizadas recogiendo el mayor número posible de detalles en aparienciainsustanciales –breve semblanza de los informantes que proporcionaban el material ysituación precisa en la que ocurría, reacciones precisas al preguntar por ciertos temas(temor, evitación, duda, etc.)– y clasificábamos la información conforme a las entradasdel guión. Cada jornada redactábamos un registro independiente que era ordenado des-pués mediante archivos informáticos (destacando en negrita los términos clave) paralocalizar posteriormente la información temática en una lectura rápida6. Los aspectosque podríamos considerar de índole más subjetiva (reacciones y actitudes personalesante determinados contextos de interacción o entrevistas), pero posteriormente signi-ficativos a la hora de abordar distanciadamente la investigación, eran reproducidosentre corchetes con el fin de diferenciarlas visualmente del texto principal.

Una vez a la semana acudíamos a la estación de campo emplazada en el pueblo deTepetlaoxtoc –la casa denominada José de Acosta7– donde los profesores revisaban



5 Como puede apreciarse, el guión no es sino una variante –adaptada concretamente al caso mesoamericanode las comunidades del centro de México– de la gran Guía para la recopilación de datos culturales elaboradaGeorge P. Murdock y publicada hacia 1954, en la que se establecen entradas para clasificar y ordenar cualquierclase de dato recogido en trabajo de campo. Huelga decir que éste no suponía un acercamiento prejuiciado ala realidad al partir de categorías taxonómicas occidentales, pues su uso era meramente orientativo.

6 Sobre la importancia de las grabaciones y el registro digital del material etnográfico, puede consultarse elartículo de Lluís Mallart (2005).

7 Su nombre rinde homenaje al misionero-etnólogo jesuita autor de la Historia natural y moral de las Indias(1979 [1590]). La casa alberga a los estudiantes durante la primera semana y constituye un punto de referencia

los diarios de campo y discutíamos colectivamente la aplicación de las técnicas máspersonales.

Concluida la estancia sobre el terreno, la práctica terminaba con la redacción de uninforme que reunía dos partes: primero, una descripción general de la región en la quese inscribía el pueblo, fruto de los recorridos iniciales de área8, anotando sus rasgosgeográficos, económicos, sociales y culturales más generales; y segundo una mono-grafía de comunidad que incluía el mayor número de los enunciados del guión. Ladensidad de la información oscilaba según los lugares específicos y las personalidadesde los informantes, que poseían sus propias «preocupaciones» temáticas. Una veztranscurrido el mes de trabajo y escrito el informe, formulábamos una pregunta centralde investigación; ésta surgía del contexto y representaba, para quienes optaban por laelaboración de una tesis en la región, un tránsito desde el material etnográfico haciaproblemas de índole más teórica.

En el pueblo en que yo había residido –Santa María Tecuanulco– destacaba un rasgocardinal: la importancia que los nahuas concedían a los arroyos y al sistema hidráulicoprehispánico –vigente aún en la actualidad– en la vida cotidiana comunitaria. Mujeresy niños iban a lavar la ropa, recoger agua y abrevar los animales; el cultivo dependíade la apertura y cierre de las acequias y existía la creencia en individuos –designadoscon el significativo término de «enfermos de lluvia»– cuyos espíritus9 eran atrapadospor los ahuaques o sobrenaturales «dueños del agua».



para el trabajo de campo en la región, cuenta con ficheros monográficos y material de estudio.8 Las comunidades que abarcaban estos recorridos se describen en el volumen de Pérez Lizaur (1975) acerca

del denominado Acolhuacan septentrional.9 Valga señalar aquí brevemente, para fines del argumento, que los nahuas conciben el cuerpo integrado por

un conjunto indeterminado de espíritus vinculados a los pulsos de las articulaciones y ligados al alma-vidaque mora en el corazón (yolotl). Los espíritus pueden constituir una entidad independiente denominada espíritu

Figura 1: Sábado de Gloria, Santa María celebra el agua y los manantiales. (Foto: David Lorente)

LuisAlberto

Resaltado

LuisAlberto

Resaltado

3. El desarrollo de la investigación: etapas, informantes y técnicas específicas

Decidido a realizar la investigación de postgrado sobre este aspecto, amplié mi re-sidencia a un periodo de cinco meses por espacio de cuatro años en un itinerario me-todológico que permite distinguir ahora retrospectivamente tres etapas principales–definidas por obstáculos específicos– que parecen corresponderse con tres categoríasdistintas de informantes y tres recursos etnográficos diferentes.

La primera etapa supuso un problema. A pesar de la presencia de creencias y ritualesrelativos a los ahuaques, la mayoría de los serranos se resistía a abordar el tema. Mu-chos adultos afirmaban que con la introducción de la luz eléctrica y el agua potable lapretérita noción de «espíritus del agua» resultaba obsoleta. En un discurso que parecíareflejar el planteamiento teórico de los propios antropólogos, los nahuas sugerían queel proceso de transformación económica había implicado una eficaz secularización.Pero ciertos indicios apuntaban en otro sentido. Así fue como acudí a los niños: «losniños y los borrachos no mienten», dice el refrán, y dice bien. Comencé a realizarcuestionarios en las escuelas a los alumnos de 10 a 12 años10 inspirándome en la in-formación general reunida en la monografía. Los formularios poseían cuatro seccionestemáticas y progresivas: la primera trataba sobre los familiares con los que el niño serelacionaba cotidianamente y con los que compartía el espacio doméstico. Conside-rando el sistema de parentesco nahua que acentúa la residencia virilocal, así como lavecindad de los parientes patrilineales en terrenos heredados por el abuelo11, este hechoresultaba relevante para las pautas de transmisión, y por ello, de generalización delconocimiento. El niño recibía un saber que se encontraba ampliamente extendido entrelos adultos. La segunda parte del cuestionario indagaba si los niños conocían historiassobre los ahuaques y podían reproducirlas por escrito. El resultado fue una compila-ción de alrededor de un centenar de relatos. La tercera parte abordaba, en consecuen-cia, la relación entre categoría de parientes y momento del día en que narraban lashistorias, lo que derivó en el inventario de una serie de circunstancias comunicativasadecuadas para la transmisión. La cuarta parte, por último, exploraba la existencia deespecialistas rituales (o graniceros) conocidos por los niños, pero ésta resultó infruc-tuosa. Sin embargo, la información general parecía contradecir significativamente losremisos y disuasorios comentarios de los adultos.

En el Cuadro 1 reproduzco una relación tabulada entre las categorías de parientesy las situaciones domésticas en las que los conocimientos míticos emergen de unamanera más natural (situaciones restringidas con frecuencia al investigador).

Veamos ahora dos ejemplos ilustrativos de esta literatura oral infantil que formó laprimera pista para el estudio de la cosmovisión –cuya transcripción respeta los erroresortográficos de la redacción original–:

[Relato narrado por la niña Norma Hernández Cornejo, de 12 años, alumna de 6º dePrimaria:] Bueno [,] mi papá me dijo que una ves un señor le conto a mi papá lo que le



(en sing.), separable y mortal. Existen versiones similares de la misma tanto en la época prehispánica comoentre los grupos nahuas contemporáneos (véase la revisión efectuada por McKeever Furst 1995).

10 Es en dicho intervalo cuando los niños comienzan a expresarse con soltura por escrito y a elaborar men-talmente el conocimiento recibido de los adultos.

11 Véase al respecto Robichaux 2001, 2005a y 2005b sobre el «sistema familiar mesoamericano».

LuisAlberto

Resaltado

avia sucedido. Una ves el señor venia por el manantial y que vio como los duendes[ahuaques] estaban jugando [;] el no pudo ver los juguetes y piso un juguete [,] no leimporto y se fue a su casa, en la noche se sentia mal y tenia mucha calentura el nadielo podia curar, hasta que lo llevaron con un brujo y el lo curo y le dijo que vaya a dejarjuguetes para que le perdonaran y jamas se volvio a enfermar ().



Figura 2: Niños nahuas de Santa María Tecuanulco, conocedores de la cosmovisión.(Foto: David Lorente)

Cuadro 1: Transmisión de relatos sobre ahuaques a los niños de 10 a 12 años.(Fuente: Lorente 2006b: 158.)

