PTS. ĐINH NGỌC THẠCH

TRIẾT HỌCHY LẠP CỔ ĐẠI

(LƯU HÀNH NỘI BỘ)

CHƯƠNG THỨ NHẤT

BẢN THỂ LUẬN

VÀ VŨ TRỤ QUAN SƠ KHAI

1. VÀI NÉT VỀ SỰ HÌNH THÀNH VÀ CÁC GIAI ĐOẠN PHÁT TRIỂN

CỦA TRIẾT HỌC HY LẠP CỔ ĐẠI

1. Hoàn cảnh kinh tế, chính trị - xã hội của Hy Lạp cổ đại và sự xuất

hiện những tư tưởng triết học đầu tiên

Những tư tưởng triết học đầu tiên tại Hy Lạp cổ đại xuất hiện vào thời kỳ

diễn ra những diễn biến sâu sắc trong quan hệ xã hội, trước hết là sự tan rã chế

độ thị tộc và sự thiết lập chế độ chiến hữu nô lệ, chế độ xã hội có giai cấp đầu

tiên trong lịch sử loài người. Đó là một quá trình lâu dài, phức tạp, với những

cuộc chiến tranh và xung đột triền miên.

Lãnh thổ Hy Lạp xưa rộng lớn hơn so với hiện nay gấp nhiều lần, bao gồm

phần đất liền cùng vô số hòn đảo trên biển Egie, vùng duyên hải Balcan và tiểu

Á. Từ cuộc di thực ồ ạt vào các thế kỷ VIII - VI TCN, người Hy Lạp chiếm

thêm miền nam Ý, đảo Sicile, vùng ven biển Đen, lập nên Đại Hy Lạp. Những

cuộc viễn chinh toàn thắng của Alexandre xứ Macedoine vào cuối thế kỷ IV

TCN đã đưa đến sự ra đời các cuốc gia Hy Lạp hóa trải rộng từ Sicile ở phía tây

Ân Độ ở phía đông, từ biển Đen ở phía bắc đến khu vực tiếp giáp sông Nil ở

phía nam. Tuy nhiên trung tâm của Hy Lạp cổ đại, trải qua bao thăng trầm, vẫn

là vung biển Egie, nơi nhà nước và nền văn hóa Hy Lạp đạt tới sự phồn thịnh

cao nhất của mình.

Vào thời đại Homère (thế kỷ XI- IX TCN), ở Hy Lạp, đã chớm bắt đầu quá

trình tan rã của công xã thị tộc, được thú đẩy bởi sự phân công lao động, diễn ra

trong nông nghiệp giữa trồng trọt và chăn nuôi. Đồng tiền kim khí chưa xuất

hiện, thương nghiệp và nghề thủ công chiếm tỷ trọng không đáng kể trong đời

sống. Đọc Homère, người ta dễ dàng nhận thấy rằng, những nhân vật trong

trường ca sử thi Iliade và Odyssei không phải là nhưng lực sĩ trên đồng ruộng,

giỏi khẩn hoang, làm cỏ, cày xới, mà thiên về phô trương sự thiện chiến của

1

mình. “Chiến tranh” và “xung đột” là những từ ngữ thường thấy trong các sang

tác thần thoại, nghệ thuật thời kỳ này. Đằng sau những câu chuyện về chiến

tranh giữa các vị thần đã ẩn chứa các sự kiện lịch sử đầy bi kịch. Chiến tranh tạo

ra và tôn vinh thủ lĩnh, thủ lĩnh khẳng định quyền lực của mình bằng cách dấn

thân vào những cuộc phiêu lưu bằng máu.

“Polis”, khái niệm chung để lối tổ chức nhà nước độc đáo của người Hy

Lạp xuất hiện từ rất sớm, nhưng vào thời Homere, nó chưa được hiểu như thị

quốc, mà chỉ như một cụm dân cư, sống có tổ chức, được thành lũy kiên cố xung

quanh bao bọc(1). Chữ viết chưa ra đời, truyền thống công xã còn khá mạnh với

uy lực gần như tuyệt đối của các tộc trưởng. Tuy nhiên, trong nội bộ công xã đã

bắt đầu diễn ra những xung đột từ việc hôn nhân đến việc phân chia tài sản giữa

các thế hệ. Cuối cùng là sự việc phân định quyền lực. Biểu hiện đầu tiên của

phân hóa xã hội là xuất hiện hai loại người có địa vị và quyền lợi đối lập nhau -

những người được chia nhiều đất (policler) và những người không có đất canh

tác (acler).

Bước sang thế kỷ VIII TCN, kinh tế ở các thị quốc Hy Lạp tiếp tục phát

triển với nhịp độ nhanh. Thủ công tách khỏi nghề nông nghiệp và tiến những

bước đáng kể. Nghành đóng tàu được khuyến khích nhằm phục vụ cho thương

nghiệp và chiến tranh. Sự hưng thịnh của kinh tế kích thích quá trình vượt biển

tìm đất mới, xâm chiếm lãnh thổ các xứ láng giềng, bắt người làm nô lệ. Bên

cạnh đó, công cuộc di thực cũng thúc đẩy khả năng giao lưu văn hóa, khoa học

giữa Hy Lạp và các dân tộc khác.

Tóm lại, sự tích lũy tư hữu, phát triển quan hệ hàng hóa, tiền tệ, sự tan rã

của nền kinh tế tự nhiên, sự phân hóa giàu nghèo, sự đối kháng giữa các lực

lượng xã hội, sự thôn tính đất đai, sử dụng lao động nô lệ… khiến cho chế độ

công xã thị tộc là chế độ lấy quan hệ huyết thống làm cơ sở, phải đi đến chỗ suy

vong, và bị thay thế bởi một thiết chế xã hội mới, phù hợp với những quan hệ xã

hội mới. Nói cách khác, nhà nước đã ra đời như một tất yếu trên con đường phát

triển lịch sử của nhân loại. Nhà nước chiếm hữu nô lệ phục vụ cho thiểu số dân

1. Xem thêm Nguyễn Mạnh Tường: Aiskhylos (Eschyle) và bi kịch cổ đại Hy Lạp, NXB giáo dục, 1996, tr 25-28.2

chúng đang ngày một giàu thêm, nhất là từ sau khi đồng tiền kim khí được phát

hành vào thế kỷ VII TCN. Bắt đầu từ đây những sung đột xã hội mang dấu ấn

của những trận chiến giai cấp, lúc âm ỉ, lúc quyết liệt diễn ra liên tục.

Cùng với sự hình thành các thị quốc - tổ chức nhà nước đặc thù, nền văn

hóa mới cũng được xây dựng, trở thành bộ phận hữu cơ của toàn bộ đời sống xã

hội Hy Lạp cổ đại. Những biểu hiện chủ yếu của hệ thống các giá trị tinh thần

mới là sự duy lý hóa tư duy, ý thức về nhân cách, ca ngợi tính tích cực, lòng quả

cảm và năng lực con người trong cuộc đấu tranh với tự nhiên, tinh thần ái quốc,

quan niệm về tự do như phạm trù đạo đức - chính trị cao quý nhất… sự hình

thành những cơ sở của văn hóa Hy Lạp không diễn ra một cách ngẫu nhiên, mà

là sự kế thừa những giá trị truyền thống, thể hiện trong các sáng tác dân gian,

trong thần thoại, trong các hình thức sinh hoạt tôn giáo, trong những mầm mống

của tri thức khoa học. Tư tưởng triết học phát sinh và phát triển như một thành

tố không tách rời của văn hóa mới ấy. Với tính cách là tinh hoa tinh thần của

thời đại, nó cố gắng đem đến lời giải đáp nghiêm túc, sâu sắc, hợp lý, có hệ

thống về những gì diễn ra xung quanh, về vị trí của con người trong thế giới và

thế giới của chính con người, do con người tạo ra cùng những giá trị, những

chuẩn mực, những định hướng cho mình. Các chiết gia đầu tiên (Pythagore

chẳng hạn) gọi mình là “Những người yêu mến sự thông thái” (philosophos). Sự

thông thái giờ đây đã được “Thế tục hóa”, trở thành sở hữu của con người, chứ

không còn là đặc quyền của thần linh như trong các câu chuyện thần thoại xưa

vẫn đề cập. Từ đó, mới có định nghĩa triết học là “ yêu mến sự thông thái”

(philosophos), suy rộng ra, là sự khát vọng hiểu biết, khám phá, khát vọng

hướng tới chân lý. Sau này, theo tinh thần đó, G.W.F. Hegel xem lịch sử triết

học là con đường hướng tới chân lý. “Các triết ra đầu tiên”, - T.I. Oizerman viết,

- sở dĩ là những triết gia, vì họ đoạn tuyệt với thế giới quan thần thoại

truyền thống”(1). Nhận định vừa nêu cho thấy sự ra đời của triết học đánh dấu

bước chuyển từ thần thoại sang sự lý giải độc lập, sâu sắc hơn của con người về

những gì cần quan tâm, và điều đáng nhấn mạnh là những sét đoán ấy không còn

1. T. l. Oizerman: những vấn đề khoa học lịch sử triết học, Moskva, 1982, tr. 20 (tiếng Nga)3

bị giàng buộc vào những tác động từ bên ngoài. Chúng đã là tiếng nói của con

người thực sự và vì con người.

2. Từ thần thoại đến triết học.

Sự ngạc nhiên trước thế giới rộng lớn và đầy bí hiểm đã thúc đẩy con người

tìm hiểu thế giới ấy. Ở buổi đầu lịch sử, hạn chế của nằng lực nhận thức được bù

đắp bằng trí tưởng tượng về các hiện tượng tự nhiên, thần thánh hóa chúng.

Thần thoại là sự đối thoại đầu tiên, đầy tính hoang tưởng của con người với tự

nhiên.

Thần thoại (tiếng Hy lạp mythologia, trong đó, mythos là câu chuyện,

truyền thuyết; logos – lời nói, học thuyết) ngự trị trong ý thức đại chúng cùng

với thuyết nhân hình xã hội nguyên thủy, vật linh thuyết, vật hoạt luận… người

nguyên thủy bị vây bọc trong quyền lực của xúc cảm và trí tưởng tượng; những

quan điểm của họ về sự vật hãy còn mơ hồ, rời rạc, phi lôgic. Các yếu tố tư

tưởng và tình cảm, tri thức và nghệ thuật, tinh thần và vật chất, khách quan và

chủ quan, hiện thực và suy tưởng, tự nhiên và siêu nhiên ở thần thoại còn chưa

bị phân lôi. Tuy nhiên thần thoại cũng trải qua những bước phát triển nhất định

ghi dấu các mức độ trưởng thành của ý thức. Đỉnh cao phát triển của thần thoại

cũng đồng thời báo hiệu sự cáo chung tất yếu của nó, sự thay thế nó bằng hình

thức thế giới quan mới, đáp ứng nhu cầu nhận thức thế giới ngày càng sâu sắc

hơn của con người. Quá trình này bắt đầu từ thời đại Homère. Anh hùng ca

Iliade và Odyssée của Homère về cơ bản là tác phẩm thần thoại – nghệ thuật

nhưng lại gợi cho con người đọc những suy nghĩ mà truyền thống chưa từng biết

đến thứ nhất, đó là tính cách của các vị thần. Ở đây, thần và người giường như

không khác nhau về tính cách. Đằng sau số phận của các vị thần và các thủ lĩnh

siêu phàm, tài ba là những thông điệp của cuộc sống, những bài ca về lòng yêu

nước, tình đồng đội, tình cảm vợ chồng, cha mẹ, anh em. Các vị thần cũng mắc

phải những thói hư tật sấu như con người: ghen tuông, hiềm khích, đố kị, lừa

dối… thứ hai, là sự chắp nối các câu chuyện về sinh hoạt của thần và người: có

4

thể thấy những phác thảo sơ lược của Homère về nguồn gốc thế giới, về các

hành chất, về trời, đất, đại dương…(10).

Nếu ở Homère, các lực lượng lịch sử - tự nhiên còn ẩn mình trong vỏ bọc

siêu nhân, thì đến Hésiode bức tranh sinh thành và biến hóa của thế giới đã

mang dáng vẻ của một vũ trụ quan sơ khai trong thần hệ (Théogonie) Hésiode

trình bày các thế hệ thần linh nối tiếp nhau, có đầy đủ các quan hệ, kết giao, sinh

hoạt như ở người. Thế hệ đầu tiên là Chaos, tượng trưng cho vũ trụ lúc còn ở

trạng thái hỗn mang. Ở đây, Hỗn mang không phải là một cái gì đó vô trật tự,

lộn xộn, mà theo từ nguyên Hy Lạp, là sự nứt ra, nở ra thành vực thẳm chứa đầy

sương mù và bóng tối, tạo nên khoảng cách giữa đất và trời. Hỗn mang là thế hệ

thứ nhất của Thần hệ. Hai thế hệ tiếp theo là thần Gaia có bộ ngực vĩ đại, được

hiểu như Đất mẹ nuôi dưỡng vạn vật; thần Eros lộng lẫy, tượng trưng cho sức

mạnh đàn ông, đảm bảo quá trình sinh thành và biến hóa của vũ trụ; thần bóng

tối; thần ban đêm… Ở thế hệ thứ ba thần Gaia sinh ra thần Uran – bầu trời, còn

thần bóng tối và thần ban đêm lần lượt sinh ra những mặt đối lập của mình là

thần ánh sáng (Aither) và thần ban ngày (Hemèra). Sự kết giao giữa thần Gaia

và thần Uran ở thế hệ thứ tư sinh ra những quái vật trăm tay, năm mươi đầu,

hoặc một mắt, khuynh đảo cả vũ trụ. Cái ác bắt đầu xuất hiện như mặt trái tất

yếu trong cuộc tranh chấp triền miên. Thần Zeus, thần của các thần, giành vị trí

tối cao trong đẳng cấp vũ trụ sau những xung đột vào thế hệ thứ năm. Quá trình

vận hành từ hỗn mang đến Zeus là quá trình đi tới trật tự, ánh sáng và sự tổ chức

xã hội trong vũ trụ. Và Hésiode.

Tóm lại, vấn đề thế giới quan cơ bản ở Homère là vấn đề quan hệ giữa

con người, vũ trụ và thần linh, tượng trưng cho các hiện tượng khác nhau của xã

hội và tự nhiên, giữa hiện thực và tưởng tượng. Trong Thần hệ của Hésiode con

người tồn tại chỉ như sản phẩm ngẫu nhiên, bất tất, nhưng lại đe doạ quyền lực

của thần linh. Hiện tượng Prométei lấy trộm lửa của thần Zeus hàm chứa ý nghĩa

sâu xa: lửa – biểu tượng của sức mạnh và lý trí – không còn là đặc quyền của

thần linh nữa, mà đã cố hữu nơi con người, cho dù bằng con đường “không hợp 1. Xem Homère: lliade. Gồm hai quyển, bản dịch của Hoàng Hữu Đản, NXB văn học, Hà Nội, 1997, đọc trong 24 khúc ca.

5

pháp”, đáng bị trừng phạt. Tương tự như vậy, sự ra đời của logos, Lời lý trí

thiêng liêng, thách thức vị trí của thần tối cao. Ở một bình diện khác, bình diện

lịch sử, văn hoá, logos dự báo sự khủng hoảng của thế giới quan thần thoại và sự

manh nha thế giới quan triết học. Thuật ngữ logos, phát nguyên từ thần thoại, về

sau được làm sâu sắc thêm ở ý nghĩa triết học, trở thành khái niệm trung tâm của

phép biện chứng chất phát Héraclite.

Vào khoảng cuối thế kỷ thứ VII – đầu thế kỷ thứ VI TCN, các thị quốc

bước vào thời kỳ phát triển khá thịnh vượng. Sự phân công lao động lần thứ hai

(tách nghề thủ công ra khỏi nghề nông) và xuất hiện đồng tiền kim khí đã tạo

nên những khởi sắc trong các lĩnh vực đời sống xã hội, đặc biệt là sự hình thành

các nhóm người sống bằng lao động trí óc, biết tích hợp những tinh hoa văn hoá,

khoa học vào trong những cách ngôn, những tản văn có giá trị nhận thức cao.

“Bảy nhà thông thái” được lịch sử biết đến như những người mở đường cho một

nền triết học thực sự. Trong số họ nổi bật Thalès, người mà Aristote gọi là nhà

triết học đầu tiên của Hy Lạp cổ đại. Với Thalès triết học đã ra đời, thay thế thần

thoại và tôn giáo nguyên thuỷ, đồng thời thâu tóm các tri thức khoa học vào

trong một hệ thống mang tính khái quát cao. Triết học ra đời như sự giải quyết

mâu thuẫn giữa bức tranh thần thoại về thế giới, được xây dựng trên tưởng

tượng, với nhận thức và tư duy mới, như sự phổ biến tư duy từ diện hẹp ra diện

rộng, từ tản mạn đến hệ thống. Con đường từ thần thoại đến triết học, theo

Hegel, là con đường đi từ lý tính hoang tưởng đến lý tính tư duy, từ hình thức

diễn đạt thông qua biểu tượng đến hình thức diễn đạt bằng khái niệm(1). Nếu thần

thoại là sự đối thoại giữa con người với tự nhiên và với cả các lực lượng siêu

nhiên do con người tưởng tượng ra, thì triết học cố gắng tìm hiểu vấn đề quan hệ

giữa con người với tự nhiên và với chính mình. Nếu trước đây người ta đi tìm

một Hoá công vũ trụ, thì giờ đây truy tìm bản nguyên, cái làm cơ sở của mọi tồn

tại. Câu hỏi “vị thần nào cai quản thế giới?” được thay thế bằng câu hỏi “thế

giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu?”. Triết học mong muốn đem đến lời giải đáp

thiết thực, làm thoả mãn khát khao hiểu biết của con người. Nói cách khác, nó

1. Xem G. W. H. Hegel: Toàn tập, T. IX, Moskva, 1934, tr.14. 6

“đặt ra kiểu tự quy định mới: không thông qua thói quen truyền thống, mà thông

qua lý trí cá nhân. Triết gia nói với môn đệ của mình: chớ đưa tất cả về lòng tin,

mà hãy tự suy nghĩ…”(1).

Triết học ra đời không có nghĩa thần thoại mất đi, mà tiếp tục tồn tại trong

tôn giáo và nghệ thuật, trong những sáng tác văn chương, kịch nghệ, …nhưng

được giới hạn bởi triết học ở ý nghĩa thế giới quan của mình. Đằng sau những

câu truyện thần thoại là cả một triết lý sống, thể hiện những chuẩn mực, những

giá trị, những bài học đạo đức, nhân văn. Niềm tin chất phác, ngây thơ vào sự

tồn tại của thần được thay thế bằng những luận giải của lý trí. Đó cũng là sự

phân biệt đầu tiên, có tính nguyên tắc, giữa hai hình thức thế giới quan - thế giới

quan thần thoại và thế giới quan triết học. Lẽ đương nhiên triết học ở thời khai

nguyên chưa thể chấm rứt ngay những ràng buộc với thần thoại, song về cơ bản

sự xuất hiện các tư tưởng triết học là bước ngoặt lớn trong sự phát triển ý thức

con người.

3. Giao lưu văn hoá tây – đông

Vào các thế kỷ VIII – VII TCN những chuyến vượt biển tìm đất, việc

trao đổi buôn bán thường xuyên với các nước phương Đông, nhất là với Ai Cập,

Babylon, làm cho Hy Lạp có gì tiếp xúc, học hỏi và hoà hợp với các nền văn hoá

khác lâu đời hơn Hy Lạp rất nhiều. Cần biết rằng vào thời đại anh hùng ca (thời

đại Homère), ở Hy Lạp chưa xuất hiện chữ viết. Cho những năm tám mươi của

thế kỷ XX khảo cổ học không tìm thấy trên lãnh thổ Hy Lạp xưa một mẫu văn

tự nào thuộc về thế kỷ XI – IX TCN. Sau nhiều năm gián đoạn người ta mới

phát hiện những mẫu văn tự cổ thuộc về thế kỷ VIII TCN. Phải chăng vì thế mà

các nhân vật trong anh hùng ca của Homère đều không biết đọc biết viết? ngược

lại từ rất sớm Ai Cập, Mésobotamie, Ấn Độ, Trung Quốc đều phát triển thịnh

vượng, tạo nên những thành quả văn hoá cực kỳ đặc sắc, chữ viết tượng hình,

tượng thanh xuất hiện tại Ai Cập, Mésobotamie và một số dân tộc khác từ

khoảng 2700 TCN. Đến thế kỷ thứ VIII TCN người Phénicie, sau đó người Hy

Lạp, rồi người La Mã cải biến và hoàn thiện thêm cho nhu cầu của mình, xác

1. Nhập môn triết học, Chủ biên l. T. Phrolov, Q.l, Moskva, 1987. tr. 79.7

lập hệ thống chữ viết như ngày nay. Các ngành khoa học ở phương Đông như

toán học, thiên văn học, địa lý, hệ thống đo lường, lịch pháp đều có lịch sử lâu

đời, ảnh hưởng ít nhiều đến sự phát triển của tri thức khoa học Hy Lạp. Người

Ai Cập tính được số pi (), diện tích hình tam giác, hình chữ nhật, hình bình

hành, hình thang, hình tròn. Hệ thống lịch pháp được xác lập vào đầu thiên niên

kỷ II TCN. Nếu người Ai Cập, theo khẳng định của sử gia Héradotus, đã phát

minh ra tính thời gian một năm (bằng 365 ¼ ngày đêm) sớm nhất thế giới, thì

Babylon lại có công hoàn thiện thêm một bước. Tại đó, hiện còn lưu giữ được

một chỉ dụ của hoàng đế Hammurabi (1792 – 1750) về tháng bổ sung, để kéo

âm lịch (12 tháng với 354, 36 ngày đêm) đến gần với năm dương lịch (365, 24

ngày đêm). Cách tính giờ hiện nay cũng xuất phát từ cách tính của Babylon.

Ở phương diện lý luận, ý tưởng về sự bất tử của thần linh cũng tồn tại

song song với ý tưởng về tính vĩnh cửu của vũ trụ như sự kết hợp thế giới quan

thần thoại với tri thức khoa học và những mầm mống của tư duy triết học.

Nhưng Ai Cập và Mésopotamie (Babylon) chỉ dừng lại ở đó, mà chưa tiến xa

hơn, đến tầm mức của lý luận trừu tượng và siêu hình, khám phá cõi sâu thẳm

của tự nhiên. Nhưng huyền học và thuật chiêm tinh thì có vị trí vững chắc trong

sinh hoạt xã hội. Tại Babylon, các nhà tiên tri dùng những hiểu biết về trời đất,

trăng sao để giải mã số phận con người. Chiêm tinh là một nghề cao quý; nhà

chiêm tinh thậm chí tham dự vào cả công việc triều chính, tham mưu cho nhà

vua các kế hoạch đối nội, đối ngoại, tiến cử nhân sự, v.v… tại Ai Cập, những

pho tượng khổng lồ đầu người mình thú, đặt bên cạnh những kim tự tháp uy

nghi tráng lệ, cho thấy rằng người Ai Cập quan tâm sâu sắc tới thế giới bên kia

vương giả, cao siêu, lâu bền, vĩnh cửu. Với thời gian, những yếu tố triết lý chất

phác về cơ sở vật chất của tồn tại, về dòng chảy sinh thành biến hóa của tự

nhiên,… len lỏi vào thần thoại và các sang tác dân gian khác, nhưng triết học

đúng nghĩa vẫn chưa hình thành. Trong nhiều bản văn có thể hiện một số hoài

nghi vào thuyết nhân hình xã hội, chủ nghĩa bi quan, chủ nghĩa khắc kỷ cổ sơ,

nhưng hiếm thấy những cơ sở tư tưởng vững chắc. Các cách ngôn thường thấy

trong thi ca, đại loại như “Tôi là tôi”, “Đã vào cõi tử làm sao trở về”, “Đừng

8

uổng phí thời gian”, v.v., mang tính chất nhận thức luận và đạo đức nhất định,

đụng chạm đến thế giới quan thần thoại – tôn giáo đang đi vào khủng hoảng,

nhưng chỉ là sự bộc bạch yếu ớt, bị chìm ngập giữa vương quốc của những nghi

lễ thần thánh quanh năm. Tại Babylon, sau thời kỳ hưng thịnh, nhờ những cuộc

chinh phục tàn bạo các nước láng giềng dưới triều Nebuchadrezzar, những đô

thị giầu có và sa đọa bắt đầu suy vong, và sau cùng bị xóa tên trên bản đồ thế

giới với tính cách một đế quốc. Sự kiện Babylon sa đọa và sụp đổ đã được nêu

ra trong Kinh thánh Cơ đốc giáo.

Phương Đông, cụ thể Cận đông và Ai Cập, tác động đến tư duy của người

Hy Lạp bởi những tuyệt tác nghệ thuật, những thành tựu khoa học (toán học,

thiên văn học) và một số yếu tố huyền học. Các nhà triết học đầu tiên phần lớn

đồng thời là các nhà khoa học, thường xuyên đi du lịch sang phương Đông, hoặc

sinh tại khu vực Cận đông, như Thalès, Pythagore, Héraclite, Anaxagore. Trong

vũ trụ quan sơ khai của người Hy Lạp, hẳn in dấu ấn huyền học của người

phương Đông. Song nói như vậy không có nghĩa là Hy Lạp chỉ làm công việc

của người thừa kế, mà ngược lại sự hình thành và phát triển của triết học Hy Lạp

là kết quả của sự phát triển logic nội tại của tinh thần Hy Lạp, được thể hiện

phần nào trong truyền thống thần thoại và tín ngưỡng mang phong cách riêng,

độc đáo, không lặp lại. triết học Hy Lạp, trong sự giao lưu tích cực với những

giá trị văn hóa tinh thần phương Đông, vẫn tạo ra những đương nét trưng, tiêu

biểu cho phong cách tư duy phương Tây. Vào năm 525 TCN, Ai Cập bị Ba Tư

xâm chiếm. Ách thống trị của Ba Tư đã đẩy văn minh Ai Cập, cũng như

Babylon trước đó, lùi về phía sau, nhưng ngọn lửa trí tuệ đã được nhen nhóm lên

và rực sang ở một vùng đất khác.

4. Sự phân kỳ triết học Hy Lạp cổ đại.

Quá trình hình thành, phát triển và sự suy vong của chế độ chiếm hữu nô lệ

ở Hy Lạp đã được phản ánh sinh động trong các sáng tác văn chương, nghệ

thuật, triết học. Sự phân kỳ triết học Hy Lạp có cách căn cứ trên sự phát triển

nội tại của triết học, hoặc căn cứ trên những thời kỳ lịch sử, gắn với sự tồn vong

của xã hội chiếm hữu nô lệ; mỗi cách đều có cơ sở hợp lý nhất định.

9

- Triết học thời sơ khai, hay thời kỳ hình thành các thị quốc đầu tiên (còn

gọi là triết học thời kỳ trước socrate). Đây là thời kỳ đầu của chế độ chiếm hữu

nô lệ. Triết học thay thế thần thoại, mong muốn tìm kiếm lời giải đáp nghiêm

túc, hợp lý cho những vấn đề của tồn tại và nhận thức. Nhu cầu của đời sống

kinh tế thúc đẩy sự phát triển các tri thức về thiên văn, địa lý, hàng hải. Phần lớn

các triết gia, tập trung trong các trường phái Milet, trường phái Pythagore,

trường phái Héraclite, trường phái Elée, đồng thời là các nhà khoa học, hoặc có

những am hiểu nhất định về khoa học. Triết học tách khỏi sự ảnh hưởng của thế

giới quan thần thoại, tôn giáo nguyên thủy, chập những bước đi đầu tiên trên con

đường chinh phục thế giới, tìm hiểu bản nguyên và bản tính thực sự của nó (vũ

trụ bắt đầu từ đầu và quay về đầu? thế giới có trải qua quá trình phát sinh, phát

triển và diệt vong hay không? Có vận động hay không? Nếu có, thì sự vận động

diễn ra theo tính quy luật bên trong của thế giới, hay do sự tác động của lực

lượng bên ngoài siêu nhân nào đó?...). Thế giới quan triết học còn ở trìnhđộ sơ

khai, chất phát, ấu trĩ, nhưng đã mang tính hệ thống và tính phân cực rõ ràng.

Triết học tự nhiên chiếm ưu thế (nhằm vượt qua thần thoại, thế hệ các triết gia

đầu tiên cố gắng lý giải những nguyên nhân của thế giới từ chính những chất

liệu sẵn có của thế giới), những vấn đề nhận thức luận, nguồn gốc sự sống cũng

được đặt ra. Thời kỳ khai nguyên triết học là thời kỳ hình thành trong dạng phôi

phai những khuynh hướng và những phương pháp tư duy cơ bản nhất.

- Triết học thời cực thịnh, gắn với những bước thăng trầm của nền dân chủ

nô (còn gọi là triết học thời kỳ Socrate). Sự quan tâm về tự nhiên đã đưa đến sự

ra đời các học thuyết triết tự nhiên. Thế nhưng, trong suốt hàng thế kỷ, những

cuộc tranh luận triền miên về bản nguyên và bản tính của thế giới không đem

đến lời giải đáp cuối cùng, thực sự thuyết phục. Câu chuyện khôi hài về hình

ảnh triết ra, nhà khoa học Thalès rơi tóm xuống giếng do mải mê hướng mắt lên

trời cao, mà không để ý những gì diễn ra dưới chân mình và xung quanh mình,

đã ngụ ý cái hụt hẫng, chơi với của triết học thời sơ khai: triết lý hướng tầm nhìn

ra vũ trụ với thái độ ngạo mạn, óc chinh phục, thống trị, nhưng lại quên những

vấn đề thiết than và nhạy cảm – vấn đề con người, vị trí của con người trong thế

10

giới, số phận và triển vọng của nhân loại. Các nhà biện thuyết dường như đã

cảm nhận sự hụt hẫng ấy, và thực hiện bước chuyển quan trọng trong đối tượng

nghiên cứu. Tuyên bố “con người – thước đo của vạn vật” là thông điệp có ý

nghĩa đầu tiên của triết học Hy Lạp trong việc tìm kiếm hướng đi mới. Tuy

nhiên sự đề cao đến mức thái quá của các nhà biện thuyết đối với chủ thể nhận

thức đã đưa họ đến chỗ hoài nghi chân lý khách quan, biến những mệnh đề

thành trò chơi ngôn ngữ thuần túy. Tác giả của bước ngoặt từ triết học tự nhiên

sang triết học đạo đức, từ nguyên lý về vũ trụ sang nguyên lý về hoạt động của

con người, là Socrate. “Bước ngoặt Socrate” ghi dấu ấn trong triết học Hy Lạp

như một đột phá có tính lịch sử, thẩm định lại quan niệm về đối tượng và thiên

chức của triết học. Song “bước ngoặt Socrate” lại cũng tạo ra thế đứng vững

chắc cho chủ nghĩa duy tâm, thay thế “triết học tự nhiên”, hay chủ nghĩa duy vật

chất phác. Chủ nghĩa duy tâm, sự thổi phồng, tuyệt đối hóa một mặt, một khía

cạnh của nhận thức(1), vốn ẩn mình trong vật hoạt luận của Thalès, yếu tố nhân

hình hóa của Empédocle, trí tuệ vũ trụ (Nous) của Anaxagore, gời đây đã

khuếch chương thành một hệ thống. Cũng từ đây sự tranh luận thế giới quan

giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, hay nói như V.I.Lenin, giữa

“đường lối Démocrite” (đại diện cho duy vật) và “đường lối Platon” (đại diện

cho duy tâm) trở lên hiện tượng phổ biến trong lịch sử phát triển của triết học.

Sau Socrate, triết học Hy Lạp một mặt vẫn tiếp tục những đề tài truyền

thống, mặt khác dành nhiều tâm huyết lý giải những vấn đề liên quan đến vị trí

và số phận con người, ý nghĩa của cuộc sống, năng lực và phương pháp nhận

thức, tiến trình lịch sử, mối quan hệ giữa con người với tự nhiên xã hội. Đây là

thời kỳ phát triển rực rỡ nhất của triết học Hy Lạp cổ đại, thời kỳ sản sinh ra

những tên tuổi lớn, làm rạng danh nền văn hóa Hy Lạp: Démocrite, Platon,

Aristote… nó được thúc đẩy bởi những khởi sắc trong các lĩnh vực của đời sống

chính trị - xã hội, mà tiêu biểu là sự xác lập nền dân chủ - phát minh chính trị

của người Hy Lạp. Dân chủ là hình thức tổ chức nhàn nước ưu việt nhất của thế

giới cổ đại.

1. Xem V. l. Lenin: toàn tập, T 29, NXB Tiến Bộ, Moskva, 1981, tr. 385.11

- Triết học thời kỳ Hy Lạp hóa. Người Hy Lạp nạp phát minh ra dân chủ,

những đó là nền dân chủ dành cho thiểu số ít ỏi các “công dân tự do”. Nô lệ

không được gọi là con người, mà chỉ là thứ công cụ biết nói, hàng hóa trao đổi

giữa các chủ nô. Nhiều triết gia trở thành nạn nhân của dân chủ, bởi họ dám

thách thức các nghi lễ tín ngưỡng cổ hủ. Hơn nữa, trong khi Athènes, nền dân

chủ đang được thực hiện, thì tại Sparte láng giềng lại tồn tại chế độ cai trị hoạt

đầu. Chiến tranh Péloponnèse (430 - 404 TCN) giữa Sparte và Athènes đã đưa

đất nước tới chỗ suy vong. Philippe xứ Macédoine lợi dụng thời cơ đánh chiếm

Hy Lạp năm 387. Sau khi philippe chết, con trrai là Alexander đã cai trị Hy Lạp

một cách tàn bạo và đem quân chinh phục các nước phương Đông như Ba tư, Ai

Cập, Babylon, Ấn Độ, các nước vùng Trung Á. Trong vòng mười năm vua

Alexander xây dựng được một đế quốc rộng lớn, nhưng ông lại chết sớm, khi

mới 33 tuổi (năm 323 TCN). Suốt hai năm trời các tướng lĩnh chỉ lo tranh giành

quyền lực, khiến xã hội sa vào tình trạng kiệt quệ. Cuối cùng cả Hy Lạp,

Macédoine và đế quốc của Macédoine bị La Mã dung vũ lực chinh phục và thôn

tính. La Mã đô hộ Hy Lạp về quân sự và chính trị, nhưng về văn hóa chính Hy

Lạp đã ảnh hưởng ngược trở lại, nên thời kỳ này sử sách gọi là thời kỳ Hy Lạp

hóa (Hellénisation). Tuy nhiên tinh thần khám phá và sáng tạo không còn mãnh

liệt như thời kỳ nền dân chủ Athènes. Đỉnh cao phát triển đã lùi lại phía sau. Thế

hệ mới không đủ sức vượt qua những cây đại thụ tư tưởng, nhưng không thể

chấp nhận sự lặp lại quá khứ, cho dù là quá khứ oanh liệt vàng son. Bị cuốn vào

vòng xoáy nghiệt ngã của chiến tranh, bạo lực, khủng bố, các triết gia không còn

mấy tâm trí bàn đến những vấn đề phổ quát, siêu hình, lớn lao, mà lay hoay với

thế giới nội tâm, cuộc sống tình cảm, ham muốn, dục vọng, hoặc né tránh tranh

luận, tự bằng long với cõi riêng yên tĩnh của mình, khuyên người khác cũng

hành sử như vậy, hoặc chìm đắm trong suy tư về định mệnh, về sự hòa đồng

huyền diệu con người – vũ trụ - thần linh.

Vào năm 529 (tính đến lúc đó triết học Hy Lạp, La Mã đã có ngót một thiên

niên kỷ tồn tại) trường phái Palaton tại Athènes chính thức bị đóng cửa, nhưng

cái chết của triết học cổ đại đã được báo trước ngay từ thời điểm Cơ Đốc giáo ra

12

đời trên mảnh đất của đế quốc La Mã, và sau đó vài thế kỷ đã nghiễm nhiên trở

thành hình thức sinh hoạt tôn giáo chính thống, loại trừ đa thần giáo trong ý thức

con người.

II. VẤN ĐỀ THỂ LUẬN

SỰ RA ĐỜI CÁC TRƯỜNG PHÁI TRIẾT HỌC ĐẦU TIÊN.

Triết học Hy Lạp ngay từ khi mới ra đời đã quan tâm đến những vấn đề bản

thể luận về thế giới. Câu hỏi “thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu?” trở thành

điểm xuất phát cho các cuộc tranh luận, nhưng ngay vì hướng đến thần linh như

trước đây đã nỗ lực truy tìm “nguyên nhân cuối cùng”, bản nguyên của vạn vật

ngay trong long vạn vật. Bản nguyên không chỉ đơn giản là một thứ vật chất như

cách hiểu của vật lý học hay hóa học hiện đại, mà là một cái gì đó làm cơ sở cho

sự xuất hiện giới tự nhiên và sự sống. Một khuynh hướng nghiên cứu mới,

nghiêm túc đã mở ra – dung lý trí xét đoán mọi thứ. Khuynh hướng ấy xuất phát

từ xứ Ionie, nơi khai sinh ra nhiều trường phái triết học tiêu biểu của Hy Lạp cổ

đại.

1. Trường phái Milet và phương án “nhất nguyên” trong chủ nghĩa duy

vật Hy Lạp cổ đại.

Milet là tên một thành phố vào loại phồn thịnh nhất của Hy Lạp, thuộc xứ

Ionie, miền Tiểu Á. Nơi đây vào thời kỳ hình thành nhà nước Hy Lạp đã nổi lên

một trường phái triết học xưa nhất, gắn liền với tên tuổi của Thalès,

Anaximandre và Anaximène. Các nhà triết học Milet là những nhà nhất nguyên,

vì họ xem một hành chất nào đó là bản nguyên của thế giới, cái vừa mang tính

vật thể, vừa mang tính trí tuệ, vừa thể hiện sức mạnh huyền bí, siêu phàm.

Người sáng lập trường phái Milet là nhà toán học, nhà thiên văn, nhà triết

học đầu tiên của Hy Lạp cổ đại Thalès (khoảng 624 – 547 TCN) sáng tác của

Thalès chịu nhiều ảnh hưởng của văn hóa và khoa học phương đông (Ai Cập,

Babylon… ) ông biết nhiều tác phẩm dưới dạng tản văn như “về bản nguyên”,

“về nhiệt trí”, “về tiết phân”, “chiêm tinh thuật đường biển”, nhưng hầu hết đã

được thất lạc, chỉ còn những giai thoại.

13

Với tính cách là nhà toán học, Thalès phát minh nhiều định lý cơ bản liên

quan đến hình học, số học. Cái mới ở đây không hẳn là bản thân những định lý,

vì người phương Đông đã biết đến từ lâu, mà là ý nghĩa của chúng; Thalès dạy

môn toán không bằng thực nghiệm, mà bắt đầu sử dụng những công thức trừu

tượng, đặt cơ sở cho sự ra đời toán học lý thuyết.

Trong lĩnh vực thiên văn, Thalès có những khám phá độc đáo. Nhờ tiên

đoán chính xác nhật thực toàn phần tại xứ lonie, diễn ra vào ngày 28 - 5 - 585

TCN Thalès đã kịp thời ngăn chặn cuộc chiến tranh giữa hai lân ban Lidis và

Mèdès. Ông có lẽ là đại biểu đầu tiên của thuyết địa tâm, vì lấy trái đất làm hệ

quy chiếu để xắp sếp trật tự Đại Thiên cầu thành ba dòng cách biệt; các vì tinh

tú, cách Mặt trăng, Mặt trời, Mặt trời có kích thước lớn hơn hai mươi lần so với

Mặt trăng và thực hiện những chu kỳ hành động quanh các hành tinh bất động

hết 365 ngày. Những giả thuyết của ông về thủy triều thuyết phân hạ chỉ tỏ ra

ngây thơ xét từ quan điểm hiện đại song đối với người xưa là một sự ngạc nhiên

thú vị.

Thalès thuộc về thế hệ các nhà triết học đầu tiên xem xét khởi nguyên sự

vật ở dạng hành chất, theo ông mọi cái đang tồn tại đều xuất phát từ một chất ẩm

ướt ban đầu – nước. Tất cả chỉ là biến thái của nước. Trái đất như cái đĩa dẹt trôi

bồng bềnh trên nước được bao quanh bởi nước, các đại dương, và chia thành

năm vùng:

1. Vùng bắc nhìn thấy được;

2. Vùng hạ chí;

3. Vùng xuân phân;

4. Vùng đông chí;

5. Vùng cực nam, không nhìn thấy.

Theo Aristote, Thalès đến với lý tưởng này có lẽ do ông thấy mọi đồ ăn đều

ở dạng ẩm. Nhiệt, cái mà nhờ đó các sinh thể mới tồn tại, cũng xuất hiện từ vật

chất ẩm. Cái gì mà từ đó một cái gì khác xuất hiện là khởi nguyên của tất cả.

Cây cối không có nước thì úa tàn, con người không có nước thì chết, mặt trời và

các vì sao cần sự bốc hơi nước làm thức ăn. Nước là khởi nguyên của sự ẩm,

14

còn sự ẩm thì hiện diện ở tất cả các mầm sống. Do đó, nước bao trùm tất cả,

chở che cho tất cả, đảm bảo sự sinh thành, biến hóa, làm cho muôn vật phì

nhiêu. Nước – bản chất đơn giản của sự vật, đồng thời là cội nguồn của sự

sống.(1)

Chính những quan sát trực tiếp và sự xét đoán bằng lý trí đã đưa Thalès đến

những nhận định có tính khái quát cao về nước. Tính khái quát thể hiện ở chỗ,

một là, lần đầu tiên nước được hiểu như cái tuyệt đối, cái phổ biến đơn giản, tức

được nâng lên thành một khái niệm, hai là, Thalès chú trọng đến khởi nguyên

vật chất, chứ không phải khởi nguyên tinh thần. Có thể liên tưởng nước của

Thalès với Hỗn mang (chaos) của Hésiode, nhưng ở Thalès nước trước hết là

sức mạnh vật lý.

Tuy nhiên, công bằng mà nói, Thalès chưa thể ngay lập tức chấm dứt sự

ràng buộc với thân thoại. Đặc tính của nước được nâng lên cấp độ thần linh. Thế

giới chứa đầy thần linh. Các thần là những lực lượng vận động trong thế giới,

đồng thời cũng là những linh hồn – nguồn gốc vận động của thể xác. Nước và

tất cả những gì phát sinh từ mước đều có linh hồn, thần tính.

Để chứng minh thế giới có thần tính và sống động Thalès dẫn ra hai bằng

chứng: thanh nam châm hút được sắt, hổ phách lung linh muôn sắc dưới ánh

Mặt trời. Khi người ta hỏi: tại sao ông biết điều đó, ông trả lời: vì ta là bậc

thông thái, cái ta biết, người khác không biết. Xét cho cùng nước là khởi nguyên

của vạn vật, nhưng thần là sinh lực tạo ra tất cả từ nước.

Những yếu tố vật hoạn luận (hylozoisme) và vật linh thuyết (animisme) ở tư

tưởng Thalès báo hiệu sự phân liệt của triết học Hy Lạp cổ đại. Dẫu sao chủ

nghĩa duy

Vật tự phát Thalès về căn bản đưa tới sự kết thúc vai trò thống trị của thần

thoại. Lý trí thay thế thần Zeus, giới tự nhiên dần dần cởi bỏ lớp vỏ siêu nhiên.

Con người bắt đầu giải thích nguyên nhân của thế giới từ chính thế giới.

Thalès đã tiến gần đến khái niệm bản nguyên, cố gắng trình bày dưới hình

thức ấu trĩ tính thực thể của nước (nước lưu chảy ở mọi vật, còn ở nó mọi vật

1. Xem Aristote: Tác phẩm gồm 4 tập, T. 1, Moskava, 196, tr. 71, 72, 378.15

lưu chảy). Nhưng công lao to lớn trong việc giải thích toàn bộ thực tại từ khái

niệm “bản nguyên” (archè), thực thể, cơ sở tồn tại của sự vật, thuộc về

Anaximandre (khoảng 610 đến 546 TCN), học trò và người kế tục Thalès. Bản

nguyên bấy giờ không còn là nước, mà là cái có ý nghĩa phổ quát hơn. Nếu các

hành chất (đất, nước, lửa, khí) chuyển hoá vào nhau, thì điều này có nghĩa ở

chúng có một cái gì đó chung làm nền. Cái chung này không thể là những hành

chất, mà là cái vô hạn, vô cùng, bất định, bất tử, cái mà nhờ đó mọi vật sinh ra –

thực thể apeiron. Anaximandre giải thích các đặc tính của apeiron như sau:

- Apeiron vô hạn, vì nó là một bản nguyên, không thể bị tiêu hao, cạn

kiệt;

- Apeiron vô cùng, để có thể làm cơ sở cho mọi sự chuyển hoá lẫn nhau

của sự vật;

- Apeiron không xác định, để liên kết những cái xác định;

- Apeiron trường tồn, bất tử, để làm nên nguồn suối vô biên của sự sống.

Tất cả những đặc tính ấy cùng quy về đặc tính chung nhất là vận động. Sự

vận động của thực thể apeiron quyết định quá trình hình thành của vũ trụ và con

người. Apeiron tự nó và từ nó sinh ra hết thảy. Khi vận động theo soáy ốc,

apeiron tạo nên những cực đối kháng - ẩm và khô, lạnh và nóng. Kết hợp cặp

đôi những tính chất ấy sẽ dẫn đến hình thành đất (khô và lạnh), nước (ẩm và

lạnh), khí (ẩm và nóng), lửa (khô và nóng). Từ trung tâm, những kết cấu vật chất

dần dần cô đọng lại, trước tiên là đất như cái nặng nhất được bao quanh bởi

nước, khí và lửa. Sau đó diễn ra những tác động lẫn nhau giữa nước và lửa, khí

và lửa. Dưới tác động của lửa, một phần nước bốc hơi, còn đất thì tụ lại giữa đại

dương. Trái đất, đã hình thành như vậy. Bầu trời phân chia ra ba vòng, do khí

bao quanh. Nó tương tự như ba vành của bánh xe rỗng bên trong, bơm đầy lửa.

Vành dưới nhiều lỗ hổng, chứa lửa, là các vì sao. Vành giữa một lỗ hổng là Mặt

trăng. Vành trên cùng một lỗ hổng là Mặt trời.

Sự sống phát sinh ở chỗ ráp ranh giữa đại dương và đất liền tức bùn lầy,

dưới tác động của ánh nắng mặt trời. Những sinh thể đầu tiên sống ở đại dương;

một số sau đó dời đại dương lên đất liền, cỏi bỏ lớp vảy, trở thành động vật trên

16

cạn. Con người có thể chất yếu đuối, không có vỏ cứng bảo vệ, nên sinh ra và

phát triển trong bụng một loài cá khổng lồ. Đến lúc trưởng thành, cứng cáp, con

người mới lên đất liền sinh sống.

Bức tranh về thế giới và sự sống do Anaximandre xây dựng quả là ấu trĩ,

nhưng đã đánh dấu bước tiến trong tư duy triết học. Cái vĩ đại của tư tưởng có

vẻ nghèo nàn, trừu tượng này thể hiện ở sự toan tính dũng cảm giải thích thế

giới từ nguyên nhân tự thân, gạt bỏ yếu tố vật linh thuyết, vật hoạt luận, ở tư

tưởng biện chứng về tính phổ biến của vận động, biến đổi, về sự thống nhất các

mặt đối lập, những tuyên đoán về quá trình hình thành sự sống từ thế giới vô cơ,

con người từ loài vật.

Không chấp nhận lối suy nghĩ có phần trừu tượng, lạ lùng của

Anaximandre, Anaximènne (588 - 525 TCN) quay trở về với phương án Thalès,

nghĩa là đồng nhất bản nguyên với những hành chất cụ thể. Nhưng nước không

phải là bản nguyên thế giới, mà chỉ là điều kiện sống của vạn vật. Thalès đã

nhầm lẫn điều kiện và bản chất, còn Anaximandre thì không chỉ ra tính quy định

apeiron. Để tìm hiểu bản nguyên thế giới cần hình dung thế giới như một quá

trình, mà cơ sở của nó phải là một hành chất rất năng động. hành chất đó,

Anaximène, là không khí – apeiros, bao quát hơn cả Apeiron, cái chỉ đáng xem

như thuộc tính của nó. Chính ở không khí diễn ra các quá trình tán và tụ, quy

định sự hình thành, tồn tại và phát triển của vạn vật. Khi tán khí hoá thành lửa,

rồi sau đó thành aither; lúc tụ khí biến ra gió, mây, nước, đất và đá, tuỳ thuộc

vào mức độ tụ của nó. Sự tán gắn với quá trình đốt nóng sự tụ - quá trình lạnh

đi.

Không chỉ là bản nguyên thế giới, không khí còn là nguồn gốc sự sống và

các hiện tượng tâm lý. Linh hồn là sự thở, khí của linh hồn và khí của thế giới

vật chất thống nhất với nhau. Thần linh cũng xuất hiện từ khí. Với quan niệm

Anaximène mở đường cho cách nhìn mới về thần linh.

Cả Thalès, Anaximandre và Anaximène đều là những nhà khoa học, đúng

hơn, những nhà vật lý, vì họ trú trọng tìm hiểu những vấn đề của vũ trụ, giới tự

nhiên (physis theo từ nguyên Hy Lạp là tự nhiên). Bên cạnh đó, họ còn đưa triết

17

học của mình những yếu tố của huyền học (occultisme). Nước được nâng lên

cấp độ nước thần, là biểu tượng của sự nhất trí và hoà hợp; Apeiron là nguyên lý

sinh hoá của vận vật; khí không chỉ là yếu tố vật lý mà còn biểu thị sức sống

năng động của vũ trụ và con người; quan niệm về ngày tận thế là (eschatologie –

học thyết về ngày tận thế, xuất phát từ tiếng Hy Lạp eschatos – cực điểm, cuối

cùng, kết thúc) là sự vận dụng luật bù trừ trong thiên nhiên để giải thích quy luật

biến thiên của các hiện tượng; kiếp người thường được liên tưởng tới kiếp của

muôn loài: có sinh có diệt, tội ác phải đền bằng cái chết. Héraclite, Empédocle

và Anaxagore sau này đều đi theo xu hướng nhân bản hoá ấy(1).

2. trường phái, hay liên minh Pythagore

Sau hai thế kỷ tồn tại và phát triển khá hưng thịnh, xứ Ionie bị rơi vào tay

xâm lược Ba Tư. Năm 496 TCN nỗ lực cuối cùng của người Ionie khôi phục lại

quyền tự chủ bị đàn áp đẫm máu. Milet chìm trong hoang tàn và đổ nát. Thực ra

ngay từ thời kì di thực vào cuối thế kỷ thứ VI TCN trung tâm triết học đã

chuyển dần từ Ionie sang phía tây, sang Đại Hy Lạp, bao gồm những vùng mà

người Hy Lạp chiếm ở Đại Trung Hải và biển Đen. Tại đây các trường phái triết

học thay nhau ra đời, trong đó nổi lên trường phái Pythagore với chiều dài lịch

sử khá đầy đặn, từ thế kỷ thứ VI TCN đến tận ngày chấm dứt triết học cổ đại.

Tuy nhiên, giai đoạn giàu ý nghĩa nhất trong sự tồn tại của trường phái

Pythagore là giai đoạn sơ – trung kỳ (VI – IV TCN) khi nó đạt được những đỉnh

cao đáng nhớ: đỉnh cao chính trị (nửa đầu thế kỷ thứ V TCN) đỉnh cao triết học

(nửa đầu thế kỷ thứ IV TCN) đỉnh cao khoa học (nửa đầu thế kỷ thứ IV TCN).

Ngay ở giai đoạn này trường phái Pythagore cũng đã trải qua nhiều thăng trầm.

Trước tiên Pythagore sáng lập trường phái vào thế kỷ thứ VI TCN, có ảnh

hướng tới đời sống chính trị ở Đại Hy Lạp. Sự thống trị về chính trị bị phá sản

vào thế kỷ thứ V TCN. Tiếp đó liên minh Pythagore phát tán, Philolais khôi

phục lại những giá trị khoa học của nó (nửa sau thế kỷ thứ V TCN). Yếu tố khoa

học và những cơ sở triết học thực sự phát triển vào nủa thế kỷ thứ IV TCN găn

với tên tuổi của Archyte xứ Tarente. 1. Xêm Lê Tô Nghiêm: lịch sử triết học phương tây thời kỳ khai nguyên triết học Hy Lạp, Sài Gòn, 1970, tr. 73 – 86.

18

Trường phái (liên minh, dòng tu) Paythagore hình thành trong bối cảnh

diễn ra phong trào phục hưng tôn giáo ở Hy Lạp vào thế kỷ VI TCN vào công

cuộc di thực ồ ạt từ Tây sang Đông, Ionie sang miền Nam nước Ý và Sicile.

Liên minh được tổ chức chặt chẽ theo hình thức khép kín và một lối sống dựa

trên các thang bậc giá trị đạo đức, mà cao nhất là cái đẹp và sự mực thước, thứ

đến là điều lợi, và cuối cùng – sự khả ái. Cơ sở đạo đức của Liên minh là học

thuyết và sự hoà tiết và thanh tẩy – chiến thắng trước cám dỗ, chế ngự bản năng,

lễ phép, sùng bái tình bạn, kính trọng Pythagore. Theo điều lệ, các công dân

không phân biêt giới tính, có phẩm chất trí tuệ và đạo đức xứng đáng, được thử

thách qua thời gian, đều đủ điều kiện ra nhập Liên minh. Các thành viên Liên

minh phân ra hai loại: exòterikos (người thường, những môn sinh) và esòterikos

(những bậc thần thông quảng đại, bác học, người truyền bá và bảo vệ cân lý).

Trong Liên minh mọi thứ thuộc về của chung, mọi sinh hoạt đều tuân theo kỷ

luật nghiêm ngặt. Tất cả mọi thành viên thức dạy trước lúc mặt trời mọc, cùng ra

biển đón bình minh, rồi tập thể dục, làm những công việc được phân công. Buổi

chiều đi tắm chung, ăn tối chung, tổ chức các nghi lễ cúng các vị thần, đọc

chung. Trước lúc đi ngủ từng thành viên kiểm điểm công việc đã qua, suy nghĩ

về ba điều: ta đã sống như thế nào? Ta làm được điều gì? Ta chưa làm được gì?

với lối tổ chức sinh hoạt như thế nhiều người lầm tưởng Liên minh Pythagore

chỉ là một trong vô số những dòng tu, những hội kín mọc lên nhan nhản ở Hy

Lạp thời kỳ di thực. Nhưng Liên minh Pythagore không thuần về tôn giáo mà

chủ yếu là nơi tập hợp những người yêu thích hoạt động trí tuệ và sự hoạt động

của họ có những mục tiêu thực tiễn nhất định. Liên minh chú trọng nhiều đến y

học, liệu pháp tâm lý, xây dựng các phương thức phát triển năng lực trí tuệ, kỹ

năng nghe, quan sát, suy tưởng. từ Pythagore, người sáng lập Liên minh, đến

nhà khoa học và nhà hoạt động xã hội Archyte xứ Tarente yếu tố thần thoại dần

dần bị lọa trừ, nhường chỗ cho yếu tố triết học và khoa học.

Pythagore (570 – 496 TCN) sinh tại Samos, thuộc xứ Ionie, vùng cận

Đông, sau di cư sang Crotone, miền Nam nước Ý. Là nhà toán học, Pythagore

đưa ra nhiều định lý có giá trị. trong triết học, Pythagore là nhà duy tâm tôn

19

giáo, xây dựng những tư tưởng huyền bí về ý nghĩa cuộc sống và bản nguyên vũ

trụ, mang đậm dấu ấn huyền học phương Đông. Bản tính con người, theo ông,

có tính chất nhị nguyên – thể xác khả tử, linh hồn bất tử. Ý nghĩa cao cả của

cuộc đời là xuất hồn, thanh tẩy những cái nhơ bẩn, những điều ác trong lòng,

hòa mình vào linh hồn vũ trụ, tránh kiếp luân hồi. Triết lý, vì vậy, là hành trình

của sự giải thoát. Trong tư tưởng ở Pythagore những con số đóng vai trò chủ

đạo. Cái gì đo được thì tồn tại, cái gì tồn tại thì đo được, vì thế chính những con

số định hình nên thế giới, diễn đạt sự vật, thậm chí là bản chất và chuẩn mực của

chúng. Triết lý là nhận thức quy luật vận động của vũ trụ thông qua những con

số. Khi ta nói “linh hồn hòa điệu” thì đó chính là quan hệ hòa điệu của các con

số. Pythagore dung tương quan chẵn – lẻ, bộ mười và bộ tứ để giải thích tính

thống nhất và đa dạng của tự nhiên, xã hội, con người, trong đó số 1 là đơn vị cơ

sở. Sau số 1 (lẻ) là mặt đối lập của nó - số 2 (chẵn). Các yếu tố của con số là

chẵn và lẻ; lẻ là cái hữu hạn, chẵn là cái vô hạn. Số 1 là con số năng động nhất,

“bản nguyên hoạt động”, chi phối tất cả, nhưng con số kỳ diệu nhất là số 10 bao

gồm 10 tương quan các mặt đối lập: giới hạn – vô hạn, chẵn – lẻ, đơn - đa, phải

– trái, nam – nữ, động – tĩnh, thẳng – cong, sáng – tối, tốt – xấu, tứ giác – đa

diện. Đây chính là những phạm trù đầu tiên của tư tưởng trong cố gắng lý giải

mọi thực tại, nhưng theo Hegel, đó là cố gắng vô vọng, không vượt qua khuôn

khổ của sự liệt kê đơn giản, ngây thơ, ngẫu hứng và thiếu sâu sắc. Cái đáng trận

trọng là ở chỗ Pythagore đã nâng cao con số lên trình độ của khái niệm, hiểu nó

như tồn – tại – tự - thân – trong – nó, cho – nó và cho – cái – khác.(1)

Tương quan các con số thể hiện rõ nhất trong tương quan không gian. Khi xem

xét không gian chúng ta bắt đầu từ điểm – sự phủ định đầu tiên cái trống rỗng.

Điểm tương ứng với đơn vị không phân chia, và là sự bắt đầu của đường như

quan hệ giữa hai điểm. Sau đó quan hệ hai chiều giữa những con số lần lượt tạo

ra mặt phẳng, khối lập thể. Từ các con số hình thành nên những vật thể, những

hành chất (nước, khí, lửa) và toàn thể vũ trụ nói chung. Vũ trụ được cấu thành từ

mười thiên hà – con số 10 hoàn thiện. Ngoài 9 thiên niên hà nhìn thấy được,

1. Xem G. W. H. Hegel: Toàn tập, T. IX, Moskva, 1934, tr. 236, 237, 23820

gồm giải ngân hà (“chòm sao bất động”), sao Thổ, sao Mộc, sao Kim, sao Hỏa,

sao Thủy, Mặt trời, Mặt trăng, Trái đất, còn có một đối cực với Trái đất, hay

“một Trái đất khác” do Pythagore nghĩ ra. Quan hệ các con số cũng tạo ra những

cung bậc khác nhau của sự hòa điệu trong vũ trụ. Sự hòa điệu của những con số

còn là âm nhạc cuộc sống. Tri giác của chúng ta về hòa âm và nghịch âm không

chỉ là phép so sánh toán học, mà còn hàm chứa ý nghĩa đạo đức. Tuy vậy không

thể đưa lẽ công bằng, tự do về những con số, vì đó là những khái niệm trừu

tượng, không bao giờ trở nên cụ thể hoàn toàn trong hiện thực. Chúng không đo

đếm được nhờ những con số.

Quan điểm triết học của Pythagore thể hiện sự liên hệ giữa những mầm

mống của tư duy khoa học với thế giới quan tôn giáo, thần thoại.

Ngay từ thời Pythagore trong nội bộ Liên minh đã diễn ra những bất đồng

giữa những đại diện của exòterikos và esòterikos. Hippias, sống cùng thời với

Pythagore, là người đầu tiên chống lại sự phân biệt đẳng cấp và nền độc tài

trong khoa học, những luật lệ hà khắc, phản dân chủ trong sinh hoạt. Về triết

học, ông đưa con số đến gần với logos của Héraclite. Con số là hình mẫu của sự

sáng tạo thế giới, còn lửa là bản nguyên bất diệt. Những bất đồng về lối sống và

thế giới quan giữa các thành viên đã đưa đến sự rạn nứt và tan rã của Liên minh.

Vào nửa sau thế kỷ V TCN Philolais và các môn đệ khôi phục lại tư tưởng nền

tảng của Pythagore, đẩy nó phát triển một bước, đồng thời cố gắng loại bỏ

những yếu tố tôn giáo bảo thủ, không phù hợp.

Cũng như Pythagore, Philolais đưa các con số về những hình ảnh tượng

trưng. Số đơn giản, không triển khai ra thành những số nhân được, thì tạo nên

những điểm không gian, nếu kết nội lại sẽ thành đường. Đó là “con số đường

thẳng”. Những số triển khai ra thành hai số nhân bằng nhau là những “con số

hình vuông” (số 4, 9… ), thành hai số nhân không bằng nhau – nhưng “con số

hình chữ nhật” (số 6, 12… ), thành ba số nhân – những hình ảnh không gian (vật

thể). Như vậy số 1 tương ứng với điểm không gian, số 2 –đường, số 3 – mặt

phẳng, số 4 – khối vật thể đơn giản. Riêng số 10 (decade) Philolais không trình

bày như con số hình chữ nhật, với các cạnh là 5 và 2, mà như hình tam giác cân

21

với 10 chấm đen, xếp theo 4 dẫy, lấy từ 4 dẫy đầu của dẫy số tự nhiên 1, 2, 3, 4

(1+2+3+4=10). Do chỗ số 1, số 2, số 3 và số 4 là sự thể hiện số học của điểm,

đường thẳng, mặt phẳng và khối, nên số 10 chứa đựng trong nó cả bốn hình thức

tồn tại của sự vật.

Chỗ này thiếu hình

Số hình vuông Số hình chữ nhật Số hình tam giác cân

(số 9) (số 12) (số 10)

Các số khác cũng mang ý nghĩa tượng trưng, chẳng hạn số 5 – phẩm và

sắc, số 6 – tính sống động, số 7 – trí tuệ, sức khỏe, ánh sáng, số 8 – tình yêu và

tình bạn, sự mẫn tiệp và hào hoa. Vũ trụ được tạo từ Giới hạn và Vô hạn kết hợp

với nhau. Hòa điệu là sự thống nhất những cái không thống nhất, sự đoàn kết

những cái bất đồng. Giới hạn thể hiện ở những con số, còn Vô hạn (apeiron) là

không gian phi tất định. Nhờ những con số mà không gian vật thể được tổ chức

lại. Ở đâu thiếu vắng những con số và giới hạn, ở đó ngự trị Chaos và Chimaira.