Narrador Proporción Situación

1. Padre 33,3 noche, desayuno, comida, trabajo

2. Abuelo paterno 29,3 noche, desayuno

3. Tío y tía paternos 28,0 desayuno, comida, noche, manantial, paseos

4. Amigos y hermanos 22,6 manantial, desayuno, comidanoche, desayuno, paseo, trabajan juntos

5. Madre 20,0 noche, desayuno

6. Abuela paterna 16,0 manantial, comida

7. Abuelo materno y abuela materna 12,0 desayuno, comida, paseo, trabajan juntosdesayuno, paseo, manantial

8. Primo 10,6 noche, manantial, trabajan juntos, desayuno,comida

9. Vecino 8,0 noche, desayuno

10. Otra persona 5,3 - - - -

11. Cuñado y sobrina 1,3 trabajan juntospaseo, manantial

[Relato narrado por Paola Elicalde Amador, de 12 años, alumna también de 6° de Pri-maria:] Una ves un señor yba pasado por la barranca y rompio los objetos de ellos [,]los duendes [ahuaques] se enojaron y le mandaron una maldición, el señor a un tiempodespués enfermo y por poco moria y una señora que curaba le dijo que era una maldi-ción [,] el señor recordo, la señora le dijo que compusiera lo que abia echo el señor lohiso y después se curo.

Como se observa en los testimonios, una ventaja de trabajar etnográficamente conniños es que constituyen una suerte de ventana privilegiada y más espontánea haciala cultura. Como señala Marie-Noëlle Chamoux en su estudio sobre los nahuas de laregión de Huachinango, en Puebla:

Nada, o casi nada, de la actividad de los adultos se oculta voluntariamente a un grupode edad o a un grupo de género. Por lo que respecta a los niños […] el acceso a los sa-beres no está protegido especialmente; se encuentra al alcance de todos bajo una solacondición: la participación en la vida familiar y comunitaria (Chamoux 1992: 76).

Y esta situación característica de la infancia –que permite aplicar dicha metodolo-gía– parece estar presente en el mundo indígena más allá de las fronteras de Mesoa-mérica. Como revela Meyer Fortes refiriéndose a los africanos tallensi:

el proceso de educación [...] resulta inteligible cuando se reconoce que la esfera socialde los adultos y los niños es unitaria e indivisible [...]. Nada del universo del compor-tamiento adulto se esconde a los niños o les está prohibido. Son parte activa y respon-sable de la estructura social, del sistema económico, del sistema ritual e ideológico [...]el niño es orientado desde el principio hacia la misma realidad de sus padres y tiene losmismos materiales físicos y sociales para su desarrollo instintivo y cognitivo (Fortes1970: 205).

Aunque en Texcoco el saber de la cosmovisión era evidentemente un conocimientomás restringido entre los niños que entre los adultos, ciertas nociones y lógicas esen-ciales sí se hallaban en posesión de aquéllos. Las narraciones que recogí reunían mo-tivos similares y estaban regidas por un mismo valor cultural: el intercambio-reciprocidad y el principio ritual de restitución12. Como se muestra en el Cuadro 2,existía un abanico de variantes o posibilidades estructurales constitutivas del argu-mento los relatos.

Hasta aquí la primera etapa. La segunda etapa se centró en los informantes adultosy ancianos mediante entrevistas elaboradas a partir de la etnografía inicial y la infor-mación infantil, que constituía lo que podría denominarse los rudimentos del sistema.El problema ahora se planteó a la hora de efectuar dichas entrevistas. Los manualesetnográficos no ofrecen generalmente mucha información útil sobre su aplicación.Después de los fracasos reiterados decidí transcribir cuidadosamente las primeras ten-tativas y observar qué era exactamente lo que estaba fallando. Reparé en cómo lospropios informantes se preguntaban entre sí para satisfacer sus propias inquietudesy en qué difería esto de mi propia manera de abordar las cosas.

No tardé en darme cuenta de que incurría en un error radical: los nahuas evitabanexpresarse directamente sobre los ahuaques y recurrían a complejos eufemismos y



12 Dicha información aparece elaborada con detalle en Lorente 2006b.

circunloquios muy elusivos (nombrar implicaba invocar). Sin embargo, yo estaba con-dicionado por mi propia tradición cultural –la española– en la que la mayoría de lostemas, incluidos los sobrenaturales, se trataban abiertamente, incluso demasiadoabruptamente, y los serranos enmudecían ante mis preguntas. Lo que hacía vulnerabalos usos tradicionales nahuas de «respeto» (icatlasotla)13. En cierta ocasión pedí a unanciano que me dijera cuántas velas había comprado para su altar de Muertos; éste,molesto, me espetó: «¡Aquí no se pregunta: ¿compró usted velas?! Se dice: ¿Se com-pran velas para esta fiesta? ¡Tú eres muy preguntón!». A pesar de que las conversa-ciones discurrían en castellano, lengua en que los nahuas serranos conversan en suvida cotidiana, resultaba evidente que las pautas de interacción respondían a una lógicaeminentemente indígena. Sobre esto ha llamado la atención el etnólogo Lluís Mallart,indicando al respecto:

[durante su investigación] el antropólogo puede haberse planteado muchos problemasy tener en la punta de la lengua muchísimas preguntas, pero lo que ignora es hasta quépunto su interlocutor está dispuesto a someterse a un interrogatorio que, si no se tienecuidado, puede transformarse en un interrogatorio de carácter inquisitorial. […] La et-nografía ha de tener en cuenta, por otro lado, las formas de comunicación usuales en lasociedad en la cual el antropólogo trabaja (Mallart 1996: 181).

Las formas de comunicación nahuas requerían rodeos. Así diseñé un tipo de entre-vista abierta relativamente dirigida que incluía dos fases: primero, crear contextoscomunicativos temáticos aparentemente insustanciales –aludía a la escasez o la abun-dancia de lluvia, al día nublado, a los manantiales y canales de regadío, al granizo quedestruye las cosechas, a los muertos que visitan anualmente los altares, etc.– y, se-gundo, poner en práctica lo que podría denominarse «preguntar sin preguntas», esdecir, conducir al sujeto de un aspecto de la conversación al siguiente –cualquiera queéste fuese– permitiendo que delinease causas y efectos estableciendo así amplios cam-pos semánticos. Estrictamente hablando, con este procedimiento no hacía sino emularlas tradicionales dinámicas expresivas nahuas, tortuosamente evasivas.



13 Véase, sobre este aspecto, Taggart 1983 y 2007.

Cuadro 2: Características estructurales del contenido de los relatos. (Fuente: Lorente 2006b: 160)

Elementos constantes Elementos variables

Naturaleza de los ahuaques (agresión, maldad) Descripción de los ahuaques (tamaño, fisonomía,atuendo)

Acciones (castigo)

Hábitat (acuático) Situaciones

Procedimientos terapéuticos (reemplazar obje-tos rotos por nuevos e intervención ritual delgranicero)

Transgresión versus restitución Protagonistas (parientes, vecinos, etc.)

Desenlaces posibles (curación o muerte de la víc-tima)

El éxito principal de este modo deentrevistar radicaba en que no sóloconstituía el «más natural», puesto queél mismo es en sí «cultural» –podría de-cirse–, sino en que demostraba tenermás visos de ofrecer información etno-gráficamente fidedigna que otras for-mas de proceder más «inquisitoriales»u occidentales que proceden del mundodel etnógrafo. Además, permitía evaluarhipótesis primerizas por el simple me-canismo de referir las historias narradaspor unos informantes a otros y determi-nar cómo eran interpretadas, o por el re-curso de alterar sustancialmente sucontenido para comprobar si eran acep-tadas o rechazadas por ellos –y de quémanera, con qué matices, por qué pro-blemas. Poca satisfacción intelectualpodía igualar al poder predecir las fasesde un episodio terapéutico explorandocon detalle cada símbolo ritual y proce-dimiento curativo.

Un ejemplo destacado de este proce-dimiento indirecto de entrevista es el deuna mujer de alrededor de 60 años,quien, en el transcurso de una conver-sación en la que yo me había referido alas actividades que se desarrollaban en

el arroyo, ilustró su relato con un episodio. Puesto que sintetiza una parte del sistemade creencias y destaca los nexos entre conceptos relevantes, vale la pena escuchar suspalabras:

…Había una señora que trabajaba de nana allá en mi casa. Un día quiere que fuéramosa lavar, y de veras lavó una sábana de manta y una sábana blanca. Dejó la mantota bienbonita allá en el caño y, adonde la fue a tender, ¡[que] se deslava el pedazo de terreno,se cayó ella pa’ bajo dentro del agua! Y todavía lavó otro tanto de ropa... Y después yanos apuramos a la vuelta, y ya vámonos, ya acabamos, ya vámonos. Y que ya salimosde allá del río ya, y llegamos abajo, había un tepopotito [un arbusto], cuando el niño[su hijo] dice: «¿Por qué está tocando la música? Yo voy a bailar». Y que ella ya le dicepero en otro idioma, como que ya [estaba perdiendo el sentido]. Cuando la vi ya em-pieza… está cargando el bulto de la ropa, está así… cuando la vi ya empezó a bailar,pero como baila ya va quedándose así, va dándo[se la] vuelta pero ya se va torciendoella misma, ya no es normal. Y aquí unos relampagotes empezó, ¡pero Madre Purísima,relampaguea y relampaguea! Y está diciendo que ya va a bailar con el muchacho bonito[un ahuaque], y yo no lo veo a nadie… Dice [entonces la mujer], «¡tú quítate, tú quítate,tú vete a ver el Leno!», se llamaba Magdaleno el niño que tenía ella. Dice, «tú vete a



Figura 3: Mujeres de Santa Catarina delMonte en el contexto de una entrevista.

(Foto: David Lorente)

ver, córrele, que yo lo dejo llorar, vete, que yo ya me voy a casar». Así decía. Se iba acasar. Pues ya va viendo al muchacho [ahuaque], por eso empezó a tronar el cielo, porque lo querían agarrar o lo agarraron [los ahuaques]. Pero la curaron a la señora. Ungranicero. Don Joaquín Torres. El señor lo ha de conocer [usted]. Le vine a decir a sumamá pronto [lo que había sucedido] y mi tío ya me trajo pa’ la casa adonde yo vivía.Y ya le dijeron [a su madre]: «yo creo que Ignacia ya se aduendó, quien sabe qué lepasó porque ya se quedó». Así dijeron, «ya se aduendó«. Él ya está bailando. Ya le vinea decir al señor don Joaquín Torres. Pero viera usted que cortó una vara de ruda, lacortó de abajo y le hizo su ramo, de ruda y de una hierba que se logra en la barranca,su flor parece como huevitos de pájaro pero blancos, nosotros le decimos el iacxuitl –ése que apesta bien feo–, y con eso ya lo hizo su rama y ya lo fue a arrear. Con ése lofue a limpiar y con ese le vino pegado, le vino pegando, nadie lo agarró, qué cosa es laque habla el señor, déjenlo que se vaya, eso solamente ellos saben qué cosa le dice. Yahí se viene, ella ya agarró la cubeta y con su blusa y adonde no le dejaban [volverseal manantial]. Como que se sentaba y hablaba ella también. Y después ya la metieronadentro [de la casa] y ya la empezaron a limpiar con tantas hierbas. Y a los tres días yalo fueron traer, con su ropa lo hicieron una muñeca, su falda, le pusieron su falda a lamuñeca, y allá lo fueron a traer a donde se cayó, en el agua lo fueron a traer; sus papáslo acompañaron para acarrearlo. Y sí lo fueron a traer, dice mi papá que le pesaba, queera un trapo nada más; pesaba harto porque yo creo que su espíritu allí venía. Y ya lovienen pegando, le vienen pegando al muñeco; llegan y lo acuestan así con ella. Despuésya dijo el señor, el granicero, dice: «Se va a aliviar ella, pero el niño lo van a llevar».El niño estaba en la cuna, ya tenía cinco meses. Se murió. Estaba bien el niño, nomásestaba acostadito en la hamaca; a las doce del día se murió. Pues de que la terminaronde curar ella estaba diciendo que el niño ya no era de ella porque ya lo vio con una se-ñorita [ahuaque] del lugar.

Y con eso nos quedamos a creer las cosas, porque así nosotros no creíamos las cosas14.

Metodológicamente, el relato presenta de manera espontánea un leit motiv a la vezcronológico y temático. Las secuencias se suceden en el tiempo pero también vinculandiferentes elementos a partir de una única lógica mítica: un mismo hilo articula lossucesos en el arroyo y los relámpagos en el cielo, los ahuaques como entes pequeñosy su interés en apresar niños, el empleo de un muñeco-terapéutico y ciertas caracte-rísticas sugeridas del espíritu humano, etcétera.

La segunda etapa concluyó con la ampliación de la región de estudio. En la etno-logía mesoamericanista existen diferentes definiciones pertinentes para delimitar laregión, casi tantas como objetos de estudio. Por referir tres ejemplos, algunas consi-deran el vínculo entre las fronteras del grupo social y sus actividades rituales, comosucede en numerosos trabajos sobre los huicholes en los que se asocia territorio geo-gráfico, peregrinaciones y sucesos mitológicos15. Otras destacan los nexos entre grupoétnico y medio geográfico en una suerte de enfoque topográfico o ecológico, como esel caso de George Collier en su obra sobre los Planos de interacción del mundo tzotzil(1976). Otros más, por último, definen la región conforme a los postulados teóricossubyacentes a la investigación, como ocurre con el estudio de Robert Redfield (1944)



14 Testimonio grabado en Santa Catarina del Monte el 23 de junio de 2004.15 Véanse, entre otras, las etnografías de Neurath (2002) y Gutiérrez del Ángel (2002) referidas a la deno-

minada región del Gran Nayar.

sobre el continuum folk-urbano de Yucatán: la región la forman las poblaciones queparticipan en lo que podría llamarse el circuito de aculturación. La región trasciendeasí el consabido «territorio homogéneo en el que prospera una cultura homogénea»de las etnografías tradicionales.

La Sierra de Texcoco ya había sido clasificada como perteneciente al Acolhuacanseptentrional prehispánico por Palerm y Wolf (1972), y descrita luego con más detallecomo una de sus subzonas topográficas por Pérez Lizaur (1975)16. Pero la taxonomíano era muy útil para mi estudio, pues respondía a factores geográficos e ignoraba loscriterios de los propios informantes. Así, las entrevistas y la observación participanteme hicieron considerar dos aspectos centrales para redefinir la región. Por un lado,los nahuas consideraban la existencia de graniceros17 o ritualistas atmosféricos quecirculaban entre ciertas comunidades para efectuar curaciones, pueblos entre los queexistía, empero, un complejo mítico-ritual muy semejante. Por otro lado, dicho com-plejo parecía corresponderse geográficamente con la distribución del antiguo sistemahidráulico prehispánico, erigido en la época del monarca Netzahualcoyotl, y vigenteaún en la actualidad. Los propios serranos ratificaron mis observaciones refiriendolos límites de la endogamia regional, las relaciones con las iglesias y sus criterios deetnoadscripción asociados al sistema: «todos estos pueblos –me explicaron– son igual,son lo mismo: los matrimonios y bodas, los compadrazgos, las fiestas y autoridadestradicionales; además, compartimos el agua de riego y poseemos una única junta co-munitaria o junta de río para su control colectivo»18.

Teniendo esto en cuenta, decidí residir en las dos poblaciones vecinas a Santa MaríaTecuanulco y abarcar de este modo tres de las cinco comunidades serranas que inte-graban el área: junto a la citada Santa María, abordé Santa Catarina del Monte y SanJerónimo Amanalco viviendo en ellas alternativamente.

La tercera y última etapa sobrevino inesperadamente un año después. Una repentinahepatitis me mantuvo internado durante dos semanas en el hospital; estaba deprimidopor lo que parecía el estancamiento de mi trabajo. No lograba obtener el más mínimoavance; me hallaba abatido. Fue entonces cuando irrumpió un golpe de suerte. Trasser persuadido por la negativa sostenida por los adultos de que no existían actualmenteritualistas vivos –en cierto modo semejante a la que en un principio negaba la vigenciade los ahuaques–, la hija de la familia con la que residía me anunció un glorioso díaque había hallado a un granicero activo. Vivía en la población más alejada, oculto enuna colonia con más hablantes de lengua náhuatl que los que albergaban los pueblosvecinos, en una vivienda de adobe orientada directamente hacia una montaña.