Thiên nhiên trong Hòa điệu là thiên nhiên chân chính, thiên nhiên Vô hạn là

thiên nhiên của giả dối và thù hận, thiên nhiên vô trí và vô tri. Đại không gian,

theo Philolais, có ba bộ phận – Olimpos, Kosmos, Uranos, với nhất thể đầu tiên

– Geestia, ngôi nhà của Zeus, ngọn lửa trung tâm vĩnh hằng. Lửa ở đây không

phải là lửa Mặt trời, mà là vòm lửa Olimpos, Philolais cho rằng Trái đất không

phải là trung tâm vũ trụ, mà bay lượn như những hành tinh chưa hoàn thiện

khác. Nếu Pythagore là người tiên phong của thuyết địa tâm, thì Philolais theo

hướng ngược lại, song chưa phải là người tiên phong của thuyết nhật tâm, vì

Mặt trời đối với ông chỉ là khối tinh thể lạnh, phản chiếu ánh sáng từ nơi khác,

từ Vòm lửa thiêng liêng.

Philolais đã biến sự thanh tẩy có tính nghi lễ của phái Orpée thành sự

sung bái lý trí. Hơn nữa sự phân tích thế giới bao quanh ta không như hỗn

nguyên, mà như Kosmos, như Vũ trụ, đã giúp ông “thế tục hóa” luật Hòa điệu

linh thiêng của trường phái Pythagore.

Về cuối đời Philolais trở lại cố hương, tìm chốn lương thân ở Terente, nơi

học trò số một của ông, Archyte, đang chấp chính.

22

Archyte thuộc nhóm “bác học” – nhóm cấp tiến của trường phái

Pythagore, chuyên tâm nghiên cứu triết học, khoa học và nghệ thuật, đối lập với

nhóm “khổ tu” (Acousmatiques), chỉ lo giữ lấy những kỷ luật hà khắc, bảo thủ,

xa rời văn hóa và khoa học. Archyte là một thiên tài nhiều mặt – nhà toán học,

nhà sáng chế, triết gia, nhà soạn nhạc, vị tướng, nhà hoạt động chính trị -, nhưng

trên hết là một con người trọng lẽ phải và công bằng. Ở Archyte tinh thần khoa

học chẳng những vượt qua tôn giáo, mà còn chiếm ưu thế trước triết học. Ông

xem toán học, đặc biệt số học, như sự hoàn thiện của tri thức. Toán học còn

thâm nhập cả vào sinh hoạt xã hội. Con số không chỉ là bản chất vật lý, mà còn

biểu thị những quan hệ giữa người với người. Một phép tính song phẳng hợp lý

sẽ ngăn ngừa đại họa. Yếu tố tôn giáo vẫn còn, nhất là tôn giáo Orphée, nhưng

không quá huyền bí, mà ít nhiều đặt trên cơ sở logic. Triết học Archyte nghiêng

về xu hướng duy lý hóa nhận thức, trong vũ trụ luận vắng dần hình ảnh các vị

thần, thay bằng những xét đoán kết hợp trực quan và khả năng trí tuệ. Archyte

hỏi: “Đằng sau những tinh tú mà ta nhìn thấy là cái gì?”, rồi tự trả lời: “là cái

chưa nhìn thấy”. Vũ trụ vô hạn, cũng tựa như sự vô hạn của đường chân trời.

Theo nghĩa đó Archyte là người đã viết lên những trang mới cho trường phái

Pythagore Trung kỳ.

III. TỪ BẢN THỂ LUẬN ĐẾN VẤN ĐÈ BẢN TÍNH CỦA THẾ GIỚI.

PHÉP BIỆN CHỨNG NHƯ MỘT TRONG NHỮNG ĐẶC TRƯNG

CỦA TRIẾT HỌC HY LẠP CỔ ĐẠI.

1. Héraclite (544 – 438 TCN) – “ông tổ” của phép biện chứng

Héraclite sinh ra tại thành phố Ephèse – một trung tâm triết học lớn sau

Milet. Ông được coi là nhà triết học yếm thế, cô đơn, nhà tư tưởng huyền bí, có

những quan điểm khác lạ, thậm chí lập dị so với thời đại, nhưng đời sau nhắc

đến ông như nhà duy vật chất phác và nhà biện chứng. Là nhà duy vật, ông xem

lửa là bản nguyên thế giới; là nhà biện chứng, ông chủ trương “mọi sự vật đều

biến đổi”.

23

Các nhà triết học thời sơ khai truy tìm bản nguyên vũ trụ qua những hành

chất, hoặc cố gắng vượt lên chúng để đến gần với khái niệm thực thể, xác định

một chu trình có tính chất lặp lại ở muôn vật, muôn loài. Truyền thống đó tiếp

tục được Héraclite phát triển. Người xưa cảm nhận dòng chảy cuộc sống như

thời gian không ngừng trôi. Thời gian chín là bản chất vật thể đầu tiên, là cái mà

mỗi khoảng khắc đều mang theo một sự hiện hữu. Đối với Héraclite thời gian

chín là sinh thành, biến hoá, nảy nở và diệt vong. Thời gian cũng là yếu tố thúc

đẩy con người suy nghĩ về sự hợp nhất tồn tại và hư vô. Thử đặt ra chuỗi thời

gian quá khứ - hiện tại – tương lai, sẽ thấy ở đây một quá trình chuyển hoá tồn

tại (hiện tại) vào hư vô (hiện tại trở thành quá khứ), và hư vô (tương lai) vào tồn

tại (tương lai trở thành hiện tại). Vấn đề đặt ra là trên nền thời gian ấy hành chất

nào thể hiện quá trình sinh sinh hoá hoá của vũ trụ.hành chất ấy là lửa.

Người Hy Lạp tưởng lầm lửa là một hành chất như khí, đất, nước, mà

chưa hiểu được thực chất của nó. Chính đặc tính linh hoạt của lửa đã khiến họ

quan niệm về lửa như bản nguyên hiện thực, thời gian vật lý đặc trưng.

Lửa, theo Héraclite, là cơ sở của thực tại, là cái mà từ đó, mọi thứ sinh ra

và trở về. Mọi thứ, kể cả linh hồn, đều là biến thái của lửa. “Bất cứ sự vật nào, -

Héraclite viết, - cũng có thể biến thành lửa và lửa cũng có thể biến thành sự vật

nào, cũng như hàng hoá nào cũng có thể biến thành vàng và vàng cũng có thể

biến thành bất cứ hàng hoá nào”(1). Sự hình thành của vạn vật diễn ra như sau:

lửa cô lại thành nước, nước đông cứng thành đất, đó là con đường đi xuống. Đất

sau đó một lần nữa tan ra, lỏng chảy và thành chất ẩm ướt (nước), thành đại

dương; sự bốc hơi khiến mọi thứ dần dần phơi bày ra, đó là con đường đi lên.

Vũ trụ không do ai sáng tạo, mà là ngọn lửa sống động vĩnh cửu, bùng cháy và

tắt đi theo quy luật của mình(2). Lửa bao trùm và thiêu đốt vạn vật, phán xét tất

cả. Đám cháy vũ trụ sẽ là sự phán xét vũ trụ, hiện tượng vật lý đồng thời là hiện

tượng đạo lý. Lửa – sức mạnh vật lý, nhưng cũng là sức mạnh lý trí. Trong

trường hợp đó lửa đã là logos – một khái niệm nền tảng trong triết học Héraclite,

dùng để giải thích cả bản nguyên lẫn bản tính của thế giới. Logos trong triết học 1. Héraclite: Tản văn, câu 90.2. Sđd, câu 30. Xem thêm “Các nhà duy vật hy lạp cổ đại, Moskva, 1995, tr.44.

24

Héraclite là khái niệm đa nghĩa: Thần ngôn (có nguồn gốc từ thần thoại Hy

Lạp), lời nói, lý trí, chân lý, lửa (hiểu như bản nguyên tồn tại). Theo nghĩa rộng

logos là tính quy luật, tính tất yếu, trật tự và chuẩn mực, chi phối quá trình thế

giới. Khái niệm Logos làm nên nội dung cốt lõi của phép biện chứng Héraclite.(1)” Quan niệm về tính phổ biến của vận động, thay đổi được thể hiện trong diễn

đạt đầy ấn tượng. “mọi thứ đều chảy” Héraclite còn giải thích thêm: thế giới như

một dòng sông không ngừng trôi; không ai có thể tắm hai lần trong cùng một

dòng sông, vì mỗi lần xuống đó đều tiếp nhận dòng nước mới. Sự vật biến đổi

không hỗn độn, mà tuân theo quy luật, tức Logos. Quy luật thứ nhất chỉ rõ mọi

vật đều nằm trong sự sinh thành, phát triển và diệt vong không cưỡng lại được.

Quy luật thứ hai nhấn mạnh tính thống nhất và đa dạng của thế giới. Thế giới

thống nhất, nhưng không phải là thống nhất trừu tượng, mà là hoạt động, sự tự

triển khai ra các mặt đối lập. Sự thống nhất các mặt đối lập là nguồn gốc vận

động và phát triển.

Hư vô chỉ là “cái khác” của tồn tại, tính chủ quan là “cái khác” của tính

khách quan, mọi thứ đều hợp nhất, và mọi hợp nhất đều phân đôi, tồn tại và hư

vô chỉ là một. Vũ trụ vừa thống nhất, vừa đa dạng, trong đó sự tác động qua lại

và chuyển hóa của các mặt đối lập làm nên bản chất của sinh thành và phát triển.

Đấu tranh là tính quy luật cơ bản của tự nhiên và xã hội loài người, là “cha của

tất cả”, “ông hoàng của tất cả”. Trong đấu tranh cái mới xuất hiện, tạo nên sự

thống nhất mới, quá trình cao chuyển hóa không bao giờ ngừng. “Những cái bất

tử mà chết, những cái đã chết hóa thành bất tử, cuộc sống của những cái này là

sự chết của những cái khác, và sự chết của những cái này là cuộc sống của

những cái khác…lửa sống bằng cái chết của đất, khí sống bằng cái chết của lửa,

nước sống bằng cái chết của khí, đất – (bằng cái chết) của nước” (2). Quy luật thứ

ba, xuất phát từ quy luật thứ nhất và quy luật thứ hai, có thể gọi là quy luật

tương quan khác nhau “biểu lộ” ra một cách khác nhau trước chủ thể. Héraclite

1. Hèracllte không ý thức rằng tư tưởng của mình về thế giới có tính biện chứng, bởi lã khái niệm biện chứng lúc đó chư xuất hiện. Các thế hệ triết gia sau ông gọi dialektiké là nghệ thuật đối thoại, tranh cãi. Từ thời cận đại đến nay, phép biện chứng đã được mở rộng thàn cách hiểu mới như chúng ta biết dùng nó để xét đoán các tu tưởng triết học quá khứ trong đó có Hé racllite2. Sđd, tr.126, 76, 62.

25

đưa ra hàng loạt dẫn chứng để làm sáng tỏ luận điểm này, chẳng hạn mật ngọt

đối với người bình thường, nhưng đắng đối với người bệnh; nước biển đối với

một số sinh thể là môi trường sống, nhưng đối với một số khác lại tỏ ra độc hại;

vàng là của quý đối với người, nhưng vô giá đối với loài vật; con khỉ đẹp nhất

trong loài khỉ cũng không thể so sánh với con người; những người toàn năng

nhất cũng không thể so sánh với các vị thần. Héraclite đưa ra ý tưởng này nhằm

nhấn mạnh sự đồng nhất cụ thể, hoặc tính tương đối của thực thể, và điều này

thật “táo bạo” khác thường”(1). Cách nhìn khác thường về vũ trụ theo tinh thần

“mọi thứ đều chảy” và “tất cả có và không có” là sự thách đố đối với ý thức

thống trị đương thời. Nietzsche đánh giá phép biện chứng của Héraclite là “ý

tưởng tuyệt vời, xuất phát từ tận suối nguồn thanh khiết nhất của chủ nghĩa Hy

Lạp”(2).

Dễ hiểu vì sao ông chấp nhận bước đi trên con đường “cô đơn”, với “ một

long cao ngạo ngất trời”, phê phán những bậc tiền bối như những người chưa

biết khám phá cái uyên nguyên của vũ trụ”(3)

Thần ngôn – Logos – Lửa của Héraclite rất thần linh, nhưng cũng rất vũ

trụ và nhân tính. Thần linh là sự thống nhất ngày và đêm, đông và hạ, chiến

tranh và hoà bình, no và đói. Ngài cũng biến thái như lửa, mang nhiều tên khác

nhau tuỳ theo ý thích của mỗi người. Thần linh, vũ trụ và con người đều được

cắt nghĩa thông qua khái niệm Logos, trong đó thần linh là biểu tượng, vũ trụ và

con người là những hiện thực luôn có mối quan hệ ràng buộc lẫn nhau. Con

người là tiểu vũ trụ trong đại vũ trụ, toàn thể trong đại toàn thể, vì vậy lý trí con

người và lý trí thần linh, đại diện cho tinh khí vũ trụ, nhất trí với nhau, nhưng

không hoà lẫn vào nhau.

Lẽ đương nhiên Logos và Thần (Theos) theo cách hiểu của người Hy Lạp

khác với Ngôn lời (Logos) và Thiên chùa trong Kinh Phúc âm của Thiên Chúa

giáo ( xem Kinh Thánh, Tân ước, Tin lành theo Jean, Đoạn 1, câu ).

1. Xem G. W. H. Hegel: Toàn tập, T. IX, Moskva, 1934, tr. 291.2. Nitezsche: Triết lý Hy Lạp thời bi kịch, Bản dịch Trần Xuân Kiêm, Sài Gòn, 1975, tr.51.3. Nitezsche: Sđd, tr. 65, 66 – 69.

26

“Trật tự thế giới này,- Héraclite viết,- đồng nhất từ tất cả, không do vị thần nào,

không do con người nào tạo ra, mà luôn luôn đã, đang và sẽ là ngọn lửa sinh

động bất diệt, là thước đo cho những gì bùng cháy và những gì lụi tàn”.1

Lý trí là chìa khoá giúp con người hiểu được vũ trụ trong hoà điệu thiêng

liêng Lý trí – Logos chính là sự đảm bảo tính phổ biến và tính chân lý của nhận

thức. Tâm hồn cũng hàm chứa chất lý trí năng động và phát triển. Ngược lại, ở

trình độ cảm giác nhận thức mang tính vật thể, là cái đem đến trực tiếp cho con

người, nên chỉ đạt tới cái đơn nhất, cái xác định, hiển nhiên, không hoàn thiện.

Con người là khâu trung gian giữa vật và thần, luôn bị xô đẩy vào một

trong hai thái cực: lý trí và bản năng, thiện và ác, đẹp và xấu, dũng cảm và hèn

nhát. Bản chất đạo đức của con người phụ thuộc vào mức độ hiện diện của lửa.

Lửa được hiểu ở một bình diện khác – lửa lòng, lửa tâm hồn, tiếng nói huyền

diệu của lương tri. Lửa là cội nguồn vĩnh cửu của cuộc sống, còn cuộc sống là

quá trình hướng tới sự hợp nhất bền vững con người – vũ trụ – thần linh. Song

điều đó khó thành hiện thực, vì một phần nhân loại không tuân thủ Logos, xem

cuộc sống chỉ là “ trò chơi trẻ con”. Để ngăn chặn con người xa vào lầm lỗi, cần

thiết xây dựng một “ chuẩn mực luật pháp hữu ích”, một “ Logos của cuộc

sống”. Phục tùng Logos – luật pháp và hành động theo Logos quy định tính cách

cá nhân của mỗi người. “ hãy đấu tranh vì luật pháp như những bức tường của

ngôi nhà mình”. Nhân sinh quan của Héraclite chỉ rõ rằng con người sợ cả hai

thế lực: sợ bị thần linh trừng phạt và sợ chính bản thân mình. Trong khi thống trị

tự nhiên, con người vẫn không dám quả quyết có thống trị được chính mình hay

không. Đó là lơi nhắc nhỡ đầy uy lực của con người cô đơn, triết gia yếm thế xứ

Ephèse đối với các thời đại kế tiếp, trong hiện thực và trong tư tưởng.

2. Phep “biện chứng phủ định” của trường phái Elee

Trường phái Elée ( lấy tên một đô thị ven biển miền nam nước Ý nơi sinh ra

trường phái) về căn bản đối lập với Héraclite trong cách giải thích thế giới vì

chủ trương vạn vật bất biến không sinh thành không diệt vong. Tuy nhiên “

những luận cứ chống lại vận động” do Parménide nêu ra lại kích thích những 27

tìm tòi và khám phá mới về giới tự nhiên, chứng minh tính mâu thuẫn của quá

trình nhận thức. Tư tưởng biện chứng trong hình thức phản bác, mâu thuẫn, phủ

định, đã hé mở cho con người – chủ thể nhận thức, nhiều điều thú vị về nghệ

thuật tiếp cận chân lý. Hơn nữa với trường phái Elée lần đầu tiên trong triết học

phương Tây “ tồn tại” – một đề tài truyền thống, được tìm hiểu một cách nghiêm

túc.

Đại biểu đầu tiên của trường phái Elée là Xénophane ( khoảng 570-478

TCN), người phác thảo những đường nét ban sơ của nguyên lý đồng nhất ( vạn

vật đồng nhất thể) nhưng Parménide ( 540 – 470 TCN ) mới đem đến cho

trường phái diện mão rõ ràng thật sự.

Parménide sống cùng thời với Héraclite, sinh tại Ionie , đến lập nghiệp tại

Elée. Tác phẩm chủ yếu là “ Về tự nhiên”, dưới ảnh hưởng của Xénophane.

Vấn đề lớn trong triết học Parménide là quan hệ giữa tồn tại và hư vô, tồn tại và

tư duy, vận động và đứng im. Nếu Héraclite khơi nguồn cho lối suy nghĩ mới về

bản tính thế giới, thì Parménide đưa những suy nghĩ tới cấp độ triết học theo

đúng nghĩa của từ đó. Nhưng cuộc tranh luận giữa hai ông là cuộc tranh luận

giữa một người xem vạn vật đều “là và đồng thời không là” với một người nhìn

nhận mọi thứ theo nguyên tắc chắc chắn, phân minh, ro ràng. Parménide kết án

Héraclite “đã làm rối loạn mịt mù tất cả những gì ông vừa gỡ rối và minh giải”.

“Hãy tránh xa những con người ấy – ông giận dữ, - những kẻ đó dường như có

hai đầu và chẳng biết gì cả. Nơi họ tất cả đều tuôn chảy, ngay cả trong tư tưởng

của họ cũng thế. Họ bàng hoàng sửng sốt trước vạn vật , nhưng họ phải câm và

điếc mới có thể pha trộn các phản lập thể (các mặt đối lập – ĐNT) vào được với

nhau như vậy”1

Tư tưởng triết học chủ yếu của Parménide gồm ba luận điểm :

a) Thế giới không khác nào một quả cầu vật chất đóng chặt, nén đầy , không

còn chỗ trống. Không thể có vận động, bởi lẽ không gian đã được phân định,

mỗi sự vật chiếm một vị trí tương ứng. Cách hiểu như vậy nhằm vào hai mục

1 . Nietzche: Triết học Hy Lạp thời bi kịch, 1975, tr. 81-8228

tiêu: xem vận động, biến đổi là dòng hư ảo vô cùng, đồng thời bác bỏ khái niệm

không gian rỗng thuần tuý.

b) Cái gì ta tư duy được, diễn đạt được bằng ngôn ngữ, thì mới tồn tại. Theo

nghĩa đó tồn tại là tư duy đồng nhất với nhau, vừa như quá trình, vừa như kết

quả. Tư duy là tư duy chỉ khi nào có tính vật thể, và vật thể là vật thể hiện hữu

chỉ khi nào ta tư duy được với tính là nó có như một hiện thể đặc trưng. Như vậy

vần xác định: tồn tại là tư duy là một, mọi ý tưởng luôn luôn là ý tưởng về cái-

đang-tồn-tại; tồn tại là suy nhất, toàn vẹn; nó không lớn hơn, không bé hơn; cái-

không-tồn-tại không thể được tư duy như cái-đang-tồn-tại (không tồn tại cái

không tồn tại); cái-không-tồn-tại không thể nhận biết , không thể diễn đạt, nói

cách khác, cái gì không có thì vô danh, vô định, vô nghĩa. Tồn tại có, hư vô

không .

c) Không có vận động không có chuyển hoá nghĩa là không có sự sinh

thành, xuất hiện và diệt vong, bởi lẽ chúng giả định khả năng của cái không tồn

tại (từ không đến có, từ hư vô đến tồn tại).

Parménide đã nêu ra ba đặc tính của tồn tại: tồn tại, thống nhất, đầy đủ;

không sinh không diệt; bất biến bất phân.

Phần tiếp theo của triết học Parménide được trình bày như nhị nguyên

luận cuả con đường chân lý và con đường thường kiến. Có hai thứ triết học –

một thứ hướng đến chân lý, một thứ căn cứ trên thường kiến. Con đường chân lý

dựa vào lý trí để khám phá tồn tại vĩnh cửu bất biến, còn con đường thường kiến

xuất phát từ cảm giác để nắm bắt thế giới luôn biến đổi, nhất thời, hư ảo. Hai

con đường ấy dẫn dắt con người đi tới nhận thức hai thế giới khác nhau: thế giới

bất biến, lý tưởng của tồn tại đích thực và thế giới hữu tình, khả biến của cảm

quan. Quan niệm về tồn tại đích thực bền vững đã được Platon hệ thống hoá

trong học thuyết về các ý niệm, còn tinh thần nhị nguyên thể hiện ở học thuyết

về hình thức ( tồn tại năng động hiện thực) và vật chất( tồn tại trong khả năng)

của Aristote. Con đường chân lý mách bảo chúng ta rằng tồn tại là vĩnh cửu, bất

29

biến, rằng nó có, tức nó hiện hữu, còn nó không có, thì cũng không phải là đối

tượng nghiên cứu của chúng ta. Đó là mặt mạnh của Parménide, vì ông vẽ nên

một vũ trụ liên tục, không phân chia chứa đầy vật chất. Tuy nhiên việc xem nhẹ,

thâm chí miệt thị quan niệm về vận động, biến đổi trong tự nhiên đã đưa ông

đến phép siêu hình tự phát, tức phương pháp giải thích thế giới trong trạng thái

ngưng đọng, cô lập, bất biến.

Thực ra Parménide không phải không biết đến những nan giải và mâu

thuẫn trong cách lập luận của ông. Đã có lúc ông đưa ra hình ảnh vị thần tối cao

có trách nhiệm sáng tạo và điều phối, hoà lẫn mọi thứ, ôm xiết lấy vũ trụ trong

thể thống nhất. Nhưng đó chỉ là những ý nghĩ thoáng qua, hay nhằm vào việc

khẳng định Thần là tồn tại tuyệt đối, theo phương án của Xénophane với một

chút cải biến. Empédocle, Anaxagore, Décmocrite về sau đã cố gắng hai quan

điểm đối lập về bản chất thế giới khi xây dựng học thuyết của mình, nơi mà tồn

tại vừa đơn nhất vừa đa tạp, vừa trường tồn vừa biến đổi.

Zénon ( khoảng 490- 430 TCN) học trò của Parménide, cụ thể hoá và phát

triển nguyên lý “ vận động đồng nhất thể” và nguyên lý “vạn vật bất biến” bằng

phương pháp trưng dẫn chứng lý (epicherema) và nghịch lý (aporia). Tất cả có

khoảng hơn 40 nghịch lý, nhưng hiện nay chỉ còn lại một số, được phân ra thành

hai nhóm- nhóm thứ nhất đề cập đến tính duy nhất của tồn tại; nhóm thứ hai –

tính bất biến của tồn tại. Để làm sáng tỏ điều này cần xem xét sự vật trong quan

hệ không gian trong “vật lý học” Aristote lưu ý đến bốn aporia của Zénon “sự

phân đôi” (dichotomia “Achille và con rùa”, “Mũi tên bay” , “Sân vận động”).

Aporia “sự phân đôi” có thể tóm tắt như sau: một vật bất kỳ muốn vượt

qua đoạn đường từ A đến B trước hết phải vượt qua ½ của AB, mà muốn vượt

qua ½ AB, nó phải vượt qua ½ của ½ ấy, cứ thế đến vô cùng mà không kết thúc.

Về mặt toán học, theo A. N. Tranysev, nên biểu diễn tổng của dãy vô cùng phân

số có giới hạn bằng toàn bộ đoạn AB, quy ước thành I:

Lim ( ½ + ¼ + … + ½ n) = 1, trong đó lim 1/2n = 0n→∞ n→∞

30

Như vậy vấn đề đã được giải quyết, nhưng về mặt vật lý còn chưa rõ ràng

là tại sao cực tiểu hướng đến không (0), mà lại không mất đi1. Không thể tìm ra

khởi điểm của vận động, do chỗ bản thân sự phân đôi không đem đến một kết

thúc khả hữu. Cứ cho rằng khi phân đôi ta thu được hai nửa của AB, nhưng mỗi

nửa của AB, về phần mình, là một cái toàn vẹn mới, và vật thể vận động cứ phải

vượt qua lần lượt những cái toàn vẹn ấy mãi vẫn không hết. Kết luận: 1) do chỗ

không gian ( “ở đây”) và thời gian (“bây giờ”) với tính cách là cái liên tục tuyệt

đối, nên không bao giờ đặt ra một sự phân chia, nếu có phân chia thì phân chia

đến vô cùng; 2) Do chỗ không gian là liên tục, nên những khoảng phân chia của

không gian thực ra là những khoảng phân chia quy ước. Có thể cắt đôi khúc gỗ,

chiếc bánh, nhưng không thể cắt đôi không gian được. Cắt đôi không gian để

tìm khởi điểm vận động, do đó, là sai lầm. Vận động là kết quả của nhận thức

cảm tính, chứu không phải của nhận thức lý tính.

Aporia “ Achille và con rùa” cho thấy sự tài tình trong lập luận của

Zénon. Ngụ ngôn Hy Lạp kể lại rằng có một con thỏ chủ quan nằm ngủ quên

nên đã thua con rùa trong cuộc chạy đua. Nhưng trong câu chuyện của Zénon,

Achille – lực sĩ chạy nhanh, dù rất tỉnh táo vẫn không đuổi kịp con rùa, bởi vì

chàng ta đã lỡ chấp nó một quãng đường. Lôgíc của vấn đề thật đơn giản: khi

Achille đã tới điểm khởi hành của con rùa ở trước đó, thì con rùa đã không còn

ở đó nữa, mà tiến được một quãng đường ngắn, chậm chạp và kiên nhẫn. Cứ thế,

Achille đuổi mãi theo con rùa, nhưng mỗi lần đến điểm cũ của con rùa trước đó,

thì con rùa đã không còn ở đó nữa, mà tiến được một quãng đường ngắn, chậm

chạp và kiên nhẫn. Cứ thế, Achille đuổi mãi theo con rùa, nhưng mỗi lần đến

điểm cũ của rùa, thì rùa đã di chuyển khỏi chỗ đó rồi. Để cô đọng hơn, ta thử

quy định B là vật chạy nhanh, A- vật chạy chậm hơn B hai lần. B chấp A một

quãng. Khi B vượt được quãng cd thì A trong khoảng thời gian ấy vượt được

quãng de. Khi B vượt được de, thì A đã đi tiếp quãng ef, v.v…(hình 1)

c d e f g

11 Xem A. N. Tranysev: Bài giảng về triết học cổ đại, Moskva, 1980, tr.156. (tiếng Nga).31

B A

Hình 1

Kết luận: một vật chạy nhanh hơn cũng không đuổi kịp vật chạy chậm

hơn. Nhưng điều này cho thấy quan niệm về vận động là thiếu cơ sở đối với

nhiều người aporia của Zénon là khôi hài, vớ vẩn. Aristote viết: “ luận cứ

(Zénon ) vẫn chỉ nhằm đề cập đến tính phân chia vô hạn; tuy nhiên nó giả tạo, vì

vật chạy nhanh tất nhiên đuổi kịp vật chạy chậm, nếu cho phép đặt ra một giới

hạn”.1Như vậy, khi xúc tiến trò chơi trí tuệ này Zénon đã buộc người chơi phải

chấp nhận điều kiện tiên quyết do ông áp đặt, và chính điều đó làm nảy sinh mâu

thuẫn. Giải quyết được mâu thuẫn giữa vận động và đứng im, tính liên tục và

tính gián đoạn, có nghĩa là thừa nhận mối liên hệ biện chứng giữa chúng với

nhau.

Aporia thứ ba- mũi tên bay- nói rằng: “ Mũi tên bay kì thực là không bay,

vì lẽ vật đang bay luôn luôn “bây giờ” và “ở đây” bằng với chính mình. Trong

“bây giờ” và “ở đây” múi tên vẫn thế không sinh thành, không chuyển hoá, mà

được cấu thành từ những yếu tố không phân chia (điểm không gian và khoảnh

khắc thời gian). Để mũi tên bay được trong mỗi khoảnh khắc thời gian nó phải

vừa nằm ở một vị trí không gian, vừa không nằm ở đó. Bổ sung cho luận cứ này

là aporia thứ tư- sân vận động. Giả sử có ba hàng vật thể AB, CD, EF bằng nhau

trong sân vận động; hàng AB đứng yên, CD và EF chuyển dịch cùng một vận

tốc, song song với AB, nhưng trái chiều nhau(hình 2). Để cả ba cùng nằm ngang

bằng nhau, CD vượt qua hai lần cùng những vật thể của hàng AB và EF. Như

vậy ở trường hợp này “ một nửa bằng toàn thể”. Ví dụ khác, từ cùng một điểm

xuất phát vật A chuyển dịch hai mét về hướng đông, còn vật B chuyển dịch cùng

ngần ấy đoạn đường về hướng tây kết quả sẽ tạo ra khoảng cách bốn mét.

AB o o o o AB o o o o

11 Aristote: Vật lý học, Q.6, Chương 9, 25-30. Trong Aristote, Tác phẩm gồm 4 tập, T.3, Moskva, 1981, tr.199 - 200.

32

CD o o o o CD o o o o

EF o o o o EF o o o o

Hình 2

Nhưng nếu có một vật chuyển dịch lên phía trưosc hai mét, rồi sau đó lùi

về sau hai mét, thì trên thực tế vật ấy không rời khỏi vị trí, mặc dù nếu alfm

phép cộng ta sẽ có bốn mét. Ở trường hợp này vận động bằng không, vì hai vận

động ngước chiều thủ tiêu nhau. Tất cả những ví dụ trên cho thấy thừa nhận vận

động là điều ngớ ngẩn phi lý.

Tóm lại, hai aporia đầu của Zénon chỉ ra rằng nếu không gian được phân

chia đến vô cùng, thì vận động không thể bắt đầu và không thể kết thúc nghĩa là

không có vận động. Hai aporia cuối chứng tỏ, ngay cả khi tính đến sự gián đoạn

của không gian thì cũng không thể có vận động bởi lẽ vận động không nên được

xem như tổng số các trạng thái (điểm cố định).

Quay lưng lại hoàn toàn với Héraclite, Zénon muốn bảo vệ cái đơn nhất

chống lại cái đa tạp, tồn tại chống hư vô, bất biến chống khả biên, liên tục chống

gián đoạn. Aristote cho rằng Zénon đã góp phần xây dựng phép biện chứng,

nhưng theo Hegel, đó là phép biện chứng theo nghĩa cũ- nghệ thuật tranh luận,

phản bác đối thủ, dồn đối thủ vào tình thế khó khăn, lúng túng, nghệ thuật trao

chuốt ngôn từ, đánh bóng những khái niệm. Zénon chưa có cái nhìn biện chứng

theo nghĩa hiện đại về quan hệ giữa vận động và đứng im, giữa liên tục và gián

đoạn, giữa hữu hạn và vô hạn, nhưng dù sao ông cũng đặt nó ra; nói cách khác,

các aporia thực sự kích thích tư duy, khuyến khích tinh thần hoài nghi, tranh

luận, đi tới chân lý,

“đem đến một lực đẩy mạnh mẽ cho sự phát triển của toán học, logic học cổ

đại, đặt biệt là phép biện chứng, bởi lẽ chứng vạch ra những mâu thuẫn trong

33

các khái niệm cơ bản của khoa học về không gian, đa thể và vận động, hơn nữa

còn thúc đẩy tìm tòi những phương pháp khắc phục nan giải thương gặp”1

11 Tóm lượt lịch sử triết học, Moskva, 1981, tr.61 (tiếng Nga).34

CHƯƠNG THỨ HAI

CÁC TRƯỜNG PHÁI TRIẾT HỌC

THỜI KY NỀN DÂN CHỦ ATHÈNES

I . BÔI CẢNH LICH SƯ

1. Sinh hoạt văn hoá thời kỳ nên dân chủ Athenes

Vào cuối thế kỷ V TCN ở Athènes quyền lực tối cao thuộc về Hội nghị

công dân (ekklèsia), tương tự như Nghị viện hoặc Quốc hội ngày nay. Hội nghị

triệu tập trung bình bốn lần trong một tháng, mười kỳ trong một năm, có quyền

quyết định những vấn đề trọng đại cảu đất nước. Người Hy Lạp gọi kiểu nhà

nước đó là dân chủ, tức quyền lực của nhân dân ( theo từu nguyên Hy Lạp

demokratia là dân chủ, trong đó dèmos là nhân dân, kratos là quyền lực). Nền

dân chủ Athènes được coi là hình thức cai trị ưu việt nhất trong thế giới cổ đại.

“Chế độ nhà nước của chúng ta, - Périclès, một trong những nhà lãnh đạo lỗi lạc

của Athènes nói, - không bắt chước những thiết chế xa lạ; chính chúng ta mới là

mẫu mực cho người khác noi theo, chứ không ngược lại. Chế độ ta là dân chủ, vì

nó được xây dựng không trên thiểu số, mà trên đa số các công dân”. 1Khái niệm

“công dân” là một phát minh chính trị của người Hy Lạp, trong đó phân định

rạch ròi quan hệ giữa người với người, giữa cá nhân và xã hội, quyền lợi và

nghĩa vụ, chỉ ra sức mạnh của luật pháp trong việc bảo vệ công lý.

Nền dân chủ đã tạo ra sự khởi sắc trong đời sống kinh tế và văn hoá của

xã hội. Thế kỷ V TCN, Athènes là thị quốc giàu có nhất Hy Lạp với một nền sản

xuất hàng hoá phát triển, có đội thương thuyền mạnh, làm chủ cả vùng đại

dương rộng lớn, tăng cường giao lưu văn hoá với các lân bang và các nước

phương Đông. Lao động nô lệ được sử dung như lực lượng sản xuất chủ yếu

trong các ngành.

11 Dẫn lại từ “Lịch sử Hy Lạp cổ đại”, chủ biên V.I Couzisin, Moskva, 1986, tr.164 (tiếng Nga).35

Thế kỷ V-IV TCN là thời kỳ cổ điển của nền văn hoá Hy Lạp với tính đa

dạng, xu hướng nhân bản và tự do, thể hiện trong văn chương, nghệ thuật, triết

học, khoa học và các bộ phận cấu thành khác .

Trong văn chương thể loại bi kịch, hài kịch, anh hùng ca, vốn xuất hiện

ngay từ sơ khai, đạt được nhiều thành tựu rực rỡ. Chữ “ bi kịch” xuất xứ từ tiến

Hy Lạp tragòidia, do hai chữ “tragos” (con dê ) và “oide”(bài ca) ghép lại, con

dê tượng trưng cho thần rựơu Dionysus. Các vở kịch đầu tiên được diễn vào thế

kỷ VI TCN trên sườn đồi Acropole tại Athènes nhân dịp lễ tế thần rượu

Dionysus. Nhiều nhà soạn kịch lớn như Aeschylus (525-456 TCN), Sophocles

(496-406 TCN), Euripides (480-406 TCN), Aristophanes (445-385 TCN)…

thông qua hình tượng các vị thần đã khắc hoạ sinh hoạt xã hội ở Hy Lạp thời

xưa, những đau khổ, lo âu và khát vọng của con người, tâm trạng chán ghét

chiến tranh, giải toả một phần những ưu tư, những bi kịch và những bất cập thực

sự của cuộc sống cá nhân.

Ở bước đi chập chững ban đầu, người Hy Lạp tạo ra những phát minh có

giá trị. Trong y học, nổi lên nhà sư phạm, danh y Hippocrates (460-377 TCN).

Trong toán học, sau Thalès và Pythagore thời sơ khai, Euclide ( cuối thế kỷ IV –

đầu thế kỷ III TCN) với tác phẩm “Những nguyên lý” đã hệ thống hoá hình

học, xây dựng thêm hàng loạt đinh lý mới. Muộn hơn, vào buổi suy tàn của nhà

nước Athènes. Archimedes (287-212 TCN) tính được nghĩa con số pi (π ), đặt cơ

sở cho việc xác định các đại lượng cực tiểu và cực đại, xây dựng thuyết cân

bằng vật lý, áp dụng phát minh khoa học vào thực tiễn. Trong thiên văn học

Aristarchus (310-230 TCN) nếu ra giả thuyết trái đất quay quanh mặt trời,

Eratosthènes (275-200 TCN) tính được chu vi trái đất khá chính xác.

Trong nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc người Hy Lạp đã xây dựng những

công trình mang phong cách lorique, ionique, corinthien, những tác phẩm điêu

khắc về các vị thần ,tôn vinh sức mạnh cơ bắp và vẻ đẹp huyền diệu của con

người . Các kịch trường Hy Lạp hầu như dành cho tất cả cư dân thị quốc với sức

36

chứa không dưới chục ngàn người .Kịch trường Dionysus ở Athènes có mười

bảy ngàn chỗ, kịch trường ở Épidaue, vẫn còn giữ được đến ngày nay, có 20

ngàn chỗ. Lớn nhất là kịch trường ở Mégalopole- 40 ngàn chỗ, và ở Ephèse- 60

ngàn chỗ.

Những đột phá của người Hy Lạp trong văn hoá góp phần tạo nên vòng

khâu đầu tiên, năng động của sự phát triển lịch sử toàn thế giới. Sau này,

Cicéron đã đúc kết thành quả của văn hoá Hy Lạp bằng một từ đầy ý nghĩa

–“nhân tính” (Humannité).

2. Sự khủng hoảng của nên dân chủ Athenes

Sau nửa thế kỷ tồn tại và phát triển, nền dân chủ Athènes bộc lộ dần

những mặt trái của mình. “Một đằng thì người Hy Lạp đã khám phá, hay phát

minh ra nền dân chủ, kịch nghệ, triết lý, nhưng đằng khác họ lại bo bo giữ lấy

những nghi lễ, tín ngưỡng cổ hủ, và không tránh được nội chiến. Người Athènes

trọng tự do mà lại xử tử Socrate. Tuy họ đưa ra thuyết “Tri bi” và thuyết trung

dung, thực hiện được nhưng kiến trúc cân đối, hoàn mỹ và nền giáo dục của họ

phát triển toàn diện con người về thể xác cũng như về trí tuệ, họ thường tỏ ra

khinh mạn con người…Ngạo mạn đã mang hình phạt tới cho họ”.(1)

Sự thăng trầm của nền dân chủ xuất phát từ những nguyên nhân bên

trong, trước hết từ những mâu thuẫn bên trong bản thân nền dân chủ. Nền dân

chủ Athènes, dù tạo ra khởi sắc nhất định trong đời sống xã hội, vẫn chính là

những hệ thống chính trị hạn chế, chật hẹp và khép kín, chỉ mở rộng của cho dân

chủ tự do, tức công dân, lúc ấy có khoảng 30 – 40 ngàn người trong số 250 –

300 ngàn người, bằng một phần mười dân số. Nô lệ là giai cấp bị khinh rẻ nhất

và có cuộc sống thấp hèn nhất, vì vậy từ thế kỷ thứ V TCN trở đi những công cụ

biết nói này đã tổ chức nhiều cuộc khởi nghĩa, đặc biệt vào các năm 414, 410,

370… TCN, trong đó có những cuộc khởi nghĩa thu hút tới 20 ngàn người, kể cả

một bộ phận nông dân, thợ thủ công.

1. C Brinton. JB Christopher. RL. Wolff: Văn minh Tây Phương. Bản dịch của Nguyễn Văn Lượng. Sài Gòn, 1971, tr 44 - 45

37

Giữa các cư dân tự do cũng xảy ra mâu thuẫn trong việc phân chia tài sản,

nô lệ tranh giành quyền lực. Giới quý tộc phê phán cơ chế hiện hành, vì không

khuyến khích người ta làm giàu. Những người nhập cư cũng góp thêm tiếng nói

vào tình hình căng thẳng của xã hội. Lực lượng này vào thế kỷ thứ IV TCN

đóng vai trò đáng kể trong đời sống kinh tế, nhưng về chính trị bị đối xử bất

công. Họ bày tỏ nguyện vọng trở thành dân bản xứ. Tuy nhiên nguyện vọng đó

lại đụng chạm đến nền kiêu hãnh của người Hy Lạp, vốn không thích “kẻ tha

hương” sánh ngang cùng họ ở mọi phương diện, Làn sóng bất bình và bạo động

lan rộng, đến mức trong nhiều thị quốc đã trở lại nền độc tài như giải pháp thoát

khỏi khủng hoảng.

Người Hy Lạp từng đoàn kết với nhau trong liên minh Delos để đánh đuổi

quân xâm lược Ba Tư. Nhưng sau những chiến thắng quyết định vào thời kì 480

– 479 TCN giữa các thị quốc đã nảy sinh những mâu thuẫn rạn nứt nghiêm

trọng. Sparte rút khỏi liên minh, trong khi Athènes, quá ngạo mạn với vai trò thủ

lĩnh của mình, tiếp tục mở những cuộc viễn chinh mới về hướng Bắc Phi. Sau

những trận đánh đẫm máu, vào năm 499 TCN Hy Lạp và Ba Tư ký hòa ước hòa

bình.

Song sự tồn tại của hai liên minh Athènes và liên minh Peloponnèse do

Sparte đứng đầu – lại bùng nổ những xung đột mới. Năm 431 TCN bắt đầu

cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn giữa hai liên minh (chiến tranh

Peloponnèse). Các năm 430 – 429 nạn dịch giết chết một phần tư dân số

Athènes, kể cả Périclès. Năm 411 TCN, sau nhiều tháng bị vây hãm, Athènes

tuyên bố đầu hàng. Sparte thay Athènes kiểm soát thế giới Hy Lạp.

Mặc dầu một số thành quả của nền dân chủ Athènes còn tiếp tục ảnh

hưởng đến đời sống xã hội của Hy Lạp, nhưng nói chung trong ý thức dân chúng

khái niệm dân chủ đã mờ nhạt dần. Các nhà tư tưởng lớn của Hy Lạp sau

Socrate như Platon, Aristote… đều tỏ thái độ ác cảm đối với nền dân chủ. Phải

đợi đến 20 thế kỷ sau, nó mới được nhắc tới trong hoàn cảnh lịch sử hoàn toàn

khác.

38

II. BẢN THỂ LUẬN TỪ CÁCH NHÌN MỚI

1. Bản thể luận và chủ nghĩa duy vật Empedocle

Các nhà duy vật sơ khai giải thích bản nguyên thế giới căn cứ trên những

hành chất hay yếu tố vật chất nào đó (đất, nước, lửa, khí, apeiron). Đó là phương

án nhất nguyên của chủ nghĩa duy vật Hy Lạp cổ đại. Vào thời kỳ nền dân chủ

Athènes thêm một phương án nữa – phương án đa nguyên, giải thích bản nguyên

thế giới căn cứ trên nhiều hành chất, hay nhiều yếu tố vật chất, gắn với tên tuổi

của Empé docle, Anaxagore, Leucippe và Desmocrite.

Empédocle (490 – 430 TCN) sống vào thời kỳ diễn ra những chuyển biến

to lớn trong xã hội cổ đại, đáng chú ý nhất là cuộc khởi nghĩa chống quân xâm

lược Ba Tư tại Milet, chiến tranh Hy Lạp – Ba Tư, và cuối cùng là sự ra đời của

nền dân chủ A thé nes với thiên tài chấp chính Péricles.

Khác với Héraclite, nhà hiền triết cô đơn, Empédocle chiếm được đông

đảo cảm tình của dân chúng, sau khi chết được dựng tượng tại cố hương

(Agrigente, đảo Sicile, lúc ấy còn thuộc về Hy Lạp). Ông là nhà hùng biện, nhà

tu từ học, bác sĩ, kỹ sư, nhà thơ, đồng thời là người ủng hộ nhiệt thành nền dân

chủ, căm ghét chế độ độc tài, vì vậy cuối đời bị phái dân tộc chủ nô, sau khi nắm

quyền hành, trục xuất sang Peloponnèse. Ông mất tại đó, vừa kịp chứng kiến

cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn giữa các thị quốc.

Triết học của Empédocle là sự phát triển quan điểm triết học duy vật về

bản nguyên thế giới của trường phái Milet, học thuyết về tồn tại duy nhất –

thống nhất của trường phái Elée, phương pháp giải thích thế giới của Héraclite.

Ở các nhà duy vật thuộc trường phái Milet và Héraclite, bản nguyên thế

giới là một trong những hành chất; giữa chúng không có sự chuyển hóa vào

nhau. Điều này, theo Empédocle, là sự thiếu thuyết phục vì hai lẽ: thứ nhất, sự

phô bày sinh động toàn bộ các sự vật, các yếu tố cho thấy các hành chất (nước,

39

lửa, khí, đất) là những tồn tại đồng cấp; thứ hai: nếu xem một trong những hành

chất là bản nguyên thì việc giải thích các chu kỳ trong vũ trụ sẽ bế tắc. Để khắc

phục những nan giải ấy Empédocle đưa ra cùng lúc bốn hành chất đất, nước, khí

, lửa như bốn cội nguồn của vạn vật, bốn bản nguyên thế giới, sau đó chỉ ra

những chu kì biến hóa của chúng. Ông trình bày bốn hành chất bằng những hình

ảnh đầy chất thơ : nước – “đại dương của cuộc sống” và “chất ẩm tối lạnh”, đất

– “cội nguồn thầm kín và cội nguồn bền vững của thế giới”, lửa – “vầng mặt trời

rực nóng và chói lọi”, khí – “khoảng cao bất diệt, tràn ngập hào quang. Bốn

hành chất còn tương xứng với bốn vị thần: thần Zeus, thần Héra, thần Aidès,

thần Nestis. Những vị thần kế tiếp đều xuất phát từ cội nguồn ấy. Sự kết hợp

giữa các hành chất với những liều lượng khác nhau tạo nên sự vật khác nhau.

Chẳng hạn, xương gồm hai phần nước, hai phần đất, bốn phần đất, bốn phần lửa;

thần kinh – hai phần nước, một phần đất, một phần lửa; máu – pha đều các hành

chất. Empédocle cho rằng ông đã giải tỏa sự bế tắc trên con đường tìm kiếm bản

nguyên tự nhiên. Phương án “đa nguyên” cho phép giải thích sự tồn tại đa dạng

trong tính thống nhất của thế giới.

Tồn tại xét như quá trình, như quan hệ giữa các sự vật được Empé docle

diễn đạt bằng khái niệm Tình yêu – Hận thù, động lực của sự hợp nhất và tách

biệt. Philia – Tình yêu (Hòa hợp, Niềm vui) là sự hợp nhất, hay hòa lẫn những

yếu tố khác nhau vào trong một, là bản nguyên của Thiện. Neikos – Hận thù, là

tách biệt cái hợp nhất thành những yếu tố, cắt lời chúng, là cơ sở của sự đa tạp

và cái Ác.

Quá trình của vũ trụ diễn ra theo bốn chu kỳ kế tiếp nhau:

- Tình yêu ngự trị tuyệt đối. Các yếu tố kết hợp với nhau toàn diện. Vũ trụ

là một hình cầu (sphairos) bất động chưa phân tán. Hận thù còn ở xa ôm lấy vũ

trụ hình cầu.

40

- Hận thù xâm nhập vào vũ trụ phá vỡ thế ngự trị của Tình yêu bằng cách

tách rời những yếu tố cùng loại, liên kết với những yếu tố khác loại, tạo nên

những sự vật đơn lẻ.

- Hận thù chiến thắng tuyệt đối, các hành chất bị tách rời hoàn toàn, tạo

nên các đối cực lớn. Những cái giống nhau theo đưởi những cái khác nhau.

Tình yêu bị đẩy lùi khỏi trung tâm vũ trụ.

- Tình yêu khôi phục sức mạnh, xác lập thế cân bằng, đẩy lùi dần hận thù,

và cuối cùng trở lại ngự trị, hợp nhất những cái khác biệt và tách rời những cái

đồng nhất. Một không khí hòa điệu bao trùm khắp vũ trụ hình cầu. Hận thù bị

đẩy ra khỏi trung tâm.

Theo cách giải thích trên trong vũ trụ diễn ra thường xuyên sự thay thế lẫn

nhau giữa Tình yêu và Hận thù, giữa hợp nhất và tách biệt. Quá trình ấy cũng

chi phối đời sống của sinh thể, từ những sinh thể đơn giản đến con người. Nếu

Anaximandre nói về sự hình thành hữu cơ từ vô cơ, thì Em pesdocle lại quan

tâm đến vấn đề khác; cái gì xuất hiện trước tiên trong thế gới sinh vật, toàn thể

hay bộ phận, cơ thể hoàn chỉnh hay những kết cấu đơn lẻ ? Giải quyết vấn đề

này, ông chia thế giới hữu sinh ra làm bốn thời kỳ:

1. Những sinh vật đơn giản, có một giác quan, sống dưới nước (khởi điểm

của Tình yêu):

2. Những sinh vật có cấu tạo phức tạp dần, nhưng không hoàn chỉnh, thiếu

sự kết hợp hài hòa những hình hài quái dị, như đầu không có cổ, cánh tay không

gắn vào vai, mắt không nằm trên trán (Hận thù chớm nở);

3. Sinh vật bị dồn ép, không sinh sôi nảy nở được (Hận thù ngự trị);

4. Thực vật, động vật, con người xuất hiện có tổ chức, hài hòa bằng con

đường hợp nhất cái không đồng nhất và tách rời cái hợp nhất một cách

hợp lý, chọn lọc, đào thải và nhân giống lên (Tình yêu ngự trị).41

Như vậy, trong cách giải thích nguồn gốc sự sống, khác với Anaximandre,

Empédocle đi theo trình tự từng bộ phận đến toàn thể, từ thấp đến cao, từ đơn

giản đến phức tạp. Quan điểm ấy cũng được vận dụng vào nhận thức luận.

Đối tượng cao nhất của nhận thức là cái toàn vẹn, cái mà mắt không nhìn

thấy, tai nghe không thấy, lý trí không bao quát hết. Nhận thức là quá trình

thống nhất cảm tính và lý tính. Lý tính sâu sắc hơn nhưng cảm tính hiện thực

hơn. Là nguồn gốc nhận thức cái toàn vẹn. Khác với Parménide coi thường cảm

giác, Empédocle cho rằng tư duy và cảm giác nương tựa, bổ sung nhau, thậm chí

trong nhiều trường hợp chúng là một. Con người xét đoán sự vật trong tính nội

tại của nó. Chúng ta nhận ra đất bằng đất, nhận ra nước bằng nước, nhận ra

aither bằng aither, nhận ra hận thù bằng hận thù, tóm lại chúng ta tri giác hành

chất bằng chính hành chất mà ta đang có.

Triết học của Empédocle là sự pha trộn chủ nghĩa duy vật tự phát và

thuyết nhân hình nguyên thủy, gán những đặc tính của đời sống con người cho

các quá trình của vũ trụ (tình yêu và hận thù). Chịu ảnh hưởng của thuyết luân

hồi và thanh tẩy của giáo phái Orphée, Empédocle cho rằng linh hồn có thần

tính, do phạm tội mà chịu kiếp đọa đày thân xác, đầu thai, luân hồi “ba lần mười

ngàn năm”, nhờ sám hối thanh tẩy mới trở lại nơi cư ngụ thần linh của mình

trước kia. “Sau cùng họ trở thành lương thiện, người hát rong, y sĩ, người chủ

sống trên mặt đất nay được nâng lên thành các thần linh vinh hiển. Họ sống dưới

cùng một mái nhà, ngồi cùng bàn với những đấng bát tư, không một khổ đau

trần gian nào còn có thể khấy động họ được nữa”(1). Ở một chỗ khác ông tâm

niệm: “Xưa ta là đứa trẻ vị thành niên, cũng có thể là thiếu nữ, thậm chí là cây

cỏ, chim muông, là cá của đại dương câm lặng”(2).

Trở lại vấn đề bản nguyên vũ trụ, tư tưởng Em pesdocle tỏ ra thiếu nhất

quán ngay từ đầu. Trước hết, nếu ông không đồng ý phương án “nhất nguyên”

của mình, ông chỉ liệt kê bốn hành chất ? Bốn hành chất ấy cũng chính là bốn 1. Thanh tây, câu, 146, 1472. Sđd, câu 117

42

yếu tố đại diện, tượng trưng, bốn cái phổ biến, vì nếu xem xét chúng từ góc độ

các yếu tố của thế giới cảm tính, thì ta buộc phải thừa nhận rằng chúng vẫn chưa

phải là những yếu tố duy nhất đang hiện hữu. Empédocle cũng mâu thuẫn với

chính mình trong luận điểm hợp nhất và tách biệt. Lúc thì ông nói rằng, bốn

hành chất căn bản (đất, nước, lửa, khí) không xuất hiện từ bất kỳ hành chất nào

khác, mà ngược lại, những cái khác phải xuất hiện từ chúng, lúc lại nói rằng

chúng trở nên toàn vẹn nhờ Tình yêu, và từ tính toàn vẹn ấy một lần nữa trở

thành đa dạng nhờ sự bất hòa, nhờ Hận thù. Vũ trụ hãy còn chưa là lửa,

đất,nước, khí, khi chúng còn tồn tại như một khối bất khả phân… Có điểm này

cần làm sáng tỏ: đâu là bản tính thế giới? ở tính toàn vẹn hay tính đa dạng ? Em

pesdocle muốn vượt lên trên cả Héraclite lẫn Parmesnide, song dừng ở nửa

đường. Lúc thì ông đề cao tính toàn vẹn, lúc thì ông nhấn mạnh tính đa dạng, mà

không lien kết cả hai trong việc giải thích bản tính thế giới. Sự tách rời các yếu

tố vốn liên kết với nhau trong vũ trụ lẽ cố nhiên đồng thời cũng là sự hợp nhất

các bộ phận cấu thành với nhau. Tách rời các yếu tố nhưng thống nhất trong

mình, sự “tuôn chảy” vào trong một nói lên đặc tính đa dạng của vạn vật. Theo

Aristote, có lẽ Empesdocle muốn đi đến điều đó nhưng ông lại khoác lên các

hành chất – bản nguyên (đất, nước, lửa, khí) chiếc áo trường tồn bất biến. “Thực

ra, - Aristote viết, - chúng ta thấy rằng các yếu tố (hành chất) phát sinh qua lại

nhau, theo đó lửa và đất không phải lúc nào cũng vậy. Vả chăng ở

Empesdocle… không hề thấy nói đến nguyên nhân của các vật thể đang vận

động…(1)

2. Anaxagore – quan niêm vê những mầm mống và Nous

Sinh tại Clazomène, xứ Ionie, miền Tiểu Á, Anaxagore (500 – 428) đến

Athènes theo đề nghị của Périccles và trở thành vị quân sư cho ông vua này.

Theo Plutarch, vị quân sư Anaxagore đã khơi dậy ở Périclès chất uy phong của

tư tưởng, vượt lên trình độ người lãnh đạo bình thường, và truyền thêm cho

nhân cách ấy một vẻ đẹp tao nhã. Là nhà tư tưởng uyên thâm, sâu sắc, ông nói 13. Aristote: Siêu hình học, Q, 1, Chương 8, 989a 20 - 25

43

rằng mình sinh ra để quan sát và suy niệm về Mặt trời, Mặt trăng, bầu trời và

các vì tinh tú – “tổ quốc chân chính của mình”. Ông cắt nghĩa khá chính xác

hiện tượng nhật thực, nguyệt thực, đưa ra những nhận xét độc đáo, khác người,

gây bàng hoàng cho giới quý tộc và thần học. Con người thông minh nhờ có đôi

tay được giải phóng, làm được những gì mà thần linh làm được, nghĩ được

những gì mà thần linh nghĩ được. Thời ấy theo thói quen tín ngưỡng, ai cũng tin

những ngôi sao lấp lánh trên trời là nơi cư ngụ của thần linh, nhưng theo

Anaxagore các vì sao cũng cấu tạo giống như Trái đất mà thôi. Chẳng có thần

linh, chỉ có những khối đá bùng cháy, chẳng có điềm lạ, chỉ có những hiện

tượng tự nhiên. Thay vì sợ hãi tự nhiên, hãy nghiên cứu tự nhiên. Những lập

luận có tính chất xúc xiểm thần linh kiểu đó đã dẫn Anaxagore đến án tử hình,

nhưng nhờ sự can thiệp của Périclès mà ông thoát chết, trở về Ionie mở trường

dạy trẻ. Sau khi ông qua đời cư dân thành phố quê hương đã dựng bia tưởng

niệm, và lấy ngày giỗ hằng năm của ông làm ngày nghỉ của học sinh.

Vấn đề trung tâm triết học của Anaxagore, được trình bày trong “Về tự

nhiên” – tác phẩm duy nhất còn lưu lại, là vấn đề sự chuyển hóa về chất của sự

vật. Bằng cách nào mà một chất chuyển thành chất khác, từ không phải tóc xuất

hiện tóc và từ không phải thịt xuất hiện thịt ? Trong khi thừa nhận tư tưởng nền

tảng của trường phái Elée về tồn tại (“không có gì xuất hiện từ hư vô”),

Anaxagore phản bác cái gọi là tồn tại duy nhất, bất biến do Parménide nêu ra.

Ông viết: “Người Hy Lạp đã sai lầm khi nói rằng một sinh vật sinh ra và mất đi,

vì không có gì sinh ra, cũng không có gì mất đi, mà thực ra các sự vật có sẵn đó

kết hợp lại hoặc phân tán thôi. Đúng hơn nên nói rằng cái khởi đầu là sự kết

hợp, cái kết thúc là sự phân tán”(1). Không có cái gì xuất hiện rùi bị diệt, mà mỗi

sự vật đều được tạo ra từ sự kết hợp hoặc tách ra. Quan niệm về bản nguyên, do

đó, cũng cần phải thay đổi. Cái có trước không phải là những hành chất hay

những cái bất định vô nghĩa (ám chỉ apeiron của Anaximandre), mà là tất cả các

trạng thái vật chất. Đất với vàng, nước với máu, lửa với khí, chẳng cái nào có

1. Anaxagore: Về tự nhiên, câu 1744

trước cái nào. Bản nguyên vô hạn về số lượng, tràn ngập khắp nơi, thâm nhập

vào mọi thứ, và từ mọi thứ mà tách ra. Bản nguyên là phần bé nhất, siêu cảm

giác, không nhìn thấy của lửa, nước, vàng, máu, những thứ mà Anaxagore gọi là

những hạt giống của muôn vật, những mầm sống, hay những chất đồng nhất

(homoiomeria)(1). Những hạt giống của máu chứa đựng tất cả những chất của

máu, những hạt chất của sắt – những chất của sắt. Hạt giống vĩnh cữu, bất biến,

nhưng các sự vật liên kết với nhau, chuyển hóa vào nhau bằng con đường kết

hợp và phân tích: “Mọi thứ trong tất cả, và ở tất cả có một phần của tất cả”. Suy

rộng ra, trong bất kỳ vị trí, trạng thái nào của vũ trụ cũng đều chứa đựng những

homoiomeria của tất cả các sự vật. “Người ta không thể dùng rìu mà cắt rời

nóng khỏi lạnh, lạnh khỏi nóng”, càng không thể dùng sức mạnh phá vỡ toàn thể

vũ trụ như một khối thống nhất bao gồm vô số các sự vật, hiện tượng liên kết

với nhau, hút nhau hoặc đẩy nhau, đan xen nhau.

Tuy nhiên cần lưu ý rằng, tuy mỗi sự vật hàm chứa trong mình những hạt

giống của tất cả các sự vật, nhưng các tố chất của nó được quy định bởi các tố

chất của những homoiomeria chiếm ưu thế. Do đó, sự biến đổi về chất của sự

vật thể hiện sự thay thế phần lớn hạt giống (chất) của nó chứa đựng tại đó.

Chẳng hạn khi tuyết tan thành nước, nước chỉ hơi đục, bởi vì trước đó ở thể rắn

(tuyết) tính chất lạnh và trắng chiếm ưu thế so với tính chất đục và nóng.

Tồn tại thống nhất, nhưng không thống nhất không thống nhất tuyệt đối

theo cách lý giải của Parménide. Sự vật đồng nhất hiểu như cái toàn vẹn, nhưng

những yếu tố cấu thành hết sức đa tạp. Nguyên lý vạn vạt đồng nhất của trường

phái Elée được Anaxagore mở rộng thêm: sự vật vừa vô cùng lớn, vừa vô cùng

bé, vì “không có cái bé nhất, chỉ có cái bé hơn và bé hơn nữa”. Thoạt nhìn quan

niệm đó có tính biện chứng, nhưng đó là phép biện chứng nửa vời. Bản nguyên,

theo Anaxagore, không có tính chuyển hóa, “cái đồng nhất xuất phát từ cái đồng

nhất, không thể có sự chuyển hóa vào mặt đối lập, càng không thể có sự chuyển

1. Homoiomeria, xuất phát từ tiếng Hy Lạp homoios, nghĩa là sự tương đồng45

hóa vào mặt đối lập”(1). Mọi sự thay đổi đối với ông chỉ là sự kết hợp và tách rời

những cái đồng nhất, còn sự thay đổi đích thực bị coi như là sự phủ định chính

mình. Ông chỉ biết rằng “thịt chuyển thành thịt, vàng chuyển thành vàng, còn

mọi sự kết hợp khác chỉ là một conglomelatus, sự kết hợp khiên cưỡng, vô trật

tự, chứ không phải là phép cấu thành sống động”(2). Tính chất thiếu nhất quán

của triết học Anaxagore càng thể hiện rõ trong khái niệm “NOUS”.

Nous của Anaxagore, tương tự như Philia và Neikos của Empédocle, là

khái niệm dùng để chỉ một bản nguyên ngoại tại tích cực, tác động đến vạn vật,

khởi động và nhận thức thế giới làm cho thế giới trở nên hoàn chỉnh,có trật tự,

thoát li khỏi trạng thái hỗn độn ban sơ.

Nous là gì? Theo nghĩa hẹp Nous là trí tuệ, trí năng nhưng ở Anaxagore

nó được lý giải như bản chất tuyệt đối, đơn giản, duy nhất, vô hạn, tồn tại trong

tất cả, mà lại không hòa lẫn với bất kỳ sự vật nào, là cái tinh khiết giữa lòng vạn

vật, hiểu biết và thâu tóm tất cả, chi phối quá khứ, hiện tại, tương lai, làm cho

thế giới trở nên một chỉnh thể sống động. Với cách hiểu như vậy Nous đã trở

thành trí tuệ vũ trụ.

Nuos của Anaxagore còn là khái niệm nền tảng dùng để lí giải các quá

trình tự nhiên. Trước tiên Nous đưa hỗn hợp vật chất từ trạng thái hỗn mang vào

vận động theo vòng tròn. Cái lỏng lẻo, tách khỏi cái động đặc, nóng tách khỏi

lạnh, sáng tách khỏi tối, khô tách khỏi ướt. Những gì đông đặc, ẩm ướt, tối và

nặng tích tụ lại ở trung tâm vũ trụ, hình thành nên Trái đất. Những gì lỏng lẻo,

khô, sáng , nhẹ và nóng thì nổi lên trên tạo ra bầu trời. Aither(3), vốn hình thành

trước đó, ông lấy vũ trụ. Sự vận động tiếp theo làm đá tách khỏi đất. Đá bốc

cháy, tạo nên các vì sao, Mặt trăng, Mặt trời. Mặt trời là một khối sắt (hay đá) bị

đốt nóng, có kích thước to hơn xứ Peloponnèse bầu trời dày đặc những khối,

những mẩu đá; sở dĩ chúng còn ở trên ấy là nhờ vận động theo vòng tròn với vận 1. G. W. F. Hegel: Toàn tập. T IX. Moskva, 1934, tr. 3312. G. W. F. Hegel: Toàn tập. T IX. Moskva, 1934, tr. 3313. Trong từ nguyên Hy Lạp aither được hình dung trước hết như tầng khí sáng rực trên cùng nơi các vị thần cư ngụ. Trong triết học cổ đại, có hai cách hiểu về aither: yếu tố vật chất ban đầu hoặc vận động vĩnh cửu.

46

tốc cực lớn, song không sớm thì muộn cũng sẽ rơi (bằng chứng là những mẫu

thiên thạch vẫn rơi xuống đất). Nếu vận động ngưng lại, Trái đất sẽ bị vùi lấp

bởi tất cả những thiên thạch cùng rơi một lúc. Mặt trăng có những đặc tính gần

như Trái đất, cũng có bình nguyên, núi đồi, thung lũng, vực sâu, cả cư dân nữa.

Trái đất có dạng mặt mặt phẳng, bồng bềnh trôi trên không khí, chứ không phải

trên nước như Thalès nghĩ.

Cả Socrate, Platon lẫn Aristote điều chỉ trích Nous của Anaxagore. Theo

Scrate Nous như một động lực tinh thần hầu như bị chìm nghỉm giữa những

nguyên nhân tự nhiên của thế giới. “thực tế, - Socrate nói, càng đọc nhiều tôi

càng thấy một người (Anaxagore) không đếm xỉa gì đến Thần tính, hơn nữa

không gán cho Thần tính một vai trò nào trong các nguyên nhân riêng biệt của tổ

chức các sự vật, trái lại, lại viện dẫn ảnh hưởng của không khí, tinh khí, nước và

nhiều sự giải thích khiến cho ta phải chưng hửng…”(1). Aristote nhận thấy

Anaxagore chỉ đề cập tới Nous mỗi khi lúng túng về xuất xứ của một sự vật nào

đó; ở những trường hợp khác ông không cần đến Nous nữa. “nói chung, - Hegel

viết, - Thalès, Anaximandre và những người khác (trong đó có Anaxagore) biến

mặt trời, mặt trăng, trái đất và các vì sao thành những sự vật đơn giản, nghĩa là

thành những sự vật không can hệ đến thần linh…”(2). Nous là bản chất năng

động, hướng tới tự do như mục đích cuối cùng. Đó cũng là mục đích của nhận

thức. Nhưng nếu lửa – Thần ngôn của Héraclite vừa là chuẩn mực, vừa là quá

trình, vừa là thần linh, vừa là lý trí, vừa thể hiện thế giới như một chỉnh thể, vừa

nhấn mạnh sự chuyển hóa, sinh thành, diệt vong, thì Nous của Anaxagore vẫn

chưa mang tính quy định đầy đủ, cụ thể, mà hãy còn rất mơ hồ. Với Anaxagore

tất cả đều hòa lẫn ngay từ đầu. Nhưng “nơi nào không có sự phân biệt, nơi ấy

không có sự khác nhau”, cái thực tế Nous ấy “không đen, không nâu, không

màu, không chất, không lượng, không có tính quy định”. Tất cả đều hòa lẫn, trừ

Nous, nhưng Nous lại không có diện mạo rõ ràng(3).

1. Platon: Phédon, Bản dịch của trịnh Xuân Ngạn, Sài Gòn, 1961, tr. 249.2. G. W.F. Hegel: toàn tập. T. IX, Moskva, 1934. Tr. 324 – 325.3 . Xem Aristote: siêu hình học, Q.l, C.8. 989a 30, 989b1 – 20.

47

3. Nguyên tử luận duy vật Leucippe và Democrite

Người sáng lập ra nguyên tử luận (Atomisme) là Leucippe (500 – 440

TCN). Ông đã xây dựng quan điểm cơ bản mà theo đó tất cả sự vật được hình

thành từ những phần tử bé nhất, đơn giản, không phân chia, gọi là Atomos

(những nguyên tử), và Kènon (khoảng không). Sau đó Démocrite (446 – 370

TCN), người Abdère, thuộc sứ Tharace, phát triển học thuyết ấy, trở thành đỉnh

cao của chủa nghĩa duy vật Hy Lạp cổ đại.

Sinh thời Démocrite từng từ bỏ cuộc sống giàu sang, chu du khắp nơi, có

mặt ở Ai Cập, Ba Tư, Ân Độ, Babylon, tiếp thu nhiều kiến thức bổ ích về toán

học, thiên văn học, triết học…Trở lại Hy Lạp, ông đến Athènes, tham dự các

buổi thuyết giảng của Anaxagore, gặp gỡ Socrate, nhưng không tán thành quan

điểm của ai cả.

Démocrite viết khoảng hơn 70 tác phẩm trên nhiều lĩnh vực khác nhau

như bàn về các vấn đề đạo đức, mỹ học, khoa học tự nhiên, toán học, y học, kỹ

thuật…một số tác phẩm còn lưu giữ lại những trích đoạn, như “về tự nhiên”, “về

lý trí”, “về trạng thái cân bằng của tinh thần”, “về bản tính con người”, “về hình

học”, “về nhịp điệu và hòa hợp”, “về thi ca”, “về hội họa”, “về binh nghiệp”,

“khoa chữa bệnh”…

Nguyên tử luận được xây dựng trên cơ sở thừa nhận nguyên tử (tồn tại) và

khoảng không (hư vô) là những bản nguyên thế giới. “…Leucippe và người kế

tục ông, Démocrite, thừa nhận cái đầy đặn - nén chặt và cái trống rỗng - phân

tán như những bản nguyên, một gọi là tồn tại, một gọi là không tồn tại…(rằng

cái tồn tại tồn tại không nhiều hơn cái không tồn tại, cũng do vậy nên vật thể tồn

tại không nhiều hơn khoảng không), còn nguyên nhân vật chất của cái đang tồn

tại thì họ quy về cái này lẫn cái kia”(1).

Nguyên tử và khoảng không đối lập nhau: khoảng không thiếu một kết

cấu bền vững, tồn tại có tính chất bền vững; khoảng không thống nhất, đâu đâu

1. Sđd.9.1, Chương 4, 985b 4 – 9.48

cũng vậy, tồn tại đa dạng, mỗi nơi một vẻ; khoảng không vô định, tồn tại xác

định; khoảng không bất động, tồn tại vận động. Tồn tại là tổng thể số lượng lớn

vô hạn những nguyên tử cực bé, không phân chia, siêu cảm tính, không xuyên

thấu, vĩnh cửu, bền vững, bất biến. sự thống nhất tồn tại và không tồn tại như

những mặt đối lập tạo nên cơ sở của mọi sự vật. Thử đặt câu hỏi: lấy đâu ra ý

tưởng lạ lùng, táo bạo về nguyên tử? ý tưởng đó xuất phát từ chính những chiêm

nghiệm về những hiện tượng thường ngày - sự đông đặc và nóng chảy, sự khác

nhau về trọng lượng của các vật thể cùng khối lượng…có những biến đổi ta

không thấy ngay được, nhưng nó vẫn xảy ra, không tức thời, mà từ từ, như hiện

tượng ăn mòn, sự bốc hơi, sự phân hủy…mắt ta không thấy chúng, nhưng chúng

vẫn hiện diện khắp nơi, quy định sự tồn tại của thế giới này. Chúng – những cái

bé nhất, không phân chia, không chuyển hóa vào nhau, không phẩm tính, khác

nhau về hình dáng, kích thước, trật tự và vị trí. Tính đa dạng của các nguyên tử

là sự lý giải đầy đủ và xác đáng nhất tính đa dạng của thế gới vật chất. Các nhà

nghiên cứu lịch sử triết học không so sánh nguyên tử luận của Démocrite với

quan điểm về hành chất của Thalès (nước), Anaximène (khí), Héraclite (lửa), vì

sự khác nhau giữa họ quá rõ ràng. Thời sơ khai Anaximandre là người nêu ra

quan điểm độc đáo nhất về bản nguyên (Apeiron). Apeiron thể hiện sự chuyển

hóa không ngừng của vũ trụ, nhưng hãy còn rất mơ hồ. Ngược lại, nguyên tử

của Démocrite là một yếu tố vật chất có tính quy định và tính tích cực nội tại.

“Trong nguyên tử luận, chúng ta tìm thấy ngay quan niệm về tồn tại tự nó của

giới tự nhiên”(1).

Démocrite xem vận động là thuộc tính của các nguyên tử, chúng vận động

không ở đâu khác ngoài không gian, chúng “bay lượn như những hạt bụi li ti mà

ta thường nhìn thấy dưới nắng sớm”, “chúng va chạm nhau, đẩy nhau, rồi lại

xoắn vào nhau, tan hợp hợp tan theo những trình tự nhất định, tạo ra những

hướng vận động khác nhau”(2). Vận động riêng lẻ là vận động có tính ngẫu

nhiên, nhưng vận động của tập hợp vô số các nguyên tử trong không gian vĩ đại

1 . V.l.Lenin: Toàn tập, T.29, Nxb Tiến bộ, Moskva, 1981, tr. 282.2 . Hợp tuyển triết học thế giới, T.1, phần 1, Moskva, 1969, tr. 311.

49

tuân theo tính tất yếu khách quan, định hình nên một vũ trụ sinh động, biến hóa.

Vận động có tính chất vĩnh cửu, vì đó là vận động của các nguyên tử, không do

ai sinh ra, không cần đến một sự tiền định nào.

Thế nhưng, suy cho cùng, nguồn gốc vận động ở đâu? Ở khoảng không

chăng? Không thể được, vì nếu vậy khoảng không phải tự mình vận động đã,

điều này trái với luận điểm xuất phát của nguyên tử luận. Ở chính nguyên tử

chăng? Démocrite không trả lời thẳng vào câu hỏi, mà lưu ý đến lực đẩy giữa

các nguyên tử. Song với câu hỏi “cái gì làm cho chúng đẩy nhau?”, thì lời giải

đáp của ông tỏ ra nửa vời, thiếu dứt khoát. Ông viết: “Các nguyên tử về bản chất

là bất động, đã vận động được nhờ va chạm”(1). Sự ngập ngừng ấy bị Aristote chỉ

trích: “Khi khẳng định rằng các vật thể đầu tiên vận động vĩnh cửu trong không

gian vô hạn, lẽ ra Leucippe và Démocrite cần phải chỉ rỏ chúng vận động bằng

thứ vận động nào, và vận động nào là vận động tự nhiên của chúng. Bởi lẽ ngay

cả nếu như mỗi phần tử trong số chúng được một phần tử khác khởi động (có

tính chất) cưỡng chế, thì tuy vậy ở mỗi (phần tử) trong số chúng cần có vận

động tự nhiên nào đó đáp trả lại cái cưỡng chế. Thêm nữa, (nguyên nhân) khởi

động đầu tiên cần khởi động không (có tính chất) cưỡng chế, mà (có tính chất)

tự nhiên, vì nếu không có động cơ tự nhiên đầu tiên, mà bất kì động cơ nào

cũng…tự khởi động, thì sẽ có xu hướng dẫn tới vô cùng!”. Không chỉ Aristote,

mà nhiều nhà nghiên cứu sau này cũng không tán thành cách lý giải thiếu thuyết

phục của Démocrite về nguồn gốc vận động.

Bản thể luận của Démocrite ở một khía cạnh nào đó còn là sự dung hòa

giữa Héraclite và Parménide: thế giới các sự vật luôn tuôn chảy, nhưng đồng

thời là thế giới của các nguyên tử cấu thành sự vật, một thế giới vững bền, hoàn

thiện. Cách diễn đạt như vậy chưa hẳn chính xác, bởi lẽ trên thực tế các sự vật

biến đổi tuyệt đối, còn các yếu tố cấu thành sự vật thì bền vững tương đối. Các

“nguyên tử” tạo nên sự vật là bền vững và trường tồn, nhưng bản thân sự vật

biến đổi tự tại. Démocrite chưa đạt tới cách nhìn biện chứng về quan hệ giữa vận 1. Hợp tuyển triết học thế giới, T.1, phần 1, Moskva, 1969, tr. 311.

50

động và đứng im, liên tục và gián đoạn. Ông chỉ mới chạm phớt qua nó, đóng

vai trò người hòa giải giữa Héraclite và trường phái Elée, nhưng không biết kết

hợp có chọn lọc những giá trị biện chứng của cả hai, và khai thác tiếp những

vùng đất mới của nhận thức thế giới.

Từ nguyên tử luận đến thuyết nguồn gốc vũ trụ và sự sống

Các nguyên tử tạo nên toàn bộ vũ trụ. Chúng bố trí không đồng đều trong

không gian, chỗ dày chỗ thưc, chổ đầy chỗ khuyết. Ở đâu mật độ dày đặc, các

nguyên tử đẩy nhau, làm thành cơn lốc vũ trụ. Những nguyên tử lớn và nặng tụ

lại ở trung tâm, những nguyên tử nhẹ và bé hơn, hình cầu và trơn trượt, thì bị

đẩy ra ngoài biên. Bầu trời do lửa, khí, các tinh tú, những thứ bị cơn xoáy lốc

đẩy ra, tạo thành. Trái đất bất động là trung tâm vũ trụ; các vì sao vận động

quanh trái đất với vận tốc như nhau, hợp nên vỏ bọc vũ trụ to lớn. Démocrite

không nói đến một thế giới, mà nhiều thế giới. Mỗi thế giới là một cấu thể khép

kín, hình cầu, được bao bọc bởi lớp áo mỏng (Chitòn), do những nguyên tử hình

vòng đan kết lại. Các thế giới thật đa dạng, một số giống nhau về hình dáng, tính

chất, một số khác nhau về kích thước, một số tồn tại nhất thời, một số tồn tại dài

lâu, một số vừa mới xuất hiện, một số đang tuổi tráng niên, một số đi vào thời kì

già nua, tàn tạ. Sự sống bắt đầu ngay trên trái đất, chứ không phải do những cơn

mưa hạt giống từ hành tinh khác đem đến như Anaxagore lầm tưởng. Hỗn

nguyên tĩnh mịch vừa nứt ra, không khí xuất hiện, bên dưới nó lềnh bềnh lớp đất

nhão và nhẹ, tựa bùn. Từ lòng đất nổi lên những màng mỏng, giống bọc mũ hay

quả bong bóng nước. Chúng được mặt trời làm khô dần, được mặt trăng ấp ủ

hằng đêm, cho đến khi vỡ tung, từ trong bọc con người và loài vật bước ra, mỗi

loài sỡ hữu một yếu tố chiếm ưu thế giữa bốn hành chất quen thuộc – đất, nước,

lửa, khí. Đặc điểm đó là cơ sở để phân biệt loài sống dưới nước, loài chui rúc

trong lòng đất, loài sống trên mặt đất, loài bay trên trời. Lúc mặt đất khô ráo

hẳn, các sinh thể trưởng thành, đảm đương công việc tự tạo tự sinh. Quan hệ

giữa con người, loài vật và toàn thể vũ trụ là quan hệ giữa tiểu thế giới và đại thế

giới, trong đó tiểu thế giới hiện lên như một bức tranh thu nhỏ của đại thế giới.

51

Nhưng đại thế giới không ôm trọn tiểu thế giới và ngược lại tiểu thế giới cũng

không gán ép các quy luật của mình cho đại thế giới. Sự giống nhau giữa hai thế

giới đó là ở chỗ cả hai đều cấu thành từ các nguyên tử.

Quan nhiệm về nguồn gốc loài người của Démocrite về cơ bản còn hết

sức ấu trĩ, tương tự như ở trường phái Millet, Anaxagore, Empédocle. Con

người hơn loài vật vì chứa tích nhiều lửa hơn, có những nguyên tử khác thường,

hình cầu, trơn trượt, năng động. So với loài vật, con người sở hữu nguồn vật

chất tinh khiết hơn, hấp thụ nhiều hơn nguồn sức mạnh từ bên ngoài. Các nhà

nguyên tử không xem ý thức (linh hồn) như thực thể phi vật chất, mà quy nó về

bản chất vật lý. Linh hồn là sự liên kết các nguyên tử hình cầu năng động và dễ

phát tán. Nó gồm hai phần: phần lửa lan tỏa khắp cơ thể, và cơ sở của tính khả

biến và năng động, phần lý trí nằm ở lồng ngực. Sự thở - điều kiện cần thiết cho

cuộc sống - là sự trao đổi thường xuyên các nguyên tử linh hồn với ngoại cảnh.

Thở và ngừng thở được xem như dấu hiệu đặc trưng của sự sống và cái chết.

Chết đồng nghĩa với xuất các nguyên tử ra khỏi cơ thể do bị môi trường xung

quanh dồn ép (liên tưởng: thở hắt ra trước khi nhắm mắt vĩnh viễn). Sau khi rời

bỏ cơ thể, các nguyên tử linh hồn phát tán trong không khí, chứ không tụ tại

thành sự tồn tại đặc biệt và bí hiểm.

Quy linh hồn (ý thức) về nguyên tử vật chất là biểu hiện đầu tiên của chủ

nghĩa duy vật tầm thường, nhưng khẳng định “linh hồn khả tử, chết cùng thể

xác” là sự thách thức đối với tín ngưỡng phổ biến thời bấy giờ.

Tất yếu và ngẫu nhiên

Từ những phần đã trình bày có thể mấy nét chính của nguyên tử luận:

1. Leucippe và Démocrite cho rằng các nguyên tử và khoảng không – “bể

chứa các nguyên tử” – là bản nguyên thế giới;

2. Tính đa dạng của các nguyên tử dẫn đến tính đa dạng của thế giới, kể

cả thế giới con người;

52

Nguyên tử luận cũng được triển khai vào việc giải thích mối quan hệ tất

yếu - ngẫu nhiên – một trong những mối quan hệ nền tảng của các sự vật, hiện

tượng, quá trình diễn ra khắp nơi.

Trước nay, nhiều nhà viết sử cổ đại vẫn đinh ninh rằng, Démocrite loại bỏ

khái niệm “ngẫu nhiên” ra khỏi học thuyết của mình, căn cứ vào nhận định:

không một sự vật nào sinh ra một cách vô nguyên cớ, mà tất cả đều tuân theo

mối liên hệ nhân quả và tính tất yếu. Trên thực tế vấn đề phức tạp hơn nhiều.

Trước hết sự phê bình cái ngẫu nhiên ở Démocrite gắn liền với sự phê bình cái

phi lý. “Người ta nghĩ ra cái ngẫu nhiên nhằm dùng nó như chiếc lọng che đậy

tính chất phi lý nơi mình”(1). Con người cho một hiện tượng nào đó là ngẫu

nhiên, vì họ lười suy nghĩ, không muốn truy tìm nguyên nhân của nó. Démocrite

không phản bác khái niệm ngẫu nhiên, mà chỉ loại ra khỏi đời sống cái ngẫu

nhiên – sứ mệnh mang tính chất tôn giáo – thần thoại. Từ góc độ triết lý ngẫu

nhiên, theo Démocrite, là cái gì đó xảy ra không theo tự nhiên, khác với tất yếu

là cái tồn tại theo tự nhiên. Những gì diễn ra không theo tự nhiên thường thuộc

về trạng thái ban đầu của sự vật. Trong “Thần khúc” A. Dante, nhà thơ và nhà tư

tưởng cuối thời trung cổ cũng viết: “Démocrite - người chủ trương vũ trụ tuân

theo may rủi”(2). Sự đối lập tất yếu - ngẫu nhiên, xét cho cùng, là sự đối lập cái

xảy ra “theo tự nhiên” với cái xảy ra “không theo tự nhiên”, cái đóng vai trò là

kết quả của những nguyên nhân bên trong với cái biểu thị sự trùng hợp các sự

kiện “không chủ đích”, kết quả của những nguyên nhân bên ngoài.

Nguồn gốc thế giới cũng được lý giải theo quan hệ tất yếu - ngẫu nhiên.

Trước khi có thế giới như tình trạng hiện tại các nguyên tử còn vận động hỗn

độn trong chuỗi thời gian bất tận. Thế giới xuất hiện, chấm dứt sự ngự trị của

cái hỗn độn, ngẫu nhiên, dòng xoáy lốc các nguyên tử trở thành nguyên nhân

xuất hiện các vât thể. Không còn tự do theo nghĩa tùy tiện; tất cả đều tuân theo

tính tất yếu.

Nhưng trên nền chung của tính tất yếu, cái ngẫu nhiên vẫn hiện diện dưới

những hình thức khác nhau. Sự tồn tại ngẫu nhiên trong bức tranh về thế giới 1 . A. O. Makovelsky: Các nhà nguyên tử cổ đại, Bacu, 1946. Tr. 231.2 . A. Dante. Thần khúc, NXB Văn học, Hà Nội, 1978, tr. 69.

53

được quy định bởi tính đa dạng các khuynh hướng vận động ban đầu của nguyên

tử, bởi số lượng vô cùng to lớn của chúng, và bởi sự tồn tại một không gian rỗng

vĩ đại.

Nói đến vận động của vũ trụ, Démocrite luôn nhấn mạnh tính quy luật và

tính tất yếu của nó. Bản thân từ “vũ trụ” (theo tiếng Hy Lạp kosmos) đã hàm

chứa một cái gì đó chuẩn xác, trật tự là môi trường rộng lớn, nơi mỗi thực thể

đều chiếm một vị trí nhất định. Tuy nhiên thử hỏi: làm sao có thể có sự vận động

chuẩn xác, trật tự của cả một phức hợp không đếm xuể các nguyên tử, tạo nên

vũ trụ nói chung, cùng toàn bộ các sự vật trong vũ trụ ấy, nếu vận động ban đầu

(trước khi vũ trụ xuất hiện) mang tính chất hỗn độn (ngẫu nhiên), thì nó cũng

không thể đưa ra cái gì đến vận động chuẩn xác, hài hòa được. Thêm nữa, trong

quan niệm tất yếu của Démocrite có sự nhầm lẫn cơ bản. Thay vì xem tính nhân

quả như là cơ sở của tính tất yếu, thì ông lại quy tính tất yếu về tính nhân quả.

Nhưng không phải nguyên nhân nào cũng tất yếu dẫn đến kết quả nấy. Trong

thực tế để đạt được một kết quả nào đó cần hội đủ những điều kiện tương ứng.

Thông thường mỗi kết quả có thể do một hoặc nhiều nghuyên nhân sinh ra, và

ngược lại. Mối liên hệ nhân quả, do vậy, không đơn giản. Càng ít ảnh hưởng của

điều kiện, hoàn cảnh thì nguyên nhân sinh ra kết quả càng gắn nhiều hơn với

tính tất yếu, càng ít vai trò của ngẫu nhiên. Song điều này chỉ có thể thực hiện

được trong điều kiện tối ưu - thực nghiệm, kiểm chứng.

Ở các nhà nguyên tử thì cái gì có nguyên nhân đều được xem xét từ góc độ

tính tất yếu. Tất cả mọi biến cố đầu có nguyên nhân này hay nguyên nhân khác,

tất cả vạn vật trong vũ trụ đều diễn ra một cách tất yếu. Xét theo nghĩa đó, cái gì

xảy ra mà ta chưa biết nguyên nhân, thì gọi là ngẫu nhiên. Ngẫu nhiên hóa ra là

cái có tính chất chủ quan, bị đồng nhất với phi nhân quả. Tính chất mâu thuẫn và

khập khiễng của học thuyết tất yếu - ngẫu nhiên ở Démocrite đã quá rõ ràng. Chỉ

đứng vững trên phương pháp lập luận biện chứng thực sự mới tìm hiểu một cách

sâu sắc mối liên hệ và chuyển hóa lẫn nhau giữa tất yếu và ngẫu nhiên, đồng

thời chỉ ra giới hạn thể hiện chúng.

Nhận thức luận và logic học54

Xu hướng đề cao lý trí, xuất phát từ Thalès, Pythagore, Héraclite,

Anaxagore, được Leucippe và Démocrite phát triển tiếp tục.

Căn cứ vào hai dạng tồn tại - tồn tại trong thực tế và tồn tại trong cảm giác

- các nhà nguyên tử phân biệt hai dạng nhận thức - nhận thức mờ tối và nhận

thức chân thực, tương ứng với hai nấc thang cảm giác và tư duy. Cảm giác đem

đến cho con người những chất liệu thô, thiếu chọn lọc. Dạng nhận thức ấy mới

chỉ hướng đến tồn tại bề ngoài của sự vật, mà chưa đi sâu vào bản chất của nó,

chưa phân tích nguyên nhân của những cái do ta tri giác. Những “chất liệu thô”

được tư duy xử lý, cải biến để trở nên hoàn thiện hơn. Nhiệm vụ của nhận thức

là thông qua tư duy mà vạch ra tính quy luật bên trong, cơ bản của sự vật. Khi

nào nhận thức mờ tối đã không còn đủ sức để thấy cái quá nhỏ, - Démocrite viết

– cũng như để nghe, để ngửi, để nắm được bằng xúc giác, nhưng vẫn phải (đi

sâu vào) phân tích cái tinh tế hơn (mà tri thức cảm tính không nắm nổi nữa), thì

lúc ấy xuất hiện vai trò của nhận thức chất thực, vì trong tư duy nó có một cơ

quan nhận thức tinh tế hơn”(1). Như vậy nhận thức chân thực (lý tính) không phải

là duy nhất, nhưng đóng vai trò quyết định trong quá trình nhận thức. Khuynh

hướng duy lý đặc trưng ấy là sự thể hiện công cuộc tìm kiếm cái tuyệt đối trong

triết học cổ đại Hy Lạp: Ở Pythago – quan hệ của những con số, ở Héraclite –

Logos, ở Anaxagore – Nous, ở Platon – Eidos, ở Aristote – “động cơ đầu tiên”.

Nhận thức chận thực, hay “sự thông thái”, theo Démocrite, khác với những kiến

giải nhất thời, là sự phản ánh lý tưởng mọi cái đang tồn tại, là cơ sở của tính

khoa học trong nhận thức thế giới. Vấn đề hàng đầu không phải là trừu tượng

hóa, mà là lý tưởng hóa một hính thức tồn tại hay nhận thức, và chính điều đó đã

thôi thúc nhiếu nhà triết học cố gắng diễn đạt quan điểm của mình bằng những

cách ngôn đầy ấn tượng. Démocrite nói: “Thực tế trong vực thẳm”, hay “chân lý

ẩn mình trong vực thẳm”, do đó không phải ai cũng nắm được chân lý, trừ nhà

thông thái – người sở hữu một trí tuệ uyên bác. Con người có thể khám phá

những bí mật của tự nhiên, nếu có được công cụ nhận thức tốt.

1 Triết học của xã hội nô lệ, Hà Nội, 1958, tr. 17255

Démocrite chưa phải là người sáng lập lôgíc học, nhưng ông đã đặt nền

móng cho nó, xem nó như công cụ “giải mã” tự nhiên. Khi phân loại lôgíc học,

Aristote liệt Démocrite vào hàng tiền bối của lôgíc quy nạp, khác với lôgíc diễn

dịch của mình. Démocrite từng viết một vài tác phẩm bàn về logic học, trong đó

có tranh luận với trường phái Pythagore, trường phái Elée, những nhà biện

thuyết, nếu ra hang loạt quy tắc, giả thiết, khái niệm, nhấn mạnh vai trò hàng

đầu của phép quy nạp. Sau này, vào thế kỷ XVIII F. Bacon, người chủ trương

phương pháp luận kinh nghiệm – quy nạp đánh giá cao Desmocrite. Ở tác phẩm

“Công cụ mới” (Novum Organum) Bacon hoan nghênh Anaxagore, Démocrite

đã “đi vào tận chiều sâu thăm thẳm của giới tự nhiên” đồng thời than phiền rằng

truyền thống tốt đẹp đó đã làm hoen ố váo thời Trung cổ, khi người ta chỉ tuyên

truyền một cách ồn áo tư tưởng của Platon và Aristote mà quên đi những giá trị

tinh thần đích thực khác.

Quan điểm đạo đức và chính trị

Đạo đức học của Désmocrite là sự thể hiện ý chí của giai cấp chủ nô,

nhưng cũng hàm chức nhiều điểm có giá trị.

Trong quan hệ xã hội Démocrite đánh giá cao lòng nhân ái, tình bạn. Con

người không thể sống thiếu bạn bè, nhưng một người bạn thông minh vẫn tốt

hơn nhiều người bạn ngu đần, một người bạn chân chính đáng giá hơn ngàn

người bạn giả dối. Bạn tốt là người xuất hiện khi đước mời trong những ngày

vui, chủ động đến trong những ngày đầy thử thách, bạn xấu là người đặt tiền bạc

lên trên hết. Ai không có bạn thì người đó là xấu, vì không biết yêu ai, không ai

yêu mình. Con người Thiện, theo Démocrite, trước hết phải là con người sống

có đức hạnh. Để phân biệt Thiện – Ác, Démocrite nêu ra những cách ngôn như

“nhận ra người trung thực và người không trung thực không nên chỉ căn cứa vào

việc làm của họ, mà tỏ tường cả ý muốn của họ”, “cái quý của gia súc ở tố chất

cơ thể, cái quý của con người ở tính cách tinh thần”, “con người tốt không làm

điều phi nghĩa ngay cả trong ý nghĩ”, “chính trong bất hạnh ta cần trung thành

hơn với nghĩa vụ thiệng liêng”. Nhưng đức hạnh đạt được không bằng cưỡng

chế, mà bằng thuyết phục với những chứng lý của trí tuệ, bằng giáo dục, học 56

vấn. Trình độ học vấn là thứ trang sức cho người hạnh phúc, là chốn nương thân

của kẻ bất hạnh. Để có học vấn cần hội đủ ba điều kiện: năng lực thiên phú, rèn

luyện và thời gian. “Sự cao thượng được đem đến bằng con đường học tập và

cái giá của những nổ lực phi thường, còn cái xuẩn ngốc thì tự nó hiện diện, tìm

kiếm không mấy khó khăn”

Triết lý đạo đức của Démocrite xây dựng mẫu người hiền nhân, tương tự

như mẫu người quân tử trong triết học Nho giáo phương Đông.

Hiền nhân không màng danh lợi, không ham của cải, cảm nhận hạnh phúc

nơi tâm hồn. Con người hơn con vật ở “nguồn lực tâm hồn”. Démocrite đánh giá

cao trung dung và điều độ trong thái độ sống: “Hãy sử dụng mọi thứ vừa đủ”,

“Chớ vì khao khát biết tất cả mà tỏ ra ngu dốt trước tất cả”. Nếu đạt được những

điều ấy, con người sẽ có khoái cảm tinh thần, sự tự do. Hiền nhân của

Desmocrite vào thời điểm nền dân chủ đạt được những thành quả nhất định tại

Athènes. Démocrite là người ủng hộ nền dân chủ chủ nô, xem nó như hình thức

cai trị ưu việt nhất thời ấy – một cách tiếp cận các vấn đề chính trị - xã hội hoàn

toàn đối lập với Platon. Sự nghèo khó trong nhà nước dân chủ, theo démocrite,

còn đáng quý hơn cái mà mọi người gọi là cuộc sống hạnh phúc trong chế độ

dân chủ, bởi sự tự do vãn tốt hơn nô lệ.

Démocrite xây dựng học thuyết về tiến bộ lịch sử tự than của loài người

từ trạng thái thú vật sang trạng thái văn minh. Tôn giáo cũng là sản phẩm lịch

sử, xuất hiện do nỗi sợ hãi của con người trước các hiện tượng bí hiểm của tự

nhiên. Sấm sét, mây mưa, bão tố, lụt lội, núi lửa, nhật thực, nguyệt thực… -

những hiện tượng đó người nguyên thủy không giải thích được, nên gán cho

chúng sức mạnh thần linh, siêu nhiên. Thực ra thần linh chỉ là những ngẫu

tượng. Nếu có thần linh, thì đó là lý trí con người đã được thần linh hóa. Mối

quan hệ thần linh – tự nhiên – con người được Démocrite rút xuống chỉ là mối

quan hệ tự nhiên – con người, trong đó con người từ chổ bắt chước giới tự nhiên

đã dần dần tạo ra thiên nhiên cho mình, tức xã hội loài người. Con người được

học nhiều điều ở tự nhiên, chẳng hạn dõi theo những động tác của vật mà nhảy

múa, quan sát loài nhện chăng tơ mà nghĩ cách dệt và đan, nhìn tổ chim mà xây 57

nhà…, nhưng lửa và ngôn ngữ là phát minh của loài người, ghi dấu giai đoạn

phát triển từ tiền sử sang lịch sử. Trong quan niệm về phát triển, Démocrite chú

ý đến vấn đề nhu cầu. Nhu cầu cuộc sống buộc con người quay quần bên nhau

chống thú dữ, nhu cầu phát triển xã hội và văn hóa khiến cong người hợp tác,

giúp đỡ nhau, truyền thụ kinh nghiệm và kiến thức từ thế hệ này sang thế hệ

khác. Ngôn ngữ xuất hiện trong quá trình lao động và giao tiếp giữa người với

người. Lúc đầu giọng nói ngọng nghịu, không phân âm thanh, dần dần hình

thành những từ ngữ, kí hiệu, chỉ ra từng sự vật, tiến tới xác lập hệ thống kí hiệu

chung. Trong tác phẩm “Về sự đặt tên, hay về những tên gọi”, Démocrite cho

rằng tên gọi (khái niệm) xuất hiện lúc đầu một cách “ngẫu nhiên”, chứ không

sẵn có ở sự vật, nhằm chống lại học thuyết Pythagore về bản chất và ý nghĩa của

tên gọi. Có thể nói quan niệm đó của Démocrite là tiền than của chủ nghĩa duy

danh(1).

Học thuyết Démocrite tạo ra bước phát triển mới trong triết học Hy Lạp

cổ đại, đặc biệt trong chủ nghĩa duy vật. Giá trị lịch sử của chủ nghĩa duy vật

nguyên tử cổ đại là ở tính chất triệt để của nó, ở chỗ chẵng những lần đầu tiên

nó dám thách thức mục đích luận tôn giáo, vốn ngự trị dai dẳng trong ý thức của

con người, mà còn kích thích sự phát triển của tư duy khoa học, nhất là khoa học

tự nhiên lý thuyết. Những đột phá quan trọng của nguyên tử luận duy vật ngày

càng làm sang tỏ khả năng xây dựng liên minh giữa triết học và khoc hoc tự

nhiên.

III. BƯỚC NGOẶT TỪ TRIẾT HỌC TỰ NHIÊN SANG TRIẾT

HỌC ĐẠO ĐỨC

1. Triết học của phái biện thuyết

Vào nữa sau thế kỷ V TCN, trong bối cảnh phồn thịnh của nên dân chủ

chủ nô, triết học, lôgíc học và tu từ học được dịp phát triển, dần dần chiếm ưu 1 . Xem V.P.Gran: Tất yếu và ngẫu nhiên trong triết học Démocrite, Novosibiersk, 1984, tr. 206 - 241.

58

thế trong hệ thống giáo dục xã hội. Những cuộc đàm đạo và tranh luận nhiều khi

trở thành trò chơi trí tuệ, xoay quanh câu hỏi và giải đáp, sâu hơn chút nữa, đã

tạo nên những mô hình đặc sắc của văn hóa – nghệ thuật. Việc đạt được chân lý

kết hợp với ước muốn chiến thắng đối thủ đã làm cho triết học thời kỳ này theo

hướng đề cao chủ thể nhận thức, tư duy. Lúc ấy tại Athènes và một số thì quốc

Hy lạp khác xuất hiện nghề dạy cách tư duy, nói và làm, gọi là nghề biện thuyết

(sophistikè), và một loại người – các nhà biện thuyết (sophistès). Đối với họ

chân lý khách quan không quan trọng bằng chiến thắng đối thủ trong tranh cãi.

Các nhà biện thuyết có nhiều đóng góp cho khoa học ngôn ngữ, nhất là tu

từ học. Họ làm sâu sắc thêm quan hệ có tính phê phán đối với mọi tri thức và

kiến giải có được một cách vô thức, mọi lập luận hồ đồ, thiếu cân nhắc. Họ

chống lại những gì tồn tại trong ý thức con người mà thiếu xác thực, thiếu hợp lý

và thiếu quy tắc, chuẩn mực. Họ phê phán cả những cơ sở của nên văn minh đã

và đang hiện diện. Lần đầu tiên cá nhân trở thành quan tòa phán xét mọi thứ.

Tuy nhiên do quá thiên về trò chơi trí tuệ, tuyệt đối hóa năng lực chủ quan của

con người mà sau này sophistikè bị hiểu lệch thành một học thuyết cố tâm bảo

vệ và biện minh những điều lạ lùng, ngược đời,nghĩa là một học thuyết mạng

tính ngụy biện.

Trong nội dung tư tưởng của các nhà biện thuyết, nổi lên ba điểm chính.

Trước hết, họ chủ trương dùng chủ nghĩa tương đối (relalitivisme) để cắt nghĩa

những vấn đề thế giới quan, phương pháp luận, nhận thức và những vấn đề xã

hội, đạo đức. Thứ đến, các nhà biện thuyết hầu như không quan tâm đến thế giới

bên ngoài, giới tự nhiên, mà chú trọng nhân tố con người, chủ thể tư duy. Chân

lý có tính chất tương đối, vì lệ thuộc vào các yếu tố điều kiện thời gian, ngoại

cảnh, đặc biệt vào chính con người – thước đo của vạn vật. Cuối cùng có thể gọi

các nhà biện thuyết là những nhà khai sáng cổ đại: họ không chỉ đơn thuần làm

sâu sắc thêm các học thuyết của quá khứ, mà hơn thế nữa, đã quần chúng hóa tri

thức, truyền bá cho đại chúng và vô số các học trò của mình những gì mà triết

học và khoa học thời ấy tích lũy(1).

1 Xem nhập môn triết học, chủ biên I.T.Phrolov. M. 1989, tr. 104 - 105.59

Trong số các nhà biện thuyết, nổi lên những tên tuổi lớn như Protagore,

Gorgias, Hippias, v.v…

Protagore (480 – 410 TCN) sinh tại Abdère, đồng hương với Démocrite,

là thầy dạy chuyên nghiệp môn tu từ học và thuật tranh biện. Ông không ở cố

định một nơi nào, mà lang thang khắp Hy Lạp, hay trên đường phố Athenes, bị

kết án tử hình do thái đọ hoài nghi đối với tôn giáo và trật tự hiện hành, sau

giảm xuống hình phạt trục xuất ra khỏi Hy Lạp nhờ sự can thiệp của Périclé,

nhưng lại chết đuối trên đường từ Nam ý sang Sicile.

Tư tưởng triết học của Protagore mang đặc điểm riêng, khác hẳn với bản

thể luận truyền thống. Ông cũng cho rằng vật chất là nguyên nhân đầu tiên của

vạn vật, những không phải thực tại khách quan, mà tính biến đổi mới là thuộc

tính của nó. Nói cách khác, ông lý giải vật chất không từ kết cấu, mà từ bản chất

của nó – tính biến đổi hay “tuôn chảy”. Chính sự tuôn chảy ấy đã dẫn Protagore

đến nhận định: nếu trong mỗi sự vật có thể tồn tại hai mặt đối lập nhua, thì có

thể tồn tại hai ý kiến trái ngược nhau về sự vật, và “cả hai đều đúng”. Trong

trường hợp đó, sức mạnh của phán đoán phụ thuộc vào sự khéo léo, nhanh nhạy,

nghệ thuật biến hóa ngôn từ. Một lời nói từ yếu có thể trở thành mạnh nếu ta biết

lật ngược một quan niệm mà vẫn thấy hợp lý.

Nhiều nhà triết học, từ Démocrite, Platon, Aristote đến Senéque đều chỉ

trích Protagore vì sự đánh tráo chân lý. Nói rằng, hai ý kiến “bức tường này

trắng: và “bức tường này đen”, hay “bức tường này không trắng” đều đúng như

nhau, vì bức tường sẽ bị thời gian và ngoại cảnh làm hoen ố, thì được. Nhưng

nói rằng, hai ý kiến “quả đúng nếu có thể nói hai bức tường này trắng và bức

tường này đen” và “quả đủng, nếu không nói điều này, vì bức tường hoặc trắng

hoặc đen” đều đúng như nhau thì đã hoàn toàn là chuyện khác. Những mệnh đề

trên thuộc về quy tắc tư duy, chú không đề cập đến các quy luật của tồn tại.

“Tồn tại có thể là thế này, có thể mang tính quy định và tính nguyên tắc nhất

quán, cho dù chúng là tạm thời, có điều kiện”(1).

1. A. N. Tranysev: Bài giảng về triết học cổ đại, Moskava, 1980,tr 270.60

Protagore có cách lý giải riêng về tương quan này: một đằng là sự: tuôn

chảy” bất tận của vạn vật, đằng khác là cần “dừng” chúng lại để thâu tóm cái

chủ yếu nhất, căn cứ trên thước đo chuẩn - con người với tính cách chủ thể

nhận thức. Trong “Những ngôn từ lật đổ” Protagore viết: “Con người – thước đo

của vạn vật”.

Platon, Aristote, Sextus mpiricus phân tích ý nghĩa đó mỗi người một

kiến. Trong “Protagore”: Platon viết “Đối với mỗi chúng ta những bản chất của

sự vật là những bản chất đặc biệt, - đó là theo lời Protagore “con người – thước

đo của vạn vật” – và do vậy, sự xuất hiện ra cho riêng tôi như thế nào thí đối với

tôi như thế ấy, cho riêng anh như thế nào thì đối với anh như thế ấy” (1). Trong

Théetète: “Theo Protagore, sự vật nào xuất hiện ra cho tôi thì thích hợp với toi,

xuất hiện ra cho anh thì thích hợp với anh” (câu 152A). “Chẳng phải có lần cùng

một luồng gió thổi mà người (cảm thấy) lạnh, người không (cảm thấy) đó sao?

Và người cho là vừa phải, người cho là mạnh đó sao”(câu 152B). Không thể đặt

câu hỏi có gió hay không có gió, bỏi vì nó tùy thuộc vào cảm giác của tôi, của

anh. Sextus Empiricus đúc kết lại luận điểm đó như sau:”Con người là thước đo

của vạn vật, tồn tại như chúng tồn tại, không tồn tại” (2). Nhưng trong khi đề cao

vai trò của chủ thể, Protagore đã xa rời chân lý khách quan, xuyên tạc bản chất

của ý thức(3). “Ông (Protagore) cho rằng, Aristote viết, - con người là thước đo

của vạn vật, nhằm nói đến một điều: cái gì mà con người cảm thấy, thì cái đó là

chân thực. Nhưng nếu như vậy thì hóa ra cùng một vật lại vừa tồn tại vừa không

tồn tại, vừa tốt vừa xấu, những kiến giải đối lập nhau cũng đều đúng cả, vì người

thì cảm thấy kiến giải này hay, người thì cảm tháy kiến giải kia hay, và cái mỗi

người cảm tháy là chuẩn mực… Nan giải này có thể được loại bỏ, giá như (biết)

chỉ ra cơ sở của cách tiếp cận ấy(4).

Hơn nữa, nếu nói rằng, mọi cảm giác đều đúng, thì đâu là tiêu chuẩn của

nhận thức chân lý? Protagore trả lời: thì đó là điều lợi. Có những ý kiến đem lại

điều lợi, có những ý kiến mang đến điều hại. Hóa ra đối với người này là lợi, tôi 1. Platon: Tác phẩm (3 tập), T,l, M, 1980, tr. 418. 2. S. Empiricus: Tác phẩm (2 tập), T,l, M, 1975, tr. 73.3. Xem thêm V. A. Lectorski: chủ thể, khách thể, nhận thức, M, 1980, tr. 148.4. Aritote: siêu hình học, 9.11, chương VI, 1062b, 13 – 21.

61

được lợi, nó được lợi, xét theo cách nhìn của anh, của tôi, của nó … Trong tình

thế lúng túng , nhà biện thuyết đi từ quan niệm cực đoan của Cratyle sang hình

ảnh “hiền nhân” của Démocrite: cho dù ý kiến nào cũng đúng cả, nhưn có một ý

kiến nếu không đúng hơn thì cũng trội hơn – đó là ý kiến của “hiền nhân”.

Protagore vận dụng quan niệm về “tính tương đối phổ biến” vào việc lý

giải các quan hệ đạo đức, xã hội. Theo ông, cái tốt và cái xấu, cái thiện và cái ác

mang theo tính chất tương đối, vì lệ thuộc vào cách xem xét và đánh giá của mỗi

cá nhân. Tôi chiến thắng, nghĩa là tôi đúng, chứ không phải tôi đúng, nên tôi

chiến thắng.

Luận điểm chủ đạo “con người – thước đo của vạn vật” hàm chứa ý nghĩa

nhân văn sâu xa. Bỏ qua những ý tố cực đoan, có thể tìm thấy ở đây tinh thàn đề

cao tự do, năng lực cá nhân. Đức hạnh không xuất phát từ thần linh, không hình

thành một cách bẩm sinh, mà dưới những điều kiện cụ thể, những kinh nghiệm

lịch sử. Không phải Protagore phỉ nhận niềm tin vào thần linh, mà vì thần linh là

một vấn đề còn bỏ ngỏ. Ông viết: “Tôi tuyệt nhiên không biết chút gì về các thần

linh như thể chúng có, như thể chúng không có, như thể chúng thuộc về kiểu

nào … Tôi không biết thần linh, nhưng tôi biết con người đang sống, suy tư và

hướng tới đức hạnh”(1). Để có đức hạnh cần hiểu biết đức hạnh, phân biệt đức

hạnh với tội lỗi. Có lẽ Protagore là người Hy Lạp đầu tiên chủ trương pháp trị,

vì ông xem hành xử theo luật lệ, trừng phạt kẻ phạm tội là phương pháp tối ưu

nhằm ngăn chặn cái ác. Sau này Socrate đã sửa chữa và điều chỉnh tư tưởng đó,

năng đức hạnh lên thành khoa học về đức hạnh.

Nếu con người là thước đo của vạn vật, thì thiết chế do con người xác lập

là thước đo của sự công bằng và bất công. Là nạn nhân của nền dân chủ

Athènes, nhưng khác với Socrate, Protagore vẫn xem dan chủ là hình thức cai trị

ưu việt nhất trong thế giới cổ đại, vì theo ông nó mở ra khả năng đối thoại bình

đẳng giữa đối thoại bình đẳng giữa các công dân và chính quyền.

Đại biểu lớn thứ hai của phái biện thuyết – Gorgias (483 - 375 TCN) –

sinh tại thành phố Leontium, đảo Sicile. Nếu Protagore thiên về vấn đề nhận

1. Hợp tuyển triết học thế giới, T.1, Phần l, Moskva, 1959, tr. 318.62

thức luận, thì Gorgias chú trọng đến bản thể luận, mặc dầu bản thể luận của ông

cũng hết sức đặc biệt. Nếu Protagore xây dựng học thuyết về tính tương đối của

nhận thức ở trình độ cảm tính, thì Gorgias, theo mô-típ trường phái Elée, chủ

trương chỉ ra những nan giải của lý trí, có gắng xây dựng một thế giới quan

không mâu thuẫn trên trình độ của khái niệm và phạm trù triết học (tồn tại và hư

vô, tồn tại và tư duy, tư duy và ngôn ngữ, cái đơn và cái đa …). Nếu trong chủ

nghĩa tương đối của mình Protagore khẳng định “mọi thứ đều đúng”, thì Gorgias

kết luận ngược lại: “mọi thứ đều sai”, sử dụng aporia của Zénon như con dao hai

lưỡi, bác bỏ chính luận điểm nền tản của trường phái Elée về tồn tại và chân lý.

Quan điểm triết học Gorgias có thể tóm gọn trong một câu: “Không có gì

(tồn tại) cả” bởi lẽ tồn tại và không tồn tại đều không thể là những dữ kiện cho

cảm giác. Các nhà triết học của trường phái Elée khẳng định rằng cái gì được

đem đến trực tiếp cho ta thì mới tồn tại, mọi ý tưởng luôn luôn là ý tưởng về cái

đang tồn tại, còn cái không tồn tại (hư vô) không thể được tư duy như cái đang

tồn tại. Nhưng Gorgias bác bỏ từng luận điểm một của họ.

Một là, không thể chứng minh “hư vô không tồn tại”. Luận đểm khởi đầu

của Parménide chỉ rõ: cái gì không tư duy được, không diễm tả được thì không

tồn tại. Nhưng vấn đề chưa hẳn ở đó. Bản thân luận điểm “hư vô không tồn tại”

đã hàm ý một cái gì đó vừa tồn tại, vùa không tồn tại. Hư vô không thể tồn tại,

vì ta không tư duy về nó được, nhưng nó tồn tại, và cần phải tồn tại, vì nó là hư

vô, nó là cái nó không – là. Nhưng điều này mâu thuẫn. Vậy luận điểm “hư vô là

không tồn tại” là giả tạo.

Hai là, không thể chứng minh “cái đang tồn tại tồn tại”. Luận điểm này

nhất quán của trường phái Elée là tồn tại vĩnh cửu, không sinh không diệt, duy

nhất. Dựa vào ý đó, nhưng triển khai theo hướng khác, Gorgias chỉ rõ, nếu tồn

tại vĩnh cửu, thì nó không có khởi đầu, mà nếu không có khởi đầu thì nó vô hạn,

mà nếu vô hạn thì nó không xác định được, mà nếu không xác định được thì hóa

ra nó không ở đâu cả, mà nếu không ở đâu cả, thì nói chung nó không có, không

tồn tại.

63

Tính chất nguy biện của cách lập luận trên đã quá rõ. Gorgias đánh đồng

khởi điểm thời gian với vị trí không gian, vị trí với tồn tại (không có vị trí là

không có tồn tại). Cái vô hạn trên thực thế không có ở chỗ vào cả thật, sông

không có nghĩa nó không tồn tại. Là nhà hùng biện lẽ có nhiên Gorgias chưa

chịu buông xuôi trước lập luận ấy. Ông lật ngược vấn đề như sau: cứ cho rằng

cái tồn tại trước hết phải xuất hiện đã. Sự xuất hiện của một tồn tại nào đó có thể

từ một tồn tại khác, có thể từ hư vô. Nhưng bản thân hư vô không xuất hiện từ

tồn tại, và không sinh ra gì cả, còn sự phát sinh tồn tại từ tồn tại lại không phải

là xuất hiện, vì đứng từ góc độ “tồn tại luôn tồn tại”, thì tồn tại đã phát sinh, như

ở trên nói tới, thực chất là “tồn tại vĩnh cửu”. Rốt cuộc mối quan hệ giữa đơn và

đa, duy nhất và hỗn tạp không được giải quyết dứt khoát. Tồn tại không phải là

đơn nhất, cũng không phải là đa thể, vậy là không tồn tại cái gì cả. Tồn tại mà

vừa tồn tại, vừa không tồn tại thì phi lý, vì trong trường hợp đó tồn tại đồng nhất

với hư vô. Tóm lại, tồn tại không tồn tại, hay không có gì tồn tại cả; nếu có tồn

tại thì cũng không chứng thực được.

Theo Gorgias, sai lầm của Parménide là ở chỗ không phân biệt đối tượng

như đối tượng của tư duy và đối tượng như khách thể. Để sửa chữa sai lầm này

Gorgias cho rằng có thể tư duy về cái không tồn tại (hư vô), chẳng hạn có thể tư

duy về những cái không có trong thực tế, do con người tưởng ra (thần linh, yêu

quái và những cái thứ lạ lùng khác). Nhưng thay vì triển khai tư tưởng đó theo

hướng thừa nhận quá trình sinh thành, phát triển và diệt vong trong tư nhiên, thì

Gorgias đóng khuôn nó lại ở kết luận có tính bất khả tri: nếu đối tượng của tư

duy không phải tồn tại, thì tồn tại cũng không được tư duy, nghĩa là tồn tại

không nhận thức được, mà nếu có nhận thức được đi chăng nữa, thì cũng không

cắt nghĩa được cho người khác, vì lời nói khác với vật thể: ta nhìn vật thể, ta

nghe lời nói, màu sắc được nhận thức nhờ thị giác, âm thanh được nhận thức

nhờ thính giác, nhưng màu sắc, âm thanh lại được biểu đạt bằng lời, mà lời thì

không thể diễn tả trọn vẹn và chính các mọi chi tiết của chúng.

Từ trình tự lập luận của Gorgias có thể rút ra ba điểm chính:

1. không có cái gì tồn tại cả;64

2. Nếu có tồn tại, thì chúng ta không nhận biết được;

3. Nếu chúng ta biết được một cái gì đó tồn tại, thì chúng ta cũng không

cắt nghĩa nó đầu đủ, trọn vẹn, chân thực cho người khác được.

Sai lầm về lý luận của Gorgias là ở chỗ tách rời tồn tại và ý thức, biểu

tượng và lời nói, chủ thể cảm giác và cái được cảm giác, không hiểu bản chất

của sự phải ánh. Toàn bộ nhựng lập luận ngụy biện không phải là khám phá triết

học gì mới mẻ, mà chỉ là trò chơi trí tuệ, nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ, biến mọi

quan điểm thành những nghịch lý. Tư tưởng triết học bị mất đi tính nghiêm túc

và sức mạnh vốn có của nó, chỉ còn lại một mớ những khái niệm truy đuổi nhau

đến chủ nghĩa bất khả tri. Cả Platon lẫn Aristote đều xem biện thuyết như trò lừa

bịp, biến con người thành nô lệ của từ ngữ. Bên cạnh đó không thể không tính

đến những đóng góp của các nhà biện thuyết vào lĩnh vực ngôn ngữ, nhất là tu

từ học. Chính họ đã cho thấy sự huyền diệu của ngôn ngữ, sức mạnh của nghệ

thuật hùng biện, một nghệ thuật rất cần thiết trong một số hoạt đông đề cao vai

trò của chủ quan tính con người.

Trong khi các nhà triết học loay hoay với những vấn đề “từ trên trời”, truy

tìm “nguyên nhân cuối cùng” của thế giới và bắt đầu đi vào bế tắc thì chính các

nhà biện thuyết đã chủ động mở ra hướng mới. Đó là ý nghĩa lịch sử của triết

học biện thuyết Protagore và Gorgias đối với sự phát triển của triết học Hy Lạp

cổ đại.

2. “Bước ngoặt Socrate” – thực chất và ý nghĩa của nó

Nền dân chủ Athènes từ nửa sau thế kỷ V TCN đã có dấu hiệu khủng

hoảng. Nhưng chính trong bối cảnh lịch sử phức tạp ấy, nhiều khuynh hướng

triết học khác nhau ra đời vừa như phản ứng trước thực tại, vừa như mong muốn

giải đáp nghiêm túc những vấn đề của tồn tại nà nhận thức. Trong đó các triết

gia tiêu biểu thành Athènes nổi lên Socrate (469 – 399 TCN).

Socarte sinh tại Athènes, trong một gia đình cha làm nghề điêu khắc, mẹ

là bà đỡ. “Rất có thể sự kiện này, - A.Cresson viết, - đã ảnh hưởng quan trọng

đến sự tiến triển trong các quan niệm của Socrate. Bà Phénarète (mẹ của Socrate

– ĐNT) đã kích thích Socrate phụng sự, không phải như một thầy giáo dạy học, 65

mà như một người đỡ đẻ giúp cho các tinh thần khám phá những gì mà nó vẫn

mang nặng”(1).

Thời kỳ tuổi trẻ của Socrate triết học ở Athènes là sản phẩm “nhập khẩu”.

Không phải Archélaus và Solon (những người được gọi là triết gia thực sự đầu

tiên của Athènes), mà Parménide và Zénon, Anaxagore và Protagore, Gorgias và

Hippias, Evenus, Prodicos … - những “kẻ lang bang” – mới thực sự khơi dậy

niềm say mê triết lý của các công dân Athènes. Socrate tích cực nghe các bài

thuyết giảng của họ, chịu ảnh hưởng của các nhà biện thuyết trong cách thức

truyền đạt tư tưởng bằng tranh luận, đối thoại trực tiếp. Socrate là người chứng

của nền dân chủ nền dân chủ Athènes, đồng thời là nạn nhân của nó; năm 399

TCN ông bị chính quyền Athènes (do lân bang Sprate – kẻ thắng trận trong cuộc

chiến Peloponnèse – dựng lên) kết án tử hình vì ba tội: bài xích thần linh, chống

đối chế độ và hủ hóa giới trẻ, buộc uống ly thuốc độc tại nhà tù.

Platon – học trò trung thành của Socrate – viết khá rõ về cái chết của

người thầy mình. Trong tác phẩm đối thoại Phédon, cái chết ấy được mô tả như

sự tuẫn tiết vì tự do tâm linh. Ngay cả diện mạo xấu xí của Socrate cung được

thanh minh rất khéo: “Một tâm hồn đẹp trong một thể xác xấu(2)”.

Nhưng “hiện tượng Socrate” còn gắn với định hướng chính trị của nhân

vật này. Trước hết, phải thấy ngay rằng, Socrate có thái độ miệt thị nền dân chủ,

thể hiện qua sự phê phán “quyền lực của Dèmos”, mặc dù tuổi trẻ của ông diễn

ra êm đềm dưới thời Périclès.

Theo K.Popper, Socrate mỉa mai thiết chế xã hội hiện hành không phải vì

ông là người phản dân chủ. Phê phán dân chủ một cách dân chủ khác với phê

phán dân chủ từ lập trường phản dân chủ. “Sự phê phán của Socrate, - Popper

nhận định, - là phê phán có tính chất dân chủ và trong thực tế thuộc về kiểu phê

phán tạo nên bản chất của nền dân chủ”(3). Những lời vừa rồi của Popprer sẽ

rất xác đáng, nếu Socrate thực sự cầu mong một nền dân chủ “dân chủ hơn

nữa”. Song chính Socrate không hề nghĩ như vậy.

1. A. Cresson: Socrate, bản dịch của Nguyễn Hữu Dung và Nghuyên Xa, Sài Gòn, 1966, tr.17.2. Xem Sđd, tr.22 – 24.3. K. Popper: xã hội mở và những kẻ thù của nó, bản dịch qua tiếng Nga, M, 1992, tr 236.

66

Socrate đánh giá thấp sự sáng suốt chính trị của Hội nghị nhân dân, vốn

đóng vai trò hàng đầu trong việc giải quyết những công việc quốc gia trong đại.

Ông tuyên bố: “Chẳng lẽ bạn không thấy xấu hổ trước những kẻ bán len dạ,

những nông dân những thương gia và những kẻ chợ, lúc nào cũng chỉ nghĩ đến

một việc làlàm sao mua rẻ bán đắt đó sao? Thế mà Hội nghị nhân dân lại hình

thành từ những hạng người ấy”(1). Ý đồ chính trị của Socrate đã rõ. Thêm nữa,

Socrate mốn duy lý hóa nhà nước, muốn những người điều hành công việc quốc

gia phải có trí thức hiểu biết. Nhưng chẳng lẽ chính thể dân chủ không hước đến

đều đó? Démocrite ủng hộ nền chủ, nhưng không có nghĩa ông hạ thập mình vai

trò của lý trí.

Tóm lại, quan điểm chính trị Socrate đại diện cho tầng lớp quý tộc chủ nô

tại Athènes. Trong triết học, Socrate đã cố gắng khắc phục pphần nào sự phiến

diện và hụt hẫng của truyền thống, vượt qua cả tính chất cực đoan của phái biện

thuyết, nhận thức lại vấn đề thiên chức của triết học.

Triết học, theo Socrate, hkông phải là sự nghiên cứu có tính chất tự biện

giới tự nhiên, mà là học thuyết dạy con người sống. Con người chỉ có thể nhận

biết những gì nằm trong quyền hạn của mình, tức linh hồn mình. Nhiệm vụ chủ

yếu của nhận thức – sự tự nhận thức. “Hãy nhận biết chính mình”, nghĩa là nhận

biết mình như thực thể xã hội và đạo đức, hơn nữa không phải với tính cách là

một cá nhân, mà trước hết là một con người nói chung”(2).

Phê bình tính chất thiếu chân thực của “con đường thường nghiệm”,

Socrate chủ trương xem xét cơ sở của chân lý của tồn tại trong những khái niệm

trừu tượng. Bằng cách ấy ông đã chuyển trọng tâm vấn đề nhận thức và bình

diện mới, làm cho tri thức trở thành đối tượng của triết học. Toàn bộ tồn tại phi

lý tính và vô nghĩa không còn đóng vai trò đối tượng của triết học nữa. Triết học

không nghiên cứu trực tiếp tồn tại mà tri thức về tồn tại(3)

Sự quan tâm đến con người có thể xem như bước ngoặt từ triết học tự

nhiên cũ sang triết học đạo đức, từ nguyên lý về vũ trụ sang nguyên lý nhân

1. Dẫn V. S. Niesesians: Socrate, M. 1977, tr. 50.2. Xem. V. S. Niesesians: Sđd, tr. 14, 17, 18, 20.3. Xem. V. S. Niesesians: Sđd, tr. 17

67

sinh. Sự chuyển hóa ấy không có nghĩa Socrate có thái độ thù địch với khoa học

và triết học tự nhiên, bởi lẽ ông không dứt bỏ hoàn toàn mối quan tâm đến

những vấn đề truyền thống. Tuy nhiên việc lý giải tự nhiên ở Socrate thiên hẳn

về khía cạnh triết học và thần thoại, hàm chứa ý nghĩa đạo đức và thẩm mỹ sâu

xa(1).

Đức hạnh là tri thức. Phương pháp Socrate.

Triết học là phương tiện dạy con người sống, là tri thức về con người,

dành cho con người, nói cách khác tri thức ấy là tri thức về cái Thiện. Nếu đạo

đức là hành động, là xử thế đẹp, thì đạo đức cũng phải trở thành một tri thức,

một khoa học, gọi là khoa học về cái Thiện, dạy con người tự hoàn thiện mình

tức là dạy con người hiểu bản chất sự vật và hành động phù hợp với cái Thiện,

theo sự hướng dẫn của lý trí. Cái Thiện, vì là đối tượng của triết học đạo đức nên

trở thành cái Thiện phổ quát, một khái niệm dùng để giảng nghĩa hành vi con

người trong hoạt động sống của mình.

Thước đo của đức hạnh chính là thước đo sự giao tiếp của con người với

thông thái thần linh. Không phải ai cũng có sự thông thái, và sự thông thái cũng

không đồng đều về tất cả mọi thứ, nhưng điều chắc chắn là ai biết thì người đó

thông thái. Sự thông thái của con người bé nhỏ so với sự thông thái thần linh.