Empecé a visitar a don Cruz con el bagaje de información proporcionada por losniños y los adultos a lo largo de un año. Cuando generalmente en Mesoamérica los



16 La Sierra de Texcoco se inscribe en el triángulo de los cerros Tlaloc al sur, Tlamacas al norte y Tetzcut-zinco al oeste, entre los 2.650 y los 4.120 m. El área poblada comprende San Juan Totolapan, San JerónimoAmanalco, Santa María Tecuanulco, Santa Catarina del Monte y San Pablo Ixayoc (véanse Palerm y Wolf1972: 114, 130; y Pérez Lizaur 1975: 13-14).

17 Para una descripción minuciosa de estos ritualistas, véase el volumen monográfico editado por Alboresy Broda (1997).

18 Esta última información se ve confirmada por los estudios de McAfee y Barlow (1946: 118), Palerm yWolf (1972: 123, 145), Pérez Lizaur (1975: 39) y Palerm Viqueira (1995).

etnógrafos estudian las cosmologías que se despliegan alrededor de los especialistasrituales –ya sean éstos graniceros, curanderos, hierberos o chamanes de cualquiertipo– la tónica general suele ser irrumpir directamente en su comunidad y tratar deencontrar al sujeto para obtener así la versión más sofisticada posible de sus conoci-mientos19. Sin embargo, esta visión esotérica o sagrada no es siempre compartida es-trictamente por el resto de los habitantes del pueblo, y en teoría el antropólogo deberíaestar profesionalmente tan interesado por la opinión de los chamanes como por la delresto de los vecinos que los frecuentan. Al fin y al cabo, la cultura se encuentra inte-grada por ambas. La visión exotérica o popular no debería ser así entendida como unasuerte de ‘corrupción’ de la primera, pues, cabe preguntarse ¿cómo podría estar equi-vocado un pueblo entero frente a la opinión sola y oculta del ritualista? Etnográfica-mente esto no se sostiene. Por el contrario, comenzar abordando a los informantesprofanos y concluir la investigación con el ritualista representa la considerable ventajade poder recopilar ambas versiones ampliando la perspectiva de análisis. Así, junto alos testimonios de los niños y los adultos, las versiones de don Cruz cerraban el cuadro



19 Esto es válido para numerosos estudios sobre graniceros (véase, entre otros, Aviña Cerecer 1997; Glockner1996, 2000, 2001; Noriega Orozco 1997 y Paulo Maya 1997).

Figura 4: La Sierra de Texcoco, según los informantes, con sus manantiales y canales.(Fuente: Foto aérea retocada, basada en Parsons 1971: 146)

polifónico y poliédrico añadiendo su visión privilegiada desde el interior, la miradadistinta de un ser –en esencia– sobrenatural20.

Completando al relato de la mujer-espectadora de 60 años que se vio arriba, donCruz describió un episodio de curación desde la perspectiva del actor-ritualista:

A una sobrina mía la agarraron aquí en la joya en el manantial. Pues entonces roguéque me lo vayan a entregar [los ahuaques] el espíritu, lo traje desde allá para acá…Pero nomás aguanté como tres kilómetros caminando y ya me cansé demasiado; fueron,creo, veinticinco [vecinos acompañándome] […]. El espíritu se trae aquí [en la manocerrada], hay que amarrar bien, apachurrar pa’que no se te [escape]... haga de cuenta[que es] un resollito calientito. [Porque si] se abren tus manos, ya se regresó el espíritu[al arroyo]... Y cuando [se] está ya [donde] el enfermo, se le va desparramando [el es-píritu] con oraciones, por decir en su cabeza o en sus pies, despacito, se le va despejandoasí… Va rezando la otra persona [un ayudante] y aquí se le va echando así, despacitodespacito, así despacito pa’ que no se espante, así… Entonces, cuando ya se te canse tumano, se va quitando, se va quitando… ya cuando ya se quitó [la mano] la persona quese acueste, el paciente que esté acostado. Entonces, cuando ya está el enfermo sano, sepide cuánto [es decir, se les cobra a sus parientes]21.

Y después, refiriéndose al mundo de los ahuaques, don Cruz explicó:

Ellos se enseñan cuando tiene uno su destino. […]. En sueños se ve. Vas a soñar queestás jugando dentro del agua y lo vas a ver el muñequito [un ahuaque], por ahí está.Está yendo dentro del agua y ya se pasó a meter otro muñequito, y si no te pasa a hacerasína [saluda con la mano] pa’ que lo veas tú. […]

Tú ya conoces el Partidor, por aquí por el manantial ya has venido, ése lo sueñas, todoes puro jardín, todo. Sí, todo. Todo, todo: nopales... ¡Jardín! […]. Como aquí nosotros,nomás que están adentro de la oscuridad...22

Finalmente indicó cómo ahuyentaba las granizadas esgrimiendo un crucifijo de ma-dera, rezando mientras escrutaba las nubes de tormenta:

…La Virgen Santa Bárbara, ayúdame.Señora Virgen Santa Bárbara, ayúdame,protégeme,ayúdame [para] que se retiren estos hermanos duendes [los ahuaques]porque aquí no queremos que caiga su arvejón de ellos [el granizo]porque es su comida,que puede perjudicar en estas nuestras semillas23

Confrontar las versiones esotéricas y exotéricas supone además otra ventaja: ofrecíauna panorámica comunitaria del ritualista –el lugar específico que ocupa en el contextosocial más general– y la visión que el propio ritualista se formaba acerca de la comu-nidad. Cuando visité por primera vez a don Cruz, una vecina que actuaba como partera



20 Estrictamente hablando, el granicero constituye un espíritu ahuaque alojado en un cuerpo de hombre,transformación en la que radica precisamente el proceso de iniciación y que le otorga la potestad de la interce-sión (Lorente 2006a, 2009a, 2009c).

21 Entrevista realizada el 30 de enero de 2005.22 Testimonio extraído de la entrevista realizada el 30 de enero de 2005.23 Súplica registrada el 30 de enero de 2005.

y a la que consulté sobre su paradero me advirtió: «Pero no vaya preguntando a lagente por ‘el granicero’. Usted diga que busca a don Cruz porque le han dicho quesabe curar, y que lo anda buscando porque quiere que le cure». Me sorprendió su ad-vertencia. Después entendí ciertas cosas. En primer lugar, que don Cruz acababa deser «agarrado» (apresado) por los ahuaques en una curación delicada y se estaba re-cuperando aún de la enfermedad –lo que podría haber representado un radical cambiode identidad–, lo cual lo convertía a todas luces en una persona peligrosa y «contami-nante» en el pueblo. En segundo lugar, algo surgido en la propia presentación de donCruz me dio qué pensar. En una de mis primeras visitas, aquél me espetó: «Te puedoenseñar a echar y te puedo enseñar a curar». Esto significaba sin tapujos que ademásde granicero (conjurador de granizo y pedidor de lluvia) y de curandero, don Cruzsabía «echar brujerías». Era, pues, un «brujo», y en consecuencia había que conducirsecon cuidado y no proclamar su existencia a los cuatro vientos. Ambos hechos expli-caban quizá, pensé, de manera bastante explícita, la invisibilidad social a la que losgraniceros están sometidos en numerosas poblaciones; seres de los que se sabe suexistencia pero que nunca se ostentan públicamente24.

La ambivalencia etnográfica suscitaba un problema de análisis, un problema de de-finición, más bien. La expresa con claridad la pregunta retórica de Timothy Knab, elestudioso de los ritualistas nahuas de la Sierra Norte de Puebla, quien se cuestiona:«¿Qué pasaba si el brujo era a la vez un curandero?» (1997: 24). ¿Qué sucedía si elgranicero era a la vez un brujo? El uso dual de los poderes era una característica delos dioses y magos prehispánicos que podían causar la enfermedad y a su vez curarla



24 Véase, sobre este aspecto, Paula Maya (1997: 259), precisamente por la confusión con los «brujos», ymás ampliamente la nota siguiente.

Figura 5: Una tormenta de granizo se cierne sobre las milpas,Santa Catarina del Monte. (Foto: David Lorente)

(López Austin 1996 I: 389; 1967), y es probable que también constituya un atributode los actuales graniceros. Sin embargo, la dicotomía forzada y común en los trabajosmesoamericanos entre especialistas benéficos y dañinos no permite apreciarla25. Eneste sentido, oponer las versiones exotéricas y esotéricas puede suponer una ayudapara salvar este problema.