Quan niệm về thông thái và giới hạn thông thái nhằm chỉ ra quan hệ giữa nhận

thức con người và lý tính thần linh. Pythagore định nghĩa triết học như yêu mến

sự thông thái, Socrate nhấn mạnh thêm: Triết học như yêu mến sự thông thái

thần linh. Trí thức có tính chất thần linh và chỉ có nó mới nâng cao người lên

gần ngang bằng thần linh. Tri thức ấy phải vượt qua những ngẫu hứng thất

thường. “Phần lớn thiên hạ, - Socrate than phiền, - cho rằng tri thức không có

sức mạnh và không thể hướng dẫn chỉ đạo; có lẽ vì vậy mà người ta chẳng hề

bận tâm về nó. Mặc dầu không hiếm khi đạt được tri thức hướng dẫn họ mà một

cái gì đó khác: dục vọng, khoái cảm, nỗi buồn, tình yêu, khiếp đảm …. Họ nghĩ

về tri thức như về một tên tù nhân ai cũng muốn lôi kéo nó về phía mình”(2).

1. Xem Platon: Phédon, Bản dịch của Trịnh Xuân Ngạn, Sài Gòn, 1961, tr. 280, 281, 282.2. Platon: Protagoras, 352b – c.

68

Đức hạnh và những biểu hiện của nó như lương tri, gan dạ, sự ngoan đạo,

công bằng … đều là tri thức, rút lựa chọn điều hành và tránh xa điều dữ. “…

không có gì mạnh hơn trí thức; nó thường xuyên và khắp mọi nơi kiềm chế mọi

lạc thú và những thứ (thiếu lành mạnh) khác”(1). Cái ác nảy sinh là do dốt nát,

thiếu hiểu biết. Một hành vi ác là hậu quả của sự không hiểu biết về chân thiện,

chứ không phải là lựa chọn có chủ ý. Thiện và ác không phải là hai căn nguyên

tách biệt nhau, mà là sự hiện diện hay thiếu vắng một căn nguyên – tri thức.

Không một ai khi biết thế nào là tốt mà làm điều ngược lại. Socrate quy mọi

hành động xuẩn ngốc ‘cái ác nói chung’ về sự dốt nát của sự mẫn tiệp – về tri

thức. Đó là cốt lõi của chủ nghĩa duy lý đạo đức Socrate. Dưới sự dẫn dắt của lý

trí, sứ khỏe, sắc đẹp, của cải, sự gan dạ, hào phóng, tính quyết toán được sử

dụng vì mục đích tốt đẹp. Trong trường hợp ngược lại tai họa thế chỗ lợi ích,

chẳng hạn, gan dạ mà thiếu trí khôn sẽ trở thành liều mạng, sắc đẹp mà không

đúng chỗ sẽ trở nên kệch cỡm, hào phóng mà thiếu cân nhắc sẽ đưa tới thói

hoang phí. Tóm lại, điều thiện và điều lợi thống nhất với lý trí.

Luận điểm nền tảng của đạo đức học duy lý cũng được vận dụng vào lĩnh

vực chính trị. Đức hạnh chính trị là cách diện đạt khác của tri thức về chính trị.

Với đức hạnh “không cần những kẻ vô học; nếu khác đi thì nhà nước cũng

chẳng nên có gì”(2). Cai trị không phải là lạc thú, mà là trách nhiệm. “Vua chúa, -

Socrate viết, - không phải là những người xênh xang áo mũ, không phải là

những người nhờ cậy ô dù để thăng tiến, cũng không phải là những người đạt

được quyền lực nhờ thời vận hoặc bằng bạo lực, lừa dối, mà là những người biết

điều hành”(3).

Để có hiểu biết, con người cần phải học, học ở trường và học ngoài đời.

Hãy bắt đầu từ không biết, trải qua nhiều bước, đến với cái thiện phổ quát. Mệnh

đề “tôi biết rằng tôi không không biết gì cả” hoàn toàn không phải là một mệnh

đề hư vô chủ nghĩa, mà nhằm chỉ ra sự khởi đầu một cách tiếp cận chân lý.

Thông thường người ta tưởng rằn mình biết nhiều thứ, nhưng hóa ra không biết

1. Platon: Protagoras, 357C.2. V. S. Niesesians: Socrate, M. 1977, tr. 44.3. Sđd, tr. 50.

69

bao nhiêu. Kiến giải chân thực cần thường xuyên được hoàn thiện để đến gần

đức hạnh – tri thức, tri thức đức hạnh. Song, do chỗ kiến giải, dù được xem là

chân thực đáng tin cậy, vẫn xuất phát từ cơ sở cảm tính, và vì thế luôn biến đổi,

dao động, nhất thời. “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả” để từ đó triển khai

những bước đi thích hợp theo sự dẫn dắt của lý trí, đến chân lý, cái thiện phổ

quát. Cần xây dựng phương pháp đối thoại tích cực, giúp con người tránh mọi

ngộ nhận, vượt qua sai lầm, xác định đúng bản chất sự vật. Phương pháp ấy,

theo Socrate, trải qua bốn bước:

- Mỉa mai (ironie) là thủ pháp phải biện bằng cách nêu hoàng loạt câu hỏi

(có tính chất mỉa mai) nhằm dồn người đối thoại vào thế mâu thuẫn, thừa nhận

nhựng khiếm khuyết trong lập luận của mình, từ đó thừa nhận chân lý.

- Đỡ đẻ (Maieutique) ngụ ý về trách nhiệm cùa người thầy – người dẫn

dắt, không bỏ mặc người đối thoại với mình (học trò chẳng hạn) ở tình trạng

không lối thoái, mà chủ động nêu ra những vấn đê mới, giúp họ đạt tới chân lý.

Việc đó cũng như việc mà mụ giúp người mẹ sinh ra đưa ra đưá con.

- Quy nạp (induction) là quá trình đi từ phân tích những hành vi riêng lẻ

đến khái quát để nắm bắt bản chất con người và đời sống xả hội.

- Xác định hay định nghia (définition) là bước cuối cùng của phương pháp

tiếp cận chân lý, gọi đúng tên sự vật, chỉ ra đúng bản chất của nó, xác định dúng

những chuẩn mực của đạo đức của hành vi đạo đức, tiến tới xây dựng một khoa

học về cái thiện phổ quát, giúp con người sống hạnh phúc hợp lý trí.

Đạo đức là khoa học. Biết hạnh phúc và phương pháp đạt hạnh phúc sẽ

đến với hạnh phúc. Đạo đức đòi hởi biết ý thức về cái thiện, về đức hạnh nói

chung. Nó phải trở thành khoa học về sự hoàn thiện phẩm chất con người.

Socrate nhấn mạnh bốn đức hạnh chính, gồm khôn ngoan, tiết độ, can đảm

khiêm tốn (ở chỗ khác ông lại dẫn ra: tiết độ, công bằng, can đảm, tự do, chân

thật)(1). Khôn ngoan: biết mình cư xử đúng, chủ động trong mọi tình huống; tiết

độ: tiết chế dục vọng, biết chịu đựng, giữ trạng thái cân bằng; can đảm: chống

lại các ham muốn thái quá, không sợ chết. Con người không chỉ biết sống, mà

1. Xem Platon: Phédon, tr. 295 - 29670

còn biết chết. Nếu chết là sự tiêu diệt mọi ham muốn, là sự yên tĩnh vĩnh hằng,

tuyệt đối, thì đó là điều hay; nếu chết là linh hồn sẽ phiêu diêu đây đó và sẽ gặp

gỡ linh hồn của những người quá cố - Homère, Hésiode, các danh nhân khác thì

chính cái chết sửa soạn cho ta những thú vĩ bất tận. Khiêm tốn: luôn nhủ rằng

mình còn còn dốt nát, đặt mình ở điểm xuất phát (“tôi biết rằng tôi không biết gì

cả”) để đi từng bước một, thận trọng, vững chắc, trên con đường hướng tới chân

lý.

Với đạo đực duy lý đặc trưng, Socrate đã tạo ra bước ngoặt trong triết học

Hy Lạp cổ đại, đưa nó từ trên trời xuống dưới đất (Cicéron). Bên cạnh đó

Socrate đã nâng sự lý giải vấn đề đạo đức – chính trị lên trình độ khái niệm ,

chứng minh về mặt triết học tính chất khách quan, chính trị, phá quyền, đối lập

với chủ nghĩa tương đối và chủ quan của phái biện thuyết. Socrate có lẽ là người

đầu tiên trong lịch sử triết học phương Tây đã phân biệt quyền tự nhiên và

quyền công dân (quyền dựa trên kinh nghiệm sống), khẳng định sự thống nhất

chúng, chú không tách rời như suy nghĩ của Protagore. Phương pháp tiếp cận

chân lý đó do Socrate xây dựng cũng có giá tri biện chứng sâu sắc, theo cả nghĩa

cũ lẫn nghĩa mới. Theo nghĩa cũ, đó là nghệ thuật tranh luận để đạt tới chân lý,

theo nghĩa hiện đại, đó là mần mống của phép biện chứng chủ quan, biện chứng

của các khái niệm.

Đạo đức học Socrate sùng bái con người lý trí, nhưng sự sùng bái thái

quá, về phần mình, tất yếu dẫn tới thế giới sùng bái cực đoan.

Socrate – nhà duy tâm.

Ở phương diện thế giới quan triết học Socrate đánh dấu bước ngoặt từ chủ

nghĩa duy vật (trong quan niệm về tự nhiên) sang chủ nghĩa duy tâm.

Chủ nghĩa duy tâm Socrat thể hiện trước hết ở việc tách các khái niệm ra

khỏi chủ thể nhận thức. Khái niệm trong cách hiểu của Socrate chỉ là kết quả của

những nỗ lực tinh thần, không đơn giản là hiện tượng chủ quan, mà là một hiện

thể khách quan siêu thoát nào đó của lý tính. Khái niệm tồn tại tự thân, không lệ

thuộc vào tồn tại của sự vật, con người. Chẳng hạn khái niệm cái đẹp tồn tại tự

thân, có trước những sự vật cụ thể, và ban bố cho chúng ý nghĩa đẹp (khác hoàn 71

toàn với quan niệm truyền thống khái quát theo cách quy nạp những đặc tính

đồng nhất của các sự vật, rồi xác lập định nghĩa về cái đẹp) – con ngựa đẹp,

người đàn bà đẹp, hay quyển sách đẹp(1).

Chủ nghĩa duy tâm xen lẫn mục đích luận của Socrate bộc lộ khá rõ ràng

trong học thuyết về quan hệ giữa linh hồn và thể xác:

1. Nếu phần lớn các nhà triết học trước Socrate là những nhà triết học tự

nhiên, có gắng giải phóng các học thuyết của mình khỏi sự ràng buộc của thần

thoại, tìm hiểu nguyên nhân của tự nhiện ngay trong chính tự nhiên, thì Socrate

lại né tránh những vấn đề liên quan đến tự nhiên, vì sợ “xúc phạm thần linh”.

2. Linh hồn bất tử. Trong chứng lý “linh hồn bất tử” Socrate đã giảng

nghĩa vấn đề này cho Cébès: nếu truy đến cùng nguyên nhân của sinh khí cuộc

sống, thì đó là linh hồn(2). Tiếp theo: “Linh hồn, hơn mọi sự vật, là môt sự vật

không chết và không thể bị tiêu diệt, vậy thì thực ra linh hồn của chúng ta sẽ tồn

tại noi dinh thự của thần Hadès”(3). Tin ở sự bất tử của linh hồn là sự mạo hiểm

đẹp đẽ và nên có(4).

Linh hồn, do vậy, đối lập với thể xác, là “cái thuộc về nhân gian, phải

chết”, không hiểu được …, phức tạp, tiêu tán …”(5).

3. Linh hồn chi phối thể xác. Linh hồn cải tạo thể xác, còn tự nó thì phải

luôn luôn trong sạch và chừng mực, tẩy uế những gì nhơ bẩn nhất trong con

người(6). Linh hồn, nhất là linh hồn của triết gia, giải thoát con người khỏi những

cám dỗ và tội ác triền miên. Linh hồn là bà chúa cai trị thể xác;

4. Thần linh là hiện nhân của lý trí, và lý trí tức là thần linh. Trong cuộc

sống trần gian con người không trực tiếp thần linh, nhưng cảm nhận được công

việc của thần linh. Thần linh ở trong ta, hiện hữu ở chính những hành vi cao cả,

do linh hồn dắt. Làm điều tốt là làm điều thiêng liêng.

1. Platon: Pédon, tr. 190, 195, 254 – 255.2. Sđd. tr. 269 – 270.3. Sđd. tr. 273.4. Sđd. tr. 295.5. Sđd. tr. 199 – 200.6. Sđd. tr. 277 – 278.

72

Socrate đã phác thảo những nét đầu tiên của chủ nghĩa duy tâm khách

quan; Platon đẩy nó lên một trình độ hệ thống. Chủ nghĩa duy tâm, một mặt, là

sự ngạc nhiên thú vị trước năng lực nhận thức của con người, và thần thánh hóa

nó, mặt khác, là “sự phát triển phiến diện, thái quá của một trong những đặc

trưng, của một trong những mặt, của một trong những khía cạnh của nhận thức

thành một cái tuyệt đối, tách khỏi vật chất, khỏi giới tự nhiên…”1

3. Phái khuyển nho và bốn nguyên tắc sống

Theo sử liệu học truyền thống tên gọi trường phái cùng âm với tên gọi

một trường học đặt ở ngoại vi Athènes là Kynosarges, nơi Antisthène – người

sáng lập phái khuyển nho (cynisme, hay synique, từ tiếng Hy Lạp kynikoi, chỉ

những người theo tư tưởng Antisthène) – theo học. Dần dần, khi Antisthène bắt

đầu truyền bá cuộc sống “phù hợp với tự nhiên”, giống như cuộc sống của loài

vật, lối sống của con chó (kyon), ông cũng nhận được danh hiệu “con chó bình

dị” (hapnokyòn). Tên gọi bỡn cợt ấy – “con chó” – bao hàm cả nghĩa mỉa mai

(từ phía kẻ thù) lẫn yêu thương trìu mến (từ phía bè bạn). Những “con chó” ấy

không cắn người ta bằng răng nhọn, mà bằng ngôn từ. Đó là những “con chó”

thông minh, có tri thức.

Antisthène (khoảng 445 – 360 TCN) được Marx liệt vào hàng ngũ “những

nhân vật lịch sử”2 của nền triết học cổ đại. Ông xuất thân từ tầng lớp thấp trong

xã hội, cha là công dân tự do thành Antisthène, mẹ là nữ tỳ xứ Thrace. Theo

luật, ông được xem như đứa trẻ ngoài giá thú. Cũng như Socrate, ông (vốn tham

gia vào nhóm socrate) có thái độ phê phán đối với nền dân chủ, nhưng không

phải vì nó là “quyền lực của dèmos” mà vì về thực chất nó củng cố tầng lớp

chuyên chính của tầng lớp chủ nô. Sự mỉa mai của lịch sử: khi Antisthène phê

phán một khách quan nền dân chủ, thì được các thủ lĩnh theo chế độ hoạt đầu

tâng bốc!3 Ông đến với riết học rất muộn, vì vậy bị Platon chê cười: “Ông này

già rồi mới tập tành làm khoa học”.

1. V.I.Lênin: Toàn tập, T. 29, Nxb Tiến bộ, Moskava, 1981, tr. 385. 2. V.I.Lênin: Toàn tập, T. 29, Nxb Tiến bộ, Moskava, 1981, tr. 385.3. L. M. Nakhov: Triết học của phái khuyển nho, M., 1982, tr. 50.

73

Diogène de Sinope (khoảng 412 – 323 TCN) – một “con chó” khác, sinh

tại Sinope, thành phố cảng sầm uất bên bờ biển Đen, thuộc địa của của Milet.

Ông xuất thân từ gia đình có quyền thế, bố là người quản lý ngân khố của cả

vùng. Diogène bị đuổi khỏi quê hương vì tội làm tiền giả. Ông đến Athènes với

một người nô lệ. Người này được ông giải phóng trước khi gia nhập phái khuyển

nho.

Mối quan tâm hàng đầu của những người khuyển nho là vấn đề đạo đức,

mặc dầu Diogène viết hẳn quyển sách mang tựa đề “về tự nhiên”. Tự nhiên

nhiên ngoài ý nghĩa là những gì tồn tại xung quanh con người, còn hàm chứa

tính tự nhiên của đời sống.

Sử sách có nhắc đến cuộc tranh luận giữa nhà duy vật thô thiển Antisthène

và nhà duy tâm khách quan Platon về vấn đề bản chất của tồn tại, nhưng xem ra

Antisthène ít sắc sảo hơn.

Antisthène: Này Platon, ta nhìn thấy con ngựa ấy, chứ nào có thấy tính

ngựa? ta nhìn thấy con người (bằng xương, bằng thịt), chứ nào có thấy tính

người? vậy thì cớ sao người bảo những khái niệm chung ấy mới là tồn tại đích

thực?

Platon: Thưa vâng, ông có mắt để nhìn thấy ngựa, những hãy còn chưa có

mắt để nhìn thấy tính ngựa”1

Cuộc tranh luận tiếp theo liên quan đến vấn đề nhận thức. Antisthène xem

cảm giác như phương tiện đáng tin cậy của nhận thức, còn Platon chủ trương

thần thánh hóa lý trí, coi nhẹ thường kiến. Con đường nhận thức ở Antisthène đi

từ dưới lên, ngược lại ở Platon – từ trên xuống.

Các nhà khuyển nho quay lưng lại với văn hóa và khoa học đương đại, vì

theo họ chúng chỉ là đặc quyền của những bậc vương giả và giầu có. Được hỏi:

ai đáng tôn trọng nhất? Diogène de Sinope đáp: “ai ngoảnh mặt với của cải,

khoa học, đam mê…”.

Vì phái khuyển nho chống đối nền văn minh, nên bị xem như bất chấp

đạo lý; bất chấp đạo lý của xã hội một cách cực đoan thì gọi cuồng si. Trong sự

1. Nakhov: Sđd, tr. 75.74

cuồng si ấy những nhà khuyển nho đã thách đố tất cả, bởi vậy người ta gán cho

họ là những kẻ vô liêm sỉ, phớt lờ mọi thang bậc giá trị do xã hội đặt ra. Tính

chất vô liêm sỉ là sự phản ánh thái quá của những nhà khuyển nho đối với nền

tảng đạo đức cũ xưa. Xung quanh họ người ta thêu dệt biết bao câu chuyện khôi

hài, cợt nhả, đôi khi đến mức thô tục, chẳng hạn về “đám cưới chó” được tổ

chức dành cho các thành viên tự xưng là nữ thần Aphrodite và nữ thần

Demeter1. Sự vô liêm sỉ của họ có ý nghĩa táo bạo: người nghèo hèn thích thú

phô bày cái “hèn” của mình để lăng mạ và hạ gục những kẻ giầu sang mang bộ

mặt “sang” hợm hĩnh đáng ghét, thông qua đó phủ nhận của những chuẩn mực

của thứ đạo đức rởm, đạo đức của tập đoàn thống trị.

Đạo đức học của phái khuyển nho được xây dựng trên cơ sở giá trị luận,

xét đoán về mặt giá trị các hiện tượng xã hội từ lập trường của tầng lớp “tiện

dân”. Nền tảng và tiêu chuẩn của giá trị tự nhiên, nhưng không hẳn là căn

nguyên bản thể luận, mà là căn nguyên đạo đức, cái tạo tiền đề cho quyền tự

nhiên của con người. Đó là nguyên tắc thứ nhất của tư tưởng đạo đức khuyển

nho. “Tự nhiên” – chuẩn mực và thước đo của đạo đức tất cả. Nhờ tự nhiên mà

con người trở nên lương thiện, trong danh dự và công bằng, không gây bạo lực,

không cướp bóc, không làm giàu trên người khác. Sống hạnh phúc nghĩa là sống

theo tự nhiên.

Nguyên tắc thứ hai – khổ hạnh như sự giải thoát. Trong đạo đức học của

phái khuyển nho, sự khổ hạnh được chú trong đặc biệt, bởi nó giúp cho kẻ bị

than phận “chó ma” sống tự do và hạnh phúc hơn so với kẻ giàu có xa hoa, đồng

thời ngăn chặn những tham vọng quá đáng của thể xác lẫn tinh thần. Khổ hạnh

giải thoát con người, hiểu theo nghĩa tự do tâm linh, nhưng đó là tự do tiêu cực,

“tự do chối bỏ” chứ không phải tự do chính trị tích cực, gắn với những đòi hỏi

về cuộc sống hạnh phúc, lành mạnh và no đủ. “Tự do của những người khuyển

nho, - Hegel viết, - thể hiện ước muốn hạ thấp tối đa các nhu cầu, (tự do của họ -

ĐNT)…mang tính chất phủ định,…đồng nghĩa với sự chối bỏ”2.

1. Aphrodite ở thần thoại Hy Lạp, giống như Venus ở thần thoại La Mã, tượng trưng cho sắc đẹp, còn Demeter tượng trung cho sự phì nhiêu màu mỡ, nghề nông. 2. G. W. F. Hegel: Tác phẩm, M, L, 1932. T 10, tr118.

75

Nguyên tắc thứ ba – lý trí trên hết. Lý trí đối lập với dục vọng thấp hèn.

Con người tạo được sức mạnh không từ của cải, mà từ sự sang trí, tài ứng phó,

trí tuệ thiên bẩm, đầu óc châm biếm, lương tri. Cũng như Socrate, các nhà

khuyển nho cho rằng lý trí thống nhất với đức hạnh. Đức hạnh có thể học được,

vì nó thể hiện trong hành vi, chứ không phải trong những ngôn từ bất tận. Con

người có đức hạnh thích làm việc, ghét thói vô công rồi nghề. Luận điểm “lao

động là hạnh phúc” trở thành một trong những hòn đá tảng của đạo đức khuyển

nho, phản ánh quan niệm đại chúng về cái Thiện.

Nguyên tắc thứ tư – con người cá nhân trên hết. Cả Antisthène lẫn Diogène

đều khắc sâu mối bất hòa giữa cá nhân và xã hội, giữa tính cá nhân và tính cộng

đồng. Xa lánh nền văn minh vật chất của xã hội, họ kiêu hãnh tuyên bố: “Nghèo

không phải là tội lỗi”, hoặc “nghèo (về vật chất) không đáng sợ, giàu (về vật

chất) mà nghèo (về tinh thần) mới đáng khổ đau”. Những hiền sĩ lang thang đem

mình đối lập với “đám đông những kẻ dốt nát, bần tiện”. Chủ nghĩa cá nhân đặc

thù của họ không chống đạo đức nói chung, mà chống đạo đức do giới cầm

quyền áp đặt; không chống xã hội nói chung, mà chống một thiết chế coi thường

con người (ngụ ý nền dân chủ chủ nô đang trong thời kỳ tàn tạ - ĐNT), và đòi

hỏi mỗi cá nhân biết giữ mình, tránh xa mọi cám dỗ vật chất thấp hèn. Song thứ

chủ nghĩa cá nhân ấy lại chứa đầy định kiến, mâu thuẫn: một đằng nó tôn vinh

cái nghèo, cảm thông với đại chúng (một cách gián tiếp), đằng khác nó thóa mạ

sự dốt nát, nhưng không chỉ ra một cách xác đáng nguyên nhân xã hội của sự

dốt nát, không phân biệt “đám đông” (hiểu theo nghĩa đại chúng) và “đám đông”

tập đoàn thống trị chuyên quyền. Ở bình diện thế giới quan triết học phái khuyển

nho là sự dự báo con đường thoái hóa của triết học Hy Lạp cổ đại.

4. Phái Cyrène (cyrénaisme) như chủ nghĩa khoái lạc sơ kỳ

Trong triết học Hy Lạp cổ đại phái khuyển nho và phái Cyrène bày tỏ hai

thái độ hoàn toàn trái ngược nhau đối với thực trạng xã hội đang có dấu hiệu tha

hóa về đạo đức. Nếu những người kynikoi chối bỏ mọi tiện nghi vật chất để trở

về với tự nhiên, thì phái Cyrène, ngược lại, chủ trương đắm mình vào thú vui vật

chất, đầy sự khoái lạc nên thành nghệ thuật. Cả hai đều đề cao hạnh phúc cá 76

nhân, tìm kiếm ở đó ý nghĩa đích thực của cuộc sống, nhưng nếu hạnh phúc ở

nhà khuyển nho là ép sát, khổ hạnh, thì đối với phái Cyrène hạnh phúc là đạt tới

khoái lạc. vì thế nó còn được gọi là phái khoái lạc (hédonsime).

Aristippe (435-360 TCN) – người sáng lập phái Cyrène – sinh tại Cyrène,

một thị quốc thuộc địa của Hy Lạp tại vùng ven biển Bắc Phi. Ông kém

Antisthène chừng mười tuổi, hơn Platon tám tuổi. Cùng với Antisthène, ông có

mặt đều đặn tại các buổi thuyết giảng của những vĩ nhân thành Athènes, từ

Protagore đến Socrate.

Cái chết của Socrate đã thúc đẩy Aristippe xây dựng một cách nhìn khác về

cuộc sống.

Theo Aristippe, có hai vấn đề lớn cần quan tâm là: đối tượng của tri thức là

gì? Hạnh phúc là gì? Để giải quyết vấn đề thứ nhất Aristippe hướng đến cảm

giác. Các thái độ vui, buồn, hờn, giận…- do tác động của ngoại cảnh lên các cơ

quan cảm giác – chi phối đời sống con người, định ra cách thức thiết lập những

chuẩn mực đạo đức phổ biến. Ngoài các cảm giác của mình con người không thể

biết cái gì khác. Nếu cảm giác là công cụ của nhận thức, thì cảm giác khoái lạc

là tiêu chuẩn duy nhất của lợi ích. Đạo đức học của phái Cyrène khuyến khích

con người tận hưởng khoái lạc, giảm thiểu khổ đau, phiền muộn. Khoái lạc là

điều Thiện, đau khổ là điều Ác. Aristippe chế diễu lối sống khổ hạnh, nghèo

túng quá đáng của phải khuyển nho. Lối sống ấy, theo ông, chẳng những không

xứng với tinh thần tự nhiên, mà còn đối lập với nó, thậm trí là sự chừng phạt.

Tại sao cứ phải lang thang không nhà, không cửa, mặc quần áo của kẻ nô lệ, hài

lòng với món rau chết đói, và bắt mọi người phải theo, trong khi họ không đáng

bị đối sử như vậy? Nghịch lý của phái khuyển nho, theo Aristippe, là ở chỗ, nó

nghét thói ăn không ngồi rồi, nhưng lại bó buộc người ta từ bỏ sản phẩm do

mình làm ra và do thiên nhiên ban tặng. Hãy tận hưởng khoái lạc, vì khoái lạc

đâu phải đặc quyền của giới quý tộc? Khoái lạc chỉ giành cho ngày hôm nay, bởi

lẽ quá khứ và tương lai không thuộc về ta. Mục đích song là tận hưởng bằng –

cái – ngày – hôm – nay. Tự do là phương tiện đạt tới hạnh phúc; hạnh phúc là

“tận hưởng”, “thu vào”, chứ không “chối bỏ” những nhu cầu thực hiện. Một khi 77

có tự do, thì con người chỉ biết đến mình, mà không cần sự can thiệp của thần

linh. Thần linh chẳng qua chỉ là những con người kiệt xuất đã được thần thành

hóa, từng sống trong quá khứ xa xăm (ở chỗ này Aristippe và Antisthène nhất trí

với nhau). Tri thức trở lên hữu dụng nếu nó đem đến hiệu quả cụ thể. Sống trước

hết là hoạt động, nếm trải, hưởng thụ. Con người có bao nhiêu cơ quan cảm giác

thì sử dụng bấy nhiêu để thấu hiểu và tận hưởng cuộc sống hạnh phúc. Tuy

nhiên hưởng thụ một cách hợp lý, điều độ vẫn hơn. Đồ ăn, thức uống và lạc thú

dung tục không phải là mục đích cuối cùng của triết gia, mà chính là sự tìm hiểu

cội nguồn sâu xa của hạnh phúc lẫn những bất hạnh xảy ra trong cuộc đời, phát

hiện căn nguyên của cái ác, những sức mạnh mà quái làm vẩn đục tâm hồn;

kiềm chế dục vọng, thoát khỏi những ràng buộc của cái tầm thường để hướng tới

cao cả, thiêng liêng. Ông chống lại sự hưởng lạc thái quá, bằng mọi giá, kêu gọi

sử dụng tiện nghi vật chất, thú vui tinh thần như người lái tàu, người cưỡi ngựa

dẫn dắt chúng theo ý muốn. Triết ra khôn ngoan là người biết sẵn sang tận

hưởng mọi lạc thú, nhưng sẵn sang khước từ chúng một cách nhẹ nhàng, đúng

lúc.

Vào thời kỳ Hy Lạp hóa chủ nghĩa khoái lạc dung nạp them một số đại

biểu nữa, nhưng đã có những điều chỉnh và bổ sung về nội dung và tính chất thế

giới quan.

IV. BẢN THỂ LUẬN, NHẬN THỨC LUẬN, TƯ TƯỞNG CHÍNH TRI -

XÃ HỘI, ĐẠO ĐỨC VÀ THẨM MỸ CỦA PLATON.

Trong triết học Hy Lạp trước Socrate thế giới quan duy vật nói chung

chiếm ưu thế (trường phái Milet, Héraclite, Anaxagore, Empédocle…) nhưng

bắt đầu từ Socrate trở đi cùng với những biến đổi đầy bi kịch của xã hội, chủ

nghĩa duy tâm mở rộng dần ảnh hưởng của mình, và phát triển thành hệ thống

Platon. Triết học Platon thể hiện giai đoạn phát triển cực thịnh của triết học Hy

Lạp, khai phá nhiều lĩnh vực nghiên cứu mới, những lĩnh vực mà trước đây,

trong thời kỳ “triết học tự nhiên” còn thống trị, chưa được phân tích sâu sắc.

Platon, Aristote được nhân loại biết đến không chỉ như những triết ra, mà còn là

những nhà văn hóa lớn của thế giới cổ đại. Nhưng cuộc tranh luận giữa chủ 78

nghĩa duy vật (“đường lối Démocrite”) và chủ nghĩa duy tâm (“đường lối

Platon”) về bản chất và ý nghĩa của tồn tại cũng trở nên quyết liệt, chi phối con

đường vận động của triết học phương tây suốt bao nhiêu thế kỷ qua.

1. Cuộc đời và sự nghiệp sáng tác

Platon tên thật là Aristocles (427 – 347 TCN), sinh tại một hòn đảo không

xa Athènes, đảo Egine, trong một gia đình thuộc dòng dõi quý tộc. Thời trai trẻ

Platon là một con người vừa thông minh, vừa khỏe mạnh, từng hai lần đoạt danh

hiệu vô địch điền kinh của thị quốc, được người đời đặt cho cái tên Plato

Platon sinh ra và lớn lên trong thời đại khủng hoảng sâu sắc của nền dân

chủ chủ nô. Chiến tranh, nghèo đói, sự thay đổi đường lối cai trị tác động không

ít đến sáng tác của ông. Thời thanh niên (409 – 400 TCN ông chịu ảnh hưởng

trực tiếp của Socrate, cả về tư tưởng lẫn lối sống, quan điểm chính trị - xã hội.

Thời viễn du (400 – 389 TCN) gắn với quá trình quan sát, thu thập, học hỏi

những tri thức khoa học từ nhiều nơi, nhằm định hình một thế giới quan riêng.

Sau khi Socrate bị kết án tử hình, Platon rời Athènes. Trước tiên ông ở Mégare,

làm bạn với Euclide, người sáng lập trường phái Mégare, chủ trương dung hòa

Socrate với trường phái Elée. Sau đó ông sang Cyrènerè, tiếp xúc với Aristippe

và các nhà toán học thuộc phái Pythagore. Ông sang cả Ai Cập, Phénicie, Ba

Tư, Babylone. Năm 389 TCN, Platon tham gia cố vấn chính trị cho bạo chúa

Denys, vua sứ Syracuse, nhưng sau một thời gian bị chính Denys bán làm lô lệ

do mâu thuẫn cá nhân. Annikéris, môn đệ của Aristippe, chuộc ông, rồi giải

phóng. Thời chín muồi về tư tưởng, hay thời viện hàn lâm, được đánh dấu bằng

việc thành lập trường phái triết học riêng tại bắc Athènes, trong khu vườn mang

tên Akadèmos, là tên một nhân vật thần thoại. Môn sinh ở đây được trang bị

những kiến thức cao nhất, tương đương bậc đại học và sau đại học, gồm toán

học, chính trị, triết học. Suốt quãng đời còn lại của Platon chỉ chú tâm vào việc

truyền bá tri thức khoa học, song có lúc bị cầm tù và suýt mất mạng dưới tay

bạo chúa Denys con.

Trường phái Platon thu nạp khá nhiều môn đệ, đồng thời là một trong

những trường phái tồn tại dai dẳng nhất ở châu Âu trong quá khứ.79

Trong ngần 50 năm sáng tác, Platon để lại một di sản đồ sộ, nhưng việc

tập hợp và sang lọc thật khó khăn, vì ngoài những tác phẩm được thừa nhận do

ông viết (chính văn), vận có một số là giả mạo (mạo văn). Số lượng tác phẩm

gồm một độc thoại (lời bào chữa của Socrate), 34 đối thoại (kể cả chính và mạo

văn), 13 bức thư (mạo văn), chia đều ra những thời gian khác nhau. Trong

những đối thoại thời trẻ, Socrate thường là nhân vật trung tâm, đóng vai trò

hướng dẫn và hòa giải các cuộc tranh luận, nên khó xác định đâu là quan điểm

đích thực của Socrate, đâu là quan điểm của Platon mượn danh Socrate. Điều

chắc chắn là thế giới quan của Socrate và Platon thống nhất với nhau.

Mấy năm cuối đời, Platon suy nghĩ nhiều về triển vọng của cuộc sống

nhân loại, về thiết chế xã hội lý tưởng, được trình bay trong Atlantic, Luật pháp

và một số tác phẩm khác.

2. Học thuyết vê ý niệm – nên tảng thế giới quan của Platon

Platon không những nâng tư tưởng duy tâm lên thành hệ thống, mà còn

khẳng định tính tất yếu của sự đối đầu duy vật – duy tâm trong triết học. Trong

Sophistes có một đoạn: “Một số (triết gia – ĐNT) đưa mọi thứ từ trên trời và từ

lĩnh vực của cái vô hình xuống mặt đất…, dứt khoát rằng chỉ những gì tiếp cận

được, sờ được thì mới tồn tại, và xem vật thể và tồn tại chỉ là một”, một số khác

chủ trương “tồn tại đích thực là những idea (ý niệm) phi vật thể và phi cảm tính

nào đó”. Chủ nghĩa duy tâm, theo Platon, là một triết học “uyển chuyển”, vì nó

thống nhất với phần minh luận, còn chủ nghĩa duy vật là một triết học thô thiển,

xa lạ, không tin vào sự linh thiêng của đời sống con người, mà nêu tin thì cũng

loại trừ vai trò của thần linh trong công việc của trần gian, mà nếu cực chẳng đã

thừa nhận vai trò của thần linh, thì cũng từ chối mọi hành vi sùng bái.

Vấn đề tồn tại (bản thể) chiếm vị trí đặc biệt trong triết học Platon. Tồn tại

đích thực phải là tồn tại như thế nào? Đâu là tồn tại khác, hay “cái bóng của tồn

tại”? cái gì là cơ sở, nền tảng của mọi tồn tại ? “Theo tôi, - Platon viết, - trước

tiên cần phân biệt cái gì luôn luôn tồn tại và không bao giờ sinh thành và cái gì

luôn luôn sinh thành nhưng không bao giờ tồn tại”.

80

Trong “Chuyện về cái hang” (quyển 7, Nhà nước) Platon dung phép sóng

dụ trình bày sự khác nhau giữa tồn tại đích thực và cái bóng của nó, giữa thế

giới ý niệm và thế giới vật chất, giữa cái được lý trí nhận thức và cái được cảm

giác lĩnh hội.

“Ý niệm” theo từ nguyên Hy Lạp là idea. Từ này lúc đầu là một từ khá phổ

biến trong ý thức đại chúng. Nó có nghĩa là “hình thức”, “vẻ ngoài”, “trực

thị”, “chủng loại”, “tiểu loại”, “giống”, “chất”, “hình ảnh”, “diện mạo”.

Democrite là người đầu tiên đem đến cho idea ý nghĩa triết học. Đôi khi ông gọi

atomos (cái không phân chia) như hình thức không gian. Đến Platon, idea được

ban them một vài ý nghĩa mới, loại dần ý nghĩa lệ thuộc vào điều kiện không –

thời gian. Platon, thường dung từ eidos, xuất phát từ eido – tôi nhìn, tôi trực thị.

Eidos hay idea dần dần biến thành một khái niệm chỉ ra sự trùng hợp nhất tinh

thần, được khách quan hóa, tách khỏi chủ thể.

Trong một cái hang nằm sâu dưới đất, có những con người từ lúc lọt lòng

mẹ đã bị buộc phải sống ở đó như những tù nhân. Họ bị xích chân và cổ nên

không rời khỏi chỗ đứng được, cũng không thể ngoái đầu sang ngang và về đằng

sau. Nhờ chút ánh sáng yếu ớt từ một đống lửa phía sau mà họ nhìn thấy các sự

vật qua những cái bóng mờ ảo, run rảy của chúng in trên vách hang. Họ lầm

tưởng đó là những sự vật. Họ nghĩ rằng ngoài thế giới chật hẹp là cái hang kia,

ngoài những chiếc bóng run rảy kia thì chẳng còn gì nữa. Trong số những tù

nhân ấy có kẻ may mắn thoát khỏi hang để đến với thế giới sống động đích thực

trên mặt đất. Thoạt tiên hắn bị lóa mắt trước ánh sáng mặt trời rực rỡ, sau đó,

định phần lại, hắn bắt đầu phân biệt được đâu là vật thực đâu là cái bóng của nó.

Hắn trở về hang và nói cho những người trong hang biết sự thực về thế giới

đằng sau khuôn khổ trật hẹp tối tăm của hang. Bây giời thử thay cái bóng của sự

vật bằng chính sự vật, thay nguồn sáng yếu ớt bằng chính mặt trời, thay tù nhân

bằng con người tự do, thay kẻ thoát khỏi hang bằng triết gia. Triết gia sẽ nói với

những con người khốn khổ kia rằng họ đang sống trong thế giới của những cái

bóng, một thế giới hư ảo, rằng có một thế giới khác, thế giới đích thực, đạng chờ

đón họ. Nhưng các tù nhân vốn đã quen cảnh giam hãm dưới hang, không tin 81

vào triết gia và chế nhão ông. Thế mà chính triết gia ấy chỉ mong muốn đem đến

cho con người toàn điều thiện.

Trước hết triết gia xác định tồn tại đích thực và ảo tưởng. Tồn tịa đích

thực phải là tồn tại vĩnh cửu, bất biến, tự thân đồng nhất, bền vững, siêu cảm

tính, chỉ được lý trí nhận thức.

Platon phân biệt thế giới của các ý niệm và thế giới khả giác, tức thế giới

được cảm giác nhận biết, như sau:

Tồn tại Sinh thành

Vĩnh cửu Nhất thời

Bất biến Khả biến

Bản chất Hiện tượng

Được lý trí nhận thức Được tri giác lĩnh hội

Bất tử Khả tử

Tự than đồng nhất (có khả năng) trở thành cái khác

Không phân chia Phân chia

Cái thiện Pha tạp, khả hủy

Một bên thế giới các ý niệm, bên khác thế giới khả giác, một bên thế giới

tồn tại, bên khác thế giới biến đổi, một bên thế giới bản chất, bên khác thế giới

hiện tượng, một bên cái thiện thiêng liêng, bên khác sự pha tạp, phân hủy. Ý

niệm cái thiện, hay điều lợi, hay hạnh phúc, do đó trở thành “ý niệm của mọi ý

niệm”. “Cái thiện, - Platon viết, - không phải là bản chất, mà xét về đặc tính và

đức hạnh thì nó đứng cao hơn những bản chất”(1). Ý niệm tối thượng, hay ý niệm

cái thiên – điều lợi – hạnh phúc là nguồn gốc của chân lý và cái đẹp. Nó là mặt

trời của thế giới các ý niệm. Đối với con người sống hạnh phúc là cái Thiện,

đồng thời là điều Lợi.

Khác với trường phái Elée, trong quan niệm về tồn tại Platon thừa nhận

tính thống nhất nhưng không phản bác tính đa dạng, muôn vẻ của thế giới các ý

niệm. Ông cũng chỉ ra mối quan hệ giữa ý niệm và sự vật, từ đó đi đến tiên đoán

về quá trình vũ trụ nói chung. Theo Platon, có bao nhiêu ý niệm thì có bấy nhiêu

1. Platon: Nhà nước, VI, 508E.82

phức hợp các sự vật, các hiện tượng, các quá trình, các quan hệ đồng nhất căn

bản. Trong tác phẩm “Praméni de”, Platon nêu ra ba phương án quan hệ giữa ý

niệm và sự vật: mô phỏng, thông dụng và hiện diện.

Mô phỏng: các sự vật hướng đến các ý niệm. Trong trường hợp đó ý

niệm là khuôn mẫu, còn các sự vật khả giác là các mô phỏng của chúng, chẳng

hạn ý niệm “cái đẹp” như khuôn mẫu để xác định những sự vật cho là “đẹp”.

Thông dự: sự vật nói chung phải thông dự vào một chủng loại ý niệm nhất

định để mang một tên gọi, chẳng hạn nếu thông dự vào ý niệm “đẹp” thì vật ấy

là vật “đẹp”, tương tự như vậy với ý niệm “thiện”, “công bằng”, v.v…

Hiện diện: các sự vật khả giác trở lên tương đồng với các ý niệm khi các ý

niệm đi đến với chúng, bắt đầu hiện hữu nơi chúng.

Nhưng ba phương án vừa nêu vẫn còn mập mờ, khó phân biệt. Platon chưa

giải thích đầy đủ thế nào là “tiếp xúc”, “thông dự”. Trong tác phẩm cùng tên

Parménide hỏi Socrate: “Này nghe ta hỏi, vậy làm thế nào mà có sự tiếp xúc,

thông dự của các sự vật vào các ý niệm?”(1). Có nên hiểu sự tiếp xúc này như thể

là mỗi một ý niệm duy nhất đồng nhất tự thân lại tách khỏi mình để hiện diện

hoàn toàn trong mỗi sự vật? Hay phải chăng sự tiếp xúc có nghĩa là trong mỗi sự

vật chỉ hiện diện một phần của ý niệm?”. Cách đặt vấn đề như thế lẽ cố nhiên là

không chuẩn xác, và Socrate không mấy khó khăn để giải đáp câu hỏi cuối,

chẳng hạn ban ngày lẻn loi vào mọi vị trí, đâu cũng là ngày, nhưng bản thân nó

không bao giờ bị cắt rời. Cái đáng lưu ý ở lý lẽ của Parménide chống Socrate là

nếu sự vật tương đồng với idea, thì ngoài sự vật và edea tương đồng cho cả hai,

chẳng hạn ngoài idea con người và chính con người cần hiện diện them idea của

sự tương đồng với cả idea con người lẫn con người nữa, nghĩa là cần nhân vật

thứ ba, “đệ tam nhân” nào đó. Trong các trường hợp khác vấn đề cũng tái diễn

như vậy.

Tóm lại, theo Platon, ý niệm đóng vai trò vừa là khuôn mẫu của các sự

vật, vừa là đích mà các thực thể của thế giới khả giác hướng đến, lại về khái

niệm về cơ sở chung của sự vật thuộc từng chủng loại.

1. Platon Pramennide, 130A – B.83

Nhưng đến đây một vấn đề khác được đặt ra: đâu là nguyên nhân của tình

trạng khả biến, nhất thời, phân tán, cố hữu nơi sự vật khả giác. Nguyên nhân ấy

được Platon gán cho vật chất (chora) – bản nguyên thứ hai của vũ trụ.

Thế nào là vật chất? Thuật ngữ material (vật chất) bằng tiếng Latin mà ta

thường dùng ngày nay ở một chừng mực nào đó có thể liên tưởng đến chora của

Platon bằng tiếng Hy Lạp. Vật chất – chora là một khoảng không gian giả định,

“một số tiểu loại, không nhận thấy, không có hình hài, không tìm được”. Theo

cách ấy vật chất chẳng khác nào cái không tồn tại, hay không – là – gì – cả,

nhưng theo Platon, nó có thực, và cũng có vai trò hết sức to lớn đối với thế giới

các sự vật; nó là tồn – tại – khác, không đồng hạng và đồng lực với ý niệm như

tồn tại, mà đi sau ý niệm . Chora rõ ràng khác với vật chất vật lý, tức bốn dạng

hành chất truyền thống trong triết học Hy Lạp cổ đại. Nếu chora là cái phi tất

định, thì có thể so sánh nó với apeiron của Anaximandre, nếu chora là “cái chứa

đựng”, “mẹ nuôi”, “cái mà trong đó có cái gì đó”, thì lại tương tự như khoảng

không (kenon) của Démocrite. Nhưng Platon lại xem nó như cái đối lập với

“chuẩn mực”, và bị đẩy xuống môi trường không – thời gian như điều kiện của

sự sinh diệt, làm nguyên nhân của tính đa tạp, đơn chất, tính vật, tính khả biến,

khả tử, tính tất yếu tự nhiên, cái ác và sự mất tự do. Thế giới khả giác – sự sinh

thành – là kết quả của thế giới idea và thế giới chora. Nếu thế giới các ý niệm là

bản nguyên đàn ông tích cực, thế giới các chora – bản nguyên đàn bà thụ động,

thì thế giới các sự vật khả giác – đứa trẻ của hai thế giới. Một mối quan hệ có

tính chất huyền thoại của các sự vật và các ý niệm được lập ra – quan hệ sinh

thành, còn xét theo nghĩa triết học – quan hệ “thông dự”, hay “tham dự”. Do chỗ

sự vật “thông dự” vào tồn – tại – khác, với tính tách biệt, sự phân chia vô hạn

của nó (vật chất), nên ở đó không có cái gì là thực cả. Tóm lại thế giới các sự vật

khả giác là lĩnh vực sinh thành, xuất hiện, phát triển, tiêu vong. Thế giới ấy đồng

thông dự vào tồn tại và tồn – tại – khác, hòa lẫn trong mình những tính quy định

đối lập nhau.

Nhưng loài vật chất như trung gian giữa ý niệm và thế giới các sự vật còn

có một linh hồn vũ trụ như sinh lực năng động và sáng tạo, nguồn gốc của vận 84

động, sự sống, nhận thức. Linh hồn vũ trụ ôm trọn thế giới các idea và thế giới

các sự vật, kết hợp chúng với nhau. Nó đưa các sự vật mô phong các idea hiện

diện trong các sự vật. Nhưng để ôm trọn cả hai thế giới, linh hồn vũ trụ phải vừa

hoàn bị, vừa hết sức biến hóa, hàm chứa những xung động bên trong. Linh hồn

vũ trụ gồm có ba phần: đồng nhất, cái khác (cái khả biến) và sự hòa lẫn cả hai. Ở

đó cái đồng nhất tương ứng vơi idea, cái khả biến – vật chất, sự hòa lẫn – các sự

vật. Cả vũ trụ lẫn linh hồn vũ trụ do vị kiến trúc sư, hay hóa công (demiurge)

nào đó nhào nặn ra theo những môtíp và mục đích nhất định.

Chủ nghĩa duy tâm Platon, thể hiện trong bản thể luận về ý niệm, về thế

giới khả giác và về vật chất, đã tạo được dáng vẻ bề thế của chủ nghĩa duy tâm

trong lịch sử triết học. Nó vừa là chủ nghĩa duy tâm chiến đấu, vừa là chủ nghĩa

duy tâm thông minh.

3. Tâm lý học – học thuyết vê linh hồn con người

Linh hồn vũ trụ do hóa công tạo ra trước thể xác với hai chức năng là vận

hành thế giới và nhận thức thế giới. Nó nhận thức idea bằng phần đông nhất của

mình, nhận thức vật chất bằng phần dị biệt nhận thức các sự vật bằng hòa lẫn

đồng nhất và dị biệt. Chịu ảnh hưởng của trường phái Pythagore, Platon nghĩ ra

cơ cấu con số của linh hồn vũ trụ(1).

Linh hồn con người cũng tương tự như linh hồn vũ trụ, nghĩa là nó có

chức năng vận hành thể xác, làm cho thể xác trở thành thể xác sống động.

Thể xác khả tử, linh hồn bất tử. Thể xác được tạo thành từ những hành

chất lửa, đất, khí, nước của vũ trụ. Những hành chất ấy trở về vũ trụ sau khi thể

xác phân rã. Chức năng của thể xác là trở thành bể chứa tạm thời và nơi cư ngụ

của linh hồn, là nô lệ của linh hồn. Linh hồn bất tử vì:

1. Tính đơn giản thuần nhất của nó, nhờ đó nó không bị xô đẩy vào tình

trạng phân ly, tan rã;

2. Được thần linh ưu ái, ban cho sức mạnh và quyền năng vận thể xác;

3. Là nguyên tắc của sự sống, nên không thể bị hủy diệt, nếu ngược lại thì

tất cả sẽ trở về hư vô.

1. Xem Platon: Phédon, tr. 262 – 273.85

Linh hồn con người là sự thừa hưởng những gì còn sót lại sau công cuộc

tạo dựng vĩ đại của thần linh ra linh hồn vũ trụ. Hóa công nhào nặn linh hồn vũ

trụ từ hỗn hợp cái đồng nhất, cái khác và lẫn cái đồng nhất – cái khác. Phần còn

sót lại đối với con người là phần cao cả nhất của linh hồn – phần lý trí, dưới một

bậc – phần phi lý (hiểu theo nghĩa không thuộc về lĩnh vực lý trí). Nhưng ngay

phần này, phần “khả tử” của linh hồn cũng được tách ra hai cấp độ: phần ý chí,

liên minh với lý trí, và phần thấp hèn, chỉ có dục vọng ngự trị. Trong “Nhà

nước” và Timée”, Platon đã cụ thể hóa sự phân chia ba phần của linh hồn.

Trong “Nhà nước” và Timée”, Platon đã phân chia ba phần của linh hồn.

Phần hạ đẳng, hay dục vọng, nơi xuất phát những ước muốn hạ đẳng như ăn

uống, dục tính. Cơ quan của nó: ở phần bụng dưới; nguyên tắc của nó: điên rồ,

phi lý, mất tự chủ, cuồng vọng; đức hạnh cần thiết: tiết độ. Phần ý chí, nguồn

suối phát minh những đam mê. Cơ quan của nó: phần ngực, hoàn cách mạc;

nguyên tắc của nó: giân dữ; đức hạn cần thiết: can đảm. Phần lý trí, hay tinh

thần (nous) là phần duy nhất của linh hồn bất tử. Cơ quan cảu nó: đầu óc;

nguyên tắc của nó: lý trí; đức hạnh cần thiết: khôn ngoan.

86

Những đức hạnh cao nhất của mỗi cá nhân là công bằng.

CÁC PHẦN

LINH HỒN

VỊ TRÍ YẾU TỐ

CẤU

THÀNH

NGUYÊN

TẮC HOẠT

ĐỘNG

ĐỨC HẠNH

CẦN CÓ

Phần lý trí

Phần ý chí

Phần hạ

đẳng (dục

vọng)

Đầu óc

Phần ngực

Phần bụng

dưới

Những gì do

lý trí kiểm

soát

Những đam

mê và nghị

lực

Những ước

muốn hạ

đẳng

(ăn uống,

dục tình)

Lý trí

Giận dữ

Phi lý, cuồng

vọng

Khôn ngoan

Can đảm

Tiết độ

Lý trí là phần duy nhất của linh hồn bất tử, nhưng đức hạnh cao quý nhất

của mỗi cá nhân là công bằng.

Cơ hoàn làm nhiệm vụ che chở, ngăn cách phần lý trí và phần ý chí khỏi

phần dục vọng, cổ làm nhiệm vụ liên kết giữa phần thượng và phần giữa.

Toàn bộ hoạt động của con người được chi phối bởi ba phần của linh hồn.

Phần trội nhất tạo nên tính cách chung của cá nhân, nhưng không phải lúc nào

cũng thể hiện đầy đủ trong cuộc sống. Người có lý trí không phải lúc nào cũng

cư xử phù hợp với lý trí, người can đảm không phải lúc nào cũng can đảm…

Mối tương giao giữa con người và vũ trụ được Platon khắc họa sâu thêm

bằng thuyết luân hồi (metempsyschòsis), theo đó linh hồn được sáng tạo một

lần, rồi chuyển từ thể xác này sang thể xác khác, không sinh thêm, không giảm 87

đi, bởi sinh và diệt là biểu hiện của tính khả tử. Ở Platon có một cái gì đó tương

tự như định luật bảo toàn linh hồn. Nhưng linh hồn cũng có nhiều loại. Linh hồn

được ví như hình ảnh cỗ xe với hai con ngựa do xà ích, tượng trưng cho lý trí,

điều khiển. Ở các thần hai ngựa đều thuần tính, còn ở những kẻ khác thì một

ngựa thuần có màu trắng, một ngựa bất kham có màu đen. Cỗ xe bay lượn và

chiêm ngưỡng mọi thứ, từ vẻ đẹp đến sức mạnh của thế giới idea. Nhưng chỉ

linh hồn của các vị thần mới đạt tới kho báu vỹ đại ấy của tri thức đích thực. Số

còn lại, bi quấy phá bởi con ngựa bất kham, cứ rơi mãi xuống, nhập vào thế giới

cảm tính, váo những thế xác phàm tục . Nhưng tại đây lại có sự phân chia ngôi

thứ giữa các linh hồn một cách quyết liệt. sự phân chia ấy là cơ sở để phân chia

đẳng cấp trong xã hội.

Thêm một huyền thoại nữa của platon để lột tả bản chất của linh hồn –

huyền thoai về tình yêu. Eros (tình yêu) là sản phẩm của sự chung đụng giữa

poros – thần giàu có và nữ tỳ penia – nghèo nàn. Điều này tạo ra những nét

tương phản trên khuôn mặt và trong lối sống của Eros. Eros thừa hưởng từ mẹ từ

sự nghèo khó, không nhà cửa, thậm chí bẩn thỉu nữa. Nhưng Eros không nối gót

người cha, luôn hướng tới cái đẹp, sự hoàn thiện; trong Eros sự dũng mãnh đan

xen niềm say mê triết lý. Hình ảnh Eros là hình ảnh nguồn sinh lực dồi dào, thức

tỉnh nơi con người khát vọng sáng tạo, bắt đầu chiêm ngưỡng cái đẹp đến làm ra

cái đẹp – cái đẹp trinh nguyên, tinh khiết, không pha tạp, thuần nhất và thiêng

liêng. Nhưng Eros cũng còn vương chút bụi trần quyến luyến với dục vọng. Eros

chính là hiện thân của mâu thuẫn, hay sự giằng xé giữa cái đẹp và cái nhơ nhớp,

tinh thần và thể xác, trường cửu và nhất thời, tồn tại và sinh thành.

Chính linh hồn vũ trụ sai khiến những linh hồn vật vờ khác trở về với thế

giới từng bị lãng quên hoặc bị khước từ.

Vì lẽ đó chết không có ý nghĩa là chấm dứt sự hiện hữu, mà là hóa thân,

trở về với nấc thang tột bực của tồn tại. Nêu ra huyền thoại ấy Platon dành trọn

tình cảm của mình cho người thầy xấu số Socrate.

Trong phédon, Platon mượn danh Socrate dẫn ra bốn luận cứ về sự bất tử

của linh hồn.88

Luận cứ thứ nhất – luận cứ dựa trên những tương phản. Theo Platon,

chúng ta luôn chứng kiến sự phát sinh từ những tương phản, chẳng hạn tỉnh táo

do buồn ngủ mà phát sinh ra, sau hết hai từ ấy do việc thức và ngủ mà phát sinh

ra. “Sống” phát sinh ra từ “chết” và ngược lại. Trong hai sự sinh hỏa ở đây có

một cái mà ta không hoài nghi – đó là “chết”. Nhưng nếu vậy thì tất cả đều đi

đến kết cục chết? Không thể chấp nhận tình trạng khập khiễng đó được. Cần trả

lại cho danh từ “chêt” một sự sinh hóa nào. Đó là “tái sinh”. Cũng có nghĩa là

“cần thừa nhận rằng linh hồn các người chết tồn tại ở một nơi nào đó và chính ở

nơi đó mà linh hồn tái sinh”(1).

Luận cứ thứ hai – luận cứ dựa trên “ hồi tưởng”. Tri thức mà chúng ta có

được là sự hồi tưởng là những gì từng trải qua, nhận biết, và nhờ sử dụng phép

đối chiếu, những biểu hiện “đồng dạng”, “dị dạng” mà ta xác định đặc tính của

đối tượng (bình đẳng – bất bình đẳng, đẹp – xấu…). Học hỏi chẳng qua chỉ là sự

hồi tưởng lại những cái đã có trước khi chúng ta sinh ra đời, và theo nghĩa đó

“linh hồn của chúng ta cúng tồn tại và có từ trước khi chúng ta sinh ra đời”(2).

Luận cứ thứ ba – luận cứ dựa trên những đặc tính của idea (eidos). Trước

hết cần phải trở lại với quan niệm về idea như cái “từ thân đồng nhất, trường

tồn, bất biến”. Sau đó xét tương quan giữa linh hồn và thể xác để thấy rằng linh

hồn đến gần với eidos, còn thể xác thì không. Cuối cùng làm sáng tỏ hai điểm

sau đây:

1. Linh hồn được giao phó trọng trách cai quản và điều khiển thân xác;

2. Do đó linh hồn thuộc về thần linh, bất tử, không thể tan rã và phân hủy,

trái lại, cái thuộc về nhân gian phải chết (3).

Luận cứ thứ tư – luận cứ dựa trên mối tương quan giữa linh hồn và idea

“cuộc sống”. Linh hồn có idea của mình – idea cuộc sống con người sở dĩ sống

được nhờ có idea cuộc sống của linh hồn. Khi thân xác tan rã (chết), idea cuộc

sống không chuyển hóa thành idea “sự chết” mà tiếp tục tồn tại (4).

1. Platon: Phédon bản dịch Trinh Xuân Ngạn, Sài Gòn, 1961, tr. 173, 175, 176 - 1782. Sđd, tr. 180 – 181. 183. 187. 188. 1903. Sđd. Tr. 194 – 200. 269 - 273 4. Xem Platon: Phédon. Tr. 194 – 200. 269 - 273

89

Quan điểm của nhà duy vật về những luận cứ của nhà duy tâm như thế

nào?

Nhà duy vật thấy rằng về mặt logic những luận cứ của Platon thiếu sức

thuyết phục.

Trong luận cứ thứ nhất, tác giả Phédon chỉ ra sự kết hợp và chuyển hóa

những mặt tương phản, đối lập. Lẽ đương nhiên chuyển hóa có thể diễn ra,

nhưng Platon không làm sáng tỏ tính hiện thực của nó. Hơn nữa ngay từ quan

điểm xuất phát Platon thừa nhận tính sinh thành của cả thể xác (thế giới khả giác

nói chung) lẫn linh hồn, nghĩa là có sinh ra ắt có chết đi, vậy ở luận cứ này phần

khả tử chỉ dành cho thế giới khả giác.

Luận cứ thứ hai, mâu thuẫn và thiếu nhất quán. Nếu trong “ Menon” khả

năng của trí thúc được rút ra từ sự tồn tại trước đó của linh hồn, thì trong

“Phédon” sự tồn tại trước và có tính bất tử lại được rút ra từ tri thức. Ngay cả

thuật ngữ “hồi tưởng” cũng chỉ mới đề cập đến quá khứ của linh hồn chứ không

phải sự bất tử của nó. Platon không dựa trên lý trí phân minh. Mà trên những

câu chuyện huyền thoại, để trình bày quan điểm của mình.

Ở luận cứ thứ ba, Platon liên tưởng linh hồn với idea để quả quyết về sự

bất tử của linh hồn. Nhưng idea và linh hồn không phải là một; không thể gán

cho linh hồn đặc tính của cái không sinh không diệt(3).

tương tụ như vậy đối với luận cưa thứ tư: linh hồn và idea cuộc sống hoàn toàn

không phải là một. Nói cách khác Platon đã vi phạm luật đồng nhất khi đánh

tráo các khái niệm với nhau.

4. Nhận thức luận và logic học

Nguồn gốc và bản chất của tồn tại là vấn đề nền tảng của tư tưởng triết

học platon. Sự khác nhau cơ bản giữa platon và Démocrite trong nhận thức luận

là ở cách lý giải nguồn gốc và cơ sở của quá trình nhận thức. Thế giới khả giác,

theo Platon, luôn biến đổi, nhất thời, không bền vững, nên không thể nào tồn tại

theo đúng nghĩa của từ đó. Tồn tại đích thực phải bền vứng tự thân đồng nhất,

không bị lệ thuộc vào điều kiện không – thời gian, vĩnh cửu. Nó mới là đối

3. Xem A. S. Bogomolov: Triết học cổ đại. M. 1985. Tr. 181.90

tượng của lý trí. Nhưng trong thế giới mà ta đang sống này khó tìm ra những đặc

tính vừa nếu trên.

Vấn đề tồn tại đích thực buộc chúng ta phải giải quyết một cách nghiêm

túc vấn đề nhận thức đích thực, “tri thức tự thân”.

Tri thức là gì? Trong “théetète”, “Hippias” “phédon”, “pire”,… câu hỏi ấy

được nêu lên nhiều lần. Platon quả quyết rằng cả ba quan niệm sau đây về tri

thức đều không hợp lý:

1) Tri thức như tri giác cảm tính,

2) Tri giác kiến giải đúng;

3) Tri thức như kiến giải đúng kèm theo một lý do.

Với quan niệm thứ nhất, tri thức đồng nhất với cảm giác, theo đó mọi thực

tại được xem xét qua lăng kinh chủ quan của mỗi cá nhân trong những khoảnh

khắc thời gian nhất định, nên không chắc chắn và chân thực. Đó là cách tiếp cận

của phái ngụy biện.

Sự đồng nhất tri thức với kiến giải cũng không hợp lý vì những kiến giải

dù đúng, nhưng tản mạn, không khái quát thành tính quy luật, thì không đáng

được xem như tri thức. Mặt khác một kiến giải sai chưa hẳn là “sai”vô điều kiện,

nếu người nêu ra ý kiến đó không biết rằng mình sai và hơn nữa không thể nói

rằng từ ý kiến sai sẽ rút ra kết luận sai. Để khắc phục nan giải ấy nên chăng

them vào một lý do cho kiến giải đúng, để giúp ta loại bỏ kiến giải sai, xác lập

tri thức?

Nhưng theo Platon ngay cả kiến giải đúng kèm theo lý do cũng chưa phải

la tri thức, vỳ những lý do khác nhau cần đươc giải thích đầy đủ để tránh sự tối

nghĩa, mơ hồ và ngẫu nhiên trong diễn đạt của chủ thể. Các lý do có thể nối tiếp

nhau đến vô hạn.

Rốt cuộc tri thức là gì?