Resumiré ahora brevemente el tipo de entrevistas que mantuve con don Cruz. Sicon los estudiantes empleé cuestionarios y con los adultos contextos comunicativostemáticos, con el granicero recurrí a un tipo de entrevista en profundidad librementeestablecida. Tratar de dirigir a don Cruz era imposible y, además, terminé por concluir,etnográficamente inútil; no llevaba a parte alguna. Un aspecto interesante de los ri-tualistas indígenas mesoamericanos en general y de los nahuas en particular es queno suelen concebir el conocimiento desvinculado de la práctica inmediata: «saber» es«saber-hacer», y no un saber en abstracto. Podría decirse irónicamente que la imagendel sabio dogón Ogotemmeli, el famoso informante de Marcel Griaule, sentado en elexterior de su casa instruyendo paso a paso el sistema del mundo al etnógrafo francés26

no parecía casar bien con don Cruz. Si alguien quería saber acerca de los granicerossólo podía tener para él un propósito: convertirse él mismo en uno de ellos. Por esome advertía seriamente a menudo: «Si tienes ese deseo [el de iniciarte, el rayo] se teva a caer después, no se sabe cuándo y no se sabe en qué parte –y, haciendo una pausaefectista–, no se sabe en qué parte pero para que te registres tienes que tener cuatrorayazos, cuatro rayos, ésa es la verdad»27.

En las conversaciones la información surgía aquí y allá de un modo en aparienciaarbitrario, inquieto a todo intento de sistematización. Don Cruz no hacía concesionesni tenía el menor interés en mis preguntas: decía lo que quería cuando quería. En cier-tas ocasiones me evitaba, o me dejaba plantado el día citado, o salía subrepticiamentede su vivienda por la puerta trasera, lo que parecía vulnerar a todas luces las normasnahuas de interacción y «respeto». Tuvo que transcurrir cierto tiempo para que repa-rase en lo que ocurría. Si el contenido de lo que afirmaba parecía corresponderse atodas luces con un saber de aplicación «empírica», su forma de transmisión no era engrado alguno menos significativa: era el procedimiento establecido de conducirse conlos individuos que están siendo instruidos, iniciados, un proceso de transmisión frag-mentario referido por varios autores entre los nahuas:



25 El examen de la literatura etnográfica parece revelar una preocupación por aislar y delimitar el conceptode «granicero» evitando su «contaminación» con otras categorías de ritualistas con la pretensión de configurarasí un especialista muy definido. Lo enfatiza el trabajo de Bonfil Batalla al decir que «hay una definitiva opo-sición, una incompatibilidad» entre graniceros y nahuales y entre graniceros y brujos, pues su tarea es benéficay no dañina (1995: 248-249). Por su parte, en Tlaxcala Nutini asimila al tezitlazc con el hechicero y lo oponeal brujo (1987: 34); Paulo Maya presenta en Morelos a los claclasquis como diferentes de los brujos, a pesarde la asociación que establecen los informantes (1997: 295) y Noriega Orozco insiste en que la asociación delos graniceros con brujos viene de la época colonial, pues los tlamatines de Veracruz brindan principalmenteun servicio a la comunidad (1997: 545). Sin embargo, a lo largo de sus estudios pueden hallarse abundantesdatos contradictorios con estas afirmaciones: combates entre graniceros, «maldades» hechas a ofrendas o gruposantagónicos, capacidad para causar enfermedad y continuas evidencias de su capacidad destructiva.

26 Véase Dios de agua para su proceder metodológico (Griaule 2000) y una aguda crítica en Giobelina Bru-mana 2005.

27 Información recabada en la entrevista sostenida el 30 de enero de 2005.

[…] muchas de las ideas y los conceptos clave acerca de los lugares sagrados, los ri-tuales y la percepción de la naturaleza –sostiene Catherine Good– se transmiten de ma-nera casual. No hay ninguna instrucción formal; los conocimientos importantes puedessalir en cualquier plática, inclusive en las borracheras. No sólo el investigador sino losnahuas mismos se enteran casi por accidente de ciertos aspectos de la cosmovisión siestán presentes cuando se aborda un tema (Good 2001: 287).

Esto resulta válido tanto en el contexto de la vida ordinaria como en el de los ritua-listas. Como sugiere el ejemplo, a menudo las entrevistas –su forma precisa de esta-blecerse– pueden ser una valiosa fuente de información en sí mismas. En este sentidolos periplos narrativos de don Cruz a menudo exploraban, a la hora de exponer fina-mente un concepto, sus experiencias vitales, psicológicas y familiares. Así fue comopensé introducir dos técnicas adicionales: la historia de vida y la genealogía.

Su biografía no podía disociarse de su propio reclutamiento místico. La crisis per-sonal parecía ligar inextricablemente relaciones intrafamiliares y vocación chamánicaen una misma unidad conceptual. Esto no resultaba tan evidente al escuchar por pri-mera vez sus testimonios. Sin embargo, transcribiendo con cuidado las narracionesafloraban paralelismos notorios. Su historia de vida ofrecía información suplementariasobre los sutiles procesos sociales por los cuales un nahua, bajo ciertas circunstanciascolectivas, inicia el prolongado camino que le conduce a convertirse en ritualista:

Yo tuve problemas con mi jefe y con mi mamá. Un hermano mío mayor me odió mucho,por eso nos peleamos en la casa de mis jefes de noche y al amanecer a estas horas yame corretearon con todo y mi señora, y apenas el chamaco tenía… ¡Quince días [hacía]que se alivió mi esposa del parto! […] Y ya nomás le encargué la señora en una partecon unas hermanas. Y ya pues dime dónde pedir mi herencia, que me la dieron, que seade [tierras de] ejido. Allá tenía su solar mi papá, tenía su lotecito pa’ que me lo hubieradado de herencia; pero como ya tenemos mi denunciada, pues tienes este pedacito hastaacá arriba [le dio uno de peor calidad], ¡pues hasta acá arriba! Ya me vine. Hice tresdías para formar un jacalito [cabaña] y ya. […] [Cuando llegamos] ya está lloviznandoy luego ella [mi esposa] todavía no aguanta a agarrar las cosas pa’ que me ayude. Ya elchamaquito [su hijo] lo acostó así con unos costalitos de jarcia, de hilo de maguey, asílo tendemos y las cobijas échale y ya subió [mi esposa] arriba para lavar la casa, el te-jado, y ya se vio na’ más un lado, y ya la cocina [fueron construyéndolo todo], y ya pa-samos la vida así.

En esos años, pues como no teníamos terrenos [para cultivar], dice [mi mujer]: «Ya nohay maíz.» Entonces lo fui a traer en una tienda. Fui como a las cuatro de la tarde, mefui corriendo para cuando oscureciera pues ya verme subiendo adonde están las últimascasitas, en la veredita… ¡Y ya está tronando, ya va tronando! ¡Hasta cuando truena pa-rece hasta [que] alumbra en el cerro de allí!... Digo: «¡Híjoles, me va a agarrar!» En-tonces ya vengo caminando [con la carga a la espalda]… ¡Híjole! Así lo paso unmontoncito de magueycitos… ¿Qué cosa? ¡Cuándo aparece alguna nube y me dio unpinche rayo por acá [en la cabeza] asína, y que me tumba encima de los magueyes! ¡Yque se me cae el pinche rayo encima de mí! No, cuando me levanté… Cuando me le-vanté ya está saliendo sangre de la nariz. Fui a llegar, voy sangrando… Digo, pues a lomejor así me van a donar, me voy a morir. Ahí llego, pues ya; aquí está mi señora (yaera noche, pues ya se acostaron), me humeó con unos pelos de gallina, les quitó lasplumas y lo quemó tantito con lumbre… Ni enfermé; nada. Ni siquiera por decir alguna



parte me rasguñaron del rayo; nada. Nomás así me hicieron [los ahuaques] como unescarmiento para que yo… [comenzase a iniciarme, pues ya había recibido otras seña-les]… como un toquecito en realidad28.