Tri thức không phải là một hành vi cảm giác, không phải là một kiến giải

đúng, hay kiến giải đúng kèm theo lý do, mà là một kết quả được xây dựng trên

nền tảng của thực tại, thể hiện mối quan hệ có tính lôgic, tính quy luật của

những hình ảnh diễn ra ở đó. Platon đặc biệt chú ý đến những quan hệ theo 91

chủng loại như tồn tại và hư vô, vận động và đứng im, đồng nhất và khác biệt

mỗi chủng loại là một idea, quan hệ “bài trừ”, quan hệ “hòa lẫn” (“thông dự phổ

quát”). Căn cứ trên những quan hệ ấy ta có thể truy tìm nguyên nhân cơ sở và

điều kiện dẫn tới tri thức. Nhưng khi giải quyết vấn đề này Platon trừ bỏ mảnh

đất triết lí chuyển sang thần thoại. Lý luận nhận thức xoay chiều sang thần thoại,

trong nhà triết học nổi lên nhà thơ, thay tư duy lôgíc bằng những câu chuyện đầy

tính hư cấu và phếp phóng dụ.(1)

Tri thức là hồi tưởng.

Học thuyết cho rằng idea là những đối tượng nghiên cứu của lí trí và cư

ngụ ở một thế giới bên ngoài lý tưởng nào đó đã đem đến lời giải đáp cho vấn đề

bản chất của nhận thức. Nhận thức là qua trình linh hồn tìm về suối nguồn vĩnh

cửu – thế giới lý tưởng của các idea. Đó là quá trình hồi tưởng (anamnèsis): linh

hồn hồi tưởng lại những gì mình có được trước đây, nhưng quên đi vào thời

điểm gia nhập vào thân xác của đứa trẻ vừa sinh ra. Trong “Ménon” đứa trẻ

chưa hề học môn hình học mà làm được bài tập hình học, vì nó được người thầy

gợi ý, đúng hơn, linh hồn nó được đánh thức để nhớ dần lại những gì có được ở

thế giới lý tưởng.

Phương pháp anamnèsis là phương pháp đi đến các idea vơi tính cách cái

chung không bằng con đường khái quát những cái đơn nhất, mà bằng con đường

đánh thức trong linh hồn “trí thức đã bị láng quên”. “hãy tìm kiếm trí thức nơi

mình – điều đó có nghĩa hồi tưởng”.

Hồi tưởng bắt đầu từ khi nào?

Khi quan sát các sự vật, lập tức trong linh hồn xuất hiện idea tương đương

hay khác biệt, giúp chủ thể so sánh chúng với nhau. Chúng ta nhận biết tinh

thống nhất và đa dạng của thế giới nhờ nhứng kênh tín hiệu ấy trước tiên. Chẳng

hạn ta gọi một sự vật là “đẹp”, vì ta nhớ lại theo sự tương đồng idea “cái đẹp”,

và ngược lại. Nhìn một hành động của ai đó có thể liên tưởng đến idea “bình

đẳng”, ngược lại – “bất bình đẳng”. Kênh tín hiệu thứ hai – quan hệ giữa các

mặt đối lập. Bất kỳ sự vật nào trong cùng thời gian đều vừa lớn hơn, vừa bé hơn

1 Xem V.PH. Asmus: Triết học cổ đại, M, 1976, tr. 203.92

– lớn hơn cái này và bé hơn cái kia, đứng im xét theo tương quan này, vận động

xét theo tương quan khác… chất xúc tác chủ yếu của phương pháp anamnèsis là

nghệ thuật phán đoán lôgic, đối thoại triết học, hỏi và đáp, mà đó lại phép biện

chứng theo cách hiểu của Socrate và Platon. Phép biện chứng còn được hiểu

theo nghĩa thứ hai – năng lực tìm hiểu các khái niệm, phân biệt chúng theo tiểu

loại, liên kết các tiểu loại thành những khái chủng loại. Có thể đơn giản gọi phép

biện chứng của platon là lôgic học khoa học nghiên cứu sự hoạt động của tư

duy. Trong “Sophiste”, Platon tranh luận với các nhà biện thuyết về ý nghĩa của

nhận thức, nhấn mạnh sự chuyển hóa lẫn nhau của các diea (tồn tại – vận động –

đứng im). Mỗi chủng loại tồn tại, theo platon, vừa đồng nhất, vừa là cái khác –

nguyên nhân của quá trình hợp nhất là phân đôi diễn ra liên tục. Mỗi khái niệm

hàm chứa trong mình những tính quy định đối lập nhau. Trong “nhà nước”

Platon trình bày quy luật lôgic về mâu thuẫn (quy luật về tính chất vô nghĩa của

mâu thuẫn). Vấn đề đặt ra là liệu có thể có một vật vừa đứng im vừa vận động

trong cùng điều kiện hay không. Câu trả lời sẽ là nội dung của quy luật lôgíc:

không thể có và không thể chấp nhận những mện đề mâu thuẫn nhau về cùng

một đối tượng trong cùng một thời gian và với cùng một quan hệ.

Phép biện chứng được Platon xem như khoa học tối thượng, đi từ mâu

thuẫn và sự thiếu nhất quán trong tư duy đến nhận thức thực tại chân lý. Hai quá

trình thường xuyên diễn ra là biện chứng đi lên và biện chứng đi xuống. biên

chứng đi lên là đi từ những cái phân tán, những cảm giác đa tạp đến cái đơn nhất

– idea thống nhất duy nhất, tưc idea cái thiện. Biện chứng đi xuống, ngươc lại, là

sự phân tích, triển khai tất cả những kết quả có được ra những chủng loại, xác

lập lại các idea mà không cần tới cảm giác. Có thể hình dung biện chứng đi

xuống như đi từ nguyên lý của vạn vật, tức cái thiện, hay cái thống nhất duy

nhất xuống với các idea và thế giới khả giác hữu hình.

Phép biện chứng của Platon là giai đoạn quan trọng trong sự phát triển

của lôgíc học. Platon đã xây dựng cho học thuyết về phạm trù, về chủng loại và

tiểu loại của các khái niệm, về sự thống nhất quy nạp – suy diễn như phương

pháp tiếp cận chân lý, về sự phát triển thong qua các mặt đối lập. Lý luận nhận 93

thức và lôgíc học của Platon tuy còn chìm đắm trong chủ nghĩa thần lý và duy

tâm, nhưng đã khai mở phương pháp phân tích khoa học va sâu sắc những vấn

đề này.

5. Triết học xã hội – mô hình nhà nước lý tưởng

Cũng như Socrate, mối quan tâm hàng đầu của Platon trong triết học xã

hội là vấn đề đức hạnh. Bốn đức hạnh thường xuyên được nhắc tới là tiết độ, gan

da, khôn ngoan, công bằng.

Tiết độ là đức hạnh cần có đối với tất cả các công dân, không phân biệt

địa vị xã hội.

Gan dạ không nhất thiết là đức hạnh phổ biến. Chỉ cần một bộ phận công

dân (các chiến binh) có được nó để bảo vệ an ninh quốc gia.

Khôn ngoan là đặc quyền của các triết gia – vua.

Có thể gọi công bằng là “đức hạnh xã hội”, vì nó có thể hiện trong đời

sống của cá nhân lẫn cộng đồng, đóng vai trò thước đo sự thẩm định tính chất

của thiết chế nhà nước.

Theo Platon trong lịch sử đã từng tồn tại bốn hình thức nhà nước –

timokretia (quyền lực của những kẻ hiếu danh). Oligarchia (quyền lực của thiểu

số), demokratia (quyền lực của số đông), tyrannia (quyền lực của tyrannos – nhà

độc tài), nhưng tất cả đều không phải là những hình thức nhà nước công bằng.

Thế nào là một nhà nước công bằng?

Nhà nước công bằng nhất thiết phải được xây dựng từ những thành tố

công dân khác nhau, chiếm những địa vị xã hội khác nhau, thực hiện những

chức phận khác nhau tùy theo năng lực của mình. Sự xác định các thành tố, hay

các đẳng cấp trong xã hội, dựa trên sự phân chia cơ cấu linh hồn ra ba phần: a)

các triêt gia – cai trị gia, hay đẳng cấp vàng, tương đương với phần lý trí của

linh hồn; b) các chiến binh hay đẳng cấp bậc tương ứng với phần lý trý của linh

hồn; c) những người lao động chân tay và buôn bán, hay đẳng cấp đồng và sắt,

tương ứng với phần dục vong của linh hồn.

94

Chính nhà nước với cơ cấu như thế là nhà nước lý tưởng: nó uyên thâm

bởi sự uyên thâm của các triết gia – cai trị gia, nó hùng mạnh bởi sự hùng mạnh

và gan dạ của các chiến binh, nó hợp lý bởi sự phục tùng một cách nghiêm túc

từ bộ phận công dân đông đảo nhất trong xã hội. Nếu trật tự đẳng cấp bị phá vỡ

cái ác sẽ nảy sinh.

Từ lập trường của thế giới quý tộc Platon phê phán nền dân chủ Athènes

thời khủng hoảng, vì theo ông ở đó trật tự đã bị thay đổi bằng sự đa tạp, vàng

thau lẫn lộn. Nền dân chủ Athenes, như Platon chứng kiến, phải đối diện với bốn

nan giải: 1) sự phân tầng xã hội đưa đến tình trang tồn tại song song hai nhà

nước – nhà nước của người giàu và nhà nước của người nghèo. Nền dân chủ

không chỉ dẹp bỏ bạo loạn, vô trật tự, mà còn khắc sâu thêm (tính thiếu hiệu quả

của bộ máy nhà nước); 2) quyền lực tập trung vào tay dèmos, trên thực tế là số

đông ngu đần, thất học mà không căn cứ trên tiêu chuẩn của trí thức, lý trí. Đó là

điều nguy hại lớn đến tồn vong của chính nhà nước (tính chất man dợ hóa nhà

nước); 3) sự đa nghuyên ý kiến trong cơ quan quyền lực cao nhất khiến cho

những quyết định nêu ra thiếu chắc chắn. Ai cũng có quyền bày tỏ ý kiến của

mình, luật lệ bị xé ra trăm mảnh (tính không nhất quán của định chế luật pháp);

4) từ khao khát bình đẳng đến lạm dụng bình đẳng, một đằng là ý tưởng cao siêu

đằng khác là thực tế phũ phàng. Khi không nhận thức được dân chủ thì chính thể

dân chủ trở thành một công cụ nghuy hiểm đối với nhà cai tri lẫn dân chúng: nhà

cai trị bằng miệng lưỡi của mình có thể làm lệch hướng con thuyền, còn dân thì

sẵn sàng cãi lại chính quyền. Tất cả đều trở nên thái quá (1)(tính thái quá của hình

thức cai trị dân chủ).

Platon chủ chương xây dựng một thiết chế nhà nước mới mà theo ông vừa

đảm bảo sự bình đẳng xã hội (cộng đồng lý tưởng), vừa cho phép sự tồn tại bất

bình đẳng về hình thức trong quan hệ giữa các đẳng cấp với nhau nhằm duy trì

những thang bậc xã hội cần thiết tránh tình trạng vô chính phủ như trong nền

dân chủ.

1. Xem them W. Durant: Câu chuyện triết học. Bản dịch của Trí Hải và Bửu Đích, Sài Gòn, tr. 34 – 38.95

Nhà nước lý tưởng của Platon thực chất là sự vận dụng trong cải biến chế

độ xã hội của sparte, nơi đòi hỏi sự phục tùng tuyệt đối của cá nhân đối với xã

hội, hòa tan cá nhân vào cộng đồng.

Nhà nước Platon là sự thống nhất những thực thể không bản sắc, hoàn

thành những chức năng xã hội của mình bất chấp những quyền lợi, đòi hỏi, nhu

cầu cá nhân. Tính bền vững của nhà nước đạt được “khi bằng thuyết phục, khi

bằng gươm đao”, vả luật lệ đưa các ví nhân vào nhà nước “không phải để giành

cho họ khả năng muốn đi đâu làm gì tùy thích, mà để sử dụng họ cho công cuộc

kiến thiết nàh nước”(1). trong nhà nước ấy không có tư hữu, mọi công dân đều ăn

chung, sống trong những doanh trại vàng bạc châu báu không cần thiết. Phụ nữ

là tài sản chung. Trẻ con sinh ra được giáo dục trong môi trường xã hội. Chủ

nghĩa cộng sản của Platon là chủ nghĩa cộng sản trại lính, hết sức ấu trĩ và phi

nhân tính, nhưng trong quan niệm về lao động và giáo dục có một số điểm tích

cực.

Trong xã hội lý tưởng, các công việc của công dân được thực hiện theo sự

phân công chung, đạt tới sự kết hợp hài hòa, hoàn hảo. Sự phân chia đẳng cấp

không chỉ dựa trân phẩm chất đạo đức, trí tệu, mà còn nhất trí với sự phân công

lao động – nền tảng của đời sống xã hội. Lẽ có nhiên Platon xem sét ý nghĩa của

phân công lao động không từ góc độ người sản xuất, mà từ góc độ người tiêu

dùng. Tư tưởng cốt lõi ở đây là người sản xuất phải thích ứng với công việc, chứ

không phải công việc phải thích hợp với người sản xuất.

Trong nhà nước lý tưởng giáo dục được giành cho vị trí xứng đáng Platon

đề cao một nền giáo dục và liên tục, với mục đích hướng con người đến lẽ công

bằng và cái thiện tối cao. Giáo dục bắt đầu ngay từ trẻ biết nói đến trên ba mươi

tuổi. Từ ba đến sáu tuổi trẻ được giáo dục bằng những mẩu chuyện thần thoại

nhằm đánh thức óc tò mò, tính hiếu động, sáng tạo, từ bảy đến mười tuổi – thể

thao; từ mười một đến mười ba tuổi – tập đọc, tập viết; từ mười bốn đến mười

sáu tuổi – thi ca, âm nhạc; từ mười sáu đến mười tám tuổi – toán học; từ mười

tám đến hai mươi tuổi - quân sự; từ hai mươi đến ba mươi tuổi tuyển chọn lần

1. Platon: Nhà nước, Q. VII, 502a.96

thứ nhất: một số thực sự có năng khiếu cầm quân được đào tạo làm tướng lĩnh

một số khác có tư chất thông minh được đào tạo làm nhà cai trị đồng thời tiếp

tục học tập và nghiên cứu khoa học. Từ ba mươi tuổi trở đi – tuyển chọn lần thứ

hai trong số những người làm khoa học một số không xuất xắc lăm thì an phận

làm viên chức, một số khác được đào tạo tiếp, đặc biệt môn biện chứng và môn

đạo đức để thấm nhuần tinh thần triết lý và cái thiện.

Nhà nước lý tưởng mà Platon hình dung là một tổ chức đạo đức – chính

trị hoàn hảo, giải quyết những nhiện vụ cơ bản sau đây: 1) an ninh xã hội cho

mọi thành viên và chủ quyền toàn vẹn cho sứ sở; 2) đảm bảo nhu cầu thiết yếu

và phúc lợi xã hội; 3) định hướng và khuyến khích tinh thần sáng tạo khoa học.

một khi những nhiệm vụ ấy được giải quyết thì con người đạt tới idea tối thượng

idea cái Thiện. Nghuyên lý cơ bản của nhà nước lý tưởng là Công bằng, mục

tiêu của nó - cái Thiện tối cao, phương tiện của nó – giáo dục có thể thấy ở đây

một Platon như nàh nhân văn và nhà khai sáng, nhưng còn một Platon khác cũng

rất rõ nét – Platon của tầng lớp chủ nô khinh miệt nền dân chủ (đánh đồng bản

chất của dân chủ - dù đó là nền dân chủ chủ nô hết sức ấu trĩ và hạn chế - với

một giai đoạn nhất định của nó) và Platon như nhà cộng sản không tưởng, chủ

chương xây dựng cộng đồng thiếu bản sắc thủ tiêu con người cá nhân.

6. Tư tưởng thẩm mỹ - nghệ thuật

Đề cao lý trí và sức mạnh sáng tạo của con người đã trở thành truyền

thống trong triết học Hy Lạp. Platon có thể thủ tiêu con người cá nhân, nhưng

không hạ thấp hình ảnh con người sáng tạo.

Tư tưởng thẩm mỹ của platon thể hiện trong quan niệm nghệ thuật. Nghệ

thuật là gì? Đó là mô phỏng: các sự vật mô phỏng các idea, con người mô phỏng

các sự vật để làm nên các công trình nghệ thuật. Nhưng mô phỏng trong nghệ

thuật không đơn giản là bản sao các sự vật mà gắn liền với sự vật có mục đích

của con người, biến cái thô thiển, sù xì của thế giới các sự vật thành sản phẩm

đầy chất sáng tạo. Nghệ thuật trước hết là giá trị do con người làm ra nhằm thỏa

mãn nhu cầu thưởng thức cái đẹp và hoàn thiện năng lực nhận thức thế giới.

97

Nghệ thuật bắt đầu khi con người được ám ảnh, điên loạn bị đặt trong tình

thế giằng co giữa hai thế giới – thế giới mà ta đang sống mà thế giới mà ta chưa

biết, nhưng khao khát hướng đến. Ám ảnh và điên loạn, theo Platon, là khí chất

tạo ra nguồn lực mạnh mẽ thúc đẩy con người hành động. Trong học thuyết về

linh hồn Platon xếp hai đặc tính này vào phần ý chí. Vẫn theo môtíp huyền

thoại, Platon cho rằng ám ảnh và điên loạn trong nghệ thuật và khoa học được

trường thụ từ các nữ thần bảo trợ thi ca nghệ thuật và khao học (muses).

Trong thần thoại Hy Lạp có nhắc tới chính vị nừ thần ấy: Urania – thần

bảo trợ thiên văn học, Kalliopè – thần bảo trợ sử thi, kleiò – thần bảo trợ khoa

lịch sử, Melpomenè – thần bảo trợ bi kịch, Polcyhymnia – thần bảo trợ ca và

kịch câm, Thaleia – thần bảo trợ hài kịch, Erato – thần bảo trợ thơ trữ tình,

Terpsichore – thần bảo trợ những vũ điệu và đồng ca, Euterpè – thần bảo trợ âm

nhạc.

Đối tượng của thẩm mỹ là cái Đẹp. Platon trình bày khái niệm này trong

Phédon, Phèdre… Thẩm mỹ học của Platon là bản thể luận đã được thần thoại

hóa về cái Đẹp, tức học thuyết về tồn tại của cái đẹp chứ không phải triết học

của nghệ thuật theo đúng nghĩa của từ đó. Với tính cách là những mệnh để xuất

phát, cái đẹp vượt khuôn khổ của nghệ thuật, đứng cao hơn cả nghệ thuật –

trong lĩnh vực của tồn tại bên ngoài thế giới(1)

Cái Đẹp không có tính hữu dụng và chuẩn mực. Không là hữu dụng, vì

cái hữu dụng chỉ xét trong tương quan nào đó và do vậy không chỉ là cái tuyệt

đối được; không là chuẩn mực, vì nó buộc các sự vật luôn đặt mình trong một

mô thức cứng nhắc, giả tạo. Không nên xem xét cái vẻ Đẹp ở bề ngoài, mà ở

toàn thể, ở ngay tồn tại của nó. Đó là cái đẹp tự thân bên trong, kết hợp với cái

thiện, cái cao cả. Đó cũng là cái - Đẹp – mang – sức – mạnh, thể hiện trong

những tác phẩm ngệ thuật. Chính nó gợi lên ở linh hồn những xung động, đam

mê. Cảm thức cái Đẹp là khởi điểm của sự phát triển tinh thần (linh hồn). Một

khi con người nghiêng mình trước cái Đẹp thì cái Đẹp đã mang dáng vẻ của cái

Thiện. Ý nghĩa triết lý của nhân vật Eros (tình yêu) là chỗ ở sự yêu mến cái Đẹp

1. Xem V. Ph. Asmus: triết học cổ đại, M, 1976, tr. 183 – 192.98

không còn bị xem sét đơn giản như trạng thái ray rứt và điên loạn, mà như cuộc

hành trình của chủ thể từ chưa biết đến biết từ không phải thực tại đến thực tại

đích thực. Platon hiểu yêu mến cái đẹp như quá trình con người đến với thực tại

(thế giới của idea), như cuộc hành trình đi lên theo những nấc thang vươn cao

mãi. Nấc thang đầu tiên – cái Đẹp thân xác, đầy dục tính; nấc thang tiếp theo –

cái Đẹp tinh thần; nấc thang cuối cùng – cái Đẹp tự tại, hay idea cái Đẹp. Nhấn

mạnh sự kết hợp thân xác với cái Đẹp tinh thần trong con người, Platon nâng tư

tưởng thẩm mỹ lên trình độ bản thể luận về cái đẹp, hướng cái đẹp đến thế giới

lý tưởng.

Quan điểm nghệ thuật của Platon có ý nghĩa chính trị - xã hội quan trọng.

Nghệ thuật được xem như phương tiện giúp xây dựng hình ảnh con người kiểu

mẫu, nơi đạo đức và thẩm mỹ, đức hạnh và cái Đẹp liên hệ hữu cơ với nhau” (1).

Nghệ thuật không đem đến đến tri thức chân lý, nhưng tác động lên tình cảm và

hành vi con người. Trong câu chuyện về các nữ thần Nghệ thuật, Platon phân

biệt hai môtíp: nghiêm chỉnh và ngọt ngào. Muses Nghiêm chỉnh đem cái tốt

đến cho mọi người, Muses Ngọt ngào (eròtikos) quyến rũ con người, nhưng

đồng thời làm hỏng nó. Trong nhà nước lý tưởng cần giành nhiều đặc ân cho

Muses Nghiêm chỉnh. Điều này có nghĩa các hoạt động nghệ thuật (âm nhạc, thi

ca, kịch nghệ ) phải được đặt dưới sự kiểm duyệt khắt khe của chính quyền,

nhằm tránh cho trẻ thơ rơi vào vòng sa ngã hoặc xao nhãng việc chung. Thơ của

Homère mang ý hướng nhạo báng thần linh, gán cho thần linh những đặc tĩnh

của thế giới sa đọa, cần loại trừ.

Lý luận nghệ thuật của Platon, phản ánh lập trường chính trị của ông.

Nghệ thuật (không đồng nhất với nghệ thuật thủ công, sự khéo tay…) đôi khi

được đẩy tới thứ bậc cao nhất, còn người hoạt đông nghệ thuật đứng cao hơn

người thợ thủ công, tức người cũng tạo ra sản phẩm nghệ thuật, song kém hoàn

thiện hơn.

V. ARISTOTE – BỘ ÓC BÁCH KHOA CỦA NỀN TRIẾT HỌC VÀ KHOA

HỌC HY LẠP CỔ ĐẠI

1. Xem M. Ph. Cusianikov: lịch sử tư tưởng thẩm mỹ, M, 19184, tr. 23 – 24.99

1. Cuộc đời và sự nghiệp sáng tác

Aristote (384- 322 TCN) – học trò suất sắc của Platon – sinh tại Stagirè,

cách Athènes về phía bắc 300km, một thuộc địa của xứ Macedoine. Sự nghiệp

sáng tác của ông trải qua ba thời kỳ chính: thời kỳ athennes lần thứ nhất (367 –

347 TCN) hay thời kỳ Hàn Lâm Viện, chịu ảnh hưởng trực tiếp của Platon; thời

kỳ viễn du (những năm 40 – dầu 30 TCN) phê phán một số luận điểm nền tảng

trong triết học Platon, nhất là học thuyết về tồn tại (toeinai); thời kỳ Athènes lần

thứ hai (những năm cuối đời), mở trường phái triết học ở Lycée.

Sự nghiệp sáng tác của Aristote thật đồ sộ. Ngoài triết học ông còn thâm

nhập vào hầu như tất cả các ngành khoa học tự nhiên và khoa học xã hội, để lại

nhiều công trình có giá trị.

Những sáng tác của Aristote thuộc về ba nhóm khoa học:

Nhóm các khoa học lý thuyết, lấy tri thức làm đối tượng, gồm Siêu hình

học (triết học đệ nhất), vật lý học (triết học đệ nhị), toán học, lôgíc học cần nhớ

rằng tên lôgíc không phải do Aristote đặt ra). Đối tượng của triết học đệ nhất là

những gì tồn tại “đằng sau” tự nhiên hữu hình. Tự nhiên ở Aristote không đồng

nhất với thực tại. thực tại, hay cái đang tồn tại, được Aristote diễn đạt bằng từ

“on” để phân biệt với “tồn tại” (“to einai”). Thực tại rộng hơn tự nhiên, tự nhiên

chỉ là một phần thực tại. Siêu hình học như triết học đệ nhất là khoa học nghiên

cứu những bản chất (ousia) và nguyên nhân (aitia) phi cảm tính, vĩnh cửu,

ngược lại vật lý học, tức triết học đệ nhị, nghiên cứu những nguyên nhân vật

chất năng động của toàn bộ sự vật hữu hình, còn toán học – những sự vật bất

động. Triết học đệ nhất được nâng lên cấp độ khoa học về thần nhưng rộng hơn

cả thần học, vì nó bao quát toàn bộ nguyên nhân và bản chất của thực tại, với

tính cách đó nó cũng là khoa học về tồn tại.

- Nhóm các khoa học thực tiễn lấy hành động làm đối tượng, gồm đạo đức

học, chính trị học, kinh tế học...

- Nhóm các khoa học sáng tạo, lấy những gì hữu ích và ấn tượng do con

người sáng tạo ra làm đối tượng, gồm nghệ thuật, thi, ca, các khoa học ngôn ngữ

các hoạt động có tính chất kỹ thuật.100

Trong trình tự nghiên cứu của triết học Aristote đầu tiên là lô - gíc học

như nhập môn vào các hoa học khác; tiếp theo là vật lí học (kể cả sinh vật học,

tâm lí học) tìm hiểu tự nhiên vô cơ, hữu cơ và đời sống con người; thứ ba là siêu

hình học nghiên cứu bản chất tồn tại; cuối cùng là đạo đức học và các khoa học

ngôn ngữ văn chương,...

2. Vấn đê tồn tại – nhị nguyên luận “mô thức” – “vật chất”

Tồn tại là vấn đề cốt lõi trong triết học hy lạp cổ đại, bắt đầu từ Parménide

vấn đề đó trở thành khởi điểm của những cuộc tranh luận giữa các trường phái

khác nhau. Démocricte cho rằng mình đã khắc phục tính chất phiến diện của

trường phái Elée khi thừa nhận bản nguyên thế giới là atomos (với tính cách tồn

tại) và Kenon (với tính cách không tồn tại). Song Platon chỉ trích Démocricte đã

qui mọi thứ, kể cả linh hồn về atomos, và đưa ra quan niệm về tồn tại đích thực

(thế giới các idea), đối lập với tồn tại khác (thế giới vật chất, chora). Đến lượt

mình Aristote lại tranh luận với Platon về bản chất của tồn tại.ở Platon ý niệm

được xem xét từ góc độ giá trị đối với cả tồn tại lẫn tư duy. Cũng như Platon,

Aristote cho rằng chúng ta nhận biết được những đặc tính cơ bản, bất biến, ổn

định của tồn tại nhờ những khái niệm, khái niệm là công cụ nhận thức thế giới

các sự vật. Nhưng aristote chống đối Platon ở mệnh đề tiên quyết – mệnh đề về

tư duy nhất, tuyệt đối của các khái niệm, hay về tính độc lập vô điều kiện (xét về

tồn tại) của chúng trước các sự vật. Trong chương 9, quyển 1, các chương 4 và 5

quyển 13 “Siêu hình học” Aristote phê bình Platon học thuyết về ý niệm của

Platon về 4 điểm cơ bản:

1. Giả thiết của Platon về ý niệm như tồn tại độc lập, tách khỏi các sự vật

khả giác, là một giả thuyết vô vọng và vô dụng đối với sự nhận thức các sự vật

ấy. Giả thiết không hề đem đến các mới nào cho sự hiểu biết của chúng ta về thế

giới khả giác, bởi lẽ trên thực tế “ý niệm” chẳng qua chỉ là những sao chép đơn

giản các sự vật, phản ánh chúng. “ý niệm” con người không có gì khác với

những đặc tính chung của con người. Ta thử đặt lại vấn đề tồn tại theo cách sau

đây: để có được “ý niệm” về con người, con ngựa, cái cây...thì trước hết những

101

con người, con ngựa, cái cây...phải tồn tại đã. Vậy quan niệm về sự tồn tại tách

biệt có trước của ý niệm là thiếu thuyết phục.

2. Platon giải thích sự tồn tại của thế giới các sự vật bằng cách cho chúng

“thông dự” vào các ý niệm, cũng như trước đây chúng từng tồn tại theo “mô

phỏng” các con số (trường phái Pythagore-ĐNT). Nhưng điều đó chỉ đáng gọi là

phép ẩn dụ không hơn không kém. Bản thân từ “thông dự” cũng hết sức mơ hồ,

nếu không nói thiếu nghiêm túc về mặt khoa học.

Từ ngộ nhận ban đầu tách thế giới các ý niệm ra khỏi thế giới các sự vật,

Platon đi đến một ngộ nhận khác, một quan niệm hoàn toàn trái với bản chất vốn

có của mối liên hệ giữa tư duy và thế giới khả giác – quan niệm “thông dự”

3. Để lập luận của mình thêm xác đáng Platon đã viện đến những chứng

cứ lôgíc, bao gồm những quan hệ có tính lôgíc giữa các “ý niệm” và những quan

hệ giữa các “ý niệm” với các sự vật khả giác.

Mối quan hệ lôgíc giữa các “ý niệm” được triển khai thành các mối quan

hệ giữa các “ý niệm” chung và các ý niệm đơn nhất. Cái chung là bản chất của

cái đơn nhất. Nhưng rõ ràng ở đây đã bộc lộ mâu thuẫn: một đằng là quan niệm

về tính bản chất, hay bản thể, của tất cả các “ý niệm”, đằng khác là quan niệm

về ý niệm chung như bản chất và “ý niệm” đơn nhất như không – bản chất!

Mối quan hệ giữa các thế giới và các ý niệm và thế giới các sự vật khả

giác theo sự phân tích của Platon cũng đầy mâu thuẫn. Một đằng Platon thừa

nhận các sự vật khả giác hàm chứa trong mình một cái gì đó chung cho tất cả

chúng. Đằng khác cũng chính Platon quả quyết rằng cái chung (“ý niệm”) không

thể là bộ phận cấu thàng đơn giản của các sự vật đơn nhất, và cứ theo lôgíc này

thì cái chung xác lập nên một thế giới đặc biệt, tách khỏi thế giới khả giác. Như

vậy cả sự vật lẫn ý niệm đều tồn tại những cách thức khác nhau. Nhưng sự vật

ngay từ đầu đã được xem như mô phỏng ý niệm, nên tất nhiên trong trường hợp

này phải tồn tại một cái gì đó chung cho tất cả sự vật lẫn ý niệm – cái thế giới

vượt lên trên tất cả thế giới các ý niệm đầu tiên lẫn thế giới các sự vật khả giác.

Nhưng giữa thế giới mới và thế giới đầu tiên của các ý niệm lẫn thế giới các sự

vật khả giác lại xuất hiện một cái chung bao trùm nữa, cứ thế mãi... “Đệ tam 102

nhân” (người thứ ba) là một lời giải không có kết thúc, với những nấc thang

không bao giờ cùng.

4. Học thuyết của Platon về thế giới các ý niệm như tồn tại tách biệt, tự

thân đồng nhất, bản chất vĩnh cửu, không đem đến lời giải đáp nghiêm túc về

thuộc tính thế giới khả giác, về sự vận động, sinh thành, biến đổi phát triển và

tiêu vong, về nguyên nhân của quá trình ấy ở các sự vật(1).

Nhằm vượt qua Platon, Aristote xây dựng quan niệm mới về tồn tại trên

cơ sở thừa nhận tính tuyệt đối, tính phổ biến và tính đơn nhất của nó.

Tồn tại, theo Aristote, là cái bao hàm những đặc tính tạo nên bản chất sự

vật. Khi chúng ta nói cái gì đó có, ta nói trước hết đến các thuộc tính tạo nên nó.

Ta nói con người có giáo dục và (con người) có giáo dục xứng danh con người,

thì ta lưu ý đến từ “có giáo dục”, cái phân biệt con người có giáo dục với con

người không có giáo dục, phân biệt tồn tại của cái này với tồn tại của cái khác.

Đó là tồn tại đơn nhất, mang cá tính.

Tồn tại cũng được xác đinh theo tính phổ biến: trong vô số sự vật khác

nhau thuộc một hoặc nhiều chủng loại, ta vẫn tìm ra những nét tương đồng giữa

chúng, đem đến cho chúng những tên gọi với những cách là cái hiện hữu, những

thực tại. “Tồn tại, - Aristote viết, - tự nó quy cho tất cả những gì được xác định

thông qua những hình thức diễn đạt của các phạm trù, bởi lẽ những diễn đạt ấy

được tạo ra bằng bao nhiêu cách thức, tồn tại được xác định trong bấy nhiêu ý

nghĩa. Do chỗ một số diễn đạt quy định bản tính của sự vật, một số khác – chất,

một số khác nữa – vận động hay chịu đựng, một số khác nữa – “ở đâu” (vị trí),

một số khác nữa – “khi nào” (thời gian), nên tương tự mỗi thứ trong số chúng

đều hàm nghĩa tồn tại”(2). Đó là tồn tại phổ biến, bao hàm những đặc tính chung

nhất của sự vật.

Ngoài hai đặc tính trên Aristote dành nhiều quan tâm đến tồn tại thuần

túy, tự thân, tuyệt đối, tách khỏi vật chất, nghĩa là tồn tại như một bản thể siêu

việt, vượt khỏi thế giới khả giác hữu hình, thượng đế. Vấn đề này được soi sáng

thêm trong học thuyết về tồn tại như sự thống nhất tiềm thể, hay khả năng (vật 1.Xem Aritote: Siêu hình học, Q.1, Chương 9, 10: Q. 13, Chương 4; Q. 14, Chương 1.2. Sđd, Q. V, c – 7, 1017a 23 -27.

103

chất), và hiển thể, hay hiện thực (mô thức). Cơ sở của nó là ở chỗ triết học với

tính cách là khoa học và những nguyên nhân của vạn vật phải hướng đến thế

giới khả giác và khám phá ở đó những nguyên nhân của sự thay đổi, nhưng với

tính cách là khoa học đệ nhất, triết học còn phải tìm hiểu cả tồn tại phi vật chất

và bất biến nữa(1). Theo đó vật chất và mô thức là những nguyên nhân tối hậu

của thế giới khả giác. Sai lầm của các nhà triết học trước đây là họ đưa ra bản

nguyên thế giới từ những trường hợp cá biệt của các mặt đối lập, nóng và lạnh,

khô và ẩm, chẵn và lẻ, thậm chí tình yêu và hận thù cần phải tìm hiểu lại vấn đề

bản nguyên giữa hai điểm: 1) Xác định một cặp đối lập chung của mọi quá trình

chứ không phải từ cặp này suy ra cặp khác. 2) Cùng với cặp đối lập cần tính đến

một bản nguyên thứ ba, một thể nền (hypokeimenon)(2) mà trên đó các quá trình

sinh thành, biến đổi diễn ra từ sự tương tác của các mặt đối lập. Như vậy có thể

hình dung một sơ đồ cấu trúc gồm ba thành tố: cái hiện hữu, cái đối lập với cái

hiện hữu, cái mà từ đó một cái khác xuất hiện. Cái hiện hữu bao giờ cũng là cái

được xác định nghĩa là mang một diện mạo, dáng vẻ mà trước đó chưa có. Sự

khiếm khuyết diện mạo có thể xem là mặt đối lập của nó. Cái làm cơ sở cho sự

xuất hiện chính là vật chất, hay thể chất. Aristote gọi ba bản nguyên này lần lượt

là “mô thức” “khiếm khuyết” và “vật chất” hay thể chất. Khiếm khuyết tức là sự

thiếu vắng mô thức cũng được Aristote lý giải như một bản nguyên. Vật chất

đóng vai trò một khâu trung gian giữa khiếm khuyết mô thức và Mô thức, hay

nói cách khác giữa khiếm khuyết tồn tại hiện thực và chính tồn tại hiện thực. Vật

chất trong trường hợp này là khả năng tồn tại (tìm tại). Khối đồng trở thành bức

tượng bằng đồng nhờ có một mô thức (hình ảnh bức tượng) khoác lên vật chất

(khối đồng) ấy, giúp nó mang một diện mạo đặc trưng. Bức tượng, quả cầu, hình

vuông, hình tam giác, hình thoi,... có thể phổ biến cho nhiều chất liệu – đất, đá,

sắt, đồng, gang... điều này chứng tỏ mô thức rất năng động, khác với vật chất

thụ động, chỉ trở thành vật chất hiện hữu khi được xá định khi tiếp nhận một mô

thức nào đó. Đáng nói dù là ở trạng thái thụ động, vật chất vẫn luôn tiềm tàng

khả năng trở thành hiện hữu xác định (thực tại). Ví dụ người từ chỗ không có 1. Xem Sđd Q. 6, Chương 1,1025b – 1026a, 1 – 35.2. Tương tự với từ substract trong tiếng latin sau này.

104

giáo dục trở thành có giáo dục không phải vì đã từng là kẻ vô giáo dục, hay

khiếm khuyết tính giáo dục, mà vì tiềm tàng khả năng trở thành người có tính

giáo dục.

Mô thức được Aristote quy về, bản chất, hiện thực, còn vật chất thì có tính

thụ động, chỉ trở thành hiện thực khi được tồn tại dưới một mô thức nhất định.

Nói cách khác nguyên nhân đích thực, sơ khởi không phải những yếu tố vật

chất, mà cái đem lại một thiết định cho sự vật để sự vật là sự vật(1).

Nhưng theo Aristote vật chất xét trong những trường hợp khác nhau vừa

là khả năng, vừa là hiện thực. Trở lại ví dụ trước, căn cứ trên những dấu hiệu

đặc trưng mà ta có những khái niệm quả cầu hay bức tượng bằng đồng – một sự

phù hợp giữa hiện thực và khái niệm. Những quả cầu hay bức tượng không phải

là những khái niệm thuần túy tự thân (như những “ý niệm” của Platon), mà là

những hiển thể trong hiện thực của mình, chứa đựng nội dung “vật chất” nhất

định. Chính khối đồng (trong trường hợp này là vật chất) trở thành quả cầu, hay

thành bức tượng (mô thức). Bây giờ thử gạt sang bên khái niệm “quả cầu” (mô

thức). Dễ thấy rằng hoàn toàn không phải sự khiếm khuyết đã làm cho khối

đồng không trở thành quả cầu. Kinh nghiệm của người thợ đúc đồng mách bảo

rằng từ đồng có thể gò được quả cầu. Suy ra, mặc dầu do tách khỏi dạng hình

cầu mà khối đồng không phải là quả cầu, song nó vẫn là khả năng của quả cầu,

hay quả cầu trong khả năng. Thế nhưng việc xem xét khối đồng là “vật chất” của

quả cầu không phải là phương thức duy nhất. Ta có thể nói đơn giản “khối đồng

là một hiện thực” (các phân tử đồng là những “vật chất” hợp nhất thành “khối”).

Trong trường hợp mô thức là khối đồng, còn các hành chất (đất, nước, lửa, khí)

là những “khiếm khuyết” mô thức nhưng đồng thời là khả năng của nó, vì từ sự

kết hợp nào đó giữa các hành chất mà chất đồng sinh ra. Cứ thế sẽ truy đến kỳ

cùng, đến chỗ bản thân những hành chất vừa nêu cũng là những hiện thực (mô

thức) đặc biệt, kết hợp với “vật chất” đặc biệt nào đó. “Vật chất” với tính cách

nguồn suối tự nhiên của bốn hành chất – “vật chất đầu tiên” – có lẽ là hỗn mang

không xác định, thứ “khả năng” thuần túy, tự nó chưa phải là hiện thực. Ngược

1. Xem Sđd, Q.7, C. 17, 1041a7 – 30, 1041b 3 - 20.105

lại, “vật chất cuối cùng” (ở các ví dụ trên là quả cầu bằng đồng, khối đồng, bốn

hành chất) không chỉ là khả năng của mô thức này hay mô thức khác, mà còn là

một hiện thực đặc biệt, với những cấp độ khác nhau.

Vật chất cũng vĩnh cửu như mô thức. Tất cả những gì tồn tại trong tự

nhiên đều được tạo thành từ vật chất và mô thức. Không có vật chất sẽ không có

tự nhiên và sự vật. Sự vật là cái toàn vẹn được tao ra từ thể nền – vật chất và bản

thể - mô thức. Sự vật là “bản chất cá thể”, phát sinh nếu xét quan hệ với vật chất

và mô thức. Sự vật xuất hiện là nhờ có một một mô thức được đưa vào vật chất,

nói cách khác vật chất đồng tham dự với mô thức trong các sự vật. Vật chất và

mô thức là cơ sở của các sự vật đơn nhất, ban cho chúng một chủng loại, một

dáng vẻ đặc trưng. Khác với mô thức, vật chất là nguồn gốc của tính nhất thời,

khả biến của vạn vật; chính nhờ nó có đặc tính đứng ở ngưỡng cửa của tồn tại và

không tồn tại, mà sự vật cũng có khả năng “tồn tại hay không tồn tại”.

Thế giới các sự vật do sự kết hợp vật chất – mô thức tạo ra là thế giới vận

động. Nhưng xác định nguyên nhân vận động không phải là công việc đơn giản.

Thử đưa ra tình thế hai chọn một (alternative): hoặc vật chất và mô thức tồn tại

trước thời điểm có vận động đầu tiên; hoặc đến thời điểm này chúng vẫn chưa

tồn tại. Nếu chúng chưa tồn tại, thì chúng mang đặc tính phát sinh, xuất hiện.

Nhưng do chỗ mọi xuất hiện cần có di dịch, vận. Động, nên nhận định thứ nhất

tỏ ra phi lý: vận động có trước phát sinh vận động. Nếu cả chất lẫn mô thức đã

tồn tại trước thời điểm khởi sự vận động đầu tiên, thì khi ấy tất phải đặt ra câu

hỏi: do nguyên nhân nào mà vật chất và mô thức đứng im trước khi (và cả sau

khi) vận động thực sự? phải chăng chúng bị cản trở? Nhưng cản trở về là một

động thái, một sự di dịch, vận động đặc trưng. Hóa ra ta lại trở về ngay chính

nhận định trước: vận động diễn ra trước sự vận động diễn ra trước sự vận động

nào đó. Như vậy cả hai mệnh đề của phương án altertive đều rơi vào mâu thuẫn.

Giờ đây chỉ còn cách duy nhất để loại trừ mâu thuẫn là giả định sự vận

động trong thế giới không có phát sinh, không có kết thúc, mà vĩnh cửu. Nên

hiểu điều này như thế nào? Phải chăng sự vận động vĩnh cửu ấy vẫn diễn ra

ngay cả khi mọi vận động khác đã chấm dứt?106

Aristote cố gắng thoát ra khỏi mớ bòng bong ấy bằng lập luận rằng: sự tồn

tại vĩnh cửu của thế giới và sự vận động vĩnh cửu tất yếu đưa đến sự thiết định

về nguyên nhân vĩnh cửu và động cơ vĩnh cửu, tối hậu của thế giới. Theo trật tự

nhân quả, cần truy tìm nguyên nhân đầu tiên của dòng chuyển biến vạn vật theo

thời gian. Trong chu kỳ kế tiếp nhau con gà – quả trứng – con gà …. Vẫn có thể

xác định con gà đầu tiên không sinh không diệt. Đó là là hình ảnh Động cơ đầu

tiên mà thiếu nó sẽ không có bất kỳ động cơ nào khác, vận động nào khác.

Động cơ đầu tiên được phân tích từ ba khía cạnh.

1. Động cơ đầu tiên không chiu sự tác động của bất kỳ yếu tố bên ngoài

nào. Nó vừa là nguyên nhân đầu tiên vừa là tồn tại đầu tiên.

2. Động cơ đầu tiên là cái bất động, vì nó là ngự ở đỉnh chop, trở thành

nguyên lý tối cao của mọi sự chuyển dịch, biến đổi, biến đổi diễn ra trong thế

giới vạn vật

3. Động cớ đầu tiên là tồn tại tối thượng, tự than, phi vật chất, siêu tự

nhiên, là trí tuệ thuần túy, mô thức thuận túy, “mô thức của những mô thức”,

khởi động và chi phối các quá trình của vũ trụ. Với cách hiểu này Động cơ sáng

tạo đầu tiên đồng nhất với Thần, nhưng không phải thần sáng tạo, mà là thần

biết mình, nhận thức vũ trụ, và đem đến cho nó sức mạnh. Thần cũng không

phải là một thực tại nhân hình, hữu vị, tình yêu như chúa trời của Do Thái giáo

và Thiên Chúa giáo, mà là một thực tại vật lý, vũ trụ, thậm chí là một lý tưởng

cần thiết để làm cho vũ trụ này vận động theo tính quy luật.

3. Từ học thuyết vê bốn nguyên nhân đến vật lý học và vũ trụ luận

đặc trưng

Nhị nguyên luận của Aristote chỉ rõ rằng các vật đơn nhất được tạo nên từ

mô thức và vật chất. Nhưng hai bản thể ấy chưa nói đầy đủ trọn vẹn những đặc

tính của thế giới, nếu cần tìm hiểu nó trong sự vận động, biến đổi. Vậy là xuất

hiện hàng loạt câu hỏi: mô thức và vật chất liệu đã đủ để lý giải vân động và

biến đổi chưa? Ngoài ra chúng còn có những nguyên nhân nào khác?

107

Lời giải đáp cho những vấn đề trên được Aristote trình bày trong học

thuyết về bốn nguyên nhân của quá trình vũ trụ: 1. Nguyên nhân vật chất; 2.

Nguyên nhân mô thức; 3. Nguyên nhân vận động; 4. Nguyên nhân mục đích.

Thử lấy một công việc cụ thể để minh họa cho ý tưởng của Aristote về sự liên

kết bốn nguyên nhân, chẳng hạn việc đối với việc xây nhà thì vật chất được

dùng là gạch,vôi, vữa … , mô thức là ý tưởng về ngôi nhà, vận động là những

công việc của người thợ xây, mục đích là “để ở” (công dụng của ngôi nhà).

“Nguyên nhân được gọi là: (1) cái hàm chứa bên trong sự vật, cái mà từ đó nó

xuất hiện, chẳng hạn đồng là nguyên nhân của pho tượng, bạc là là nguyên nhân

của cái đĩa, (2) mô thức, hay khuôn mẫu, cái xác định của bản chất sự vật, (3)

cái mà từ đó bắt đầu sự thay đổi hay chuyển hóa vào trạng thái cân bằng, chẳng

hạn người thầy là nguyên nhân(của học trò tốt), người cha là nguyên nhân của

đứa con…, nói chung cái tạo ra là nguyên nhân của cái được biến đổi – nguyên

nhân của cái được biến đổi,(4) mục đích, nghĩa là cái – vì – nó , chẳng hạn mục

đích của đi dạo là sức khỏe. Do đâu con người đi dạo? vì muốn được khỏe

mạnh. Hẳn khi nói như thế chúng ta nghĩ rằng mình đã chỉ ra nguyên nhân”(1)

Nguyên nhân mô thức: Mọi vật trong thế giới có thể vận động là nhờ mô

thức của chúng. Vì mô thức là tính quy định căn bản của tồn tại nên nó là

nguyên nhân quan trọng nhất.

Mô thức (tiếng Hy Lạp morphè) theo nghĩa thong thường là dáng vẻ, diện

mạo, hình dáng, bề ngoài. Tuy nhiên Aristote vượt qua ý nghĩa vừa nêu để tìm

hiểu morphè như bản chất, chuẩn mực (logos), nguyên nhân đầu tiên và bản

nguyên tối thượng của mọi sự vật, mà Thần chính là biểu tượng (mô thức của

mọi mô thức)(2).

Nguyên nhân vật chất: Theo cách hiểu của Aristote vật chất là nguồn phát

sinh sự vật. Nhưng khái niệm vật chất (hyle) mà Aristote sử dụng có tới năm

nghĩa rừng, hay bụi cây, bó củi, gỗ xây dựng; chất liệu thô; đề tài, đối tượng

nghiên cứu, mô tả; chất lắng đọng, cặn bã, vật chất theo nghĩa chung(3).

1. Sđ,d, q.7, c.2 1043a, 24 – 35.2. Sđd,q.7, c.7 10432b 1. 3. Xem A. N. Tranysev: bài giảng về triết học cổ đại, Moskva, 1980, tr, 296, 1. 11, c, 9.

108

Vật chất của Aristote không năng động như apeiron của Anaximandre. ở

Aristote vật chất thụ động đến nổi, chẳng hạn, nếu chỉ nói đến nó thôi thì mọi

người đều giống nhau. Trong mối quan hệ giữa vật chất, hay tiềm thể (dynamis),

và mô thức, hay hiện thể (energeia), vận động đóng vai trò làm cho sự vật thống

nhất các mặt đối lập thành hiện thực “Bao nhiêu nhiêu tiểu loại thực tại thì có

bấy nhiêu tiểu loại vận động và biến đổi, và do chổ xét theo chủng loại ta phân

biệt thực tại trong khả năng và thực tại trong hiện thực, nên ngầm hiểu vận

động là sự thể hiện thực tại trong khả năng”(1).

Nguyên nhân mục đích. Thuật ngữ entelecheia đầu tiên chỉ một hiện thực,

một sự thể hiện, về sau được Aristote triển khai thành một quá trình có tính mục

đích, để đối lập với những gì diễn ra “theo ngẫu nhiên”.

Tính mục đích vừa đồng nhất với tính tất yếu , vừa được xem như vận

động hướng tới mục đích (telos) tối cao là cái Thiện, hạnh phúc, và theo nghĩa

đó nó bao trùm toàn thể vũ trụ lẫn đờin sống con người, chi phối tất cả các sự

vật, các hiện tượng và các quá trình diễn ra trong thế giới.

Nguyên nhân vận động. “Dưới mọi biến đổi một cái gì đó biến đổi nhờ

một cái gì đó và vào một cái gì đó”(2). Aristote không thừa nhận tính tự sinh của

vận động (tự vận động), mà xem vận động là sự tác động của một vật thể lên

một vật, sau cùng ông hướng đến “Động cơ đầu tiên” như nguồn gốc và nguyên

nhân vận động phê bình.

Démocrite đã không chỉ ra nguyên nhân vận động. “Động cơ đầu tiên”

của Aristote chẳng qua là một cách diễn đạt khác của kiến trúc sư, hóa công thế

giới trong thế Platon. Nhưng Thần của Aristote cũng là biểu tượng của lý trí

khoa học nữa(3).

Học thuyết về bốn nguyên nhân phân thành hai nhóm: nhóm nguyên nhân

vật chất tách riêng, còn nhóm nguyên nhân mô thức – mục đích – vận động chỉ

là một. Trong quan niệm về vật chất vận động – đối tượng của vật lý học -

Aristote đã đứng trước ngưỡng cửa chủ nghĩa duy vật. “Trong vật lý học, - V. F.

1. Aristote: Siêu hình học phẳng, q.11. c,9, 1065b 13 -16.2. Sđd. q. 12, c.3 1070a 1 – 2.3. Xem thêm W. Duran: Câu chuyện triết học Sài Gòn, 1971, tr. 88.

109

Asmus viết, - Aristote xây dựng học thuyết về tồn tại vật chất và vận động. Ông

quy hai đặc tính này về một, vì cho rằng vật chất vận động; cái vận động chỉ có

thể là vật chất đang vận động”(1).

Trong bảng phân loại khoa học, vật lý học được xem như khoa học về các

hiện tượng tự nhiên. “Do chỗ tri thức, và (trong số đó) tri thức khoa học, là kết

quả của quá trình nghiên cứu, cô đọng thành các nguyên lý…, nên ngay lẽ

đương nhiên ngay cả trong khoa học về tự nhiên cũng cần xác định trước hết cái

gì liên quan đến các nguyên lý. Con đường tự nhiên bắt đầu từ cái dễ hiểu và

phân minh đối với chúng ta và kết thúc bằng cái dễ hiểu và bân minh theo bản

nhiên…”(2). Các sự vật được đem đến trực tiếp cho ta trong kinh nghiệm có vẻ

như dễ hiểu và rõ ràng, song trên thực tế chúng vẫn chưa được ta hiểu và thâu

tóm hết, vì chưa đạt tới những nguyên lý tồn tại và vận động của chúng. Bằng

phương pháp phân tích “chủng loại đơn nhất của cái đang hiện hữu” vật lý học

giúp con người đạt tới những nguyên lý ấy.

Từ “physis” hay “phusis” (dẫn đến “physikè – vật lý học) trong tiếng Hy

Lạp hàm chứa khá nhiều ý nghĩa: 1) sự xuất hiện và tang trưởng các sự vật, vì

phusis xuất phát từ động từ “phuo”, nghĩa là tăng trưởng, lớn lên; 2) cái chủ yếu

trong cơ cấu sự vật, cái từ đó sự vật sinh ra, hay “nguồn suối phát sinh”; 3)

nguồn gốc đầu tiên của các sự vật tự nhiên; 4) vật chất tự nhiên; 5) mô thức, cái

nhờ đó và theo đó mà sự vật vận động; 6) bản chất, hay mục đích. Với mấy cách

hiểu vừa nêu Aristote đã khôi phục quan niệm truyền thống về vận động, nhưng

không đặt sự vật dưới sự tranh chấp quyết liệt kiểu Héraclite, sự hợp nhất và

phân ly theo biến thái tâm lý (Tình yêu và Hận thù) bao trùm khắp vũ trụ kiểu

Empédocle, sự cuốn hút đến trạng thái hủy diệt kiểu Platon(3), sự va chạm cơ

học của các nguyên tử kiểu Démocrite.

Tự nhiên của Aristote là thứ tự nhiên có hai mặt vật chất và mô thức, vì

thế ắt phải đặt ra câu hỏi: vật chất có thể xem là tự nhiên trong chừng mực nào?

Trả lời: nó trở thành tự nhiên chỉ khi nào có thể được xác định thông qua bản 1. V. F. Amus: Triết học cổ đại, M, tr. Tr. 289.2. Aristote: Siêu hình học, T. 3, M, 1981, tr. 61 (184a 10 – 19)

3. Xem Aritote: Vật Lý học, q.1, c.9, 192a 20.110

chất. Để làm sáng tỏ quan điểm này Aristote phân chia thế giới các sự vật ra hai

nhóm - các sự vật tự nhiên và các sự vật nhân tạo. Chính các sự vật nhóm thứ

nhất, do có khởi nguyên vận động (và đứng im), nên cũng được Aristote gọi là

tự nhiên. “Tự nhiên theo nghĩa đầu tiên và riêng của nó là bản chất, mà chính là

bản chất của cái có khỏi nguyên vận động tự than. Vật chất được gọi là tự nhiên

vì nó có khả năng đạt tới bản chất này….” (1) Theo ngôn ngữ hiện đại có thể nói

tự nhiên là nguồn lực bên trong của sự tự vận động và phát triển của các sự vật.

Aristote trình bày học thuyết về vận động (kinesis) cả trong “Siêu hình

học” lẫn “Vật lý học”. Trong “Siêu hình học” Aristote chỉ ra bốn dạng vận động

có thể là: 1) tăng và giảm; 2) biến đổi về chất, hay chuyển hóa; 3) xuất hiện và

diệt vong; 4) chuyển dịch vị trí trong không gian (vận động cơ học). Trong bốn

dạng đó Aristote xem vận động không gian là dạng chủ yếu, điều kiện của tất cả

các dạng còn lại. Chẳng hạn sự tăng lên có nghĩa là một vật thể nào đó tiếp cận

một một vật thể khác và kết hợp với nó, để trở thành vật thể lớn hơn, vật thể

tăng trưởng. Tương tự như vật sự giảm đi có nghĩa là có một cái gì đó tách ra từ

một vật thể chuyển dịch trong không gian. Vậy sự tăng và giảm thiết định sự

chuyển dịch trong không gian là một điều kiện tất yếu. Đối với sự biến đổi về

vật chất có thể giải thích như sau: nếu trong vật thể diễn ra sự thay đổi chất của

nó, thì nguyên nhân của sự của sự biến đổi, chuyển hóa chính là sự liên kết vật

thể đang biến đổi với vật thể đang biến đổi với vật thể tạo nên sự biến đổi trong

nó. Nhưng điều kiện của sự liên kết là tiếp cận, mà tiếp cận chính là vận động

trong không gian.

Vận động trong không gian cũng là điều kiện cho vận động thứ ba xuất

hiện và diệt vong. Xét theo nghĩa chính xác thì không thể có cả xuất hiện lẫn

diệt vong: mô thức có tính vĩnh cửu, không thể xuất hiện, cũng như vật chất

không “xuất hiện” và không “biến” đi. Cái mà người ta gọi một cách thiếu cân

nhắc là xuất hiện và diệt vong chỉ là một sự biến đổi, hay chuyển hoá những đặc

tính này thành những đặc tính khác. Sự chuyển hoá này khác với sự chuyển hoá

1. Aristote: Siêu hình học, q. 5, c 4 (1015a 14 – 15).

111

về chất chỉ một điểm: dưới biến đổi về chất những đặc tính ngẫu nhiên biến đổi

theo, nhưng dưới sự xuất hiện và diệt vong chỉ những đặc tính chủng loại và tiểu

loại chuyển hoá theo. Điều này cũng có nghĩa là điều kiện để xuất hiện và diệt

vong là vận động trong không gian.

Aritote chia vận động trong không gian thành vận động vòng tròn; vận

động đường thẳng; kết hợp vận động vòng tròn và vận động đường thẳng, trong

số đó vận động vòng tròn có tính liên tục. Lập luận này được rút ra từ học thuyết

vũ trụ của Aristote: vận động theo đường thẳng khi vượt hết giới hạn của thế

giới (hình cầu) tất nhiên sẽ phải chấm dứt. Không loại trừ trường hợp vận động

theo đường thẳng vượt qua giới hạn tột cùng của thế giới rồi quay trở lại, cứ như

thế mãi mãi. Vận động như thế là vận động vô cùng, nhưng không liên tục, vì

trước mỗi bước ngoặt vận động cũ phải chấm dứt để bắt đầu một vận đống mới,

mà theo Aristote, có thể từ ngoại vi vào tâm (từ rên xuống), hoặc từ tâm ra ngoại

vi (từ dưới lên).

Vận động vòng tròn là vận động hoàn hảo nhất vì ba lý do: 1) vận động ấy

diễn ra liên tục, vĩnh cữu; 2) nếu cái toàn thể nào đó vận động theo vòng tròn thì

trong khi vận động, nó vẫn có thể ở trạng thái (dường như) đứng im, hay cân

bằng tương đối. Mặc dầu tất cả các bộ phận của nó, trừ trục, luôn luôn vận động,

nhưng không gian xét như bể chứa vũ trụ, mãi mãi vẫn vậy; 3) vận tốc của vận

động vòng tròn vẫn không đổi, điều mà vận động theo đường thẳng không thể

có được là do chỗ vận tốc của nó phụ thuộc vào khoảng cách từ vật thể đến vị trí

định sẵn. Ví dụ vật thể rơi càng xuống gần mặt đất thì vận tốc đạt đươc càng

nhanh.

Sau khi định nghĩa và phân loại vận động, Aristote nghiên cứu những vấn

đề liên quan đến vận động như vị trí, thời gian, vô hạn, trống không…

Không gian hay vị trí (topos). Không gian theo cách hiểu của Aristote

đồng nghĩa với vị trí – giới hạn của vật thể. Đại thiên cầu không có vị trí, không

nằm ở đâu cả, vì không có cái gì vây bọc nó cả. Vị trí không phải là mô thức,

cũng không phải là vật chất, vì cả hai không thể đứng tách biệt với đối tượng,

112

còn vị trí thì có thể(1). Vị trí cũng không phải là vật thể, vì nếu nói như vậy thì ta

phải chấp nhận trong một vị trí có hai vị trí. “Vị trí một mặt là (một cái gì đó)

phổ biến mà ở đó các vật thể hiện hữu, mặt khác, là cái đặc biệt mà ở đó (một

vật thể nào đó) đầu tiên tọa lạc. Chẳng hạn tôi đang (ở Đai thiên cầu), bởi vì (tôi

là người đang ở) trong không khí, còn không khí thì - ở Đại thiên cầu; còn ở

không khí – vì ở mặt đất, tương tự như vậy ở mặt đất (vì tôi là người đang ở)

ngay chính tại vị trí tại vị trí vây bọc tôi chứ không vây bọc cái khác hơn nữa”(2).

Vị trí là một bể chứa, nhưng không phải là bể chứa trống không, mà là bể chứa

các vật thể. “Vị trí tồn tại cùng với vật thể, vì các giới hạn (tồn tại) cùng cái mà

chúng giới hạn”(3). Quan niệm của các nhà nguyên tử luận bị Aristote chỉ trích,

vì theo ông: 1) không có khoảng trống như một điều kiện tiên quyết, tách biệt

với các vật thể; 2) không có khoảng trống cho các vật thể chiếm chỗ; 3) không

có những khoảng trống, hay khe hở thuần túy trong các vật thể.

Thời gian. Khác với vị trí, thời gian không liên kết với các vật thể, mà với

vận động. Thời gian không phải là vận động, nhưng nó không tồn tại thiếu vận

động bởi lẽ nó là “số lượng vận động xét theo quan hệ với quá khứ và tương

lai”, là sự chảy qua. Vị trí thế giới là hữu hạn, một khi nó được giới hạn bởi bầu

trời, do đó có thể có vận động tuyệt đối và đứng im tuyệt đối, có trên – tuyện

đối, dưới – tuyệt đối. Thời gian thì vô hạn, vì nếu như tất cả các các quá trình

đơn nhất đều hữu hạn, và độ dài lâu của chúng được đánh giá bằng thời gian, thì

thế giới thống nhất và vĩnh cửu phải có độ lâu vô hạn. Thời gian không phải là

vận động, vì vận động thì có vận động nhanh hơn, chậm hơn, còn thời gian thì

đâu đâu cũng vậy. Nhưng nhờ đặc tính ấy mà thời gian là thước đo của vận

động. Ngược lại vận động cũng đo lường được thời gian, khác chăng ở đây là

không phải bất kỳ vận động nào, mà chỉ vận động cân bằng vòng tròn của Đại

thiên cầu mới là thước đo của thời gian, “vòng tròn thời gian”. Ở đâu có thước

đo, ở đó có con số. Vậy thời gian là số lượng vận động liên tục; thời gian

“không phải là vận động, mà trở thành vận động chỉ bởi vì vận động có số

1. Xem Aritote: Vật Lý học, q.4, 209b 20 - 32.2. Sđd. q4 209a 30 – 209b 10.3. Sđd. q4 212a 25 – 30.

113

lượng”(4). Thời gian có thể tính được, nhưng cái tính được không thể tách biệt

với cái được tính. Nếu như không một cái gì có khả năng tính được, ngoài linh

hồn và vị trí của linh hồn, thì thiếu vắng linh hồn sẽ chẳng tồn tại thời gian.

Aristote muốn nói đến linh hồn nào? Linh hồn vũ trụ chăng? Không phải. Ông

muốn nói đến năng lực của chủ thể? Nếu vậy thì chủ thể quyết định sự tồn tại

của thời gian, mà điều này lại trái với lập luận tiên quyết của ông: thời gian là

nguyên nhân của sự xuất hiện và diệt vong chỉ xét theo sự trùng hợp, còn bản

thân nó không tạo ra gì và không phá hủy gì, mà tất cả đều xuất hiện và diệt

vong chỉ xét theo sự trùng hợp, còn bản thân nó thì không tạo ra gì và không

phá hủy gì và không phá hủy gì, mà tất cả đều xuất hiện và diệt vong trong thời

gian trong thời gian. Một lần nữa Aristote lại tỏ ra lúng túng, do dự, và dường

như cầu viện đến một bản nguyên siêu thời gian nào đó?