El testimonio le lleva a uno a preguntarse ¿le ofrecía una situación más favorablea don Cruz su estatus de granicero, a pesar de las connotaciones estigmatizantes debrujo, que representar una persona desheredada y desplazada de su pueblo por sus fa-miliares como era su caso? Resultaba probable. Esta vía de análisis queda abierta aulteriores análisis y sólo quiería esbozarla aquí. En México el género de las historiasde vida ha experimentado un extraordinario desarrollo en los últimos años, sobre tododesde las obras clásicas de Lewis Los hijos de Sánchez (1975) y Antropología de lapobreza. Cinco familias (1992), y se ha tornado una herramienta muy empleada enlos estudios antropológicos contemporáneos en diferentes campos.

La genealogía me resultó igualmente útil. El formulismo gráfico por el que se trazanvínculos familiares y terminología de parentesco –denominación de los parientes ytaxonomía indígena, prescripciones y proscripciones existentes y la respectiva con-ducta adecuada– ha sido empleado con frecuencia en Mesoamérica al estudiar la fa-milia, el matrimonio y el grupo doméstico29. Sin embargo, su flexibilidad permiteobtener resultados inesperados en otros dominios de la cultura. En el caso de don Cruzhizo explícitos detalles que no resultan evidentes en los primeros momentos, cuandotrabajaba con transcripciones. Su árbol genealógico reveló la participación de parientesposeedores del don en su aprendizaje, una «herencia velada» que no aparecía formu-lada de manera manifiesta en sus relatos: su suegra «era mentada» y actuó como per-sona conocedora de los secretos rituales que lo asistió al sufrir el golpe de rayo y loinstruyó posteriormente –recuérdese que, con la familia paterna, don Cruz había rotolos lazos. Después comprobaría que situaciones análogas eran comunes en ciertos in-formantes que constituían graniceros «frustrados», en el sentido de que su iniciaciónno había llegado a completarse satisfactoriamente, o que habían recibido el don perono habían sido iniciados y en cuyas genealogías surgían parientes ritualistas vinculadospor filiación cognática –es decir, ascendientes masculinos o femeninos en una o dosgeneraciones. En este sentido, la hija de un granicero fallecido refirió su temor a mirarlas nubes de tormenta diciendo: «¿Qué tal si los veo [a los ahuaques], qué tal si tengoel don?» Toda una declaración de principios sobre la transmisión hereditaria se hallacontenida en esta afirmación. Así, las genealogías podía afinar la comprensión de losprocesos de reclutamiento místico sugiriendo la instrucción previa –inconstante y frag-mentaria– de un familiar.

Finalmente, trabajar con don Cruz me brindó lo que forma –o ha sido consideradotradicionalmente en Mesoamérica– el punto nodal de la etnografía: un texto ritual osúplica rezada o no en lengua indígena. El valor de estos textos es doble: por un ladoson concebidos como una suerte de «formalización espontánea del pensamiento» (noinducida entonces por el antropólogo) que «permite percibir la creencia cosmológicaen su cotidianidad concreta, tal como es vivida, verbalizada y ‘actuada’ por los nati-



28 Este testimonio reúne fragmentos de las conversaciones sostenidas con don Cruz los días 30 de enero y12 de julio de 2005.

29 Véase, en este sentido, el trabajo panorámico de Robichaux (2005b).

vos» (véase Lupo 1995: 26). A causa de su flexibilidad, pueden generar diversas ver-siones a partir de un mismo «esquema ordenador», suerte de eje integrador de dife-rentes elementos desde una lógica nativa (cfr. Lupo 1995: 97). Además, su otro valorradica en articular los datos cosmológicos y evidenciar las dinámicas de relación entrelos diferentes seres involucrados, mediante una estructura dialógica en la que el ri-tualista enuncia los discursos de las distintas potencias (Pitarch 1996: 246). Así, lassúplicas brindan exégesis rituales revelando información muy valiosa tanto sobre lanaturaleza del ritualista como sobre el procedimiento preciso por el que se establecela mediación.

Durante mi investigación la súplica conjuratoria rezada en castellano por don Cruzme permitió inferir nexos ocultos entre representaciones y prácticas, y determinar deeste modo el vínculo específico entre ahuaques y granicero:

que los duendes quieren [cosechar con el granizo las semillas],[y son] muy fuertes para [que por medio de]el hermano bendito [el granicero se] va[ya]n a ir […]tengo que hablar por [con] ellos, mis hermanos duendes:¡Retírense, retírense ustedes por allí a un lugar con más trabajo! […]Yo y ustedes le van a convidar después [yo a ustedes les voy a convidar después],ahora no [deben consumir las semillas de los campos],más después tenemos que comer [todos juntos de una misma ofrenda].

Dicho vínculo formaba la columna vertebral de un sistema de etnometeorologíaque acabaría constituyendo el verdadero objeto de estudio de mi tesis. A este sistemacosmológico los nahuas lo designaban «el tiempo».

4. Los conceptos nativos, principios heurísticos: el problema lingüístico

El antropólogo británico Maurice Bloch recientemente escribió: «los conceptos [in-dígenas] albergan en su interior ‘teorías’ implícitas» (Bloch 2005: 29). Hallar estosconceptos entre los indígenas nahuas contemporáneos no es tarea sencilla. Muchosde ellos constituyen nociones omniabarcantes que remiten implícita o explícitamentea lo que los informantes entienden por «la vida» (the theory of life) (Bloch 2005: 29).Un problema añadido se presenta cuando dichos conceptos adoptan la forma de vo-cablos o términos castellanos cuya aparente similitud semántica con el uso de los mis-mos términos en nuestro idioma podría inducir a errores. ¿Cómo desvelar entoncesconcepciones indígenas clave encubiertas bajo términos lingüísticos de procedenciaextranjera? En regiones como la Sierra de Texcoco –cuyas representaciones simbóli-cas, sistema de parentesco, ciclo festivo y formas de organización comunitarias seadscriben a la tradición histórica nahua– el idioma mayoritario es el castellano. Enellas existen nociones nativas centrales, erigidas en categorías de carácter analítico,que alojan bajo el léxico en castellano una carga semántica indígena –al significanteforáneo le corresponde un significado autóctono nahua–. El problema nos introduceen la compleja polémica sapir-worfiana de la asociación aparentemente indisolubleentre la lengua y la cultura30. En este sentido, el ejemplo aquí referido constituye quizá



30 Encontramos un caso análogo en Galinier (1990b): el sistema cosmológico mazahua, un grupo en apa-

un caso paradigmático. En la Sierra de Texcoco el «tiempo», tal y como lo enuncian los nahuas, se halla

bastante alejado de nuestra concepción europea. Más allá de procesos meramente at-mosféricos denota un gran sistema cosmológico de intercambio-reciprocidad medianteel cual los ahuaques capturan «esencias»31 de animales y plantas a través del granizoy los rayos para renovar la naturaleza perecedera del inframundo –el interior de losmanantiales– y envían a cambio al plano terreno retribuciones de lluvia fecundantepara lograr su prosperidad. Trascendiendo la dimensión empírica, el complejo articulauna etnoteoría mayor sobre el funcionamiento ordenado y la reproducción del cos-mos32. Como especialista chamánico, el granicero gestiona los intercambios evitandoque granizos y rayos hurten bienes humanos y realizando peticiones de lluvia si losahuaques se niegan a procurarla. Enunciada en términos castellanos, dicha concep-tualización podría ocultar la existencia de una cosmovisión de tradición mesoameri-cana a escasos 40 km. de la Ciudad de México, una región vinculada laboralmentecon la capital pero en la que la «modernización» resulta sólo aparente: la sustitucióndel idioma es sólo un sutil camuflaje para el observador extranjero.

La categoría de «tiempo» resultó, pues, central en mi investigación por encima delas de ahuaques y granicero. Ofrecía lo que podría denominarse plásticamente «el pe-gamento»33, es decir, la lógica subyacente que hace de un inventario inconexo de re-presentaciones y prácticas un sistema significante para los indígenas definido en suspropios términos. No obstante, los matices de esta búsqueda son refinados. Comoafirma Galinier en su exhaustivo volumen sobre los otomíes del oriente de México:

el modelo cuya búsqueda emprenderá [el etnógrafo] […] no es entonces una variantede los diferentes tipos de explicación del mundo propuesto por los especialistas delpensamiento especulativo, los chamanes. No se trata tampoco del producto de un sis-tema hipotético-deductivo, construido a priori por el etnólogo. Se presenta más biencomo una configuración hecha de postulados, verbalizados o no por los grupos, y cuyaactividad ritual proporciona actualizaciones «sin ton ni son». El observador sólo inter-viene aquí para hacer explícitas las correspondencias entre esos postulados cuyo con-junto forma un sistema (Galinier 1990: 33).

En el caso de los nahuas del norte del estado de Veracruz, Alan Sandstrom refierea su vez la existencia de lo que él denomina «un orden oculto»: una configuración



riencia aculturado –según sostiene el autor– ha pasado inadvertido a los etnógrafos debido a su enunciación ydesarrollo en castellano. En nuestro caso no creemos que pueda hablarse de aculturación o de «post-nahuas»como han hecho otros investigadores en Puebla (Mulhare 2003: 268), ni de «sedimento» en el sentido de laherencia cultural nahua que han recibido los actuales pueblos de Morelos (Morayta et al. 2003), ni muchomenos del continuo indio-mestizo que Nutini e Isaac (1974: 432-444) sugieren en el medio poblano-tlaxcaltecacomo la transición desde un «polo indio» a otro «mestizo» mediante procesos de modernización-secularización.Los pobladores de Texcoco pueden ser denominados «nahuas» de una manera abierta, siempre y cuando seconsidere el término como dinámico y sensible a procesos culturales de cambio construidos sobre una tradiciónhistórica previa. La identidad étnica del área plantea, pues, ciertos desafíos a las categorías convencionales(Lorente 2006a: 72-75).

31 Sobre el concepto nahua de «esencias» como categoría conceptual compleja véase Lorente 2009c.32 Un desarrollo más extenso de esta etnoteoría figura en Lorente 2006a; y una síntesis del mismo en Lorente

2008, 2009a y 2009c.33 Agradezco a James M. Taggart la sugerencia de esta expresión tan evocadora (comunicación personal

2006).

subyacente de postulados que articula representaciones y prácticas en apariencia in-conexas evidenciando así un valioso principio ordenador de la pluralidad etnográfica(Sandstrom 1998: 77).

Y, coherente con este enfoque, Hugo Nutini, el destacado mesoamericanista que hadefendido y cultivado con esmero la etnografía, no ha dejado de llevar a cabo en suensayos lo que él denomina «la integración funcional de la cultura» (Nutini 2005),que no parece constituir estrictamente otra cosa que el ejercicio de percepción rela-cionada de los fenómenos en el trabajo de campo34. Para Nutini, la integración de lacultura debe traducirse en los textos etnológicos de manera creativa; el antropólogodebe traducir la realidad empírica en «integración descriptiva», es decir, en narracionescuya estructura explicite la vida social emergiendo como resultado de acontecimientos,instituciones y procesos interconectados.

En el panorama de la etnología mesoamericanista contemporánea, que revela unapreocupación creciente por afinar el método etnográfico para captar con mayor nitidezlas sutilezas de las modernas sociedades indígenas, estos planteamientos metodoló-gicos parecen abrir una posible vía inspiradora hacia una más creativa y original con-tribución.

5. Referencias bibliográficas

ACOSTA, José de1979 Historia natural y moral de las Indias [1590]. México: Fondo de Cultura Econó-

mica.

ALBORES, Beatriz y Johanna BRODA (eds.)1997 Graniceros: cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica. México: El

Colegio Mexiquense, Universidad Nacional Autónoma de México.

ARTÍS, Gloria (coord.)2005 Encuentro de voces: la etnografía de México en el siglo XX. México: Instituto Na-

cional de Antropología e Historia.

AVIÑA CERECER, Gustavo1997 «El caso de doña Pragedis en la lógica de la fuerza del rayo», en Graniceros: cos-

movisión y meteorología indígenas de Mesoamérica, Beatriz Albores y JohannaBroda, eds., pp. 289-230. México: El Colegio Mexiquense, Universidad NacionalAutónoma de México.

BLOCH, Maurice2005 «Why trees, too, are good to think with: toward an anthropology of the meaning



34 Un planteamiento metodológico similar ha sido elaborado por Eric Wolf (2001: 36). En este sentido, esclara la deuda de Nutini con el estructuro-funcionalismo británico; ciertas palabras de E. E. Evans-Pritchard loexpresan bien: «he tratado de explicar el hecho citando otros hechos de la misma cultura y haciendo notar lainterdependencia entre los hechos. La explicación, por tanto, se encontrará incorporada en mi relación descrip-tiva y no se plantea independientemente de ella. Mis interpretaciones están contenidas en los mismos hechos,pues los he descrito de tal forma que las interpretaciones surjan formando parte de la descripción» (1997: 28-29). La obra clásica de Nutini sobre la brujería en la Tlaxcala rural ejemplifica este postulado empíricamente(véase Nutini y Roberts 1993).

of life», en Essays on Cultural Transmisión, pp 21-39. Berg: London School ofEconomics Monographs on Social Anthropology.

BONFIL BATALLA, Guillermo1995 «Los que trabajan con el tiempo. Notas etnográficas sobre los graniceros de la Sie-

rra Nevada, México» [1968], en Obras escogidas de Bonfil Batalla, vol. I, pp. 239-270. México: Instituto Nacional Indigenista.

CHAMOUX, Marie-Noëlle1992 Trabajo, técnicas y aprendizaje en el México indígena. México: Centro de Inves-

tigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Centro Francés de Estu-dios Mexicanos y Centroamericanos.

COLLIER, George1976 Planos de interacción del mundo tzotzil. Bases ecológicas de la tradición en los

Altos de Chiapas. México: Instituto Nacional.

FORTES, Meyer1970 «Social and Psychological Aspects of Education in Taleland», en Time and Social

Structure, pp. 201-259. Nueva York: The Athlone Press.

GALINIER, Jacques1990a La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes. México: Universidad

Nacional Autónoma de México, Centro Francés de estudios Mexicanos y Centro-americanos, Instituto Nacional Indigenista.

1990b «El depredador celeste. Notas acerca del sacrificio entre los mazahuas». Anales deAntropología 27: 251-267.

GIOBELINA BRUMANA, Fernando2005 Soñando con los dogón. En los orígenes de la etnografía francesa. Madrid: Consejo

Superior de Investigaciones Científicas.

GLOCKNER, Julio1996 Los volcanes sagrados. Mitos y rituales en el Popocatépetl y la Iztaccíhuatl. Mé-

xico: Grijalbo.2000 Así en el cielo como en la tierra. Pedidores de lluvia del volcán. México: Grijalbo,

Benemérita Universidad de Puebla, Universidad Autónoma de Puebla.2001 «Conocedores del tiempo: los graniceros del Popocatépetl», en Cosmovisión, ritual

e identidad de los pueblos indígenas de México, Johanna Broda y Félix Báez-Jorge,coords., pp. 299-334. México: CONACULTA, Fondo de Cultura Económica.

GOOD ESHELMAN, Catherine2001 «El ritual y la reproducción de la cultura: ceremonias agrícolas, los muertos y la

expresión estética entre los nahuas de Guerrero», en Cosmovisión, ritual e identidadde los pueblos indígenas de México, Johanna Broda y Félix Báez-Jorge, coords.,pp 239-297. México: CONACULTA, Fondo de Cultura Económica.

GUTIÉRREZ DEL ÁNGEL, Arturo2002 La peregrinación a Wirikuta. El gran rito de paso de los huicholes. México: Insti-

tuto Nacional de Antropología e Historia, CONACULTA, Universidad de Guada-lajara.

GRIAULE, Marcel2000 Dios de agua. Barcelona: Alta Fulla.



KNAB, Tim1997 La guerra de los brujos. Viaje al mundo oculto de los aztecas contemporáneos.

Barcelona: Península.

LEWIS, Oscar1975 Los hijos de Sánchez. México: Joaquín Mortiz.1992 Antropología de la pobreza: cinco familias. México: Fondo de Cultura Económica.

LÓPEZ AUSTIN, Alfredo1996 Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas [1980]. Mé-

xico: Universidad Nacional Autónoma de México.1967 «Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl». Estudios de Cultura Náhuatl 7:

87-117.