Aristote không nhất trí với Platon vì đã quy các yếu tố tự nhiên về

những dạng thức hình học. Giả thiết ấy, theo Aristote, không thể lý giải trọng

lượng của các hiện tượng vật lý, do đó khó tìm ra nguyên nhân vận động của

chúng. Ông thay phương án dạng thức hình học bằng phương án xác định vị trí.

Nếu vật thể nằm ở vị trí cố hữu tự nhiên của mình, thì nó đứng im; nếu bị đẩy

sang vị trí khác không tương ứng, tự nhiên ban đầu. Trái đất đứng im vì tọa lạc

ở vị trí tự nhiên của mình, tức ở trung tâm Đại thiên cầu. Nhưng nếu ném hòn

đất lên trên, nó sẽ rơi trở lại, tức hướng về vị trí tự nhiên.

Giả thiết của các nhà nguyên tử cũng không làm Aristote vừa lòng. Trước

tiên, theo các nhà nguyên tử, dạng nguyên tử vô hạn. Nhưng nếu dạng thức

nguyên tử vận động vô hạn, thì các đặc tính và phương thức vận động của các sự

vật cũng sẽ vô hạn; điều này phi lý. Tiếp theo, nếu các nguyên tử được xem là

bất biến, thì làm sao giải thích tính chất biến đổi của thế giới sự vật vốn hình

thành từ nguyên tử? Thứ ba, Démocrite tỏ ra thiếu nhất quán khi vừa thừa nhận

sự tự vận động của chúng. Song nếu thừa nhận điều đó thì hiển nhiên phải phân

biệt hai yếu tố cơ bản - cái vận động và cái được vận động. Khi phân biệt như

vậy ta buộc phải đối diện với nan giải khó vượt qua: về nguyên tắc các nguyên

4. Xem Sđd, q4 223a, 223b.114

tử là những phần tử bé nhất, không phân chia, nhưng trên thực tế chúng phân

chia ra hai yếu tố. Thứ tư, sự thiếu minh bạch trong quan niệm về cái gọi là “vận

động đi xuống” của các nguyên tử đầu tiên. Theo Démocrite kích thước và trọng

lượng quy địch tốc độ rơi của các nguyên tử. Khi rơi với vận tốc lớn, các nguyên

tử nặng hơn tiếp xúc với các nguyên tử nhẹ hơn và đẩy ngược lại chúng từ dưới

lên trên tạo ra cơn xoáy lốc, hình thành thế giới. Quan niệm ấy cũng thừa nhận

sự tồn tại của một không gian rỗng hay “trống không”. Nhưng nếu có trống

không, thì cũng có nghĩa là thiếu vắng một trung tâm, một sự giới hạn trên –

dưới, nên sự rơi xuống cũng vô nghĩa như sự đẩy lên. Thứ năm, tính chất tầm

thường, thô thiển của nguyên tử luận trong quan niệm về linh hồn. Décmorite

quy mọi thứ kể cả linh hồn về các dạng nguyên tử, nhưng thực ra linh hồn và

nguyên tử có sự khác biệt căn bản. Nguyên tử hóa linh hồn đồng nghĩa với việc

làm nghèo chức năng của linh hồn.

Quan niệm về vận động của các hành chất tự nhiên ở Aristote có những

cải biến nhất định. Bốn hành chất truyền thống – đất, nước, lửa, khí – đều vận

động theo đường thẳng. Đất, nước, vận động từ trên xuống, hướng về tâm; lửa,

khí – từ dưới lên, hướng ra ngoài diên. Mỗi hành chất lại có đặc tính kết hợp

nhau – cái năng động và cái thụ động: lửa - nóng và khô; khí – nóng và ẩm;

nước – lạnh và ẩm; đất – lạnh và khô. Trong đó lạnh và nóng là những chất năng

động, khô và ẩm – thụ động. Hành chất thứ năm – aither, có đặc tính bất biến,

hình thành nên những vật thể bầu trời, làm cho không gian của thế giới thêm đầy

đặn, tạo ra môi trường vận động các vật thể là một giả thuyết riêng cùa Aristote (1).

Năm yếu tố, hay “hành chất” vừa nêu cũng được liệt vào vật chất, điều

kiện của sự hình thành thế giới. Tất cả các sự vật xuất hiện từ trung thông qua

chuyển hóa lẫn nhau, đúng hơn, hòa lẫn nhau, trong đó yếu tố vượt trội sẽ quy

định kết quả cuối cùng. Nhưng không một yếu tố nào vượt trội, thì sự hòa lẫn sẽ

tạo nên các sự vật tồn tại cùng với các hành chất(2).

1. Xem Aritote về bầu trời, q.1 269b – 271b.2. Xem Aritote về bầu trời, q.1 268b – 269a

115

Trong vật lý học và vũ trụ luận của Aristote đầy rẫy tính chất mục đích

luận về quá trình tự nhiên, dựa trên cách lý giải sự sống, kết cấu cơ thể sinh vật,

nhất là tính hợp lý của linh hồn con người. Từ học thuyết về linh hồn của Platon,

Aristote cho rằng linh hồn con người quan hệ với thân xác như hiện thực quan

hệ với khả năng, mô thức quan hệ với vật chất. Thân xác sống động là nhờ có

linh hồn dẫn dắt nó. Toàn bộ tự nhiên là một cơ thể sống động thống nhất, nơi

mà “cái này xuất hiện vì cái kia”. “Do chổ tự nhiên có tính chất hai mặt: một

đằng nó là vật chất, đằng khác – như mô thức, mà mô thức lại là mục đích, mà

toàn bộ những gì khác thì tồn tại vì mục đích, nên nó (mô thức) cũng là nguyên

nhân của sự “vì cái gì”(1). Do chổ động cơ đầu tiên của thế giới là nguyên nhân

và mục đích của vận động, nên quá trình thế giới đều hướng dến mục đích duy

nhất. Đó là sự xét đoán theo môtíp chung. Trong thực tế không phải lúc nào

cũng đạt được mục đích, và những sai lẩm ấy của tự nhiên chính là những quái

dị đôi khi vẫn xảy ra, nhưng nếu nói rằng sự quái dị tuân theo con đường hình

thành sự sống, thì không thể chấp nhận được, bởi quái dị là dấu hiệu của sự đổ

vở, tiêu diệt, chứ không phải của phát sinh, phát triển(2).

Trong các chương 5, 6, 8, 9, quyển 2 cùa “Vật lý học”, Aristote phân tích

khái niệm “tất yếu”, nhằm sáng tỏ thêm tính mục đích của qúa trình tự nhiên.

Quan niệm “cái này xuất hiện vì cái kia hoặc nhờ cái kia” có thể được lý giải

bằng mục đích luận, cũng có thể bằng mối liên hệ nhân quả, hoạc bằng tính tất

yếu, nếu triền khai thành mệnh đế “cái này cần phải xuấ hiện…”. Ở Aristote đôi

khi tính mục dích và tính tất yếu dường như không khác xa nhau. “Lẽ đương

nhiên tự nhiên là mục đích và là vì cái gì”: ở đâu mà dưới sự vận động liên tục

sự kết thúc vận động nào đó được thực hiện, thì cái giới hạn ấy cũng là “vì cái

gì”(3). Song ở một chổ khác thì ông gọi lại chỉ ra sự khác biệt, thậm chí đối lập,

giữa chúng với nhau. Tính tất yếu có thể được hiểu theo ba nghĩa: 1. Điều kiện

mà thiếu nó không thể được hiểu theo ba nghĩa; 2. Cưỡng chế bằng sức mạnh,

trái ngược với tự nhiên; 3. Cái không thể diễn ra khác đi.1. Aritote vật lý học, q.2 199a 30 – 32.

2. Sđd, q. 2 199b 15 – 17.3. Sđd, q. 2 103b 28 – 30.

116

Trong “Vật lý học” và “Về bầu trời”, Aristote dùng phương pháp logíc

chứng minh rằng “trong các hiện tượng (tự nhiên) tính chất tất yếu với cái gọi là

vật chất và vận động chỉ là một”(1). Ông đối lập tính tất yếu vật chất ấy với tính

mục đích. “Tính tất yếu (ở đây) tồn tại nhờ vào điều kiện chứ không như mục

đích, vì tính tất yếu thể hiện ở vật chất, còn “vì cái gì” thể hiện ở định nghĩa”(2).

Tất yếu khác với ngẫu nhiên ở hai điểm: 1. đối với cái tất yếu mọi nguyên

nhân đều được xác định, còn đối với cái ngẫu nhiên thì nguyên nhân không xác

định được vì nó xác định, vì nó diễn ra do sự trùng hợp tình cờ (“không vì cái

gì”); 2. ngẫu nhiên là cái gì đó trái với lý trí, vì cơ sở của lý trí liên quan đến cái

gì luôn luôn tồn tại, hoặc đa phần tồn tại, còn ngẫu nhiên – cái xãy ra bất chấp

điều ấy. Nói tóm lại, ngẫu nhiên là hiện hữu, nhưng không thường xuyên, không

tất yếu, không chiếm ưu thế. Nhưng không thường xuyên, không tất yếu, không

chiếm ưu thế. Nhưng thừa nhận tính khách quan của ngẫu nhiên, Aristote lại bắt

nó lệ thuộc vào nguyên nhân mục đích. Ngẫu nhiên trở thành tính không định

trước. “.... Tính không định trước – đó là nguyên nhân ngẫu nhiên...: khi cái gì

đó diễn ra do trùng hợp với các hiện tượng, xuất hiện nhờ cái gì đó, thì lúc đó

người ta nói “một cách tự sinh và ngẫu nhiên”(3). Do đó, “ngẫu nhiên và tự

sinh... và những nguyên nhân do sự trùng hợp của các sự kiện, những sự kiện

không thể xuất hiện trực tiếp và chiếm ưu thế được, noi tóm lại ngẫu nhiên là

nguyên thứ yếu”(4).

Aristote kết thúc chuỗi phân tích các vấn đề vật lý, thiên văn và vũ trụ

bằng tác phẩm “Khí tượng học”. Tác phẩm này it gây sự chú ý do những nhận

định còn ấu trĩ về các hiện tượng tự nhiên. Aristote đã ôm đồm quá nhiều vấn đề

mà vào thời chúng ta chắc hẳn thuộc về không chỉ khí tượng học, khí hậu học,

địa lý, thủy văn, địa chất học, hóa vật lý, vật lý chất rắn... Những giải thích của

ông về các hiện tượng sao chổi, cầu vồng, động dất, kết cấu các hành tinh..., đầy

rẫy những sai lầm sơ đẳng, nếu không nói là thụt lùi, ảnh hưởng tiêu cực đến sự

phát triển của khoa thiên văn học suốt mấy thế kỷ (thuyết Địa tâm là một ví dụ).1. Sđd, q. 2 200a 28 – 30.2. Sđd, q. 2 200a 10 – 12. 3. Xem Sđd, q.2, 195b – 196b.4. Sđd, q.3, 197a 5 – 20.

117

4. Lý luận nhận thức – sự “sửa chửa” lại Platon

Có thể xem lý luận nhận thức của Aristote là lý luận về trí thức khoa học,

nhằm phân biệt với nghệ thuận kinh nghiệm và thường kiến. Khoa học là tri

thức về tồn tại, nghệ thuật là sự làm ra các vật thể; môi trường nghệ thuật là thực

tiển, môi trường tri thức là suy nghiệm. Nhưng đó là sự phân biệt tương đối, bởi

lẽ cả nghệ thuật lẫn khoa học đều có điểm cong – đòi hỏi sự trau dồi, rèn luyện,

học tập. Nghệ thuật theo nghĩa rộng cũng là tri thức.

Tri thức khác với kinh nghiệm, nhất là thường nghiệm, bởi lẽ tri thức có

tính tất yếu và tính phổ biến, còn những chất liệu do kinh nghiệm đem đến

thường có tính đơn nhất. Nhưng kinh nghiệm là khởi điểm của tri thức lẫn nghệ

thuật. Thế giới khả giáp là nguồn cảm hứng của sáng tạo nghệ thuật và chất liệu

của tri thức. “... Kinh nghiệm thống nhất cả với khoa học và nghệ thuật. Khoa

học vả nghệ thuật xuất hiện ở con người thông qua...Kinh nghiệm tạo nên nghệ

thuật, sự thiếu kinh nghiệm tạo nên cái ngẫu nhiên...”(1).

Tri thức khác với thường kiến như cái xác thực khác với cái xác suất, cái

chắc chắn khác với cái phỏng đoán. Thường kiến là người bạn đồng hành với

đức tin, được xây dựng trên ý thức của số đông, nhưng chưa hẳn là chân lý.

Sự khác nhau căn bản giữa Aristote và Platon trong lý luận nhận thức là ở

chổ nếu Platon xuất phát từ sự tồn tại của tri thức, thì Aristote xuất phát từ sự

tồn tại của đối tượng tri thức.

Tri thức khoa học có ba đặc điểm: 1. tính tất yếu và tính phổ biến; 2. khả

năng lý giải; 3. sự thống nhất cá chủng loại vào một, hướng tới đệ nhất khoa

học. Trong ba đặc điểm đó đặc điểm đầu tiên là điều kiện giúp phân biệt tri thức

với không – tri thức.

Tri thức trước hết là tri thức cái tất yếu, tiến tới xac định nguyên nhân của

cái tất yếu ấy. Nhưng tri thức về nguyên nhân, vạch ra cái “ hiện hữu thường

xuyên” cũng tức là tri thức cái phổ biến, Cái được xây dựng trên bản chất. Sự

chứng minh không thể là chứng minh về tồn tại ngẫu nhiên, mà về cái phổ biện.

1. Aritote: Siêu hình học phẳng, q.1, c.1, 980b – 981a 25.118

Khả năng lý giải của tri thức xuất phát từ chính nhiệm vụ của nó, mà cụ

thể là: 1. hướng vào một sự vật nhất định; 2. cắt nghĩa nguyên nhân tồn tại của

sự vật theo một phương thức nhất định; 3. phân tích bản chất sự vật, chỉ ra

những thuộc tính, những mối liên hệ bên trong của nó nhờ phép diễn dịch logic,

4. phân tích những diều kiện chi phối sự tồn tại hay không tồn tại của sự vật.

Tính thống nhất của tri thức thể hiện ở tính thống nhất các tri thức khoa

học, các trình độ nhận thức khác nhau, cùng hướng tới đệ nhất khoa học – khoa

học và tồn tại thuần túy, tự thân. “Tồn tại” trở thành đối tượng chung và cơ sở

của phép loại suy,liên kết mọi chủng loại vào một.

Nhận thức luận của Aristote là sự sửa chữa loại nhận thức luận của

Platon. Nhận thức được xem xét như một quá trình từ cảm tính đến lí tính , từ

nhận thức cái đơn nhất đến nhận thức các tiểu loại , chủng loại, Platon cũng nói

đến điều ấy nhưng triển khai hiệu ứng đi xuống :nấc thang cao nhất – lí tính, nấc

thang thứ hai-trí năng (giác tính), nấc thang thứ ba - đức tin ,thậm chí có cả nấc

thang thứ tư - mô phỏng ... Hai nấc thang đầu thuộc về hoạt động tư duy, hai nấc

thang sau-thường kiến. Để liên kết thế giới của thường kiến và ý niệm lí tính,

Platon đi đến xác lập sự tương quan qua hai điểm trung gian tương ứng - trí

năng và mô phỏng. “Thường kiến” , - ông viết , - liên quan đến sự hình thành tư

duy và bản chất và bản chất liên quan đến thường kiến cũng như tri thức liên

quan đến đức tin,còn trí năng liên quan đến mô phỏng”(1). Sự liên kết bốn nấc

thang nhận thức thống nhất, mà cơ sở của nó là thực tại,”tồn tại đích thực”.

Aristote không đồng ý với Platon, chính ở điểm này, khoa học lẽ cố nhiên lấy

cái phổ biến làm đối tượng nhưng cái phổ biến là sự trừu tượng hóa, không phải

thực tại cụ thể, nên trước hết cần nhận thức những cái đơn nhất - thế giới các sự

vật khả giác. Nhận thức cảm tính,theo nghĩa đó là nấc thang đầu tiên,cần thiết

của quá trình nhận thức ;nhờ nó mà ta nhận biết những đặc tính của sự vật như

kích thước, số lượng, kết hợp, vận động, đứng im... Nhưng theo Aristote (Và

Platon), do dạng nhận thức ấy chỉ hướng tới các sự vật đơn nhất, mà cái đơn

nhất là cái thoáng qua, nhất thời, hỗn độn, nên khoa học không thể thâu tóm hết

1. Xem Aritote: Về linh hồn, q.1, c.4 408b 25 – 30.119

được. Đối tượng của khoa học là những gì tồn tại đích thực, bền vững, nói cách

khác, là cái tất yếu và phổ biến.

Tri thức phổ biến xuất phát từ kinh nghiệm và được trừu tường hóa ở tư

duy, là sự khái quát tri thức về sự đơn nhất. Aristote cố gắng kết hợp hai khuynh

hướng duy cảm và duy lý, nhưng kết cuộc ông thiên về khuynh hướng duy lý mà

theo đó tri thức về cái phổ biến không xuất phát từ tri thức về cái đơn nhất mà

chỉ được làm sáng tỏ nhờ cái đơn nhất. Tri thức về cái phổ biến hình thành trong

linh hồn lý trí, thứ linh hồn đặc biệt, chỉ có ở con người, tồn tại không lệ thuộc

vào thân xác. Linh hồn là nguyên nhân và khởi đầu của cơ thể sống, trong đó

phần siêu việt nhất thuộc về lý trí(1), nhưng ngay ở lý trí lại có lý trí siêu việt,

thuần túy – siêu việt của những siêu việt thể. Về phần mình lý trí siêu việt phân

thành lý trí siêu việt tích cực (năng động) và lý trí thụ động. Lý trí tích cực “tồn

tại độc lập, tách biệt, không bị trói buộc vào cái gì cả, xét về bản chát là cái năng

động nhất. Nó luôn luôn là chính mình, trường tồn, bất tử”(2). Aristote đặt thứ lý

trì ấy ở đỉnh chóp bảng phân tầng linh hồn và xem nó như “lý trí sáng tạo”. Lý

trí sáng tạo trong khi suy nghiệm về sự vật cũng đồng thời định hình sự vật

tương tự như lý trí thần linh trong khi suy niệm về thế giới cũng đồng thời “ xếp

đặt” thế giới. Thần của Aristote không hiện hữu trước thế giới về thời gian, mà

vĩnh cửu cùng với nó. Thần tách khỏi thế giới chỉ theo nghĩa mô thức sự vật tách

khỏi sự vật. Tính vĩnh cửu của thế giới được ngầm hiểu là tính không tách biệt

Thần ra khỏi thế giới. Vì con người là một bản thể gần với Thần, nên con người

cũng sở hữu lý trí tích cực, sáng tạo. Nhưng với tính cách là một bản thể giữa

thế giới đầy giằng co và tranh chấp, những tác động từ bên ngoài, con người

luôn đặt mình trong trang thái đi tìm và thu nhận. Lý trí thụ động thu nhận, lĩnh

hội, là sự đi tìm những mô thức, hay khả năng đạt tới những mô thức. Tri thức

và cái phổ biến được đặt vào lý trí thụ động dưới dạng khả năng. Nó có trước tri

thức trong hiện thực. Để khả năng tri thức thành hiện thực cần có cả lý trí tích

cực (diễn đạt theo ngôn ngữ hiện đại: tính tich cực của ý thức) lẫn sự tác động

của thế giới khách quan lên linh hồn, nghĩa là cần có nấc thang cảm tính của 1. Xem Aritote: Về linh hồn, q.1, c.4 408b 25 – 30.2. Xem Aritote: về linh hồn, q.3, c.5 408a 15 – 20.

120

nhận thức, cần “những biểu tượng”. Song Aristote không hề nói tới sự chuyển

hóa từ biểu tượng qua khái niệm. Ông kỳ vọng vào sức mạnh vô song của lý trí

tích cực, sáng tạo, và ở vị thế ấy ông chưa thể phân tích thấu đáo con đường

biện chứng của sự nhận thức.

5.Lôgíc học

Aristote là ông tổ của logic học như khoa học và các hình thức và các quy

luật của tư duy. Đúng ra thuật ngữ logikè (như một danh từ) không do Aristote

khởi xướng. Ông mới chỉ biết đến logikos (như một tính từ) hoặc aloga. Bản

thân ông gọi khoa học về tư duy là phép phân tích (analytika), và trình bày nó

trong “ Phép phân tích quyển thượng” và “Phép phân tích quyển hạ”. Trong

“Siêu hình học”, Ông gọi phép phân tích là biện luận về chân lý”(1). Lôgíc học

với tính cách là một khoa học chuyên biệt do trường phái khắc kỷ nêu ra vào

thời Hy Lạp hóa, còn Aristote , ngược lại, chỉ xem nó như phương tiện của các

khoa học. Điều này lý giải vì sao các nhà phân tích triết học Aristote sau này gọi

các công trình bàn về lôgíc của ông là organon, tức “công cụ” của tri thức. Các

tác phẩm của ông chính bàn về lôgíc gồm “ Các phạm trù”, “lý giải”, “Phương

pháp luận đề” (Topika), “Phản bác các nhà biện thuyết”. Ngoài sáu tác phẩm

vừa nêu những vấn đề về lôgíc còn được đề cập trong “ Siêu hình học”, “Đạo

đức học”…

“Topika” – phương pháp luận đề, là tác phẩm đặc trưng của Aristote về

lôgíc học. Ở đó ông khái quát và phát triển phép biện chứng cổ đại, thể hiện ở

những hình thức nguyên thủy của nó như biện chứng của tranh luận, sự tìm hiểu

những vấn đề khoa học thông qua việc làm sáng tỏ và giải quyết những

aporica,v.v…

Thuật ngữ “phép biện chứng”(dialektkè) lần đầu tiên dược Platon sử

dụng, cùng với thuật ngữ “phương pháp biện chứng”, “nghệ thuật biện chứng”.

Platon cũng gọi phép biện chứng phủ định là trường phái Elée là “nghệ thuật

1. Xem Artote: siêu hình học, q,4,c.3, 1005b 5.121

của nghịch lý”, vì theo ông ở đây chưa hiện diện phép biện chứng đúng nghĩa,

mà chỉ mới vạch ra mâu thuẫn (nghịch lý) bên trong của các biện chứng.

Phép biện chứng của Aristote là sự tổng hợp về lý luận những quan điểm

biện chứng truyền thống. Cũng như Zénon, ông hiểu phép biện chứng như sự

phân tích các nghịch lí. Mặt khác, vượt qua Zénon, ông cho rằng việc phân tích

các nghịch lí có thể đưa ta đến sự nhân thức chân lí. do đó phép biện chứng ở

Aristote thực hiện cả chức năng thuần túy chủ quan (nghệ thuật tranh luận ), lẫn

chức năng khoa học .

Trong “Topika”, Aristote chỉ ra các trường hợp vận dụng đúng và không

đúng phép biện chứng vào quá trình nhận thức. Sự vận dụng đúng có 2 trường

hợp:

1. Phép biện chứng như phương pháp nghiên cứu khoa học và triết học,

hay phương pháp hoài nghi” theo tinh thần Socrate .

2. Phép biện chứng như sự rà soát, kiểm tra những tri thức đã có sẵn.

Sự vận dụng không đúng có thuật tranh biện (eristikè) và biện thuyết

(sophistikè) – những khuynh hường thiên về tuyệt đối hòa vai trò của chủ thể

nhận thức.

Tóm lại, đối với Aristote phép biện chứng là nghiên cứu, chứ không phải

là trình bày những chân lí hiển nhiên. Đối tượng của phép biện chứng không

phải là chính chân lý, tức sự phù hợp tri thức vời đối tượng, mà chỉ là sự loại trừ

mâu thuẫn hình thức giữa các thuật ngữ gây tranh cãi. Giá trị của phép biện

chứng là ở khả năng chỉ ra vấn đề cần nghiên cứu bằng cách chỉ ra những suy lí

hợp lí, không nhất thiết đúng hoàn toàn, nhưng phải loại trừ mâu thuẫn. “Suy lí

biện chứng là cái được xây dựng từ những (luận điểm) giống như thật … Những

luận điểm đúng, và trước tiên, những luận điểm đáng tin cậy, không thông qua

những luận điểm khác, mà thông qua chính mình”(1). Phép biện chứng còn cho

phép tìm hiểu thêm độ chính xác trong các phán đoán, ít nhất về mặt diễn đạt .

Với tính cách là những suy lí đặc trưng, không nhằm chứng minh những

kết luận xác thực, tam đoạn luận biện chứng được xây dựng trước hết trên

1. Aritote: Topika. q.1, 100b 30. 122

những “kiến giải được thừa nhận”, hay nói cách khác, trên những luận điểm có

tình xác suất, những luận điểm “giống như thật”. Sức mạnh lôgic duy nhất ở các

tam đoạn luận biện chứng là tính không mâu thuẫn của chúng. Sự nghiên cứu ấy

không nhằm xác định chân lý, mà chỉ là thử nghiệm một phương án. “Topika”

và hai tác phẩm “ Phép phân tích “ được viết theo tinh thần này.

Tên gọi “Topika” xuất phát từ những biện luận của Aristote, những

“mệnh đề chung”, những “topos “suy rộng ra, những thủ pháp tư duy chung,

được sử dụng trong đối thoại nhẳm đạt tới chân lý. Trong “topika” có cả thảy

300 topos. Mỗi Topos là một hình ảnh đặc trưng mà theo đó ta sây dựng các tam

đoạn luận biện chứng. Platon đã từng sử dụng topos trong đối thoại “nhà ngụy

biện”, ông chưa xem nó như mô phạm thiết lập các suy lý biện chứng. Topos

chiếm vị trí quan trọng trong phép biện chứng Ariatote, nhưng khái niệm cuối

cùng về nó vẫn bỏ ngỏ, vì theo ông, tính không xác địh của topos là một lợi thế

đáng kể, giúp nó thâm nhập vào tất cả các khoa học, bất chấp những đặc trưng

và đối tượng khác nhau của chúng, liên kết những sự khác biệt vào trong một

thể thống nhất. Aristote thiết lập topos không chỉ dành cho những thuộc tỉnh

chủng loại – tiểu loại của sự vật, mà cho cả những thuộc tính ngẫu nhiên của

chúng. Do đó topos đặc trưng cho phép biện chứng với việc sử dụng phương

pháp thử nghiệm, hay phương pháp thử sai, phương pháp phản chưng, thậm chí

cả phương pháp đảo ngược nữa. Nhưng phương pháp chủ yếu mà Aristote

thườngdùng trong “Topika” là phương pháp “phân tích những ý kiến giống như

thật” – phương pháp vạch ra và khắc phục những apotia trong kiến giải. Cái

“giống như thật” có thể so sánh với cái xác suất”. Cái xác suất là mệnh đề giống

như thật, vì cái mà qua đó ta biết rằng nó diễn ra hay không diễn ra bằng cách

nào đó ở phần lớn trường hợp, tồn tại hay không tồn tại, - đó là cái xác suất

…”(1). Trong tu từ học khoảng cách giữa cái giống như thật và cái xác suất hầu

như không còn nữa. Cái xác suất là cái diễn ra không thường xuyên, nhưng đa

phần trường hợp, không đơn giản là cái xẩy ra mà là cái có thể xảy ra và khác đi,

1. Aritote: Phép phân tích thứ nhất, q. 2, 70a 3 – 7.123

nó vừa là xác suất xét theo quan hệ với cái (mà có quan hệ), vừa là cái chung

quan hệ với cái riêng …(trong khả năng)(1)

Định nghĩa cái giống như thật rất tương đồng với quan niệm về khả năng,

nhưng không phải mọi khả năng, mà là khả năng dựa trên cơ sở hiện thực, sét ở

tính khuynh hướng của nó. “Tất cả các hiện tượng tự nhiên xuất hiện hoặc

thường xuyên, hoặc đa phần trường hợp theo cách nào đó”(2)

Tóm lại “topika” chỉ ra con đường đi từ “cái giống như thật” tới chân lí

đối tượng. Nhờ các topos mà con đường đi tới nguyên lý phần nào được khai

thông .

Nhưng topos chưa thể vạch ra được những đặc tình chung của tồn tại.

chức năng này thu6ộc về các phạm trù (katègoria). Có thể xem xét học thuyết

về phạm trù từ hai góc độ: từ góc độ bản thể luận phạm trù là chủng loại cao

nhất, quy tụ tất cả những mặt, những thuộc tính, những biểu hiện riêng biệt,

tứ góc độ nhận thức luận các phạm trù là những khía cạnh, những quan điểm

mà căn cứ vào đó có thể xem xét các sự vật, chủng loại tồn tại khác nhau.

Trong tác phẩm củng tên Aristote chỉ ra mười phạm trù cả thảy: bản chất

(người, ngựa), lượng (trả lời câu hòi “bao nhiêu”), chất (trả lời câu hỏi như

thế nào); tương quan (với ai đó, hoặc với cái gì đó, câu trả lời thường là “gấp

đôi”, “bằng một nửa”, “lớn hơn”, “bé hơn”,v.v…); vị trí (trả lời câu hỏi ở

đâu), thời gian (trả lời câu hỏi “khi nào”); tư thế (ở tư thế nào: nằm, ngồi ,

…); sở hữu (có gì: giày, vũ khí…); hoạt động (chẽ, chặt, đốt …); thụ động

(bị chẻ, bị chặt, bị đốt …) .

1.Bảng phân loại phạm trù được mở đầu bằng phạm trù “bản chất”

(oysia). Nhưng bản chất cũng gồm 2 loại thực thể hay bản thể, là tồn tại đơn

nhất, làm nền tảng cho mọi cái khác. “Bản chất theo nghĩa đầu tiên và tuyệt đối

…là cái tự tại chẳng hạn một con người cụ thể, hay một con ngựa cụ thể” (3).

Aristote gọi đó là bản chất thứ nhất (nhất thể). Bản chất, xét theo quan hệ với

những sự vật cụ thể, là tiểu loại hay chủng loại của chúng, thì gọi là bản chất thứ

1 Aritote: Tu từ học, q. 1, c. 2, 1357a 34 – 1357b 1.2 Aritote: Vật lý học, q. 3, c.8, 198b 35 – 36. 3. Aritote: Phạm trù, Chương 5, 2a 11 – 14.

124

hai (tùy thể ).” Bản chất thứ hai được gọi là bản chất mà bản chất theo nghĩa đầu

tiên, từ “bản chất thứ nhất”, quan hệ với nó như tiểu loại hoặc chủng loại, chẳng

hạn con người cụ thể thuộc về tiểu loại con người, mà chủng lọai là sinh thể” (1).

Vậy “con người”, “cinh thể” là bản chất thứ hai .

Học thuyết về “bản chất thứ nhất” và “bản chất thứ hai” đã thể hiên quan

điểm của Aristote về tính có trước của các sự vật đơn nhất trong tự nhiên và tính

có sau của tri thức về chúng, được diễn đạt trong cá khái niệm.

2. Phạm trù lượng (to poson) đề cập đến kích thước và những sự vật xét

theo kích thước (lượng tính). Lượng có thể hiểu như những gì có thể phân chia

thành hai hay nhiều bộ phận, mà mỗi bộ phận là một sự vật đơn nhất. Sự phân

chia đó triển khai theo hai nguyên tắc – theo dấu hiệu của tính liên tục hay tính

gián đoạn, và theo dấu hiệu của sự đồng tồn tại trong không gian hay theo một

trình tự thời gian. “Lượng có thể gián đoạn (phân chia), có thể liên tục; gián

đoạn như con số và lời nói, liên tục như đường thẳng, mặt phẳng, cơ thể; ngoài

ra còn có thời gian và vị trí”(2).

3. Trong quan niệm về chất (to poiotes), Aristote phân chia những tiểu

loại cơ bản, tức những cái mà nhờ đó các sự vật được xác định như thế này hay

như thế khác(3), thành bốn nhóm. Nhóm thứ nhất – những đặc tính bền vững và

những đặc tính nhất thời; nhóm thứ hai – những đặc tính bẩm sinh, có khí lực

hay không có khí lực, có khả năng hay không có khả năng, cứng rắn hay mềm

dẻo(4); nhóm thứ ba – những trạng thái xúc cảm (pathetikai), những đặc tính chịu

đựng, thích nghi (của cảm giác); nhóm thứ tư – hình thức của sự vật (hình ảnh,

đường nét, dáng vẻ). Sự phân tích “hình thức” là sự phân tích tính quy định về

chất cực kỳ quan tượng. Cả siêu hình học vẫn vật lý học đều là những phân tích

về chất. Đặc điểm này được triết học Trung Quốc cổ khai thác triệt để.

1. Sđd, 2a 15 – 19.2. Aristote: Phạm Tru. C.6, 4b 20 – 25. 3. Xem Sđd, c.8, 8b 25 – 26.4. Sđ, c.8, 9a, 25 – 27.

125

Nét nổi bật trước tiên của tính quy định về chất là thường xuyên xuất hiện

những mặt đối lập, chẳng hạn công bằng đối lập với bất công, trắng đối lập với

đen v.v…, mặc dầu không phải đâu đâu và lúc nào cũng vậy(1). Tiếp theo – xét

đoán căn cứ trên mức độ hiện diện (nhiều hơn, ít hơn, tối hơn, sáng hơn, công

bằng hơn…)(2).

Đó là cầu nối để đi đến phân tích phạm trù “tương quan”.

4. Phạm trù “cái tương quan” theo nghĩa “xét quan hệ với cái gì đó” (to

pros ti), hay đơn giản là “tương quan” (to analogon, logos) dùng để chỉ “một cái

gì đang có” và “một cái gì đó trong sự liên hệ với cái khác(3)” nói cách khác vạch

ra sự liên hệ hay yachs biệt giữa các sự vật với nhau. Tương quan là một khái

niệm chủng loại, bao gồm bốn tiểu loại: tương quan toán học (tương quan trên

những con số), tương quan giữa người sản xuất và vật phẩm, giữa sự đo và vật

được đo, tương quan giữa sự nhận thức và đối tượng.

Cũng như phạm trù chất, phạm trù tương quan chỉ ra các mặt đối lập, và

được xét đoán theo mức độ hiện diện.(4)

Aristote phân tích bốn phạm trù vừa nêu thành từng chương riêng, còn các

phạm trù khác ít được lưu tâm hơn, đan xen với những chủ đề khác.

Trong học thuyết về phạm trù bộc lộ cả mặt mạnh và mặt yếu của

Aristote. Mặt mạnh – xem phạm trù như sự thống nhất những tính quy định

khách quan và chủ qua của sự vật. Nội dung khách quan được soi sáng thông

qua hình thức chủ quan. Mặt yếu – tính chất bất phân cái chủ quan và cái khách

quan có thể dẫn đến nhấn mạnh thái quá một khía cạnh, hoặc xem nhẹ biện

chứng của cái đơn nhất, cái đặc thù và cái phổ biến trong sự vật, sự phân hóa

chúng trong tư duy(5).

Một trong những đóng góp lớn của Aristote vào khoa học lôgíc là xây

dựng các quy luật logic, cụ thể, quy luật không mâu thuẫn, quy luật triệt tam,

quy luật đồng nhất và quy luật lý do đầy đủ.

1. Xem Sđd, c.8, 10b 12 – 15.2. Xem Sđd, c.8, 10b 26 – 29.3. Xem Sđd, c.6, 6a 26 – 28.4. Xem Sđd, c.7, 6b 15 – 39, 7a 1 – 31. 5. A. S. Bogomolov: Triết học cổ đại, M, 1985, .tr. 200.

126

Aristote lần đầu tiên hiểu quy luật không mâu thuẫn ở phương diện bản

thể luận, xem xét các mặt đối lập – tồn tại và không tồn tại – trong tương quan

không loại trừ nhau. Có thể diễn đạt ngắn gọn: “không thể cùng lúc tồn tại và

không tồn tại”, hoặc “một vật không thể trong cùng một thời gian vừa tồn tại

vừa không tồn tại”, “không thể cùng một và một vật trong cùng thời gian vừa

thuộc về vừa không thuộc về một vật trong cùng quan hệ”, “không thể cùng một

và một người trong cùng một thời gian xem cùng một và một vật vừa tồn tại vừa

không tồn tại”(1). Tóm lại khẳng định và phủ định đối lập nhau về cùng một vật

không thể cùng đúng cả. Ở đây Aristote lưu ý về tính chất không thể dung hòa

được giữa khẳng định và phủ định về một đối tượng(2). Đó là cơ sở đi đến quy

luật tiếp theo – quy luật triệt tam: “Trong mọi trường hợp không thể có khâu

trung gian nào giữa hai yếu tố mâu thuẫn nhau, mà về cùng một và một đối

tượng nhất định phải khẳng định hoặc phủ định (một mà thôi)” (3). Cả hai quy

luật ấy phản ánh các đặc điểm của cây thang phân chia khái niệm. Nhưng

Aristote cho rằng chúng không chỉ là các quy luật logic, mà còn là những tính

quy luật phổ biến của tồn tại, những “tiền đề” (axiõma) của nó.

Thế nhưng hai quy luật trên, nhất là quy luật không mâu thuẫn, bị Hegel

sau này chỉ trích gay gắt. Hegel cho rằng quy luật ấy đã chặn đứng sự sinh

thành, biến đổi, phát triển trong thực tiễn, vì thế đồng nghĩa với cách tiếp cận

siêu hình trong nghiên cứu khoa học. Hegel hướng tới Heraclite, người bị

Aristote mỉa mai bởi luận điểm “vật vừa là vật vừa không phải là vật”(4). Ngược

lại A. N. Transysev quả quyết rằng Hegel đã không hiểu thực chất của quy luật

không mâu thuẫn do Aristote xây dựng. Ở Aristote quy luật không mâu thuẫn

có tính chất tuyệt đối, tối hậu, nhưng nó chỉ thể hiện trong lĩnh vực tồn tại hiện

thực, chứ không phải trong khả năng. Cho nên sinh thành chẳng qua là sự thực

hiện một trong những khả năng, cái khả năng khi đã trở thành hiện thực thì loại

trừ những khả năng khác, nhưng chỉ trong hiện thực, chứ không phải trong khả

1. Aristote: Siêu hinh học, q.4, c.3, 1005b 20 – 22, 28 30.2. Aristote: Siêu hinh học, q.4, c.6, 1011b 15 – 18 , 1011b 20 – 21.3. Sđd, q.4, c.7, 1011b 22 – 24. 4. Xem Sđd, q.4, c.3, 1005b 23 – 25.

127

năng”(1). Ở Aristote sự hoạt động của những quy luật không mâu thuẫn không

triển khai vào tương lai, vì tương lai là môi trường của khả năng. Hiện tại nghèo

nàn thật, bỡi lẽ một cái gì đó đã thành hiện thực thì chỉ bó buộc trong khuôn khổ

chật hẹp ấy thôi, nhưng nó cũng tiềm tàng phong phú. Quá khứ đúng là nghéo

nàn, vì nó đã loại trừ khả năng rồi, nó là cái đã qua, đã diễn ra. Chính cách đặt

vấn đề như thế cho thấy ngay trong các quy luật của lôgíc hình thức đã hàm

chứa những yếu tố của tư duy biện chứng.

Hai quy luật còn lại – quy luật đồng nhất và quy luật lý do đầy đủ - được

phân tích theo hướng nhấn mạnh tính rành mạch, phân minh của rư duy. Theo

quy luật đồng nhất tính xác định của tư tưởng là điều kiện tồn tại cưa nó. Tư

tưởng có tính chất xác định, nêu nôi dung của nó, tức các thuộc tính và các mối

quan hệ của sự vật phản ánh trong đó được xác định chắc chắn. Nếu như không

có sự xác định rành mạch này của nội dung tư tưởng thì cũng không có tư tưởng.

Trong quy luật lý do đầy đủ một luận điểm muốn được gọi là hoàn toàn đáng tin

cậy nhất thiết phải là luận điểm đã được chứng minh, tức là phải biết lý do đầy

đủ, nhờ đó nó được coi là chân thực(2).

Nhưng lôgíc học của Aristote không chỉ bàn đến các quy luật tư duy. Còn

phải hiểu nó như lý luận về định nghĩa và chứng minh – cơ sở của tri thức xác

định. Phép biện chứng đã cố gắng “thanh tẩy” tri thức khỏi những kiến giải

“giống như thật” và chuẩn bị cho lý trí suy nghiệm về chân lý một cách nghiêm

túc. Lý luận về định nghĩa và chứng minh tôn thêm giá trị của lôgíc học

Aristote. Thông thường, theo ông, có sự tương đồng sâu sắc giữa tồn tại và định

nghĩa như điều kiện chứng minh và phương tiện nhận thức tồn tại. Ở định nghĩa

chủng loại tương ứng với “vật chất”, tức “khả năng”, còn tiểu loại tương ứng

với mô thức, hay “hiện thực”, bởi lẽ sự phân biệt ấy nằm ở mối quan hệ bản

chất, tạo nên đối tương định nghĩa. Đối với Aristote “hiện thực” bao giờ cũng là

cái nêu lên, tách ra, phân biệt, giới hạn. Nhưng xét chung cuộc “vật chất” của cái

được định nghĩa không tách rời “mô thức”, và ngược lại. Thử láy ví dụ về sự

quy phạm nguyên tắc không tách rời “vật chất” và “mô thức”. Một số người 1. Xem A. N. Tranysev: Aristote, M, 1987, tr. 147.2. Dẫn luận D. P. Gorki: Lôgic học, Hà nội. 1978, tr. 245, 354.

128

muốn định nghĩa cái nhà, nhưng mới chỉ nói đến “mô thức” hay mục đích của

nó – nhà dùng để ở. Ngược lại một số người khác muốn định nghĩa cái nhà,

nhưng mới chỉ nói đến “vật chất” của nó – nhà là cái được làm ra từ gạch,

vôi,vữa…Cả hai đều tỏ ra phiến diện. Cần có một định nghĩa đáp ứng cả hai:

nhà là nơi dùng để ở, được xây dựng từ một số chất liệu nhất định. Định nghĩa

như thế mới trọn vẹn, vừa chỉ ra sự thống nhất vật chất và mô thứ, vừa lột tả bản

chất sự việc. Định nghĩa loại đó được gọi là định nghĩa nguyên nhân, “bởi vì ở

tất các trường hợp ấy đều thấy rõ ràng câu hỏi “cái gì có” và “vì sao có” đồng

nhất với nhau(1).

Hiện tượng nguyệt thực được định nghĩa như sau: nguyệt thực là hiện

tượng mặt trăng bị che khuất ánh sáng do trái đất án ngữ giữa nó và mặt trời.

Loại định nghĩa này cần đến vai trò của chứng minh, nên được gọi là định nghĩa

chứng minh.

Còn một loại định nghĩa nữa, ít khi gặp, gọi là định nghĩa hiển nhiên , tức

định nghĩa không cần chứng minh, tra xét, mà là một kết luận hay tương tự như

thế. Loại đó ít gặp, vì theo Aristote định nghĩa thực sự cần phải vạch ra không

chỉ cái đang có, như đa phần các định nghĩa hiện nay, mà cần thu nạp và làm

sáng tỏ nguyên nhân(2).

Lý luận về chứng minh được Aristote trình bày khá đầy đủ trong “phép

phân tích thứ nhất” và “phép phân tích thứ hai”. Chứng minh là khám phá ra

phương pháp làm sáng tỏ tri thức khoa học. “Nếu tri thức cần phải là cái như

chúng ta xác lập, thì tri thức chúng minh cần phải xuất phát từ (những tiền đề)

chân thực đã biết, trước tiên, trực tiếp…, nghĩa là từ những nguyên nhân của kết

luận”(3). Những tiền đề ấy rất cần cho sự chứng minh, mà nếu thiếu nó không thể

nào thiết lập được khoa học(4). Khởi nguyên của chứng minh không phải là tri

thức xác xuất, mà là tri thức xác thực, là suy lý được xác lập từ những tiền đề tất

1. Aristote: Phép phân tích thứ hai, q.2, c.2, 90a 15 – 17.2. Aristote: về linh hồn, q,2, c.2, 413a 14 – 16. 3. Aristote: Phép phân tích thứ hai, q.1, c.2, 71b 20 – 22. 4. Sđd. q1, c.2, 71b 23 – 24.

129

yếu. “Không phải cái giống như thật là nguyên lý của chúng ta, mà là cái đầu

tiên thuộc về chủng loại mà sự chứng minh về nó được thực hiện”(1).

Tri thức khoa học là tri thức xác thực, nghĩa là tri thức phổ biến và tất

yếu, khác với giả thiết và kiến giải. Do đó tri thức về nguyên nhân là tri thứ về

cái phổ biến, không thể chứng minh về cái đơn nhất, về cái được tri giác, về cái

nhất thời, mà chứng minh luôn phải là chứng minh về cái phổ biến, hay ít nhất là

cái thường xuyên. “Nếu không có cái phổ biến thì chắc hẳn không có sự chứng

minh nào”(2).

Trong lý luận về chứng minh, ngoài chứng minh tri thức phổ biến và tất

yếu, Aristote còn đề xuất hai dạng chứng minh khác là chứng minh biện chứng

và chững minh tranh biện. Suy lý tranh biện có tính chất giả tạo do các bên đối

thoại đưa ra để bắt bẻ nhau, “lừa miếng” nhau; ở đó chân lý không quan trọng

bằng điều lợi. Còn phép biện chứng trùng hợp một phần với logic học, vì nó

cũng là sự chứng minh, nhưng xuất phát từ những tiền đề có tính xác suất,

“giống như thật”, mà ở đó chủ từ và vị từ nối với nhau không bằng mói liên kết

tất yếu, bằng mối liên kết có thể. Cho nên phép biện chứng dưới mắt Aristote

mất đi tính khoa học nghiêm túc.

Trong tất cả các chứng minh thì tính nhân quả phổ biến luôn được xem

như một trong những đảm bảo cho sự hình thành tri thức khoa học. “Việc xem

xét (nguyên nhân) vì sao có một vật là cái chủ yếu trong nhận thức”(3). Ngôn ngữ

logic học, được diễn đạt trước tiên ở những thành tố đơn giản và sơ khởi, những

khái niệm, nhưng việc vạch ra bản chất, thuộc tính của đối tượng chỉ có thể thực

hiện thông qua những phán đoán, có nhiệm vụ xác lập mối quan hệ giữa vật chất

với mô thức. Chính phương pháp ấy mới được vận dụng trong logic chứng

minh, suy lý nơi những thuộc tính chân thực bộc lộ đầy đủ. Suy lý dưới hình

thức tam đoạn luận chưa hẳn là suy lý khoa học. Nhà ngụy biện có thể dùng nó

để bác bỏ chân lý khoa học. Chứng minh có thể là một tam đoạn luận, nhưng

không phải tam đoạn luận nào cũng là chứng minh (khoa học). Với đặc điểm ấy

1. Sđd. q1, c.6 74b 24 – 26. 2. Sđd. q1, c.11, 77a 7 – 9.3. Aristote: Phép phân tích thứ nhất,q.1, c.4 25b 29 – 30.

130

tam đoạn luận không phải lúc nào cũng đem tri thức về mối liên hệ nhân quả tất

yếu, nhưng nhờ có kết cấu chặt chẽ và khả năng vận dụng cao nó được Aristote

dành cho vị trí xứng đáng trong logic học của mình. “Tam đoạn luận…là một

diễn đạt, trong đó khi một cái gì đó được thiết định, thì một cái khác với cái đã

thiết định tất yếu được rút ra nhờ cái đã đươc thiết định ấy” (4). Tam đoạn luận

gồm ban phán đoán, hai phán đoán đầu tiên là tiền đề, phán đoán thứ ba là kết

luận. Nội dung và những quy tắc cụ thể của tam đoạn luận, thiết nghĩ, đã được

nhiều nhà nghiên cứu trình bày dưới dạng khoa học logic truyền thống (lôgíc

hình thức) với những cải biến, bổ xung điều chỉnh, phát triển, nên ở đây sẽ

không nhắc lại. Điều cốt yếu là thông qua việc tìm hiểu tư tưởng logic của

Aristote có thể xác định vị trí và ý nghĩa của lôgíc học trong toàn bộ hệ thống

triết học đồ sộ này. Triết học kinh viện Trung cổ (thế kỷ IX -XIV) xem khoa tam

đoạn luận như công thức hóa các quy luật của tư duy, hay khởi điểm cho khoa

học logic. Các nhà thần học thậm chí còn đi xa hơn khi sử dụng những quy

chuẩn được Aristote nêu ra để chứng minh những luận điểm thần học nền tảng.

Trong nhiều thế kỷ triết học Aristote nói chung, lôgíc học nói riêng, khuynh đảo

sân khấu triết học tại các nước Tây Âu, bởi lẽ nó rất phù hợp với quá trình chuẩn

hóa tư duy thành giáo điều, những bài học mà tính chân lý là hiển nhiên, khỏi

phải bàn cãi. Chẳng hiểu ngẫu nhiên những người khai sinh nền triết học cận đại

như F.Bacon, R.Descartes đã có thái độ phê phán đối với phương pháp luận

nhận thức và logic học của Aristote ở một khía cạnh, đồng thời đòi hỏi xây dựng

phương pháp nhận thức mới, giúp con người khám phá chân lý thực sự hữu ích

cho đời, chứ không bằng lòng với chân lý sẵng có, cũ xưa.

6. Sinh vật học

Ch. R. Darwin (1809 – 1882) – người đã tạo ra một trong những phát

minh vạch thời đại ở thế kỷ trước, đã xem Aristote như ông tổ của khoa sinh vật.

Đúng vậy, Aristote là người sáng lập sinh vật học với tính cách là khoa học về

toàn bộ thiên nhiên hữu cơ, về quá trình hình thành và phát triển sự sống, được

4. Sđd, q1, 24b 17 – 19.131

trình bày trong một số tác phẩm tiêu biểu trong “lịch sử động vật”, “Về các bộ

phận của động vật”, “Nguồn gốc sinh vật”…

Cũng như các nhà triết học cổ đại khác, trong quan niệm về vũ trụ của

Aristote còn chứa đựng những ấu trĩ, sai lầm, nhưng trong sinh vật học lại cho

thấy một Aristote sâu sắc và tinh tế, có những đột phá đi trước thời đại.

Phương pháp mà Aristote sử dụng trong sinh vật học là phương pháp quy

nạp, tức quá trình đi từ quan sát trực tiếp, phân loại đến khái quát. Bằng phương

pháp ấy Aristote ghi nhận được khoảng 500 chủng loại sinh vật khác nhau, đưa

ra những nhận định độc đáo, gây ngạc nhiên ở những người cùng thời. Chẳng

hạn ông quan sát tỉ mĩ loại cầu gai ở biển, xác lập cơ chế vận hành của bộ nhai,

mô tả sự hình thành bào thai trong trứng gà, khám phá ra rằng nhịp tim bào thai

đập rất rõ ngay từ ngày thứ ba sau khi ấp. Ông khẳng tính chất có vú của loài cá

voi, phân biệt loài cá voi có vây và loài cá có xương. Quan trọng hơn, Aristote

đã phát hiện ra nguyên lý về sự tương liên như điều kỳ diệu nhất của tự nhiên.

Tự nhiên, theo ông, không làm một cái gì vô bổ và thừa thãi cả; nó lấy ở chỗ này

bù đắp cho sự thiếu hụt ở chỗ khác, tạo nên một chỉnh thể và tự nhiên không

tách rời nhau, tất cả đều có cơ sở hợp lý. Chẳng hạn có loài sừng thường thiếu

răng ở xương hàm trên (rất tiếc khoa học ngày nay đã chứng minh rằng hai điều

đó không có liên quan đến nhau), tương tự như vậy tất cả các bộ phận và các

chức năng của cơ thể sinh vật đều nhằm vào mục đích tự vệ để sinh tồn, thông

qua con đường trao đổi chất với môi trường xung quanh, sinh hoạt và truyền

thống. Sự sống là “mọi sự hấp thụ, tăng trưởng và thoái hóa của cơ thể, có cơ sở

nội tại”(1), nói cách khác quá trình sống là một quá trình tự nhiên, phát triển từ

thấp đến cao, từ đơn giản đến phức tạp, và môi trường đầu tiên là bùn lầy dưới

đáy đại dương hay vật phân hủy (quan niệm về một loài côn trùng sâu bọ có

nguồn gốc từ chất thối rữa, phân hủy cũng đã bị khoa học hiện đại bác bỏ”. Song

trọng tâm chú ý của Aristote không phải là những cá thể sinh vật hay chủng loại,

mà tiểu loại, và chỉ tiểu loại mới tồn tại thực, ổn định, ngẫu nhiên, còn chủng

loại thì lẽ cố nhiên không tồn tại thực, mà là sự trừu tượng hóa những dấu hiệu

1. Xem Aritote: Về linh hồn, q.2, c.3, 414a 30 – 35, 414b 1 – 5.132

đặc trưng nơi tiểu loại. Quan niệm đó được đáng xem như là nỗ lực của Aristote

muốn vượt qua Platon, theo Aristote muốn vượt qua Platon trong việc xét đoán

bản chất của tồn tại trong tự nhiên. Thế giới “ý niệm” của Platon, theo Aristote,

không phải là thực tại tự thân, làm khuôn mẫu cho các sự vật khả giác, mà

ngược lại, phản ánh thế giới ấy. Tuy nhiên Aristote không vượt qua Platon một

cách triệt để, mà vẫn để ngõ cho thần tính thâm nhập vào. Mặc dầu nhấn mạnh

tính khách quan tụ nhiên của các thực thể sống, Aristote vẫn lưu ý rằng “nguyên

nhân tối hậu” vẫn là cái quy định tính hợp lý của tự nhiên. Tính hợp lý đó do

“cơ sở hợp lý” đem đến, mà cơ sở hợp lý chắc hẳn không ở vật chất (vật chất

thuộc về môi trường “khả năng”), mà ở cái phi vật chất nào đó, vượt lên nó và

điều khiển nó. Từ đó Aristote đi đến nhận định: sở dĩ có những quái vật sinh ra

là do bào thai không nhận được mô thức hợp lý định sẵn, mà mang nhầm mô

thức của loài khác. Nguyên nhân của sự nhầm lẫn là vật chất chưa được mô thức

hóa!

Bảng phân loại sinh vật của Aristote khá rối rắm, nhưng có thể xác định

hai nhóm chính là nhóm có máu và nhóm không có máu, tương ứng với loài có

xương sống và loài không có xương sống. Tiếp theo, nhóm động vật có máu lại

phân thành 5 loài: 1) loài thai sinh bốn chân có lông (loài có vú); 2) loài đẻ trứng

bốn chân, đôi khi không có chân, mà có lớp đệm trên da (loài bò sát); 3) loài đẻ

trứng hai chân, có lông vũ, biết bay (chim); loài thai sinh không chân sống dưới

nước nhưng thở bằng phổi (cá voi); 5) loài đẻ trứng (đôi khi thai sinh) không

chân, có vây hay da nhờn, sống dưới nước, thở bằng mang (cá). Nhóm động vật

không có máu phân thành bốn loại: dầu túc vật, loài giáp xác (tôm, cua), nhuyễn

thể, côn trùng.

Trong bảng phân loại sinh vật, Aristote nói đến sự chuyển hóa từ vật

không có linh hồn sang vật có linh hồn, sự duy truyền như một đảm bảo cho sự

phát triển trong tự nhiên, sự cân bằng sinh thái, tính hợp lý nội tại của giới hữu

sinh, tóm lại, ông đã vượt qua thời đại mình trong khoa sinh vật. Nếu ông có cần

đến một mô thức phi vật chất ban cho tự nhiên, thì chẳng qua là ông muốn bày

133

tỏ, theo thói quen truyền thống, một sự ngạc nhiên thú vị trước cái kỳ vĩ của vũ

trụ mà thời ấy chưa thể giải thích được trọn vẹn

7. Tâm lý học

Trong triết học cổ đại Hy lạp, linh hồn (psyche) là một đề tài quan thuộc.

Cũng như Socrate, Democrite, Platon trước đó, Aristote dành hẳn một công trình

bàn về đề tài này (“về linh hồn”), nhằm nêu bật bản chất sự sống, các tổ chức

hoạt động của con người, trước hết hoạt động tâm lý, năng lực cảm giác, tri giác,

biểu tượng và tư duy

Linh hồn đồng nghĩa với sự sống. Nhưng nếu Pythagore, Socrate, Platon

xem linh hồn như một thực tại tách biệt với thể xác. “Linh hồn, - Aristote viết, -

là entelecheia đầu tiên của thể xác…, cái hàm chứa sự sống trong khả năng…(1)”, nói cách khác, là bản chất, hay mô thức, chuẩn mực, nguyên nhân, nguyên

lý của thể xác sống động. Linh hồn là: a) cái mà từ đó có vận động (nguyên

nhân vận động); b) mục đích mà vận động của thể xác hướng tới (mục đích vận

động); c) bản chất của các vật thể có linh hồn. Do đó linh hồn là một tồn tại hai

mặt, vừa gắn với vật chất, vừa gắn với thần. Suy rộng ra, tâm lý học, hay khoa

học về linh hồn, vừa là một phần của vật lý học, vừa là một phần của thần học.

Linh hồn có ba khả năng – khả năng dinh dưỡng, khả năng cảm giác, khả

năng suy tư(2). Từ ba khả năng này có thể xác lập bảng phân loại linh hồn, hay

“cây thang linh hồn”, tương tự như “cây thang sinh vật”. Linh hồn thảo mộc –

nấc thang đầu tiên và phổ biến nhất có hoạt động sản sinh và dinh dưỡng. Đó là

hoạt động tự nhiên của sinh thể nhằm tự vệ và duy tì nòi giống. Linh hồn cảm

giác, cao hơn linh hồn thảo mộc, đặc trưng cho sự sống động vật nói chung.

Cảm giác được Aristote hiểu như sự chuyển hóa đặc biệt, vì nó lệ thuộc vào

những điều kiện sinh – vật lý, nhưng không hẳn thụ động và đơn điệu, mà luôn

vươn tới hiện thực(3). Năng lực cảm giác là thứ “thực tại trong khả năng, hay

tiềm tại”(4). Nó tương tự như chất dễ cháy, tự mình không thể cháy được, nếu

1. Xem Aritote: Về linh hồn, q.2, c.3, 414a 30 – 35, 414b 1 – 5.

2. Xem Sritote Sđd, q.2, c.3, 414a 30 – 35, 414b.3. Xem Sritote Sđd, q.2, c.5, 416b 32 – 35, 417a 2 – 5.4. Xem Sritote Sđd, q.2, c.5, 417a 7 – 8.

134

không có vật gây cháy tác động vào. Cần phân biệt hai loại cảm năng: cảm năng

thụ động, tức là sự biến đổi trạng thái của chủ thể do chịu sự tác động nào đó từ

bên ngoài, chẳng hạn nhờ được truyền thụ kiến thức mà người vô học trở thành

người có học; cảm năng hoạt động , đòi hỏi tính tích cực của chủ thể, biến khả

năng thành hiện thực khi có điều kiện(1). Mỗi cơ quan cảm giác là một trung tâm

có chức năng tiếp nhận đối tượng phù hợp từ thế giới các sự vật, chẳng hạn thị

giác – màu sắc, thính giác – âm thanh, khứu giác – mùi…Tất cả các cảm giác sẽ

cùng tạo nên cảm giác chung, hay “kinh niệm tri thức thống nhất” theo cách gọi

của tác giả “về linh hồn”, giúp chủ thể phân biệt đặc tính của sự vật này với đặc

tính của sự vật khác. “Cái được cảm giác chung – vận động, đứng im, con số,

dạng thức, khối lượng, kích thước – được không dưới hai cơ quan cảm giác tiếp

nhận(2)”. Có thể hiểu ngay “cảm giác chung” ở đây chẳng qua là tri giác, sự phối

hợp các cảm giác

Tưởng tượng là bước tiếp theo sau cảm giác. “Không có cảm giác sẽ

không có tưởng tượng, không có tưởng tượng sẽ không có phán đoán (của tư

duy – TG)”(3). Tưởng tượng là sự tái hiện trong đầu những hình ảnh được cảm

giác. Nhưng tưởng tượng khác với cảm giác ví ba lẽ: thứ nhất, nếu cảm giác có

thể là khả năng, có thể là hiện thực (chẳng hạn thị giác là khả năng, là hiện

thực), thì cả hai thứ đó đều khuyết điểm ở tưởng tượng (giấc mơ là ví dụ); thứ

hai, cảm giác thường xuyên xuất hiện, vì nó gắn liền vói đời sống sinh thể,

nhưng tưởng tượng thì không hẳn vậy, vì một số loài sinh vật không có óc tưởng

tượng; thứ ba, cảm giác nói chung chân thực (trừ một số trường hợp “bị đánh

lừa”), tưởng tượng phần lớn giả tạo. Tưởng tượng phần lớn giả tạo. Tưởng

tượng ít khi dẫn dắt người ta đến chân lý mà ngược lại(4).

Dạng linh hồn cao nhất – linh hồn lý trí là linh hồn con người, sở hữu đặc

trưng của con người. Ở con người hội tụ đầy đủ các thang bậc của linh hồn,

nhưng đồng thời vượt lên tất cả thế giới còn lại nhờ năng lực tư duy

1. Xem Sritote Sđd, q.2, c.5, 417a 25 – 35.2. Sđd, q.2, c.5, 418a 18 – 19.

3. Xem Sđd, q. 3, c, 3, 428a 16 – 18.4. Xem Sđd, q.2, c.5, 418a 18 – 19.

135

Những phân tích trên cho phép hình dung cây thang linh hồn như sau:

dinh dưỡng là đặc tính nổi bật của thảo mộc, cảm giác là đặc tính của sinh vật,

lý trí là đặc tính của con người. Cảm giác và óc tưởng tượng làm cơ sở cho sự

hình thành tri thức duy lý như chức năng của lý trí. Tư duy không thu nhận một

cách thụ động những gì cảm giác đem lại, mà cải biến chúng, biến chất liệu thô

thành sản phẩm tinh túy, hữu ích hơn, bền chắc hơn. Ở một chỗ khác Aristote

xem tư duy như cái thiết lập mình, hoàn toàn độc lập, siêu việt, vượt lên thế giới

khả giác, hướng đến thần linh(1). Sự khách quan hóa, biến tư duy thành một siêu

việt thể đã được làm sống lại trong triết học Hegel sau này, còn việc xem tư duy

như “thần tư duy trong ta” được cải biến lại ở học thuyết Thomas Aquinas vào

thời trung cổ

8. Tư tưởng đạo đức và chính trị - xã hội

Đạo đức và chính trị là các khoa học về sự hoạt động tích cực, tự do của

con người, nói cách khác, chúng là khoa học về con người và những thiết chế do

con người tạo ra.

Đạo đức, theo Aristote, là một phẩm chất do linh hồn đạt được trong cuộc

sống không bằng con đường tự nhiên, bẩm sinh, mà bằng sự tự rèn luyện và hoạt

động. “Về tất cả, cái gì mà thiên nhiên cho chúng ta, - Aristote viết, - chúng ta

chỉ nhận được…những khuynh hướng, những khả năng; phần của chúng ta là

thực hiện nó bằng hành động”(2). Nếu Platon hướng con người đến thế giới lý

tưởng, sự thiện tối cao, thì Aristote trong đạo đức học của mình cố gắng bám sát

vào thực tiễn, vào những phong tục, tập quán, kinh nghiệm sống thường nhật

của con người, rồi từ đó khái quát thành những quan niệm, những phương châm

xử thế. Sự nghiệp của con người là hoạt động hợp lý, thiên chức của con người

là biến cái hợp lý trong ý tưởng thành cái hợp lý trong cuộc sống, phương tiện

của sự hoàn thiện đạo đức là đức hạnh, mà để có đức hạnh phải biết đức hạnh,

để biết đức hạnh phải tìm hiểu đức hạnh, tìm hiểu đức hạnh tốt nhất ở học và

hành. “Đức hạnh, - Aristote viết, - hiện ra với hai vẻ, một vẻ trí tuệ, một vẻ luân 1. Xem Sđd, q.3, c.4, 429a.

2. Aristote: Đạo đức của Nicomaque, Bản dịch của Đức Hinh, Sài Gòn.136

lý; đức hạnh trí tuệ phần lớn từ học thức mà ra, và cần học thức để biểu lộ và

phát triển, cho nên nó đòi hỏi sự thực hành và thời gian, còn đức hạnh luân lý là

con đẻ của thói quen tốt’(1). Trong đức hạnh trí tuệ (hay đức hạnh lý thuyết) sự

mẫn tiệp là hình thức cao nhất, thể hiện năng lực suy nghiệm của con người, gắn

với phần lý trí của linh hồn. Trong đức hạnh phần thực hành sự khôn ngoan,

nhất là khôn ngoan chính trị, được đề cao, bởi vì con người trong đời sống chính

trị là một thực thể chính trị. Cũng như Socrate, Aristote chú trong vai trò của

học vấn trong hình thành nhân cách, nhưng luận điểm “không ai biết thế nào là

tốt mà làm điều ngược lại” của Socrate chứa đầy mâu thuẫn, bỡi lẽ biết về thiện

và ác với việc thực hiện với chúng ta là hai điều khác nhau. Có kẻ tồi tệ cố ý làm

những điều trái với tri thức, về sự thiện mà hắn ta vừa học được. Lại có người

trong trạng thái phẫn khích vô tình làm cái việc không ai ngờ tới. Kẻ tồi tệ và

người phẫn khích, ai tốt hơn ai? Kẻ làm điều ác một cách tỉnh táo là kẻ đáng

nguyền rủa, làm điều ác mà dùng lý trí để biện minh cho điều ác còn đáng

nguyền rủa gấp ngàn lần. Người bị tình cảm, sự hưng phấn sai khiến trong một

khoảng khắc không phải à người tồi tệ, mà là người chưa ý thức về điều mình

làm, nghĩa là chưa biết. Lý trí là điều kiện cần, nhưng không phải là điều kiện

đủ cho đức hạnh, mà còn phải biết vận dụng nó vào trong cuộc sống. Con người

là một sinh vật xã hội, một vật hợp quần2, biết lựa chọn hành vi xử thế phù hợp

với chuẩn mực chung. Lựa chọn những hành vi đẹp giữa mọi người là biểu hiện

của đức hạnh. “…Đức hạnh của con người, - Aristote viết, - là một năng hướng

khiến người ấy thành một chính nhân có thể làm tròn tác dụng riêng của con

người”(3). Năng hướng ấy là biết đứng giữa thái quá và bất cập, tạm gọi là sự

trung dung. Đức hạnh là một thứ trung dung, vì mục đích mà nó đề xuất là sự

quân bình giữa hai thái cực. Trung dung, theo Aristote, là ứng xử khôn ngoan,

tích cực, đúng mực, nhằm tránh, hay giảm thiểu những điều phiền muộn, khó

chịu trong cuộc sống. Giữ đức tính quân bình cũng là đức tính của người quân tử

theo quan niệm triết lý nho gia(4). Trung dung trước hết nhằm khuyên mình, sau 1. Sđd, tr. 58.2. Xem Sđd, tr. 35.3. Sđd, tr. 35.4. Xem thêm Khổng cấp: Trung dung, Dich giả Lê Xuân Giáo, Sài Gòn, 1972.

137

đó mới khuyên người. Không phải lúc nào và nơi nào cũng nhất nhất chủ trương

“trung dung” và tệ hơn, đánh đồng trung dung với “ba phải”, nước đôi, sự lập lờ.

Chớ nên chọn cái trung bình từ cái tốt, mà nên chọn cái tốt nhất từ những cái tốt.

Hơn nữa, còn phải có điều kiện, hay phương tiện, để thực hành đức trung dung.

Chẳng hạn, người nghèo không thể là người hào hoa, người đang chịu tang

không thể là người vui vẻ, người ở ẩn không thể là người quảng đại1 v.v…

Aristote vạch ra ba điều kiện của hành vi nhân đức: 1. có ý thức về hành vi của

mình; 2. xem hành vi của mình không phải là phương tiện nhất thời, mà hướng

tới cứu cánh; 3. kiện định nguyên tắc sống trước nhau như một(2).

Có bao nhiêu đức hạnh được xét theo tinh thần trung dung? Aristote kể ra

khoảng mười một đức hạnh, trong đó ba đức hạnh được phân tích kỹ hơn cả.

Can đảm là sự trung dung đúng mực giữa liều lĩnh (thái quá) và hèn nhát (bất

cập); tiết độ là sự trung dung giữa thói dâm đãng buông thả và vô cảm; hào

phóng là sự trung dung giữa hoang phí và hà tiện, keo kiệt. Một khái niệm khác

đứng ở lằn ranh giữa đạo đức và luật pháp là khái niệm công bằng, được phân

tích riêng. Công bằng là sự thực hiện một hành vi vô tư, không vụ lợi và tự

nguyện, còn bất công là sự tương phản với nó, nghĩa là muốn làm nhiều hơn cái

phần cía quyền được có, đồng thời gây thiệt hại cho người khác. Do vậy công

bằng là đức hạnh quan trọng nhất, “đáng cảm phục hơn cả sao Hôm và sao

Mai”(3). Nhưng công bằng khác với đức hạnh vì, một là, nó đề cập đến quan hệ

của con người với cả chính mình lẫn những người khác, trong đó phần quan hệ

với những người khác được chú trọng hơn; hai là, nó còn thuộc về lĩnh vực luật

pháp, được xét đoán dưới góc độ thực thi luật pháp. Công bằng gồm ba loại: 1.

công bằng phân phối, tức phân phối của cải vật chất theo giá trị đóng góp của

mỗi cá nhân; tương phản với nó là bất công, tức sự thiếu công bằng trong phân

phối; 2. công bằng giao hoán, nghĩa là sự sắp xếp công việc hợp lý giữa các cá

nhân; 3. công bằng trong trừng phạt, tức phế bỏ sự thái quá và bất cập trong

1. Xem Sđd, tr. 135 – 141.2. Xem Sđd, tr. 171.3. Xem Sđd, tr. 166, 168, 170.

138

quan hệ giữa cá nhân này với cá nhân khác, sao cho giữa lợi ích và thiệt hại có

những điều thỏa đáng. Người làm luật và người thi hành luật ở trường hợp nào

cũng đặt lương tri và nhân phẩm lên hàng đầu.

Aristote dành hẳn chương III, IV và V phân tích nguyên tắc giao hoán, thể

hiện trong trao đổi, mua bán sản phẩm. Thử quy ước A – kiến trúc sư, B – người

thợ giày, C – một cái nhà, D – một đôi giày, ta sẽ có hình chữ nhật với hai

đường chéo tạo thành tỷ lệ: trao đổi. Sự trao đổi giữa cái nhà và đôi giày sẽ hợp

lý nếu ta làm cho chứng bằng nhau, và theo đường chéo đưa mỗi sản phẩm đến

với người làm ra sản phẩm khác. Nhà kiến trúc tìm hiểu công việc của người thợ

giày và trao đổi sản phẩm sao cho cả hai đều vừa lòng, theo tỷ lệ giao hoán

thống nhất1. Sự quy ước ấy, theo Aristote, nằm ở chuẩn định giá, thước đo giá

trị, ở tiền. Tiền đo được tất cả các giá trị vật chất. Trong ví dụ trên có thể tính

bao nhiêu đôi giày thì giá trị tương đương với một ngôi nhà. Tiền chính là

phương tiên trao đổi trong xã hội văn minh, là luật cụ, bởi lẽ nó không phải là

chế độ tự nhiên, mà là chế độ pháp lý: chúng ta có thể thay thế hoặc không dùng

đến nó nữa.

Aristote là người đầu tiên phân tích hình thái giá trị, tìm trong biểu hiện

giá trị hàng hóa một quan hệ bình đẳng, nói cách khác ông đã đặt viên đá tảng

cho lý luận giá trị trong khinh tế chính trị học cận – hiện đại(2).

Nếu công bằng thuộc về cả lĩnh vực đạo đức lẫn luật pháp, thì điều thiện

là lý tưởng đạo đức thuần túy, là cứu cánh của con người như chủ thể đạo đức.

“Nghệ thuật nào và cuộc sưu tầm nào, cũng như hành động nào và sự thảo luận

nào có suy nghĩ đều hướng về điều thiện”(3). Cần phân biệt hạnh phúc, điều thiện

1. Xem Sđd, tr. 185 – 188.2. Xem thêm michel Vadée: Marx nhà tư tưởng của cái có thể, viện thông tin KHXH, 1996, t.2, tr. 29 – 45. 3. Sđd, tr. 21.

139

và khoái lạc. Khoái lạc trong một chừng mực nào đó thống nhất với hạnh phúc

và điều thiện, nhưng nói chung không phải khoái lạc nào cũng là điều thiện và

hạnh phúc chân chính. Say mê nghề nghiệp (cũng là một thứ khoái lạc) là một

hạnh phúc, còn nếu nghề nghiệp đó mang đến niềm vui cho con người, thì nó

cũng là điều thiện. Để ba điều đó hòa quyện vào nhau, rất cần có sự mẫn tiệp

của lý trí. Khoái lạc là điểm tối hậu của hoạt động sống mà con người hướng tới,

song không phải là mục đích cuộc sống. Khoái lạc có ý nghĩa tích cực nếu thuộc

về hoạt động đạo đức (điều thiện), ngược lại thứ khoái lạc làm hư hỏng bản chất

con người là khoái lạc xuẩn ngốc. Chỉ có kẻ bần tiện mới tìm hạnh phúc trong

khoái lạc vật chất, xác thịt. Từ cách tiếp cận như thế, Aristote phân biệt ba cách

sống với ba mục đích khác nhau: 1. lối sống của quần chúng, xem mục đích

chung cuộc là khoái lạc; đó là lối sống nô lệ, đầy thú tính; 2. lối sống nhà chính

trị, hạnh phúc trong danh vọng; 3. lối sống của nhà thông thái, xem chiêm

nghiệm như lạc thú tinh thần đặc biệt. Giàu có về vật chất chưa phải là điều

thiện, nắm quyền lực trong tay chưa hẳn đã hạnh phúc, chỉ khi nào sự hoạt dộng

của tâm hồn phù hợp với đức hạnh thì mới có hạnh phúc thực sự. Chiêm nghiệm

– hoạt động của nhà thông thái, gắn với phần lý trí của linh hồn – là sự hợp nhất

hạnh phúc , khoái lạc và điều thiện. Nhà thông thái biết thấu tóm cái thường

nhật của cuộc sống, cái dung dị của tự nhiên để tạo nên tri thức chân lý, có ích

cho mọi người. Nhà cai trị (tốt) không nên chỉ say sưa với chiếc ghế quyền lực,

mà còn biết dùng nó để làm cho muôn dân hạnh phúc, nghĩa là dùng nó để làm

điều thiện. Nhà cai trị, cũng như nhà khoa học, phải đặt chân lý lên hàng đầu.

“Cả bạn và chân lý đều đáng quý, nhưng chân lý quý hơn”(1).

Aristote không tách đạo đức ra khỏi chính trị, thậm chí còn xem đạo đức là

cơ sở tìm hiểu chính trị. Nghệ thuật quyền lực được xây dựng trên sự hiểu biết

về con người, về đức hạnh công dân và đức hạnh nói chung. Khái niệm công

dân hẹp hơn khái niệm con người, vì vậy phẩm chất của một công dân tốt thuộc

về tất cả mọi người, nhưng phẩm chất của người tốt chưa hẳn thuộc về tất cả

công dân. Vì thế nhà chính trị phải vừa là một công dân, vừa là một con người,

1. Sđd, tr. 29.140

vừa có đức hạnh công dân, vừa có đức hạnh con người nói chung, tóm lại, nhà

chính trị phải là một nhân cách cao thượng.

Khoa học chính trị phân tích nguồn gốc và bản chất nhà nước, các hình

thức tổ chức xã hội, cũng như hướng tới một kiểu thiết chế xã hội dành cho con

người. Quan hệ giữa cộng đồng với nhà nước là quan hệ chủng loại với tiểu loại.

Những tiểu loại khác gồm gia đình và làng xã, xuất hiện trước nhà nước. Tổ

chức gia đình và làng xã là khả năng của sự hình thành nhà nước; điều này có

nghĩa theo Aristote, ý tưởng về nhà nước đã được hình thành trong con người

ngay từ buổi ban sơ của lịch sử. Tương tự như vậy “quyền lực” là ý tưởng bẩm

sinh, càng trưởng thành con người càng nhận thức rõ về nó. Ba cặp quan hệ

thường thấy trong phạm vi gia đình – chủ và tớ, chồng và vợ, cha và con - ứng

với ba biểu hiện quyền lực là quyền lực của chủ, quyền lực của người chồng và

quyền lực của người cha. Quyền lực nhà nước là sự tiếp nối và triển khai ở

phạm vi rộng hơn quyền lực của người chủ gia đình. Nhà nước được hình thành

từ những cá thể, những gia đình và những cụm dân cư. Liên hệ chính trị giữa các

cụm dân cư, các làng xã với nhau tạo nên hình thức tổ chức nhà nước đặc thù

của người Hy Lạp – Polis. Từ quan điểm xem con người là thực thể chính trị,

hay sinh vật chính trị, sát nghĩa hơn, sinh vật sống trong Polis – zoon politikon –

Aristote mô tả nhà nước như phương thức tồn tại tự nhiên và tất yếu của con

người, nghĩa là vẫn chưa phân biệt hai khái niệm xã hội và nhà nước.

Nhà nước – một cơ thể phức tạp, tập hợp những cá thể khác nhau về chức

phận (mỗi người một việc), về tình trạng tài sản (giàu, nghèo), về phẩm chất đạo

đức (cao thượng, thấp hèn), về địa vị, về trình độ học vấn (biết chữ hay không

biết chữ, trí thức hay dốt nát). Khả năng tham gia của công dân vào công việc

nhà nước quy định thể chế chính trị của nó. Thể chế chính trị là một trật tự làm

cơ sở cho sự phân chia quyền lực nhà nước và đảm bảo sức mạnh của luật pháp.

Luật pháp không từ trên trời rơi xuống, mà được xây dựng trên những giá trị

truyền thống, phong tục, tập quán lâu đời, vì thế có tính chất bền vững và thiêng

liêng. Aristote là người đầu tiên chỉ ra sự phân quyền trong bộ máy nhà nước,

141

gồm lập pháp, hành pháp, tư pháp. Hơn hai mươi thế kỷ sau tư tưởng này mới

dược phục hồi lại và phát triển theo tinh thần mới trong điều kiện lịch sử mới.

Tiêu chuẩn để xác định các hình thức nhà nước kiểu mẫu là khả năng

phụng sự lợi ích chung. Thể chế nhà nước nào lấy lợi ích xã hội làm cứu cánh,

thì được liệt vào hình thức kiểu mẫu, ngược lại, thể chế nhà nước nào tuyệt đối

hóa quyền lực của cá nhân hay của một nhóm thiểu số thì bị quy về hình thức

lệch lạc.

Ba hình thức cai trị kiểu mẫu gồm quân chủ (monarchia) – quyền lực của

một người, nhưng không bị lạm dụng, là hình thức đầu tiên, xưa nhất và cũng

thánh thiện nhất, vì nhà vua luôn luôn đóng vai trò “Thần giữa muôn dân”; quý

tộc (aristokratia) – quyền lực của một số người ưu tú nhất, được xã hội thừa

nhận; công cộng (politia)(1)- quyền lực của số đông. Ba hình thức cai trị lệch lạc

gồm bạo chính (tyrannia) – quyền lực của bạo chúa (tyrannos), là quyền lực

không nhất trí với bản chất tự nhiên của con người; hoạt đầu (oligarchia) –

quyền lực của một tập đoàn, là quyền lực của những người giàu có hay những

tướng lĩnh thiếu tư cách, trọng sức mạnh và tiền bạc hơn nhân cách, dân chủ

(demokratia) – quyền lực của số đông, nhưng đó là số đông dốt nát, nghèo khổ,

hoặc những người xiểm nịnh, những kẻ mị dân – một quyền lực không xứng

đáng. Hình thức cai trị lệch lạc, theo Aristote, chẳng qua chỉ là sự biến chất của

hình thức cai trị chân chính, kiểu mẫu. Bạo chính là biến chất của quân chủ, hoạt

đầu là biến chất của quý tộc, dân chủ là biến chất của politia. Nhằm khắc phục

sự thái quá và bất cập trong thể chế chính trị, Aristote một lần nữa trở về với

quan niệm “trung dung” đặc trưng của mình. Quan hệ nhà nước hợp lý nhất là

quan hệ được xây dựng qua nguyên tắc trung dung. Lẽ cố nhiên tầng lớp “trung

dung” không phải là những người đứng giữa chủ nô và nô lệ, bởi nô lệ bị đặt

ngoài vòng pháp luật, ngoài những quan hệ nhà nước, quan hệ công dân. Những

người được liệt vào loại “thành tố đứng giữa” ấy, xét về tình trạng tài sản và trí

tuệ, là không quá giàu, không quá nghèo, nhưng thông minh, có bản lĩnh và kinh

nghiệm (ngầm hiểu: tầng lớp quý tộc). Như vậy thành tố đứng giữa cũng chưa

1 . Từ politia đôi khi được dịch ra là “cộng hòa”, nhưng cũng chỉ có ý nghĩa tương đối.142

hẳn là những người được rút ra từ nông dân và thợ thủ công, bởi hai loại người

ấy, trong mắt Aristote, luôn ám ảnh nỗi lo thường trực bị rơi xuống tận cùng đáy

xã hội, biến thành nô lệ. Rốt cục tính trung dung mà Aristote đề cập chỉ dành

cho một bộ phận trong giai cấp thống trị, tức là chủ nô. Nhà nước lý tưởng, theo

những xét đoán trên, sẽ là tập hợp của những người không quá giàu, không quá

nghèo, những người “đứng giữa” (theo tình trạng tài sản), biết dung hòa các lợi

ích. Tuy nhiên mô hình nhà nước lý tưởng ở Aristote vẫn còn là vấn đề bỏ ngỏ,

mặc dù đôi khi Aristote ca ngợi nền quân chủ như hình thức xa xưa và thánh

thiện nhất, nhưng lại dành nhiều thiện cảm cho hình thức politia, tập hợp từ số

đông “không giàu không nghèo”. Cuối cùng, một nhà nước Đại Hy Lạp mà ở đó

tất cả người Hy Lạp đều làm chủ, cai trị các dân tộc khác, vẫn là khao khát của

Aristote, người từng làm bạn với Alexandre bách chiến bách thắng.

Điểm qua những nét cơ bản trong học thuyết đạo đức, chính trị của Aristote

và Platon có nhiều điểm tương đồng. Trước hết cả hai đều có thái độ ác cảm đối

với chính thể dân chủ, gọi nó là sự pha tạp hỗn độn mọi thứ bát nháo vào trong

một, khiến “vàng thau lẫn lộn”; thứ hai, cả hai đều chủ trương xây dựng một

khoa học về đức hạnh, nhấn mạnh tính thống nhất cần có giữa điều lợi và cái

thiện trong hoạt động của con người; thứ ba, họ là những người nhân văn và

khai sáng tiêu biểu của Hy Lạp cổ đại, vì quan tâm đến một thiết lập một xã hội

hoàn hảo dành cho con người, tôn vinh hình ảnh con người lý trí. Sự khác nhau

giữa Aristote và Platon biểu hiện ở mấy điểm: 1) Platon hướng tới nhà nước

tuyệt đối lý tưởng, siêu việt, nơi quyền lực nằm trong tay vua – triết gia, triết gia

– vua, nhưng đó là thứ xã hội – trại lính với một kỷ cương hà khắc và lối tổ chức

đời sống cứng nhắc, đơn điệu. Ngược lại, Aristote chủ trương một xã hội được

phần đông dân chúng chấp nhận, một thể chế chính trị “trung dung”, dễ phổ

biến; 2) Platon mong muốn xây dựng một nhà nước thống nhất chặt chẽ từ trên

xuống dưới, nhưng đó là sự thống nhất từ trên xuống, nhưng đó là sự thống nhất

theo khuôn mẫu định sẵn, thủ tiêu mọi tính đa dạng, ngược lại Aristote thiên về

nhà nước thống nhất trong đa dạng, uyển chuyển, chứ không bó buộc, dồn nén;

3) Nhà nước của Platon không khác gì chế độ chính trị Sparte – một chế độ lập 143

ra chỉ nhằm khuếch trương sự can đảm, hiếu thắng, chiến tranh, mà không nghĩ

đến hòa bình và sự an nhàn cho người dân. Ở tình thế như vậy quyền lợi cá nhân

bị hy sinh là lẽ đương nhiên. Đối với Aristote, cái bộ phận và cái toàn thể thống

nhất với nhau trong sự tác động hỗ tương, không tuyệt đối hóa cái nào; 4) Platon

xem tư hữu là nguồn gốc của cái ác toàn xã hội, từ đó chủ trương mọi thứ là của

chung, kể cả “vợ chung”. Ngược lại, Aristote bênh vực quyền tư hữu, phê bình

nhà nước không tưởng Platon. Theo Aristote, nguồn gốc của cái ác không hẳn ở

chế độ tư hữu, mà ở những cuồng vọng của con người, vì vậy mục đích của xã

hội không phải thủ tiêu tư hữu, mà là cân bằng những ước muốn, ngăn chặn bất

công và thói tham lam vô độ. Điều đó chỉ có thể thực hiện được nhờ hệ thống

luật pháp, kết hợp với giáo dục. Nghệ thuật quyền lực (politikè theo tiếng Hy

Lạp là nghệ thuật quản lý nhà nước) chính là sự kết hợp nhuần nhuyễn luật của

lý trí và luật của lương tâm.

Sau Aristote, trường phái Aristote, được biết đến dưới tên gọi Phái Tiêu dao

(Peripatetikè, Peripatétique…)(1), tiếp tục tồn tại với một số tên tuổi nổi bật như

Theophraste (khoảng 370 – khoảng 288/285 TCN), học trò và bạn, người thừa

kế Aristote tại Hàn lâm viện Lycée, Straton xứ Lampsakos (mất khoảng 269/268

TCN), Eudemes (nửa sau thế kỷ IV TCN), Héraclide xứ Pontus (TK IV TCN)…

Vào thế kỷ II – III sao CN tại Athènes trường phái Aristote lại được phục hồi

với người đứng đầu là Alexandre xứ Aphrodise (khoảng TK II – TK III), tiếp

cận với chủ nghĩa duy danh triệt để (tồn tại cái phổ quát “sau các sự vật”, nếu

không tư duy về các sự vật được, thì đừng hy vọng tư duy về cái phổ quát). Về

mặt lịch sử, phái Tiêu dao trải qua ba thời kỳ chính: 1) phái Tiêu dao thế kỷ IV –

II TCN, tức Tiêu dao nguyên thủy; 2) phái Tiêu dao thế kỷ I TCN; phái Tiêu dao

thế kỉ I – III sau CN. Hai thời kỳ sau tập trung chủ yếu vào việc phục hồi, bình

chú các văn bản của Aristote.

1.Thuật ngữ này xuất xứ từ tiếng Hy Lạp peripatos, là “một hành lang rộng mở” làm nơi thuyết giảng, tranh luận, còn periaptẽtikos là người dạo chơi, ngụ ý : sư phụ Aristote giảng triết học cho các đệ tử trong thời gian dạo chơi trong vườn, học mà chơi, chơi mà học. Thầy trò vừa đi vừa đàm đạo về những vấn để triết lý cao siêu.

144

Di sản đồ sộ của hệ thống triết học Aristote, những mặt tích cực và những

mặt hạn chế lịch sử của nó, tiếp tục thu hút sự quan tâm của nhiều nhà nghiên

cứu từ trước đến nay.

CHƯƠNG THỨ BA

TRIẾT HỌC THỜI KY

HY LẠP HÓA

Hy Lạp hóa (Hellénisation, xuất phát từ tiếng Hy Lạp Hellènizò, nghĩa là

nói bằng tiếng Hy Lạp) là thời kỳ đầy biến động trong lịch sử cổ đại, bắt đầu từ

những cuộc viễn chinh của Alenxandre xứ Macédoine sang phương Đông năm

334 TCN và kết thúc bằng sự thôn tính của người La Mã đối với Hy Lạp. Về

mặt địa lý có thể phân ra bốn vùng Hy Lạp hóa: 1) Ai Cập và Cận Đông; 2)

Trung Đông; 3) phần Baican của Hy Lạp, Macédoine, phía Tây Tiểu Á; 4) Đại

Hy Lạp và ven Biển Đen.

Thời kì Hy Lạp hóa thường được nhắc đến như sự Hy Lạp hóa văn hóa La

Mã; kẻ đi chinh phục bị chinh phục ngược lại bằng ánh sáng văn hóa bản xứ, sự

xâm lăng của La Mã vào Hy Lạp nửa sau thế kỷ thứ III TCN tạo ra khả năng to

lớn cho sự xâm nhập của văn hòa Hy Lạp vào La Mã. Tuy nhiên, người La Mã,

về phần mình, trước khi tiếp xúc với Hy Lạp, cũng đã định hình một bản sắc

riêng có, độc đáo, nhất là trong văn hóa chính trị. Vì vậy có thể xem Hy Lạp hóa

là sự kết hợp thành công những yếu tố văn hóa Hy Lạp, La Mã và văn hóa

phương Đông thành một thể thống nhất, đan quyện với nhau, tác động lẫn nhau,

trong đó phong cách văn hóa Hy Lạp chiếm vị trí chủ đạo, chi phối diện mạo

văn hóa toàn vùng.

Tiếng Hy Lạp được sử dụng phổ biến trong văn chương, nghệ thuật, triết

học, khoa học trong sinh hoạt học thuật nói chung. Tuy nhiên, trong tôn giáo và

luật pháp người Hy Lạp chưa hẳn mạnh nhất, cho nên học vẫn tích cực tìm kiếm

những hình thức và ý tưởng mới, những giá trị đạo đức mới, cải biến thần thoại, 145

chịu ảnh hưởng khuynh hướng nhất thần, du nhập từ phương Đông. Luật pháp

La Mã hình thành từ khá sớm, được bổ sung, hoàn chỉnh dần, và với nội dung

phong phú, kết cấu chặt chẽ, đã làm nền tảng cho việc xây dựng những chuẩn

mực pháp lý trong đời sống xã hội nhiều nước châu Âu sau này.

Triết học thời kỳ Hy Lạp hóa chịu nhiều biến dổi. Thay vì những vấn đề

thế giới quan rộng lớn, bao quát tất cả các lĩnh vực tri thức, giờ đây các trường

phái, từ phái hoài nghi đến phái khắc kỷ, đào sâu những khía cạnh đạo đức cá

nhân. Chú trọng đến con người cá nhân là điều cần thiết, song việc né tránh

những chủ đề siêu hình và nhận thức nhận truyền thống, đắm chìm vào những

góc nhỏ của đời thường lại là báo hiệu sự suy thoái của triết học sau những thế

kỷ đột phá đầy vinh quang. Đôi khi những thất vọng chưa từng biết đến về cuộc

sống chính trị - xã hội đã đưa đến chỗ hàng loạt khái niệm nền tảng của đạo đức,

thẩm mỹ (hạnh phúc, cái thiện, điều lợi, cái đẹp…) bị lật ngược theo chiều

hướng phủ định, với thái độ dửng dưng, vô cảm, phó mặc, tránh động chạm vào

nỗi đau và sự dằn vặt cá nhân.

“Phi chính trị”, “bất bạo động”, “tìm đến tự nhiên”, “chối bỏ đam mê” –

những tuyên bố của các nhà hoạt động xã hội và các triết gia vào buổi đầu thời

kỳ Hy Lạp hóa trên thực tế là sự đánh mất lòng tin vào khả năng nhận thức xã

hội và thiết lập một cuộc sống kích thích con người khám phá vươn lên. Con số

những Prometée táo bạo không nhiều. Dẫu vậy, sự chuyển hướng trong triết học

cũng có những mặt tích cực nhất định. Các trường phái thời kỳ Hy Lạp hóa thoạt

nhìn có vẻ như là sự trở về quá khứ - vật lý học (triết học tự nhiên) trở về vời

thời sơ khai, với Héraclite và trường phái Elée, đạo đức học trở về với Socrate –

nhưng thực ra trong các học thuyết của phái hoài nghi, phải khắc kỷ và phải

Epicure đã bớt hẳn những yếu tố thần túy lý luận, tự biện, những sự đánh bóng

ngôn từ. Khoa học trở lên chuyên biệt hơn, ít triết lý rườm rà theo kiểu Aristote

hơn, sự nghiên cứu dần dần mang tính chất thực nghiệm nhiều hơn. Các “nhà

thông thái không đến mức tách biệt khỏi cái dung dị, phàm tục của đời. Mặc dù

bị vướng bận trong những lo toan của đời sống cá nhân và vận mệnh chính trị

của xứ sở, họ đã có những đóng góp xứng đáng vào sự phát triển chung của văn 146

hóa, vẫn kịp tạo ra một sắc thái tư tưởng đặc trưng cho thời đại mình, dân tộc

mình, thể hiện ở ba khuynh hướng chủ đạo, được phân tích cụ thể dưới đây.

I. PHÁI HOÀI NGHI VỚI CHỦ TRƯƠNG

“TREO LƯNG PHÁN QUYẾT”

1. Pyrrhon xứ Elis (365 – 275 TCN) người sáng lập phái hoài nghi.

Bản thân từ “hoài nghi” thể hiện một ý nghĩa triết lý có tính tra vấn về

một giá trị của tri thức. Tên gọi trường phái xuất phát từ tiếng Hy Lạp

sceptikos, hay zètètikos – người đang tra vấn, tìm hiểu. Sự tìm hiểu bao giờ

cũng đi đôi với tra vấn, thắc mắc về những gì diễn ra xung quanh. Nhưng kết

quả tìm ra không làm thỏa mãn ước muốn của triết gia, nên triết gia tỏ ra thất

vọng, và đi đến quyết định kiềm chế, hay vô cảm (ataraxia) trước mọi biến cố,

cả trong hoạt động khoa học lẫn trong thực tiễn. Như thế một trào lưu tư tưởng

đã hình thành – phải hoài nghi vơi tính chất một hệ thống những tra vấn về tri

thức. Từ trước đến nay trong lịch sử phát triển của mình chủ nghĩa hoài nghi

thường được xem xét từ ba nghĩa chính; nghĩa đầu tiên – sự tìm kiếm chân lý

không mệt mỏi; nghĩa thứ hai – sự đối lập với thứ triết học nào thiếu tính phê

phán, chỉ mang tính chất giáo huấn, khẳng định một chiều (hoài nghi có phương

pháp, trái với chủ nghĩa giáo điều); nghĩa thứ ba – sự phủ nhận năng lực nhận

thức của con người. Cần phân biệt tinh thần hoài nghi như điểm xuất phát triết

lý với chủ nghĩa hoài nghi.

Người sáng lập phái hoài nghi Hy Lạp là Pyrrhon xứ Elis. Về sau những

thành viên của trường phái thường được gọi là những người theo Pyrrhon, nên

chủ nghĩa hoài nghi cổ đại Hy Lạp đồng nhất với chủ nghĩa Pyrrhon. Trong

tiếng Hy Lạp bên cạnh sceptikos còn có những tên gọi với nghĩa tương đương –

aporetikos, ephectikos, zetetikos. Sceptikos – người tra vấn, nhưng không thỏa

mãn lời giải đáp nào cả; aporetikos – người luôn gặp nan giải, nhưng không

thích những vấn đề nhàm chán và những chân lý đã có sẵn; ephectikos – người

luôn ở trạng thái hoài nghi, tìm kiếm; zetetikos – người tự vấn bản thân.

147

Bắt đầu bằng sự nghiệp sáng tác bằng nghệ thuật hội họa, tư tưởng triết

học của Pyrrhon hình thành dần sau những lần tham gia vào các cuộc viễn

chinh của Alexandre đại đế sang phương Đông, tiếp xúc với vẻ huyền bí và

trang nghiêm của các tôn giáo bản địa, nhất là các bậc chân tu, những vị thiền

sư Ấn Độ. Tuy nhiên cội nguồn tư tưởng chủ yếu của triết học Pyrrhon là các

học thuyết triết học tại quê hương Hy Lạp. Luận điểm của Héralite về tính phổ

biến của vận động, các aporia của Zesnon về mâu thuẫn giữa tính bất biến của

tồn tại do tư duy logic chứng minh và tính khả biến của nó do cảm giác đem lại,

sự khẳng định của Protagore về tính tương đối của thực tại và tri thức về thực

tại, học thuyết của Platon về thế giới và các sự vật nhất thời, ngẫu nhiên, giả

định của Desmocrite về tính chủ quan của “chất có sau” đã ảnh hưởng trực tiếp

đến sự hình thành chủ nghĩa hoài nghi Pyrrhon.

Cũng như Socrate trước đây, Pyrrhon không hề viết một tác phẩm nào, mà

chỉ khởi xướng một khuynh hướng, sau đó các môn đệ phát triển khuynh hướng

ấy, trong đó không ít trường hợp họ gán tư tưởng của mình vào người thầy.

Thêm nữa, Pyrrhon ít khi tham gia vào các cuộc tranh luận, mà chỉ sống theo

một nguyên tắc nhất quán. Mặc dù vậy vẫn có thể phác qua vài nét về học

thuyết hoài nghi Pyrrhon.

Theo Pyrrhon, triết gia không nhất thiết quan tâm đến vấn đề cái gì đang

tồn tại và tồn tại như thế nào, mà cần phải sống như thế nào trong thế giới đang

tồn tại ấy để tránh được những đau khổ, tai ương. Không cần suy tưởng về sự

vật , mà chỉ cần bày tỏ thái độ đối với sự vật, không cần là nhà bác học, mà chỉ

cần là nhà thông thái, không cần tìm hiểu tri thức về đức hạnh, mà chỉ cần sống

khôn ngoan. Hạnh phúc là tĩnh tâm, gạt sang bên những băn khoăn chợt xuất

hiện. Thông thường, trên con đường tìm kiếm chân lý, chúng ta buộc phải làm

sáng tỏ ba vấn đề sau: 1) sự vật hình thành từ đâu? 2) chúng ta quan hệ với sự

vật như thế nào? 3) chúng ta có được điều lợi gì từ mối quan hệ ấy với các sự

vật?

Với vấn đề thứ nhất, từ trước đến nay chưa có lời giải đáp nào làm thỏa

mãn tất cả, cho nên tốt nhất đừng đưa ra lời giải đáp. Vì sao vậy? Trước hết ta 148

phải tự tra vấn do đâu chúng ta biết về sự vật? Do cảm giác chăng? Chưa hẳn,

vì cảm giác không phải lúc nào cũng đem đến tri thức xác thực về sự vật. Do lý

trí chăng? Cũng chưa hẳn vì bản thân lý trí luôn vấp phải những mâu thuẫn. Lời

giải đáp hợp lý cho vấn đề thứ hai là kiềm chế, hay treo lửng phán quyết. Sự

kiềm chế này không có nghĩa là phủ nhận tồn tại của các sự vật, hiện tượng, mà

thực chất là sự chối bỏ những đam mê thể xác, nhà hoài nghi chối bỉ nhận thức.

Kiềm chế phán quyết là phương tiện đạt tới ataraxia – mục đích và điều kiện

của cuộc sống.

Vấn đề thứ ba không còn là vấn đề lý thuyết nữa, mà là vấn đề thực hành,

được hiểu như hoạt động sống, đạt tới quyền lợi. Pyrrhon lại trở về với nguyên

tắc nhất quán của mình – ataraxia (vô cảm), hay apatheia (dửng dưng). Đó là

thứ đạo đức học vô cảm, chủ trương một thái độ bằng quang trước những biến

cố của thời cuộc. Đôi khi Pyrrhon kêu gọi con người sống theo tấm gương của

loài vật, vô tư, không hề biết buồn chán, ngay cả trước khi bị biến thành vật

hiến tế cho kẻ khác. Nhiều nhà nghiên cứu lịch sử triết học sau này, từ Sextus

Empiricus, Dioène Laerce đến Cicéron, và cuối cùng, Hegel, xem chủ nghĩa

hoài nghi Pyrrhon là sự đánh mất con người có lẽ vì lý do đó.

2. Chủ nghĩa hoài nghi Hàn lâm viện trung kỳ

Hàn lâm viện trung kỳ của trường phái Platon, do Archesilais (315 – 241

TCN) đứng đầu, tiếp thu và cải biến một số tư tưởng nền tảng của phái hoài

nghi. Hàn lâm viện trung kỳ đem dung hòa đạo đức học Socrate, lý luận nhận

thức của Platon thời trẻ và phép biện chứng của phái Mesgare với nguyên tắc

hoài nghi của Pyrrhon, để chống lại chủ nghĩa khắc kỷ. Trong cuộc luận chiến

này Archesilais sử dụng tuyên bố của Soctate “tôi biết rằng không biết gì cả”

như một bảo bối. Sự chống đối đầu tiên nhằm vào quan niệm của phái khắc kỷ

về tính chân thực của tri giác cảm tính, biểu tượng trong nhận thức. Cảm giác,

theo Archesilais, không đem đến tri thức chân thực vì đối tượng của nó, tức thế

giới bên ngoài, luôn biến đổi; tốt nhất hãy tự nhủ “tôi biết rằng tôi không biết gì

cả!”. Sự chống đối thứ hai nhằm vào tiêu chuẩn của chân lý – katalepsis và

“nhất trí” – do các nhà khắc kỷ, trước tiên là Zesnon, khởi xướng. Katalepsis là 149

một khái niệm mơ hồ, còn “nhất trí” có thể hiểu như sự hòa lẫn, nhốt chung

cùng một rọ cả nhận thức khoa học lẫn những kiến giải giả tạo, cả nhà thông thái

lẫn kẻ ngu đần. Trong trường đó thận trọng và kiềm chế trước phán đoán mới

thực sự khôn ngoan, đồng nghĩa với điều lợi và điều thiện. Cuối cùng, vì không

có chân lý đích thực, nên mọi phán đoán thường chỉ mang tính xác suất. Nỗ lực

của con người trong nhận thức luôn vấp phải những trở lực khó vượt qua, tựa

như ta đang đứng trước dòng sông chảy xiết, không tóm bắt được hết những gì

chứa đựng trong đó.

Carneade (214 – 129 TCN), sinh tại Cinene, thay Archesilais lãnh đạo

Hàn lâm viện, loại bớt yếu tố cực đoan trong chủ nghĩa hoài nghi, làm cho nó

trở lên ôn hòa, uyển chuyển hơn. Giữa Carneade với những nhà hoài nghi “cổ

điển” có hai điểm khác biệt trong cách xét đoán sự vật: a) treo lửng là cần thiết,

nhưng không phải treo lửng phán quyết nói chung, mà treo lửng sự khẳng định

vô điều kiện về chân lý tuyệt đối nào đó; b) thay tính xác suất vô điều kiện bằng

tính xác suất có tính cơ sở, từ đó phân loại tính xác suất ra ba mức độ: y như

thật, hay “đích thị xác suất”; xác suất được kiểm chứng; xác suất được kiểm

chứng loại bỉ những hồ nghi. Chẳng hạn, có người khi bước vào phòng, trong

cảnh tranh tối tranh sáng đã ngỡ sợi dây nằm chắn ngang là con rắn. Sau khi

định thần lại, nhận biết sợi dây im lìm, bất động, không phát lên tiếng rít, anh ta

mới xua tan ý nghĩ về con rắn, nghĩa là đã có một giả định có tính xác suất và

được kiểm chứng. Giả định ấy sẽ không còn hồ nghi nữa, khi anh dám chắc rằng

mình không nằm mơ, mà đang thức với một trạng thái bình thường, còn vật dưới

đất thì đã nằm gọn trong tầm mắt của minh. Carneade chú trọng đặc biệt đến

tính xác suất thuộc mức độ này, vì nó giúp lý trí con người xác lập một biểu

tượng về sự vật.

Quan niệm về tính xác suất phổ biến cũng thể hiện thái độ hoài nghi đối

với cách lý giải của các nhà khắc kỷ về thần linh. Sự tồn tại của thần linh, theo

Carneade có tính xác suất. Vì sao vậy? Thông thường, để chứng minh sự tồn tại

của thần linh cần hội đủ bốn luận cứ sau: a) sự nhất trí chung; b) một trật tự

hoàn hảo định sẵn; c) tính không thích hợp của tư tưởng vô thần; d) loại trừ 150

những ý kiến đối lập với quan niệm chung. Luận cứ thứ nhất thiếu thuyết phục,

vì trong một vô số các hiện tượng thường xuyên lặp đi lặp lại, diễn ra theo

những chu kỳ nhất định, không phải hiện tượng nào cũng có thần tính. Luận cứ

thứ ba thiếu sức thuyết phục, vì đối với người này vì tin vào thần là không thích

hợp, đối với người khác là không tin vào thần là lập dị. Từ luận cứ thứ hai và

luận cứ thứ ba có thể nói rằng cả thừa nhận lẫn phủ nhận thần linh đều vô nghĩa

như nhau. Luận cứ thứ tư thiếu sức thuyết phục, vì đơn giản không một phán

quyết nào đạt được tính chân thực tuyệt đối. Giải pháp tốt nhất trong mọi trường

hợp là treo lửng phán quyết. Cách lập luận của Carneade chống quan niệm về sự

tồn tại vĩnh hằng của thần linh rất đơn giản, nhưng chắc chắn: nếu thần hiện

hữu, thì thần là thực thể sống. Nếu thần là thực thể sống thì thần biết cảm giác.

Nếu thần biết cảm giác, thì có nghĩa là thần nghe được, nhìn được, sờ được, ngửi

được. Trong trường hợp đó có một số vật gây cảm giác hấp dẫn thần hoặc làm

thần khó chịu, bất an. Mà nếu thần bị một số vật đẩy tới tình trạng bất an, thì có

nghĩa thần cũng chịu sự biến đổi theo hướng xấu đi, suy rộng ra, cũng bị diệt.

Nhưng ở người đời cho rằng thần bất tử. Nếu cái chết không buông tha thần, thì

quan niệm về sự tiên tri, phép màu, hạnh phúc tột đỉnh của thần là thiếu cơ sở.

3. Chủ nghĩa hoài nghi Hàn lâm viện tân kỳ

Carneade mất năm 129 TCN, sự nghiệp tư tưởng được các môn đệ thân

tin tiếp tục phát triển theo chiều hướng chống lại chủ nghĩa khắc kỷ. Nhưng chủ

nghĩa hoài nghi dần dần bị thoái hóa do dung nạp nhiều khuynh hướng triết học

khác nhau, kể cả chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa Epicure, vốn là những địch thủ

của nó. Tuy vậy, vẫn còn một số đại biểu trung thành với những nguyên tắc do

các bậc tiền bối khởi xướng, tỏng số đó có Enesideme, Agrippas và Sextus

Empiricus…

Tiểu sử của Enessidene (khoảng cuối TK I TCN – TK I) không rõ ràng,

nhưng trong danh sách những người theo phái Pyrrhon có nhắc đến nhân vật

này. Sáng tác của Enesideme thuộc về thời kỳ thống trị của cái gọi là Hàn lâm

151

viện tân kỳ. Trên nền chung của chủ nghĩa hoài nghi về tính xác suất của mọi tri

thức, các đại biểu Hàn lâm viện đã tiếp thu thêm tư tưởng của Héraclite về tính

tuôn chảy của vạn vật, học thuyết của Platon về tính nhất thời, mâu thuẫn của

nhận thức cảm tính. Trong tám tác phẩm được ghi nhận là do Enesideme viết,

thì năm tác phẩm đầu tiếp tục triển khai tư tưởng của Pyrrhon về treo lửng phán

quyết, về sự vô nghĩa của nguyên lý nhân – quả; ba tác phẩm cuối đi sâu tìm

hiểu những đề thực tiễn và đạo đức. Dấu ấn của tư tưởng biện chứng thời kỳ tiền

Socrate còn in đậm trong mười mệnh đề, hay sấm ngôn, tropos, được lý giải

theo tinh thần chủ nghĩa Pyrrhon. Chúng căn cứ vào: 1) tính đa dạng của các

thực thể (quy định việc treo lửng phán quyết đối với đặc tính này hay đặc tính

khác ở sự vật); 2) sự khác nhau về trình độ nhận thức của con người (quy định

các phương thức tiếp cận khác nhau đối với sự vật); 3) sự khác nhau về cơ cấu

và chức năng của các cơ quan cảm giác (quy định tính xác suất của tri thức); 4)

những điều kiện khách quan (quy định trạng thái biến đổi của cảm giác); 5) trật

tự từ vị trí chủ thể đến đối tượng (quy định khả năng ảnh hưởng của ngoại cảnh

lên cảm giác); 6) sự pha tạp (quy định mức độ minh bạch của cảm giác); 7)

tương quan giữa kích thước và cơ cấu đối tượng (quy định mức độ của đối tượng

lên chủ thể); 8) mục đích (quy định quá trình hướng tới sự đồng nhất cái biểu

tượng và cái được biểu tượng); 9) tiếp xúc (quy định mức độ gây ngạc nhiên cho

chủ thể tri giác); 10) các tập tục, lề thói, tín ngưỡng, thuyết giáo (quy định các

vấn đề pháp quyền, đạo đức, tổ chức xã hội). Kết luận chung cuộc: chúng ta có

những đánh giá khác nhau về mọi thứ, nhưng không đem đến chân lý tuyệt đối,

mà chỉ có những giá trị tương đối, xác suất.

Héraclite dùng khái niệm Logos để lý giải bản tính của thế giới,

Enesideme dùng các tropos để bày tỏ sự hoài nghi có cơ sở về tri thức con

người. Héraclite nói “mọi thứ đều chảy”, và xem nguồn tuôn chảy ấy là tính quy

luật của vũ trụ; Enesideme bổ sung: “Vì mọi thứ đều chảy nên chúng ta không

thể thâu tóm bản tính của chúng”. Ý tưởng triển khai theo hai chiều hướng khác

nhau từ cùng một nguồn, làm nên sự khác biệt giữa nhà biện chứng chất phác và

nhà hoài nghi.152

Sau Enesideme, Agrippas, một nhà hoài nghi khác, đưa ra tropos, khiến

cho người đọc liên tưởng đến biện chứng “phủ định” của Zesnon (trường phái

Elée). Năm tropos ấy căn cứ trên: 1) sự bất đồng (chỉ ra khả năng lựa chọn hay

bác bỏ phán quyết nào đó trong số các phán quyết mâu thuẫn nhau); 2) tính vô

hạn xấu (chỉ ra sự thoái bộ liên tục của những phán quyết về bản chất sự vật,

những chuỗi minh chứng nối tiếp nhau, không có điểm kết thúc); 3) tính tương

đối (mọi quan niệm, phán quyết về sự vật đều che đậy tính xác suất của mình

dưới những thuật ngữ “dường như”, “cảm thấy”, “thiết tưởng”… Những quan

niệm nào có tính chất khẳng dịnh dứt khoát thì lại thiếu cơ sở); 4) giả định, con

đường dẫn tới những kết luận thiếu xác thực; 5) hiệu quả ngược (thông thường

chứng minh để làm sáng tỏ chân lý, nhưng theo Enesideme những cách thức

chứng minh khác nhau chỉ càng đưa ta đến những kết luận có tính nguyên tắc là

nên treo lửng phán quyết để tránh những nan giải có thể).

Tóm lại, các tropos mà các nhà hoài nghi trưng dẫn ra chính là những

chứng lý chống lại tất cả những phán đoán về thực tại, căn cứ vào những ấn

tượng do cảm giác đem lại. Theo từ nguyên Hy Lạp, tropos là loại diễn đạt dùng

ở loại nghĩa bóng nhằm đạt được sự truyền cảm nhiều hơn lối diễn đạt thông

thường (những ví dụ cụ thể như phép ẩn dụ, hoán dụ, hình dung ngữ…). Các

tropos của Enesideme và Agrippas, do đó, cần được tìm hiểu kỹ lưỡng mới có

thể tìm ra những ý tưởng sâu xa đó.

Sextus Empiricus (khoảng 200 – 250 sau TCN), bác sĩ và triết gia, là

người tổng kết toàn bộ chủ nghĩa hoài nghi cổ đại, xác định nó như một học

thuyết triết học độc đáo, có diện mạo riêng, phân biệt chủ nghĩa hoài nghi đích

thực với chủ nghĩa hoài nghi nửa vời. Chủ nghĩa hoài nghi, theo Sextus, trước

hết là một thái độ phê phán đối với mọi nhận định giáo điều, thái quá trong nhận

thức và cuộc sống. Kiềm chế, treo lửng phán quyết, không có nghĩa là né tránh

trách nhiệm, mà ngược lại buộc triết gia phải có trách nhiệm hơn với những

đánh giá của mình. Chính vì vậy khi so sánh các nhà hoài nghi cổ đại với chủ

nghĩa hoài nghi ở các thời đại khác, Hegel đã gọi họ là những người đi tìm chân

lý, chứ không khẳng định chân lý một cách võ đoán.153

I. PHÁI KHẮC KỶ

Phái khắc kỷ (thuật ngữ khắc kỷ - stoicism – được triển khai ra từ stoa –

cái cửa, cái cổng. Nguyên do là vào năm 300 TCN, Zénon xứ Citium đã khởi

xướng việc thuyết giảng dưới vòm cửa Poikile, thành Athènes) có nhiều điểm

tương đồng với phái khuyển nho, hay cuồng si, trong quan niệm về đức hạnh và

lối sống, vì vậy ở một chừng mực nào đó có thể thống nhất hai phái với nhau.

Sự tồn tại và phát triển của phái khắc kỷ trải qua ba thời kỳ: 1) khắc kỷ sơ kỳ

với Zesnon (336 -264 TCN) xứ Citium, Clesanthe (331 – 232 TCN) xứ Assos,

Chrysippe (280 – 206 TCN) xứ Soles; 2) khắc kỷ trung kỳ, thế kỷ II – I TCN,

với Panétius (185 – 112 TCN), Posidonius (135 – 51 TCN); khắc kỷ hậu kỳ, thế

kỷ I TCN – II, phát triển rực rỡ tại La Mã với Séneque, Epictète và Marc –

Aurèle. Các đại biểu này cải biến tư tưởng triết học của các bậc tiền bối Hy Lạp

thành một học thuyết hữu ích cho xã hội La Mã, chứ không giữ nguyên quan

điểm khổ tu như trước. Với sự tham gia của hoàng đế Marc – Aurèle, triết học

khắc kỷ gặt hái được những thành công lớn, có tiếng vang tại đây.

1. Khắc kỷ sơ kỳ

Triết học của phái khắc kỷ gồm ba bộ phận chính – logic học, vật lý học,

đạo đức học. Các nhà khắc kỷ ví triết học như quả trứng mà lòng đỏ là đạo đức,

lòng trắng là vật lý, vỏ là logic. Họ cũng so sánh triết học với cơ thể động vật

mà gân và xương là logic, thịt – đạo đức, linh hồn – vật lý. Zesnon hình dung

mọi thứ tự bắt đầu từ lôgic học, sau đó đến vật lý học và đạo đức học; Chrysippe

– lôgic, đạo đức, vật lý. Dẫu có sự khác biệt về cách sắp xếp các bộ phận khoa

học triết học, hầu như tất cả các nhà khắc kỷ sơ kỳ đều đề cao vai trò của lôgic

học như khoa học dạy con người tư duy có hệ thống, còn vật lý học thì dạy con

người những kiến thức về tự nhiên, đạo đức học – dạy cách sống phù hợp với tự

nhiên.

a. Lô gic học và lý luận nhận thức. Khái niệm katalepsis

Quan điểm về lôgic học như một khoa học triết học xuất phát từ các nhà

khắc kỷ, nhưng nền móng của nó đã được Aristote xác lập trước đó.

154

Dưới ảnh hưởng của Aristote phải khắc kỷ chủ trương tư duy đúng, đối lập

với tư duy ngụy biện, đồng thời nhấn mạnh vai trò của ngôn ngữ như phương

tiện diễn đạt tư tưởng. Zesnon chia khoa học này ra phép biện chứng (dạy quy

tắc trình bày khúc triết, mạch lạc) và tu từ học (dạy cách thức đàm đạo, cách tra

vấn và giải đáp). Phép biện chứng lai phân ra khoa học về tư tưởng (chính là

lôgic học theo nghĩa trực tiếp) và ngữ pháp.

“Phép biện chứng” thống nhất với lý luận nhận thức. Với tính cách là khoa

học về tư tưởng, phép biện chứng phân tích cả nội dung tư tưởng lẫn các hình

thức tư duy – các phạm trù, các khái niệm, các phán đoán, tam đoạn luận, các sai

lầm và ngộ biện. Với tính cách là môn ngữ pháp, phép biện chứng nghiên cứu

phương tiện diễn đạt tư tưởng, nghĩa là các thành tố ngôn ngữ, các hình thức

ngữ pháp, lý luận thi ca và âm nhạc.

Điểm khởi đầu của lôgic học là mối quan hệ giữa biểu tượng và cái được

biểu tượng (vật thể). Tất cả mọi cái đang tồn tại đều là những “vật thể”: chất của

vật thể, vận động của vật thể, quan hệ của vật thể. Chúng trở thành đối tượng

của biểu tượng thông qua tri giác cảm tính. Như vậy nguyện tắc nhận thức luận

trước tiên của phái khắc kỷ là nguyên tắc duy cảm luận. Thuật ngữ “biểu tượng

cảm tính” trong triết học của phái khắc kỷ ngụ ý rằng để có tri thức chân thực về

sự vật, cần tiếp cận sự vật thông qua năng lực tri giác (phức hợp các cảm giác)

từ đó xác lập quan niệm (biểu tượng) đúng về sự vật. Để tránh những biểu tượng

phản ánh sai lạc đối tượng con người nên rà soát xem: 1) trí tuệ của mình có ở

trạng thái lành mạnh không; 2) các cơ quan cảm giác có bình thường không; 3)

sự thay đổi khoảng cách giữa đối tượng và tri giác có ảnh hưởng tính chân thực

của tri giác về đối tượng không; 4) thời gian cần thiết để tri giác về đối tượng có

đủ hay không; 5) các đặc tính đối tượng có được tri giác đồng bộ không; 6) giữa

đối tượng và tri giác có bị cản trở bởi chướng ngại vật nào không; giữa cảm giác

ban đầu và cảm giác tiếp theo về đối tượng có gì sai biệt không (1). Nếu những

vấn đề vừa nêu được giải quyết thỏa đáng, đầy đủ, theo hướng khẳng định, thì

biểu tượng mà chủ thế có được về sự vật là một sự hội lý trọn vẹn đối tượng,

1. Xem V. Ph. Asmus: Triết học cổ đại, NXB “Đaị học”, Moskva,1975, tr.455 – 456 (tiếng Nga). 155

hay biểu tượng “katalèpsis”. Khái niệm katalèsis có thể hiểu rộng ra là sự nhất

trí giữa chủ thể và đối tượng, hay nói như Zesnon, sự “ôm trọn” toàn bộ vũ trụ

theo tinh thần hòa điệu tự nhiên – con người. Katalèpsis chính là cơ sở và chuẩn

mực của chân lý. Nhưng duy cảm luận khắc kỷ không phải là duy cảm luận cực

đoan, vì nó thừa nhận vai trò của lý trí. Chính lý trí làm chi tri thức đáng tin cậy

ở cấp độ biểu tượng cảm tính trở thành tri thức tuyệt đối, đưa con người tới nấc

thang cao hơn của sự hòa điệu. Đối với nhà khắc kỷ nhận thức bao giờ cũng

hướng đến sự hòa điệu hoàn mỹ; chúng ta nhận thức về tự nhiên là để sống cùng

tự nhiên, chúng ta lấy ý nghĩa cao cả của quá trình khám phá thế giới để khám

phá chính bản thân mình, và từ đó vươn lên tầm cao thiêng liêng nhất, thấu hiểu

lẽ nhiệm màu của cuộc sống con người cũng như vũ trụ.

Ý tưởng về sự hợp nhất biểu tượng và lý trí được minh họa bằng hình ảnh

đầy ấn tượng: Zesnon đưa bàn tay năm ngón ra và nói đây là biểu tượng, rồi

quặp năm ngón tay lại và nói đây là tri giác, sau cùng ông nắm cả bàn tay thành

nắm đấm rồi đặt trong lòng bàn tay kia và nói đây là khoa học. Như vậy có

nghĩa với biểu tượng ta hình dung được sự vật, với khoa học ta nhận thức đầy

đủ, trọn vẹn về sự vật.

Các khái niệm do lý trí xác lập, hay các khái niệm lôgic, được xây dựng

trên cơ sở tri giác cảm tính và quay trở lại định hướng cho tri giác; mỗi một

“thao tác” như vậy nhận thức con người trở nên phong phú và sâu sắc thêm. Các

nhà khắc kỷ dẫn tư tưởng của Aristote về con người như sinh vật có lý trí và

quan niệm của Héraclite về Logos – Lý trí để thể hiện ý đồ sùng bái con người –

cái duy nhất xét theo quan hệ giữa thế giới riêng có của con người và thế giới

các loài vật. Logos – lý trí phân biệt con người với con vật, đưa con người lên

ngang thần linh. Sự tương đồng căn bản giữa con người và thần linh là ở chỗ

thần linh bằng lý trí của mình tạo nên một trật tự vũ trụ hằng cửu, còn con người

tái tạo lại những gì trên nền của ý tưởng thần linh, nhưng không thụ động, mà

sáng tạo những điều kỳ diệu mà thần linh cũng ngạc nhiên. Cho nên quan niệm

“con người hòa hợp với tự nhiên, lý trí con người hòa hợp với lý trí thần linh” đã

trở thành sợi chỉ đỏ xuyên suốt trong triết học của phái khắc kỷ.156

b. Quan niệm vê tồn tại

Khuynh hướng duy danh, được bắt đầu từ Aristote với học thuyết về quan

hệ tiểu loại – chủng loại, đã được các nhà khắc kỷ làm sâu sắc thêm. Theo họ,

chỉ các vật thể mới là những thực tại, còn những “phi vật thể” (không gian, thời

gian, từ’ ngữ…) là những “cái gì đó” không được xác định cụ thể. Không gian

là “cái gì đó do vật thể lấp đầy, hữu hạn, có kích thước, trường độ, nhưng chỉ

xác định được cùng sự lấp đầy ấy. Trống rỗng là cái vô hạn, vô cùng, là cái

“vừa có vừa không”. Thời gian chỉ tồn tại trong mối liên hệ với tư tưởng và lời

nói. Mọi vật thể đều có tính quy định của mình, trong đó chất là tính quy định

cơ bản, đồng nhất với tồn tại, giúp phân biệt tồn tại của các vật thể với nhau.

Việc đồng nhất vật chất với vật thể là sự triển khai khuynh hướng duy

danh tư tưởng Aristote về tiểu loại và chủng loại, nhưng thừa nhận các “cường

lực phi vật chất”, “thanh khí”, “mô thức” – những bản nguyên tinh thần điều

khiển thế giới vật chất, là sự thần học hóa tư duy triết học. Nói cách khác, trong

bản thể luận của phái khắc kỷ nổi lên hai phần rõ ràng – vật lý học và thần học.

Nguồn gốc vũ trụ được lý giải từ góc độ vật lý học là kết quả của sự tụ -

tán vật chất ban đầu đưa đến sự hình thành khí và lửa – những yếu tố liên kết

(chủ động), đất và nước – những yếu tố được liên kết (thụ động). Sự tác động

qua lại giữa lửa và khí sinh ra một cường lực thâm nhập vào toàn bộ vật chất,

quyết định sự hình thành thế giới vô cơ, thế giới hữu cơ và loài người theo trình

tự, chu kỳ và quy luật chuyển hóa vĩnh cửu; theo trình tự, vì mọi thứ không

diễn ra cùng lúc, mà trải qua những nấc thang từ thấp đến cao, từ kém hoàn

thiện đến hoàn thiện hơn; theo chu kỳ và quy luật chuyển hóa vĩnh cửu, vì điều

này đảm bảo những sự thay thế và tiếp nối các trạng thái trong vũ trụ, tránh

thoái hóa và sự lặp lại đơn điệu. Mỗi chu kỳ kết thúc bằng một đại hỏa tai, dìm

tất cả vào biển lửa vũ trụ, rồi từ đó bắt đầu quá trình tụ - tán mới.

Từ góc độ thần thoại, các nhà khắc kỷ xem cét vạn vật trong một thế giới

sống động, biến hóa và hết sức huyền diệu. Lửa được nâng lên thành lửa thần

với hai nguyên lý cơ bản – nguyên lý sáng tạo và nguyên lý bảo tồn. Lửa là sức

mạnh thần linh, đồng nghĩa với “lý trí mang mầm sống”. Những mầm sống ấy, 157

trải qua sự nhào nặn và hòa lẫn với vật chất nguyên sơ, đã tạo nên một cơ thể

vũ trụ hoàn hảo, mà phần ưu tú nhất là con người, thừa hưởng chất tinh túy nhất

là linh hồn. Nét độc đáo của tư tưởng khắc kỷ thể hiện ở cách lý giải tính chất

của linh hồn. Zesnon xứ Citium cho rằng linh hồn cũng như thân xác có sinh có

diệt. Nhưng linh hồn không chết ngay lập tức, mà còn tồn tại một thời gian sau

khi thân xác bị phân hủy, cho đến cuộc đại hỏa tai thì trở về với thực thể tinh

thần vĩnh cửu, chuẩn bị cho dòng chảy sinh tồn mới. Tồn tại vĩnh cửu là đặc

quyền của linh hồn vũ trụ, thần linh. Nhưng nếu vậy thì sau khi rời khỏi thân

xác linh hồn con người trôi dạt nơi đâu, nếu không hòa nhập vào linh hồn vũ

trụ? Nhằm vượt qua sự lung túng này các nhà khắc kỷ gọi linh hồn là một thứ

than xác đặc biệt, nghĩa là có tính chất độc lập tương đối so với thân xác đặc

biệt, nghĩa là có tính chất độc lập tương đối so với thân xác, nhưng không hủy

hoại linh hồn. Các phong tục, nghi lễ tôn giáo, cúng bái, thò phụng, làm toát lên

sự đối thoại giữa hai thế giới, đã chứng minh khả năng tồn tại lâu dài của linh

hồn. Linh hồn không đi đâu cả, nó vẫn hiện diện như trước, và tác động hang

ngày, hàng giờ lên cuộc sống trần gian. Các đại biểu của triết học thiên chúa

giáo tỏ thái độ hoan nghênh đối với các lập luận của Zesnon và Clesanthe về

thuộc tính đặc biệt của linh hồn. Họ cho rằng tính chất dung tục, tầm thường

của nguyên tử luận Desmocrite (đồng nhất linh hồn với một dạng nguyên tử) đã

được sửa chữa phần nào trong triết học khắc kỷ, mặc dù phái này vẫn xem linh

hồn là than xác đặc biệt.