LORENTE FERNÁNDEZ, David2006a La razzia cósmica: una concepción nahua sobre el clima (El complejo ahuaques-

tesiftero en la sierra de Texcoco, México). Tesis de Maestría en Antropología Social.México: Universidad Iberoamericana.

2006b «Infancia nahua y transmisión de la cosmovisión: los ahuaques o espíritus pluvialesen la Sierra de Texcoco (México)». Boletín de Antropología Universidad de An-tioquia 20 (37): 152-168.

2008 «La razzia cósmica: Ahuaques y tesifteros en la Sierra de Texcoco. Nociones parauna teoría nahua sobre el clima», en Aires y lluvias. Antropología del clima en Mé-xico, Annamária Lammel, Marina Goloubinoff y Esther Katz (eds.), pp. 433-471.México: Centro de Investigaciones y estudios Superiores en Antropología Social,Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Intitut de Recherchepour le Développement.

2009a «Nociones de etnometeorología nahua: el complejo ahuaques-granicero en la Sierrade Texcoco, México». Revista Española de Antropología Americana 39 (1): 97-118.

2009b «Deidades de la lluvia, graniceros y ofrendas terapéuticas en la Sierra de Texcoco».Anales de Antropología 42 (1).

2009c «Tempestades de vida y de muerte entre los nahuas», en La noción de vida en Me-soamérica, Johannes Neurath, Perig Pitrou y María del Carmen Valverde, eds. Mé-xico: Centro de Estudios Mayas - Instituto de Investigaciones Filológicas -Universidad Nacional Autónoma de México, Centro Francés de Estudios Mexica-nos y Centroamericanos.

LUPO, Alessandro1995 La tierra nos escucha. La cosmología de los nahuas a través de las súplicas ritua-

les. México: CONACULTA, Instituto Nacional Indigenista.

MCAFEE, Byron y R. H. BARLOW

1946 «The Titles of Tetzcotzinco (Santa María Nativitas)». Tlalocan 2: 110-127.

MCKEEVER FURST, Jill Leslie1995 The Natural History of the Soul in Ancient Mexico. New Haven: Yale University

Press.

MALLART, Lluís1996 Soy hijo de los evuzok. La vida de un antropólogo en el Camerún. Barcelona: Ariel.2005 «Un projecte de conservació de les dades etnográfiques». Revista d’Etnologia de

Catalunya 26: 94-101.



MORAYTA, Miguel, Catherine GOOD, Ricardo MELGAR, Alfredo PAULO MAYA y CristinaSALDAÑA

2003 «Presencias nahuas en Morelos», en La comunidad sin límites. La estructura socialy comunitaria de los pueblos indígenas de México, S. Millán y J. Valle, comps.,vol. II, pp. 17-102. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.

MULHARE, Eileen2003 «Respetar y confiar: ideología de género versus comportamiento en una sociedad

post-nahua», en El matrimonio en Mesoamérica ayer y hoy. Unas miradas antro-pológicas, David Robichaux, comp., pp. 267-290. México: Universidad Iberoame-ricana.

MURDOCK, George Peter 1954 Guía para la clasificación de los datos culturales, versión castellana preparada por

el Instituto Indigenista Nacional de Guatemala y la Oficina de CienciasSociales. Washington: Unión Panamericana, Oficina de Ciencias Sociales.

NEURATH, Johannes2002 Las fiestas de la casa grande. Ritual agrícola, iniciación y cosmovisión en una co-

munidad wixarika. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.

NORIEGA OROZCO, Blanca Rebeca1997 «Tlamatines: los controladores de tiempo de la falda del Cofre de Perote, estado

de Veracruz», en Graniceros: cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamé-rica, Beatriz Albores y Johanna Broda, eds., pp. 525-563. México: El Colegio Me-xiquense, Universidad Nacional Autónoma de México.

NUTINI, Hugo2005 «Algunos comentarios sobre la etnografía mexicana en el siglo XX», en Encuentro

de voces: la etnografía de México en el siglo XX, Gloria Artís (coord.), pp. 131-167. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.

NUTINI, Hugo y Jean FORBES DE NUTINI

1987 «Nahualismo, control de los elementos y hechicería en Tlaxcala rural», en La he-terodoxia recuperada. En torno a Ángel Palerm, Susan Glantz, comp., pp. 321-346. México: Fondo de Cultura Económica.

NUTINI, Hugo y B. L. ISAAC

1974 Los pueblos de habla náhuatl de la región de Tlaxcala y Puebla. México: InstitutoNacional Indigenista.

NUTINI, Hugo and John M. ROBERTS

1993 Bloodsucking Witchcraft: An Episteological Study of Anthropomorphic Superna-turalism in Rural Tlaxcala. Tucson: The University of Arizona Press.

PALERM, Ángel y Eric WOLF

1972 Agricultura y civilización en Mesoamérica. México: SEP Setentas.

PALERM VIQUEIRA, Jacinta1995 «Sistemas hidráulicos y organización social: La polémica y los sistemas de riego

del Acolhuacan septentrional». Mexican Studies/Estudios Mexicanos 11(2): 163-178.

PARSONS, Jeffrey R.1971 Prehistoric Settlement Patterns in the Texcoco Region, Mexico. Memoirs of the



Museum of Anthropology, 3. Ann Arbor: University of Michigan.

PAULO MAYA, Alfredo1997 «Claclasquis o aguadores de la región del Volcán de Morelos», en Graniceros: cos-

movisión y meteorología indígenas de Mesoamérica, Beatriz Albores y JohannaBroda, eds., pp. 255-289. México: El Colegio Mexiquense, Universidad NacionalAutónoma de México.

PÉREZ LIZAUR, Marisol1975 Población y sociedad. Cuatro comunidades del Acolhuacan. México: SEP Setentas,

Instituto Nacional de Antropología e Historia.

PITARCH, Pedro1996 Ch’ulel. Una etnografía de las almas tzeltales. México: Fondo de Cultura Econó-

mica. 2007 «El canon prehispánico». Diario de Campo. Boletín Interno de los Investigadores

del Área de Antropología 94: 70-77. INAH.

PRITCHARD, Evans E. E.1997 Brujería, magia y oráculos entre los azande [1937]. Anagrama: Barcelona.

REDFIELD, Robert1944 Yucatán: Una cultura de transición. México: Fondo de Cultura Económica.

ROBICHAUX, David2001 «Cultura, economía y grupo doméstico en México: una crítica y una propuesta

desde la antropología», en La familia en América del Norte: evolución, problemá-tica y política, M. Ribeiro, G. Gondeau y S. Hernández, coord., pp. 265-319. Mé-xico: Editorial Trillas.

2005a «Principios patrilineales en un sistema bilateral de parentesco: residencia, herenciay el sistema familiar mesoamericano», en Familia y parentesco en México y Me-soamérica: unas miradas antropológicas, David Robichaux, coord., pp. 167-275.México: Universidad Iberoamericana.

2005b «El parentesco y su estudio entre los pueblos mesoamericanos contemporáneos»,en Encuentro de voces: la etnografía de México en el siglo XX, Gloria Artís(coord.), pp. 373-437. México: Instituto nacional de Antropología e Historia.

2007 Guión etnográfico para la realización de la primera práctica de trabajo de camposupervisada (Versión actualizada). México: Universidad Iberoamericana.

SANDSTOM, Alan R. 1998 «El nene lloroso y el espíritu nahua del maíz: el cuerpo humano como símbolo

clave en la Huasteca veracruzana», en Nuevos aportes al conocimiento de la Huas-teca, Jesús Ruvalcaba, coord., pp. 59-94. México: Centro de Investigaciones y Es-tudios Superiores en Antropología Social, Centro Francés de Estudios Mexicanosy Centroamericanos, Centro de Investigaciones Históricas de San Luís Potosí, Ins-tituto Politécnico Nacional, Universidad Autónoma Chapingo, Instituto NacionalIndigenista.

TAGGART, James1983 Nahuat Myth and Social Structure. Austin: University of Texas Press.2007 Remembering Victoria. A Tragic Nahuat Love Story. Austin: University of Texas

Press.



WOLF, Eric 2001 Figurar el poder. Ideologías de dominación y crisis. México: Centro de Investiga-

ciones y Estudios Superiores en Antropología Social.



trayectoria metodológica de una investigación · 2018-10-14 · trayectoria metodológica de una...

Documents