Nếu trong con người linh hồn đóng vai trò dẫn dắt, thì ngoài vũ trụ vai trò

đó thuộc về thần linh. Khác với Aristote, thần của phái khắc kỷ không phải là

động cơ bất động và “mô thức của mô thức”, càng không phải là bản thể hữu vị,

mà là một bản thể khả biến, lý trí, thế giới, hạt giống của vũ trụ. Thần không

tách khỏi tự nhiên, mà tồn tại cùng tự nhiên. Thần là sự trừu tượng hóa, hơn là

một thực tại cụ thể, hiển nhiên. Những do chỗ con người là một bộ phận của vũ

trụ- thần linh nên không thể cưỡng lại mọi sự xếp đặt theo dự định và motip từ

trước. Linh hồn vũ trụ và linh hồn con người đồng cảm với nhau và với mọi sự

158

vật trong vũ trụ; tất cả xẩy ra như phải xảy ra; tất cả đều hợp lý, không hề có

ngẫu nhiên; số mệnh con người đã.

Đã được định sãn, cuộc đời là một bữa tiệc mà mỗi thực khách đều có chỗ

của mình.

Con người – vũ trụ - thần linh trong sự hòa điệu thiêng liêng – đó là một

trong những tư tưởng bản thể luận – nhân hình cốt lõi của phái khắc kỷ. Con

người sống phù hợp với tự nhiên có nghĩa là sống phù hợp với nhân tính, mà

phù hợp với nhân tính có nghĩa là phù hợp với thần linh, vì con người mang

trong mình một phần lý tính thần linh – sức mạnh dẫn dắt con người sống theo

một trật tự và một sự liên hệ chặt chẽ không tài nào vượt qua hay vi phạm được,

tức định mệnh (Chrisippe). Triết học tự nhiên hay vật lý học, của phái khắc kỷ,

là sự pha trộn của duy vật chất phác, tư tưởng biện chứng với thuyết định mệnh

và phiếm thần luận đặc trưng.

c. Đạo đức học

Nguyên lý bao trùm của đạo đức học khắc kỷ - “sống phù hợp với tự

nhiên” – biểu thị nguyện vọng san phẳng những ranh giới cuối cùng giữa con

người với tự nhiên – thân linh, hay người nuôi dưỡng. Thái độ lạnh lùng, chinh

phục được thay thế bằng quan hệ bình đẳng, nhất trí, ý chí hùng bá được thay

thế bằng sự cảm thông. Đạt được sự phù hợp với thế giới xung quanh cũng có

nghĩa đạt được điều lợi, mà điều lwoij cao nhất là hạnh phúc – mục đích của

cuộc sống. Socorate, platon, Démocrite, Aristote… đều chủ trương như thế.

Nhưng bản thân khái niệm tính “phù hợp” được xem xét từ nhiều góc độ khác

nhau. Đối với Zénon “phù hợp” trước hết ở lĩnh vực tư tưởng, rồi sau đó mới

đến sự nhất trí tư tưởng và ý chí (ham muốn, tình cảm); Đối với Cléanthe và

Chrysippe tự nhiên chính là biểu hiện của sự nhất trí cao nhất, nhưng tự nhiên

lại bao hàm cả vũ trụ lẫn con người, vì trong con người thì “tính tự nhiên” là cái

dẫn dắt, định hướng, làm cho lý trí con người phù hợp với lý trí của thần linh.

Cho nên sống phù hợp với tự nhiên còn có nghĩa là sống phù hợp với lý trí và

nhân tính. Cũng như Socrate, các nhà khắc lỷ nhấn mạnh bốn đức hạnh chủ yếu

ở con người là khôn ngoan, tiết độ, can đảm và công bằng, đồng thời nêu lên 159

bốn thói xấu - tương phản với bốn đức hạnh – là ngu dốt, vô độ, hèn nhát và bất

công, do dốt nát mà ra. Sự tranh chấp giữa tốt và xấu, thiện và ác vừa là định

mệnh, vừa thể hiện năng lực tự do lựa chọn của con người, vì một mặt nó diễn ra

thường xuyên ở mỗi cá nhân trong quan hệ với những người khác và với chính

mình, không chấm dứt vĩnh viễn mà chỉ lắng dịu tạm thời (định mệnh đồng

nghĩa với tính tất yếu); mặt khác, nó gắn với thái độ sống, quan niệm cá nhân về

sự vật. Thái độ sống biểu lộ ra bằng những thang bậc cảm xúc. Zénon vạch ra

bốn xúc cảm tiêu cực – đau buồn, sợ hãi, dục vọng, lạc thú và bốn xúc cảm tích

cực – vui sướng (sự hưng phấn của hợp lý, khác với lạc thú vô độ), thận trọng

(sự né tránh hợp lý khác với sợ hãi), ý chí (sự kích thích hợp lý, khác với dục

vọng), điềm đạm (sự chế ngự hợp lý trạng thái tâm hồn, khác với tất cả những

xúc cảm tiêu cực vừa nêu). Chế ngự xúc cảm hợp lý, tuân theo Logos, là tự do.

Các nhà khắc kỷ lý giải tự do ở khái cạnh ý thức về tự do, như đời sống nội tâm

phóng khoáng, đối lập với nô lệ của dục vọng, nỗi sợ hãi, lạc thú và những buồn

vui bất chợt. Thánh nhân là thực thể tự do tuyệt đối, mẫu mực của tự do. Thánh

nhân sở hữu mọi đức hạnh, luôn đạt được thành công trong hành xử, giàu có (về

tinh thần), tốt bụng, hạnh phúc, biết làm chủ cuộc sống, tự nhận mình là công

dân của thế giới, và mong muốn tất cả cùng xứng đáng với danh hiệu ấy. Mẫu

người thánh nhân – quân tử của phái khắc kỷ là mẫu người lý tưởng nhưng xa

lạ. Thánh nhân, theo Zénon, một mặt là sự hội tụ những tính cách của con người,

mặt khác vượt qua những cái dung tục của đời sống. Ci cesron hỏi “ thánh nhân

sẽ đi cùng ai?”.

Có thể nói tư tưởng đạo đức của phái khắc kỷ thể hiện sự phản kháng

quyết liệt, nhưng vô vọng của tầng lớp thấp trong xã hội chiến hữu nô lệ thời

khủng hoảng, khi con người hoạt động có lý trí lại bất lực trước những lực lượng

xã hội phi lý, mù quáng. Sự bất lực của Logos, sự thiếu khả năng vượt qua

quyền lực của số mệnh đã dẫn dến đồng nhất losgos, hay lý trí, với số mệnh, tức

với sự vô lý của cuộc sống. lối thoát mà Epictète, nhà khắc kỷ La Mã đã tìm ra

– “hãy nhẫn lại và khắc khổ” – chẳng qua là sự cam chịu, cho dù đó là sụ cam

chịu dũng cảm! Tương tự như vậy quan niệm về eypatheia (khoan khoái) của 160

linh hồn, vượt lên những đau đớn thân xác, do Zesnon chủ trương, chỉ là một

diễn đạt khác của Ataraxia (vô cảm) – tuyên bố của pyrrhon.

2. Khắc kỷ trung kỳ

Thế hệ thứ hai của phái khắc kỷ, hay khắc kỷ trung kỳ, với hai đại biểu

lớn Panetius và posidonnius, đã cách tân một số điểm trong học thuyết khắc kỷ

về vũ trụ, làm bớt đi tính chất khổ hạnh vốn có trong đạo đức học, đưa nó đến

gần hơn với tư tưởng của platon, aristote, nói cách khác, hộ đã thổi luồng gió Hy

Lạp thực sự vào nội dung của phái khắc kỷ1

Bác sĩ triết gia Panetius (185-112 TCN) ít quan tâm đến Lôgíc học, mà

tập trung lý giải những vấn đề bản thể luận và đạo đức học. Một số đặc trưng tư

tưởng của ông :

1, Nếu các nhà khắc kỷ sơ kỳ thường xuyên nói về xung đột linh hồn - thân xác,

thì đối với Panetius con người là một thực thể thống nhất, tuyệt hảo, hài hòa

trong một thế giới vĩnh cửu và không thể hủy diệt (học thuyết khắc kỷ sơ kỳ chủ

trương quan niệm về những cơn hỏa tai vũ trụ theo chu kỳ, khẳng định tính hủy

diệt của thế giới). Quy luật chueyenr hóa vĩnh cửu với sự hoạt động không

ngừng của lý tính thế giới là cơ sở để tin rằng con người hay cả một thế hệ nhân

loại nói chung có thể phục hồi sự tồn tại của mình sau khi chết qua hình ảnh của

thế hệ sau. 2, Panetius thừa nhận số mệnh nhưng vẫn dành chỗ cho tính tự chủ

của con người, phản bác các nhà chiêm tinh vì đã gắn số phận con người với

những ngôi sao xa xăm. Ngoài nghãi vụ khoái lạc và lợi ích được Panetius xem

như những nguyên lý đạo đức quan trọng. Sức khỏe là phương tiện, hạnh phúc

là mục đích duy nhất của đời sống cá nhân. 3, Quan điểm chính trị xã hội của

Panestius chịu một phần ảnh hưởng của Aristote, theo đó trong ba hình thức nhà

nước “chân chính” – politia, monarchia, aistokratia – thì monachia (quân chủ) là

hình thức xưa nhất, thánh thiện nhất và hung mạnh nhất. Nhưng Panestius không

chủ trương “trung dung”, cũng không nghĩ tới một nhà nước đại Hy Lạp toàn thế

1 Xem V. Ph. Asmus : “ Triết học cổ đại, NXB. Đại học Moskva”, 1976, tr.481161

giới như Aristote. Hình thức cai trị tối ưu, theo Panestius, là nhà nước quân chủ

chuyên chế, với quyền lực tập trung hầu như tuyệt đối vào trong tay vua.

Panestius cũng không nhất trí với quan niệm về bình đẳng tự nhiên, không phân

biệt một cách hình thức nhà thông thái và kẻ dốt nát, mà cho rằng sự khác nhau

giữa người với người, từ khả năng vật lý đến phẩm chất linh hồn, đều có tính

chất thiên bẩm.

Posidonius (khoảng 135- 51/50 TCN) là một chân dung triết học đầy mâu

thuẫn: ông vừa là người sang lập khuynh hướng tôn giáo – thần bí trong triết học

và văn chương Hy Lạp buổi suy tàn, lại đồng thời là nhà cách tân của trường

phái khắc kỷ, kết thừa trực tiếp tư tưởng platon và Platon mới, là chiếc cầu nối

giữa phương Tây và phương Đông, là một trong những nhà triết học đầu tiên thể

hiện tính chất triết trung triết học, mà càng về sau càng trở nên phổ biến.

Khác với Panetius, posidonius phục hồi học thuyết của khắc kỷ sơ kỳ ở

một số khía cạnh, pha trộn chủ nghĩa duy vật chất phát sơ khai và chủ nghĩa duy

tâm, triết học tự nhiên và tư tưởng thần bí hóa thế giới.

Nội dung cốt lõi của bản thể luận Posidonius là ý tưởng về một trật tự thế

giới hài hòa, được hình thành nhờ tinh khí thần linh sống động, “bầu lửa” vũ trụ

vĩ đại (Pneuma). Từ tinh khí ấy những mầm mống (lửa) lan tỏa khắp nơi, định

hình trên các vật thể với sự kết hợp phần vật chất và phần phi vật chất. pneuma

có thể là phép cộng các ý tưởng về sinh thành trong triết học Héraclite (lửa -

logos), Anaxagore (Nous và Homoiomeria) với hình ảnh thần trong trường phái

Platon. Thần ở posidonius là bản thể hư vị, được hiểu vừa như sinh khí vũ trụ,

hay linh hồn lý tính thế giới rất biến hóa, thâm nhập vào tất cả và hợp nhất tất

cả, vừa như sức mạnh định hình cho vạn vật, vừa như ý niệm – mô thức, và với

tính cách đó thần thần tác hợp với một vũ trụ hài hòa cùng những con số nhiệm

màu. Thế giới ý niệm và những con số thống trị khắp nơi như chứng tỏ sự hiện

diện của thần.

Posidonius triển khai quan niệm về pneuma vào đạo đức họa, làm sống lại

những khái niệm bị Panetius xem nhẹ như số phận, thiên mệnh. Thiên mệnh vừa

là quy luật của tự nhiên, vừa là ý chí nơi con người. Trong con người, ý trí cũng 162

là một kiểu thiên mệnh, bởi lẽ nó là sức mạnh tác động, thúc đẩy, điều kiện và

sự đảm bảo cho tự do cá nhân. Ý chí gắn kết với lý trí, giúp con người vượt qua

số phận (nếu đó là số phận không mấy hạnh phúc như đã dự báo trước qua sấm

truyền, gieo quẻ, những tính toán của các nhà chiêm tinh), chế ngự xúc cảm, dục

vọng. Mục đích cao cá của nhan loại là xác lập một một thế giới lý tưởng và

thiêng liêng, nơi không còn ngăn cách giữa người với người, những phân biệt

khắc nghiệt về địa vị xã hội, nơi mà tinh khí thần linh thâm nhập vào tất cả sinh

thể, hóa than trong linh hồn. bác bỏ học thuyết của Chrysippe về linh hồn lý tính

thống nhất của con người, Posidonius cho rằng dục vọng xuất hiện không từ sự

thiếu hiểu biết, từ những “phán đoán sai lầm”, mà từ chính phần phi lý tính của

linh hồn, tương tự như vậy cái ác là cái cố hữu nơi con người, thuộc về bản chất

con người, nhưng không phải là sức mạnh áp đảo trong đời sống nhân loại.

Posidonius phân biệt trên cơ sở đó khả năng lực lý chí và khả năng lực dục

vọng. Chỉ khi nào con người tuân thủ thần linh trong mình, hay lý chí thì cái ác

mới bị thủ tiêu, phần người chiến thắng phần thú vật, tiểu thế giới nhất trí với

đại thế giới. Đức hạnh là phúc lợi cao nhất, tài sản và sức khỏe là phúc lợi điều

kiện. Posidonius (và panetius) thực tế hơn so với các nhà khắc kỷ sơ kỳ. Tuy

nhiên, cũng như các nhà khắc kỷ sơ kỳ, Posidonius khẳng định tư tưởng về sự

tiến bộ và thoái bộ (thời vàng kim và ngày tận thế) theo chu kỳ thông qua những

cơn đại hỏa tai vũ trụ.

Triết học posidonius là sự dung nạp một phần học thuyết khắc kỷ truyền

thống với chủ nghĩa Platon về linh hồn vũ trụ, liên minh Pythagore về “linh hồn

luân chuyển” (thuyết luân hồi) và con số, và cuối cùng chủ nghĩa lạc quan đạo

đức Socrate về sự chiến thắng tất yếu của cái thiện. Song tính chất triết trung đã

làm giảm đi sức ảnh hưởng của posidonius lên sinh hoạt tinh thần tại Hy Lạp, La

Mã. Nói đến chủ nghĩa khắc kỷ sơ kì cổ điển.

3, Khắc kỉ hậu kỳ

L. A. Seneca (khoảng 5 TCN - khoảng 65), đại biểu thuộc thế hệ thứ ba của phái

khắc kỷ (đồng nhất với khắc kỷ La Mã, vì chủ yếu phát triển tại chính La Mã),

sinh tại Cordova, vừa là triết gia, vừa là nhà thơ và nhà hoạt động xã hội. Trong 163

nhiều năm Senenca là thầy dạy Nero, tạo được uy tín và ảnh hưởng lên đời sống

xã hội La Mã. Sauk hi Nero lên ngôi hoàng đế (năm 54), chính quyền La Mã

thực thi đường lối cứng rắn đối với các hoạt động “dị giáo”, nên bị một số người

phản đối. Điều này tác động đến tư tưởng Senenca, làm thay đổi cách tiếp cận

đối với vấn đề con người, xã hội. Những năm 60 Senenca mất dần địa vị chính

trị, cuối cùng bị thất sủng, bị kết tội làm phản và chấm dứt cuộc đời bằng tự

tử.Chủ nghĩa khắc kỷ Seneca thiên về đạo đức học, xem nó quan trọng và cần

thiết hơn vật lý và lôgíc học, song không vì thế mà hai vấn đề cuối cùng, đặc

biệt là vật lý học, bị loại ra khỏi đối tượng nghiên cứu.

Kế thừa tư tưởng của Posidonius, Seneca xem mọi thứ trong thế giới, kể

cả linh hồn, đều có tính vật thể, là tinh khí, pneuma, hay lửa. Triết gia là người

tóm bắt được tinh khí của thế giới, tìm ra nguyên nhân và lý giải bản chất sâu xa

của nó, còn nhà khoa học thì mô tả và đo lường nó nhờ sự trợ giúp của phép tính

và con số. Trong vật lý học, Seneca dung nạp quan niệm của Heraclite về dòng

chuyển biến hóa vô tận của sự vật, học thuyết của platon về ý niệm, tư tưởng

của Aristote về bốn nguyên nhân. Cũng như héraclite, Seneca nhấn mạnh tính

chất không được sáng tạo của vật chất. Tất cả xuất hiện từ tất cả, khí từ nước,

nước từ khí, khí từ lửa… tất cả các hành chất đều chuyển hóa vào nhau. Chất là

sự chuyển hóa trạng thái tồn tại. Mọi chuyển hóa, biến đổi đều diễn ra theo tính

quy luật: khởi thủy là khởi sự âm, điểm tồn tại hoàn thiện là lửa – cái chi phối

thế giới và biến mọi thứ thành mình, mình thành mọi thứ.

Sự bất tử, cái chết và tự do là mối quan tâm thường xuyên của Seneca

trong đạo đức học. Linh hồn một mặt là pneuma, tinh khí vật chất hay lửa, mặt

khác, là trạng thái tinh thần “thuần thúy”, luôn tìm cách vượt qua sự cám dỗ của

dục vọng để hướng tới thế giới thần linh. Linh hồn là phần tốt nhất, thánh thiện

nhất của con người, không chịu co cụm trong những giới hạn không – thời gian

chập hẹp. Chính linh hồn nâng đỡ con người trong những tình huống đầy tai

ương chết chóc hiện nay. Chết theo Seneca, là sự giải thoát khỏi những nỗi đau,

sự chấm dứt những bất hạnh. Chết có thể là sự kết thúc, hoặc là sự luân chuyển.

Tôi không sợ chấm dứt tồn tại, bởi trước sau gì tôi cũng đi tới điểm tận cùng của 164

tồn tại. Tôi không sợ luân chuyển bởi lẽ, tôi chẳng thcihs thủ gì sống trong

khuôn khổ chật chội này, tức thân xác. Ý thức được những điều đấy tôi thấy

mình được tự do và trở thành tự do. Tự do là gì? Cũng như phần đông các nhà

khắc kỷ khác, Seneca chủ trương tinh thần hòa hợp con người – tự nhiên - thần

linh. Điều đó có nghĩa con người cần phải hiểu tự do như sự nhận thức tính tất

yếu sắt đá, hay thiên mệnh và tuân phục nó. Trong tư tưởng của Senece không

có chỗ cho sự hiện diện của cái ngẫu nhiên. Sự tuân phục hợp lý là tự do, mỗi sự

quẫy đạp, vùng vẫy mù quáng chỉ càng dấn sâu vào bế tắc, càng bị xiềng xích

trói buộc, bởi lẽ cuộc sống mỗi cá nhân được quy định bằng các vì sao là một

tahnfh viên của đại vũ trụ, do thần linh xếp đặt và cai quản. Tất cả đều từ thần.

Tự do khác với nô lệ ở chỗ một đằng là ý thức được số phận mình, đằng khác là

sự chống trả thiếu ý thức. Biết chấp nhận số phận bạnh sẽ được tự do. Hãy để

linh hồn tự do, cho dù thân xác là nô lệ, thậm chí buộc phải chấm dứt sự tồn tại

của mình. Có thể tước bỏ cuộc sống chứ không thể tước bỏ cái chết. Cõi chết là

tự do vĩnh hằng. Giải thoát linh hồn khỏi sự cầm tù của thân xác hỗn tạp chính là

đưa linh hồn trở về với cội nguồn vĩnh cửu, thanh khiết nơi cao xanh.

Seneca chưa phải là tín đồ của Cơ Đốc giáo sơ kỳ, nhưng chủ nghĩa khắc

kỷ của ông rất gần với lý tưởng Cơ Đốc giáo ở cả hai phương diện: phương diện

con người và phương diện xã hội. Ở phương diện con người, triết học Seneca là

biểu hiện sự phản kháng tinh thần trước những biến đổi đầy bi kịch của cuộc

sống mỗi cá nhân trong thời đại đang có những suy đồi về đạo đức. Ở phương

diện xã hội, tư tưởng của Seneca mang thông điệp về tính hòa đồng và bình

đẳng, hướng tới những giá trị nhân loại chung. Seneca mong muốn xã hội loài

người là cái toàn vẹn duy nhất, nơi tất cả đều được tự do, những người nô lệ

được trả lại tên gọi con người. Trong vỏ bọc của chủ nghĩa không tưởng thần bí

và lắm nét thụ động của Seneca đã ẩn chứa khát vọng vươn lên thật sự của con

người thời khủng hoảng, đằng sau vẻ chịu đựng trước thiên mệnh, số phận đầy

ắp những suy tư về tự do.

Trong các nhà triết gia xuất thân từ tầng lớp thấp có Epictète (khoảng 50-

khoảng 140). Tên gọi Epictète có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp là “được mua 165

thêm”. Tiểu sử của nhà khắc kỷ này trùng hợp với một phần với tên gọi đó. Vốn

là nô lệ, Epictète bị dẫn đến Roma, chức vụ cho một trong những sủng thần của

nero, sau đó được trả tự do. Khi hàng loạt các quốc gia bị trục xuất ra khỏi

Roma. Epictete đến Nicopole năm 89, thuyết giảng tư tưởng khắc kỷ dưới hình

thức đối thoại kiểu Socrate. Epictète không viết tác phẩm nào, sống một cuộc

đời túng quẫn cho đến khi chết.

Epictète hoàn thành xu hướng truyền thống của phái khắc kỷ La Mã là

quy các vấn đề triết học về đạo đức học. Việc phân chia triết học ra đạo đức, vật

lý, và lôgíc đối với Epictète chỉ mang tính chất hình thức, vì điểm cốt lõi trong

cuộc sống là sống trung thực, mọi lý luận và vận dụng lý luận đều hướng về sự

làm rõ bản chất con người. Năng lực nhận thức (mục tiêu khám phá của logic

học) cũng chỉ hướng tới lòng tin và sự sung kính, nhưng đức hạnh chủ yếu; việc

tìm hiểu các nguyên nhân và sự vận động của thế giới (đối tượng của vật lý học)

cũng chỉ nhằm sự khẳng định sự tồn tại của nguyên nhân tối cao, tức thượng đế.

Ở Epictète thượng đế chưa phải là bản thể hữu vị, nhưng sở hữu tri thức tuyệt

đối.

Điểm cốt lõi của tư tưởng đạo đức Epictète là xác lập và bảo vệ một lập

trường đạo đức nền tảng, nhờ đó con người trong bất kì hoàn cảnh nào, giàu hay

nghèo, tự do hay nô lệ, có quyền lực hay không có quyền lực, đều thể hiện mình

như một nhân cách tự do, vượt lên hoàn cảnh. Epictete phân biệt các sự vật nằm

trong quyền lực của chúng ta, chỉ ra các hành động của chúng ta, gồm kiến giải,

ước muốn, sở trường, sở đoản, ham thích hay chối bỏ.., không phải là hành động

xuất phát từ chúng ta, ta muốn cũng không được, không muốn vẫn phải chấp

nhận, như thân thể, tài sản, vinh quang lần lượt biến khỏi ta, ta cảm nhận sự

nhẫn nhục và yếu đuối của mình, một kiếp người phù du. Do đó để trở nên tự do

thực sự cần phải có thái độ sống dứt khoát, không vướng bận vào những lo toan

đời thường và những tham vọng quyền lực cao xa. Thay vì tranh đấu vì quyền

lực với những người khác, ta hãy bằng lòng với quyền lực bẩm sinh nơi mình.

Tự do với tính cách quyền lực bẩm sinh của con người không dừng lại ở cảm

nhận, mà biến thành một sự lựa chọn. Quyền tự do lựa chọn do đâu mà có? Do 166

thượng đế ban tặng cho con người. Một chút liên tưởng: sau này Tertullien, một

trong những bậc cha chú của nhà thờ Cơ Đốc giáo, xem tự do lựa chọn là ân

sủng Chúa ban.

Chủ nghĩa khắc kỷ thế hệ thứ ba tìm được người thừa kế xứng đáng ở

marcus Aurelius Antonius (121 - 180), hoàng đế La Mã. Tác phẩm xuất sắc nhất

của nhà cai trị kiêm triết gia này là “tự thuật”, bàn về cấu trúc thế giới và đạo

đức. Chủ nghĩa khắc kỷ marcus Aurelius kết hợp với một số yếu tố của phái

hoài nghi, Heraclite, phái tiêu dao, phái Epicure và khuyển nho. Chịu ảnh hưởng

của héraclite và phái hoài nghi, marcus Aurelius xem tồn tại của thế giới là duy

nhất, nhưng không bất biến mà luôn trải qua quá trình sinh thành và diệt vong,

được đánh dấu theo chu kỳ bằng những trận hỏa tai vũ trụ, với sự thay thế liên

tục các trạng thái, vì vậy thật khó nhận biết các diện mạo đích thực của nó. Cuộc

sống con người chỉ là một dòng khoảnh khắc trong dòng thời gian vô tận, bản

chất của nó - dòng chảy vĩnh cửu, cảm giác – đơn điệu, cơ thể - phù du, linh hồn

– vật vờ, số phận - bí hiểm, vinh quang- phù phiếm. Tất cả những gì của thân

xác và linh hồn đều là giấc mơ, là sương khói mong manh. Theo marcus

Aurelius nhiệm vụ của triết gia là đêm đến cho con người sự an ủi và sự thư thái

tinh thần. Tuy nhiên nhà khắc kỷ lại nhấn mạnh rằng chúng ta sống thư thái giữa

một thế giới hợp lý, thiêng liêng và có mục đích, mà con người là thành viên

không tách rời. tất cả những gì tách ra trên thế giới đều là sự thực hiện dự định

của tự nhiên, mà ở trường hợp này đồng nhất với bản nguyên vật chất tích cực,

có lý trí, tức Thượng đế, Sức mạnh thâm nhập vảo toản bộ thế giới và thống nhất

nó vào cái toàn vẹn duy nhất.

Marcus Aurelius phân chia con người ra ba phần: thân xác, linh hồn, tinh

thần (lý trí) với ba thiên hướng tương ứng – cảm giác, khát vọng và suy tư. Như

vậy, khác với Platon, marcus Aurelius xem tinh thần lý trí là phần thăng hóa,

vượt lên trên linh hồn; lý trí đóng vai trò của một bản nguyên “định hướng” bản

nguyên đích thực duy nhất của con người, gắn kết với bản nguyên thần linh, và

hòa nhập vào đó sau khi thân xác chết đi. Chất khueyenr nhoc ủa tư tưởng đạo

167

đức marcus Aurelius thể hiện ở tuyên bố: “những gì con người tạo ra đều nhất

thời, chỉ có cái chết mới là vĩnh cửu, vì thế hãy sống thực hồn nhiên”.

Marcus Aurelius cũng như phần lớn các nhà khắc kỷ, đã làm cho triết lý

trở nên dễ hiểu đối với những người ít học và thất học, nhờ cách lập luận không

quá cao siêu, lại phần nào nắm bắt được những nhu cầu thiết thân của đại chúng.

Chủ nghĩa bi quan trong quan niệm của Marcus Aurelius về cái chết, sự hủy diệt

vĩnh cửu được dự báo như một sự sụp đổ khó tránh của chế độ chiếm hữu nô lệ.

III. PHÁI EPICURE VÀ SỰ PHỤC HỒI NGUYÊN TƯ LUẬN

Các nhà nghiên cứu lịch sử triết học đôi khi dống nhất phái Epicure với

phái Cyrenaisme do Aristippe (mất khoảng 366 TCN) sáng lập với tên gọi phái

khoái lạc. Điều này đúng một phần, nếu xét tư tưởng chung nhất của Aristippe

và Epicure là đề cao tự do cá nhân, xem khoái lạc là mục đích sống, và tuân thủ

nguyên tắc ấy. Tuy nhiên thế giới quan của Epicure mang những nét đặc trưng

riêng của phái Cyrenaisme không hề có.

1. Vài net vê cuộc đời Epicure và trường phái Epicure

Epicure (342/341 – 270/271TCN) sinh tại Samos, một quần đảo nằm cạnh

Colophon, Ephèse và milet, thuộc Ionie, là những trung tâm lớn của triết học Hy

Lạp thời sơ khai. Năm 18 tuổi Epicure chuyển đến Athènes, tham dự các buổi

thuyết của người đứng đầu Hàn Lâm viện lúc đó là Xenocrate. Năm 322, sau khi

alexandre băng hà, ông cùng gia đình di cư sang Colophon cùng gia đình. Tại

đây ông làm quen với triết học Démocrite thông qua Nausiphanes – môn đệ của

Democrite. Trong vòng 10 năm dạy học (theo nghiệp cha) Epicure đã tập hợp

quanh mình một nhóm người ủng hộ, về sau gọi là những người Epicure. Năm

Epicure 32 tuổi, trường phái triết học mang tên ông chính thức khai sinh. Năm

306, Epicure trở về Athèns, mua một ngôi nhà và một vườn hoa rộng làm nơi

tập trung các môn đệ thân tín, trình bày các học thuyết của mình; tên gọi “Hoa

viên epicure” ra đời từ đó. Học trò nổi tiếng nhất của Epicure là Metrodorie, mất

trước cả thầy, chủ trương dung hợp tư tưởng Epicure với phái khoái lạc, nhấn

mạnh khoái lạc hơn thân xác, trong số những người kế thừa sự nghiệp Epicure 168

đáng kể nhất có Ermarch xem xét lợi ích hợp lý là cơ sở của mọi luật lệ và

Philodie (thế kỉ I TCN) người hệ thống hóa học thuyết của phái Epicure. Sau đó

thăng trầm của lịch sử tư tưởng Epicure được hồi một cách dè dặt thời phục

hưng và cận đại. Tại Tây Âu L. Valla (chủ nghĩa Epicure nhân văn vùng xứ

Florence) và P. gassendi (Pháp).

Epicure hiện đại diện cho một thời đại khi triết học chuyển sự quan tâm từ thế

giới sang số phận của con người trong thế giới, từ những tiên đoán về vũ trụ

sang cuốc ống riêng tư của mỗi cá nhân. Cộng đồng Epicure đặt ra những mục

đích duy nhất là được sự yên ổn và tâm tính (Ataraxia), thay vì những cuộc

tranh luận vô bổ. Biết không phải để biết mà để bảo vệ trạng thái bằng an trong

sang của tinh thần. triết gia không chỉ nhận thức, mà còn có nhiệm vụ khai tâm

con người, giải thoát họ khỏi những nỗi sợ hãi, tâm trạng hoang mang hang

phút, hàng giờ khỏi tình cảm khiếp nhược và phẫn uất, khơi dậy nơi học sự tự

chủ, quân bình, thậm chí sử dụng dưng đối phó với mọi biến cố của cuộc sống.

Triết học, theo Epicure, là một hoạt động nghiên cứu, một thể nhiệm đem đến

cho con người cuộc sống hạnh phúc thanh thản, không bị ràng buộc bởi những

nỗi đau trần thế. Điều cốt yếu trong cuốc ống không phải là ăn ngon mặc đẹp mà

là sự bình tâm. Trỗng rỗng thay những câu chữ phô chương mà chẳng có giá trọi

gì. Y học vô dụng nếu không loại trử bệnh tật ra khỏi cơ thể, triết học vô dụng

nếu không loại trừ bệnh tật ra khỏi tâm hồn. Đối với triết gia chân chính, cái

chết về thể xác không đáng sợ khi tâm hôn chai sạn trước mọi biến cố của đời

sống và tự nhiện. Cái chết - cái khủng khiếp nhất trong những cái ác - không

liên quan gì đến chúng ta, bởi lẽ khi chúng ta hiện hữu thì cái chết chưa xuất

hiện, cái chết xuất hiện thì chúng ta không còn nữa.

2. Quy luật học ( to kanonnikon) hay lý luận nhận thức

Quy luật học là học thuyết thuyết tiêu chuẩn của luân lý và những quy tắc

(kanon), hay mô phạm của nhận thức, nói tóm lại là lý luận nhận thức teho nghĩa

rỗng của từ đó.

169

Điểm tương đồng lớn nhất của Epicure và Democrite là cơ sở nguyên tử

luận của lý luận nhận thức. Cũng như Démocrite, Epicure xem linh hồn như một

dạng nguyên tử đặc biệt, tinh túy, trơn trượt, vận động nhanh. Sự sống và cái

chết, do đó, chẳng qua chỉ là sự hợp nhất hay phân rã các nguyên tử. Cần thấy

rằng, việc đồng nhất linh hồn (ý thức) với nguyên tử (vật chất), không cần biết

tính độc lập tương đối của nó là biểu hiện chủ nghĩa duy vật tầm thường, song ở

trường hợp Epicure mang ý nghĩa tích cực nhất định. Trước hết, với cách đặt

vấn đề như vậy, Epicure đã dũng cảm đương đầu với quan niệm linh hồn bất tử,

là quan niệm khá phổ biến lúc bấy giờ. Thứ đến, Epicure quả là prometee của

thời đại mình, bởi vì từ cơ sở nguyên tử luận của lý luận nhận thức, ông đã bác

bỏ sự can thiệp của thần linh lên quá trình lĩnh hội chân lý.

Bên cạnh điểm tương đồng cơ bản vừa nêu, Epicure khác với Démocrire ở

quan niệm về bản chất của tri thức và tiêu chuẩn của chân lý. Thứ nhất,

Démocrite đề cao vai trò của lý trí, đưa cảm giác vào dạng nhận thức “mờ tối”

còn Epicure khẳng định ưu thế của cảm giác trước lý trí, lưu ý rằng nếu có

những sai lầm trong nhận thức, thì lý trí phải chịu trách nhiệm trước tiên. Thứ

hai, lý luận nhận thức của Epicure chủ trương gắn với thực tại, vì vậy ông tỏ ra

xa lạ với những cái trừu tượng hay nghệ thuật biện luận, điều mà Démocrite,

aristote, các nhà khắc kỷ luôn chú trọng: Lý luận nhận thứ của Epicure nhấn

mạnh hai từ “hiển nhiên” và “rõ ràng”. Theo Epicure, sự pha chạm giữa cảm

giác và đối tượng diễn ra từ sự va chạm của những phần tử cực nhỏ của vật thể

gây ra những biến đổi cơ cấu nguyên tử trong lỗ mũi, tai, lưỡi hay bất kì cơ quan

cảm giác nào. Thứ ba, sự khác nhau về nguyên tắc giwuax hai ông trong cách

xem xét tính chất của cảm giác. Nguyên tử luận máy mọc của Democrite phủ

nhận nội dung khách quan của tri thức cảm tính, còn Epicure, ngược lại, xem

cảm giác bao giờ cũng là cảm giác về thực tai, mang tính khách quan, mặc dù

hình thức chủ quan.

Epicure là một trong những nhà duy cảm luận đầu tiên của triết học Hy

Lạp cổ đại, xem cảm giác là nguồn gốc duy nhất của tri thức chân lý. Trong

những tuyên bố của Epicure, chẳng hạn “cái gì phân minh thì cái đó là thực”, 170

“cái gì đúng như khi ta nói về nó thì cái đó là không thực”, “cái gì không như ta

nói về nó thì cái đó là không thực”, “cảm giác là cơ quan đem đến những biểu

hiện đáng tin cậy nhất về thực tại”, đã cho thấy hình ảnh nhà duy cảm luận tiêu

biểu thời hy lạp hóa,

Trong quy luật học, Epicure chỉ ra ba tiêu chuẩn của chân lý, gồn cảm giác, dự

cảm (hay tiền cảm), xúc cảm. Cảm giác là sự liên kết trực tiếp chủ thể và đối

tượng, thì tri thức về đối tượng càng chân thực. Điều này đối ngược với chủ

nghĩa duy lý, mà theo đó càng “xa” đối tượng, càng trừu tượng hóa cao độ

những thong tin về đối tượng, thì tri thức về đối tượng càng chuẩn xác, đáng tin

cậy. Các cơ quan cảm giác thường xuyên va chạm với đối tượng hiện thực, nên

đã hàm chứa hiện thực rồi, vì thế không thể xảy ra lầm lẫn. Phủ nhận vai trò của

cảm giác trong nhận thức tức là phủ nhận chính thực tại hiển nhiên.

Dự cảm hay tiền cảm (Prolepsis) hình thành do những cảm giác về đối

tượng lặp đi lặp lại nhiều lần, được lưu giữ nơi chủ thể, dần dần tạo nên một

đường mòn, sau mỗi lần va chạm với thực tại lại mở rộng thêm. Chẳng hạn nghe

tiếng khóc người ta có thể xác định tiếng khóc của trẻ em hay người lớn; ngửi

mùi hoa có thể đoán biết hóa gì… mỗi sự va chạm đều gợi lên những kí ức, nhờ

đó mà chủ thể, tức nhận biết và phân biệt các đối tượng một cách hiển nhiên nhờ

những đặc tính thường xuyên lặp lại của chúng. Đôi khi Epicure gọi những tiền

cảm là những quan niệm tổng quát, nhưng không phải quan niệm của lý trí, mà

là “những biểu tượng chung” do cảm giác đem đến từ trước.

Xúc cảm (pathos) là những ấn tượng tác động lên con người và gây ra

những phản ứng nhất định. Có hai lại xúc cảm trái ngược nhau – khoái lạc và

đau đớn, cùng với hai phản ứng tương tự - ưa thích và né tránh. Khoái lạc và đau

đớn tựa như những ấn lành – dữ mà thiên nhiên ghi lại trên con đường cuộc

sống. nhưng do chỗ con người luôn phần đấu vươn tới khoái lạc vừa là khởi

điểm, vừa là mục tiêu của cuộc sống hạnh phúc.

Lý luận nhận thức của Epicure là sự triển khai ý tưởng “sống phù hợp với

tự nhiên”, nhưng không phải tự nhiên được thần thánh hóa, mà là sự tự nhiên

mộc mạc, chân chất, là thế giới sự vật tác động lên con người. Nhận thức luận 171

của Epicure là nhận thức luận duy cảm – duy vật. khuynh hướng ấy thể hiện

đậm nét hơn trong vật lý học của ông.

3. Cơ sở nguyên tử luận trong vật lý hoc.

Vật lý học Epicure là sự kế thừa và cải biến nguyên tử luận duy vật của

Démocrite, với năm nguyên tắc chủ đạo: 1), không có cái gì xuất hiện từ hư vô

và trở về với hư vô; 2), vũ trụ đã và sẽ ở trạng thái như hiện tại, vì không có cái

gì để nó hóa thân vào cả, không do hư vô, không biến thành hư vô; 3), vũ trụ cấu

thành từ những vật thể và khoảng không (không gian rỗng), cảm giác của ta

chứng minh chứng minh sự tồn tại các vật thể, sự dịch chuyển của các vật thể

chứng minh sự tồn tại của khoảng không, vật thể và khoảng không là những

thực tại duy nhất; 4), Các vật thể hoặc bất khả phân và bất biến (atomos), hoặc

cấu thành từ những phần tử bất khả phân và bất biến ấy. 5), vũ trụ vô hạn xét

theo tính vô hạn của không gian rỗng, số lượng vô hạn các hành tinh và các vật

thể tạo nên chúng mà ta chưa biết đến.(1)

Vật lý học của Epicure liên kết chặt chẽ với nhận thức luận duy cảm, tạo

nên sự khác biệt đầu tiên giữa Epicure và Démocrite. Các khái niệm không gian,

thời gian, vận động được lý giải từ góc độ suy cảm luận. Cả Epicure và

Démocrite đều xem không gian là điều kiện tồn tại và vận động của các vật thể,

nhưng Epicure còn chỉ ra ba cách xác định không gian tùy thuộc vào mối quan

hệ của nó với vật thể: Tự nhiên không chứa đựng vật thể gọi là không gian rỗng;

tự nhiên có vật thể chiếm chỗ gọi là không gian đầy, hay vị trí, tự nhiên diễn ra

đa chiều gọi là tự nhiên khả biến, hay không gian theo nghĩa trực tiếp của từ đó.

Nhờ cảm giác mà chủ thể nhận biết được không gian từ những chiều kích khác

nhau. Thời gian là thuộc tính của vật thể, chỉ ra độ dài lâu của chúng theo một

biểu tượng nhất định như ngày dêm năm tháng… cảm giác về thời gian là cảm

giác về dòng chảy bất tận của muôn vật theo những biến thái của chung. Khi

cảm giác không còn thì biểu tượng về thời gian cũng ngưng đọng - không còn sự

trải qua nữa. Chúng ta sống với không gian đa chiều và thời gian một chiều.

1. Xem A. S.Bogomolov: triết học cổ đại, Đại học tổng hợp Moskva, 1985, tr. 249 - 250.172

Sự khác nhau giữa Epicure và Démocrite thể hiện ở quan niệm về tương

quan các nguyên tử. Theo Démocrite các nguyên tử khác nhau về hình dáng,

kích thước, trật tự, vị trí, Còn Epicure lưu ý đến sự khác nhau về hình dáng, kích

thước, trọng lượng. Chính trọng lượng là nguyên nhân của sự sự vận động từ

trên xuống hay sự rơi, chứa không phải là những va chạm bên ngoài tạo ra

những cơn lốc xoáy như Démocrite hình dung. Xuất phát từ đó Epicure chỉ ra ba

dạng vận động của nguyên tử, cụ thể, vận động do trọng lực, vận động hỗn hợp

do va chạm vào dao động tự do nội tại, tách khỏi dạng thức ban đầu. Đó là sự

một lỗ lực nhằm vượt qua tính tất yếu, máy móc của Démocrite, vì theo Epicure

dao động tự do, hay ngẫu nhiên, hoàn toàn không phải có nguyên nhân, và hơn

nữa, ngẫu nhiên chưa phải là cái nguyên nhân của nó mà ta không biết được.

Quá trình tự nhiên chịu sự chi phối của cả tính tất yếu lẫn mối liên hệ ngẫu

nhiên, xác xuất. Quan niệm của Epicure về dao động tự do của các nguyên tử

như điều kiện cần thiết cho tự do của con người là quan niệm ấu trĩ, mộc mạc,

nhưng có nghĩa nhân văn sâu sắc: tự do gắn với bản chất con người, là cái phẩm

giá do tự nhiên ban tặng, trở thành thiên bẩm không thể tước đoạt.

Điểm khác nhau cuối cùng giữa Epicure và Démocrite là cách lý giải số

lượng nguyên tử. Nếu Démocrite cho rằng cả dạng thức lẫn số lượng nguyên tử

đều vô hạn, thì theo Epicure số lượng nguyên tử trong mỗi dạng thức có thể vô

hạn (không thể kiểm soát được), nhưng số các dạng thức thì giới hạn, nghĩa là

có thể xác định được thông qua tiêu chuẩn rõ ràng. Tóm lại chủ nghĩa duy vật

của Epicure thêm nhiều tính trực quan hơn so với chủ nghĩa duy vật Democrite.

4. Đạo đức học – nguyên tắc khoái lạc và sự đê cao phẩm giá con người.

Cơ sở lý luận của đạo đức học Epicure là nguyên tử luận Démocrite,

nhưng chỗ dựa của đạo đức học Epicure là chủ nghĩa khoái lạc Aristippe. Cũng

như Aristippe, Epicure xem hạnh phúc tột bậc của con người là khoái lạc, vì

khoái lạc là mong muốn tự nhiên của con người. Khoái lạc vừa là khởi điểm,

vừa là tột cùng của cuộc sống hạnh phúc. Là khởi điểm vì nhờ lấy nó làm thước

đo cá nhân bắt đầu sự nghiệp bằng năng lực lựa chọn và né tránh: Là tột cùng vì

nó mời gọi cá nhân như một lợi ích. Epicure phân biệt ba dạng khoái lạc: 1) 173

khoái lạc tự nhiên và cần thiết cho cuộc sống. 2) khoái lạc nhưng không cần

thiết cho cuộc sống. 3) khoái lạc không tự nhiên và không cần thiết cho cuộc

sống. Từ đó ông nang khoái lạc lên thành “nguyên lý sống của bậc thông thái:.

Trước hết Epicure phê phán đồng nhất khoái lạc với nhưng dục vọng vật chất

thấp hèn. Khoái lạc chân chính cũng là một cách sống tích cực, biết sống. Biết

sống là gì? Là nghệ thuật hành xử hợp lẽ và công bằng. Chớ nên sống tiện nghi

mà không hợp lẽ, không đức độ và không công bằng và ngược lại, chớ nên sống

hợp lẽ, đức độ và công bằng mà thiếu tiện nghi. Epicure chủ trương dung lý trí

chế ngự những hạm muốn tầm thường, hướng quan niệm về khoái lạc đến

những nhân sinh quan hữu dụng và tích cực. Nếu Aristippe đề cao tự do cá nhân

đến ,mức không cần quan tâm đến vận mệnh quốc gia, tự biến mình thành kẻ vô

tổ quốc, thì trong đạo đức học Epicure ý tưởng ấy bớt chút phần cực đoan, xong

vẫn giữa nguyên những nét chính là bang quang với công việc xã hội và thực

hiện lối sống tự do nhưng không phô chương. Epicure khuyên các môn đệ của

mình “sống bình lặng”. Đó là nguyên tắc chế ngự khoái lạc: Càng né tránh tránh

những câm dỗ của đời thường, càng chủ trương khoái lạc như một nghệ thuật,

càng thể hiện mình như nhân cách tự do; ngược lại sẽ biến mình thành nô lệ của

khoái lạc, thành kẻ mất tự do. Khoái lạc thoái quá tự nó đồng nghĩa với đau khổ.

Epicure phân biệt hai tính chất khoái lạc - tính khoái lạc tích cực và tính khoái

lạc thụ động’; một đằng tạo ra khoái lạc bằng cách thiết lập một trạng thái quân

bình cho cơ thể, đằng khác là chờ đợi, nếm trải, bị khoái lạc cuốn đi trong biến

chuyển của tồn. Một cơ thể luôn giữa bình quân khiến cho tinh thần thư thái, cơ

quan cảm giác năng động thì trí óc vững vàng, sảng khoái hơn.

Aristippe và Epicure đều nhất khoái lạc với cái thiện, đau đớn với cái ác,

nhưng với lập luận thể xác đâu làm cho tâm hôn xao động, Aristippe cho rằng sự

đau đớn của thể xác trầm trọng hơn sự đau đớn của tâm hồn; Ngược lại Epicure

xem sự đau đớn của tâm hồn trầm trọng hơn, vì đau đớn thể xác chỉ diễn đạt

trong thoáng chốc còn đau đớn của tâm hồn thì kéo dài những dằn vặt triền miên

về quá khứ và tương lai.

174

Cũng như trong lý luận nhận thức, trong đạo đức học của mình, Epicure

không thừa nhận sự can thiệp của thần linh vào đời sống con người (các nhà

khắc kỷ, ngược lại, gắn chặt số phận con người vào thần linh, thiên mệnh). Thần

linh tồn tại theo sự nhất trí chung, nhưng không tồn tại như thực thể tối cao, chi

phối và sai khiến công việc trần gian, bởi lẽ nếu điều đó là thật, thì tại sao cái ác

không bị trừng phạt kịp thời, tại sao những kẻ gây ác vẫn nhơn nhơn trước mắt

mọi người? Epicure lập luận: thần hoặc muốn thủ tiêu các ác, nhưng không thể,

hoặc có thể, nhưng không muốn hoặc không muốn, và không thể, hoặc muốn và

có thể. Nếu thần có thể nhưng không muốn thì thần là kẻ độc địa, không xứng

đáng với hình ảnh thần. Nếu thần muốn, nhưng không thể, thì thần bất lực, thật

hổ danh thần. Nếu thần không muốn và không thể, thì thần vừa độc địa vừa bất

lực, nếu thần vừa muốn vừa có thể, rằng thần đáng gọi là thần, thì thử hỏi do đau

các ác xuất hiện và tại sao thần để nó tồn tại? những mưu tính của thần linh, do

đó khác nào những mưu tính của” đám đông”. “ đám đông” trông cậy quá nhiều

vào sức mạnh thần linh, nhưng chính họ là người đau khổ, tuyệt vọng và đáng

thương nhất. Tư tưởng bài thần của Démocrite được Epicure củng cố bằng

những luận cứ đầy thuyết phục. Nhưng Epicure lại bỏ tính tất yếu máy móc, vốn

là đặc trưng của bản thể luận sơ khai. Theo Epicure, một số sự kiện diễn ra do

tính tất yếu, một số khác – theo ngẫu nhiên, một số khác nữa – theo ngẫu nhiên,

một số khác nữa – lệ thuộc vào chúng ta. Tất yếu tác trách, ngẫu nhiên khôn

lường, nhưng những gì lệ thuộc vào con người thì chịu sự phán xét của con

người. “Cái lệ thuộc” là những hành vi đạo đức. Trong hoạt động đạo đức con

người biết lựa chọn cái tốt nhất trong những cái tốt, nâng lên thành nguyên lý

cuộc sống và tuân thủ nó. Đó là biểu hiện của tự do.

5. Phái Epicure tại La Mã

Học thuyết Epicure được truyền bá rộng rãi từ Hy Lạp sang La Mã, thu

nạp khá nhiều môn đệ, trong số đó nổi lên Philodemus (110 - 40 TCN) là

Lucretius (khoảng 99 - 55 TCN), Philodemus chú trọng phát triển nhận thức và

logic học. Nhất là phương pháp quy nạp, của Epicure, chống lại các nhà khắc

kỷ. Ông cũng là một trong những người chủ trương xây dựng thuyết dấu hiệu, 175

giúp quá trình quan sat và ghi nhận về cái hiện tượng tự nhiên, “rút ra kết luận

về cái chưa quan sát được từ cái quan sát được”. Lucretius tiếp tục truyền thống

Epicure, nhưng thay khái niệm “atomos” (tiếng Hy Lạp là “cái không thể phân

chia”; hay nguyên tử như ta đã dịch ra tiếng việt từ bấy lâu nay) bằng khái niệm

“bản nguyên”, “vật thể đầu tiên”. Atomos là một giả định (vì ta không tóm bắt,

không thấy khồng sờ được), còn “vật thể đầu tiên” thì tồn tại thực với tính cách

là “vật chất sản sinh”. Phương án Lucretius” của nguyên tử luận cô đọng trong

bốn nguyên lý: 1) Nguyên lý quyết định luận – không một việc gì xuất hiện mà

không chịu chi phối của một cái khác, không có nguyên nhân; 2) nguyên lý thực

thể luận – một vật chỉ xuất hiện từ một vật khác, chứ không từ hư vô; 3) nguyên

lý sinh thể luận – sự xuất hiện của sự vật không phải là sự liên kết máy móc các

phần tử, mà là sự sản sinh, tượng tự như hiện tượng sinh học; 4) nguyên lý vô

thần luận – không một thế lực siêu nhiên nào có quyền can thiệp vào công việc

tự nhiên và con người, trừ chính con người. Bốn nguyên lý đó được triển khai

phân tích trong quan niệm về tự nhiên, xã hội và con người (ở phương diện đạo

đức) cuả Lucretius.

Toàn bộ thế giới, thế Lucretius.

được cấu thành từ những “hạt giống”, hay “những vật thể đầu tiên” chưa định

hình. Nhưng do chỗ năng lực con người chưa thể bao quát hết thế giới ấy, nên

trong lịch sử tồn tại nhiều phương án giải thích nó, dựa trên các giả thiết khoa

học khác nhau, ngày càng hoàn thiện, bớt dần tính xác xuất, tăng tính xác thực.

Mặt trời, Mặt trăng, các vì sao thường xuyên biến đổi không phải do chính

chúng mà do những khám phá mới của con người về chúng. Mục đích chủ yếu

của quá trình hiểu tự nhiên là “giải tỏa linh hồn”: hiểu biết tự nhiên giúp linh

hồn trở nên thư thái và yên ổn. Khoa học tự nhiên phục vụ cho đạo đức học, chứ

không ngược lại. Hạnh phúc của con người tăng thêm theo khả năng hiểu biết về

thế giới xung quanh. Nhận thức chân lý là điều kiện giải thoát con người ra khỏi

nỗi sợ hãi, mê tín, sùng bái thần linh, vững tin hơn vào sức mạnh của mình. Như

vậy trật tự nghiên cứu của triết học Lucretius là tự nhiên, con người, khoa học

về hạnh phúc con người tức đạo dức học.176

Cũng như Démocrite và Epicure, Lucretius, xem linh hồn là một dạng

"vật thể" (nguyên tử) đặc biệt, có hình cầu, năng động, được kết hợp lại vào thời

điểm thể xác sinh ra. Không có cái chết hiểu theo cái hủy diệt, thủ tiêu vật chất,

mà chỉ có sự phân rã kết cấu vật chất phức tạp, hoàn thiện ra những phần đơn

giản nhất. Cái chết, do đó, không đáng sợ. Cùng với sự phân rã vật chất của thể

xác, vật chất của linh hồn cũng phân rã theo. Linh hồn phân rã cùng thể xác;

quan niệm về sự bất tử của linh hồn, trở nên vô nghĩa. Chiếc cầu nối giữa linh

hồn con người và linh hồn vũ trụ, thần linh vĩnh cửu trong triết học duy tâm

truyền thống bị Lucretius bác bỏThần linh vẫn tồn tại, nhưng chỉ "khoảng giữa

các thế giới", không hề có mỗi liên hệ nào với thế giới, do đó không thể và

không có quyền can thiệp vào công việc người đời. Tóm lại, tư tưởng về tính

khả tử của linh hồn, nguồn gốc tự nhiên của đời sống và sự tự chủ của hoạt động

con người đã làm nên sởi chỉ xuyên suốt trong bản thể luận - đạo đức học

Lucretius.

Là nhà văn, khai sáng, nhà hoạt động chính trị của thời đại mình,

Lucretius đã góp phần "thế tục hóa" triết học thời kỳ Hy Lạp hóa, gắn kết nó với

những biến đổi xã hội phức tạp, mong muốn con người dũng cảm vượt qua nỗi

lo âu và sợ hãi, đối mặt với những thử thách nghiệt ngã của số phận và tìm cách

chế ngự, khắc phục chúng. Trường thi triết học Lucretius là thông điệp lạc quan

trong một thế giới đáng bi quan - một sự kết thúc đầy ý nghĩa của chủ nghĩa

Epicure theo "phương án La Mã".

Với ba trăm năm tồn tại, phái Epicure là một trong những trường phái

triết học duy vật tiêu biểu của thời cổ đại. Vào buổi đầu công nguyên, trước sự

manh nha và phát triển của các khuynh hướng chiết trung - tôn giáo, phái

Epicure dần dần đi vào thời kỳ thoái bộ và tan rã, những ảnh hưởng của nó vẫn

còn tiếp tục ở một bộ phận xã hội, nhất là các nhà tư tưởng có xu hướng tự do.

Vào thời kỳ Phục hưng và cận đại cùng với sự phát triển của tư tưởng

nhân văn, cuộc tranh luận giữa hai khuynh hướng duy nghiệm và duy lý, một lần

nữa tên tuổi Epicure lại được nhắc đến như người khởi xướng tinh thần triết lý

mới - đề cao vai trò của tri giác trong nhận thức chân lý, đối lập với "tri thức 177

uyên bác" nhưng xa rời thực tiễn. L. Valla, B. Telesio, F. Bacon, P. Gassendi, J.

Locke đã phát huy "tinh thần Epicure" trong cuộc đấu tranh chống triết học kinh

viện Trung cổ, thống trị suốt mấy trăm năm.

C ái mới và độc đáo của tư tưởng Epicure là chỉ ra mỗi liên hệ giữa đạo đức

và vật lý, tính chế định lý luận của vật lý đối với đạo đức. Quan niệm cho rằng

những khái niệm của vật lý học có thể được vận dụng vào hoạt động đạo đức là

một quan niệm táo bạo, cho phép Epicure vượt qua quyết định luận máy móc để

xây dựng một cách nhìn nhân văn về đời sống con người. Chẳng hạn theo ông,

nếu trong vật lý có sự va chạm tự do của các nguyên tử, thì trong xã hội điều

này thể hiện ở năng lực con người thắng được định mệnh, khai thông con đường

đến với tự do như một giá trị nhân loại chung. Sự khác nhau giữa tự do trong tự

nhiên và tự do trong xã hội là ở chỗ trong tự nhiên ngự trị các lực lượng mù

quáng, có trong xã hội - những con người tự chủ, có đầy đủ ý thức về hành vi

của mình. Vao thế kỷ XVII, T. Hobbes, nhà duy vật Anh, đã xây dựng môn

khoa học "vật lý xã hội" từ cơ sở vật lý.

Phương châm của người khắc kỷ là "tôi biết, và tôi phục tùng"; còn

phương châm của người theo phái Epicure là "tôi biết, nên tôi lựa chọn hoặc né

tránh". Đó là một thái độ tích cực, nếu tính đến bối cảnh xã hội phức tạp lúc bấy

giờ. Khi tư tưởng của Epicure phát triển trên mảnh đất La Mã, xu hướng đề cao

tính tích cực của hoạt động con người, nhấn mạnh tri thức và tự do, nêu bật cơ

sở trần tục của việc nghiên cứu tự nhiên và xã hội, lại được đẩy mạnh, đến gần

với phương châm của triết học Hy Lạp thời kỳ dân chủ Athènes: tôi biết, và

hành động như tôi biết. Chủ nghĩa khoái lạc từ Aristippe đến Epicure đã khác đi

nhiều, nhưng từ Epicure đến Lucretius lại biến đổi hầu như căn bản, khiến mỗi

bận tâm về khoái lạc dần dần bị đẩy vào hàng thứ yếu, nhường chỗ cho trách

nhiệm của mỗi cá nhân đối với giang sơn xã tắc. Đặc điểm đó làm cho những

đại biểu của phái Epicure tại La Mã xứng đáng được xem như những nhà khai

sáng thời kỳ Hy Lạp hóa.

Phái hoài nghi, phái khắc kỷ, phái Epicure, mặc dù không tạo ra những

đột phá tầm mức vũ trụ như trước, nhưng vẫn là những diện mạo triết học thực 178

sự. Sau họ, triết học Hy Lạp cổ đại đi dần đến chỗ suy tàn, mà biểu hiện đầu tiên

là khuynh hướng chiết trung (eclectisme) - sự hòa lẫn vô số những gì tối ưu nhất

vào một hệ thống, sự liên kết máy móc các nguyên lý triết học khác nhau.

Nó xuất hiện vào thế kỷ cuối cùng trước công nguyên, khi những trường

phái triết học chủ đạo tỏ ra mất phương hướng, những mâu thuẫn bên trong lẫn

bên ngoài bộc lộ rõ nét, vàng thau lẫn lộn trong việc đánh giá các sự kiện. Chủ

nghĩa chiết trung chứa đựng trong những sáng tác của M. T. Cicéron (106 - 43

TCN), nhà hùng biện và triết gia lớn. Ở Cicéron hiện diện hầu như đầy đủ những

tư tưởng triết học tiêu biểu nhất của mọi thời kỳ. Chủ nghĩa chiết trung Cicéro

len lỏi vào học thuyết về nhà nước (quan niệm về "nhà nước hỗn hợp"), con

người (quan niệm về "thỏa ước công dân"), vào lý luận nhận thức (xác lập

"những khái niệm bẩm sinh chung"), quan niệm tôn giáo... Bên cạnh đó khuynh

hướng chiết trung có ý nghĩa tích cực trong thời kỳ đầy rẫy những biến cố xã hội

khôn lường, cùng với sự gia tăng khả năng giao lưu văn hóa, tín ngưỡng Đông -

Tây. Cũng chính Cicéron đặt ra khái niệm "nhân tính", một khái niệm mà sau

này, vào thời Phục hưng đã được phục hồi và phát triển thành một trào lưu tư

tưởng lớn - trào lưu nhân văn, cho dù về cơ bản lập trường chính trị - xã hội của

ông rất mâu thuẫn.

Từ chiết trung học đến tính chất dung hòa truyền thóng Hy Lạp, La Mã

với Cơ Đốc giáo ở buổi đầu Công nguyên, nền triết học Hy - La đi vào sự cáo

chung thực sự, nhường chỗ cho một thứ triết học khác, liên minh chặt chẽ với

thần học, ngự trị suốt mười mấy thế kỷ ở Tây Âu - triết học Cơ Đốc - Thiên

Chúa giáo.

179

KẾT LUẬN

Với gần một thiên niên kỷ tồn tại, triết học Hy Lạp đã để lại những dấu ấn

đậm nét trên con đường phát triển của triết học phương Tây, tạo nên những giá

trị tinh thần to lớn, làm phong phú thêm kho báu tư tưởng nhân loại.

Có thể thâu tóm ba chủ đề chính nổi bật lên trong sáng tác của các nhà triết học

Hy Lạp, từ thời kỳ hình thành các thị quốc đầu tiên đến thời kỳ Hy Lạp hóa:

Trước hết là tìm hiểu tự nhiên. Câu hỏi "thế giới bắt đầu từ đâu và quay về

đâu?", "bản tính của thế giới là gì?" cho thấy nỗ lực của các triết gia mong muốn

vượt qua thế giới quan thần thoại, đem đến lời giải đáp nghiêm túc về tất cả

những gì diễn ra xung quanh và tác động trực tiếp lên đời sống con người. Sự

quan tâm đến tự nhiên không phải vì bản tính tự nhiên, mà, như Aristote nhấn

mạnh, vì chính con người, vì sự khẳng định vị trí của con người trong thế giới.

Do đó, chủ đè tiếp theo là lý giải khả năng nhận thức của con người. Bắt đầu từ

Thales và Pythagore, con người không chỉ được xem như một thành viên của vũ

trụ, một vũ trụ đầy thần tính, mà còn luôn chứng tỏ sự hiện hữu vượt trội của

mình nhờ có năng lực nhận thức "ngang tầm thần linh". Trong suy nghĩ của

Pythagore về thiên chức của triết gia (triết gia là philosophos, người yêu mến sự

thông thái) đã ẩn chứa ý tưởng sâu xa đó. Các nhà triết học càng về sau càng tập

trung tranh luận với nhau về khả năng và giới hạn của nhận thức, về các phương

pháp và phương tiện nhận thức, về nguồn gốc, cơ sở và tiêu chuẩn của chân lý.

Bên cạnh việc đề cao lý trí, óc sáng tạo phóng khoáng, tinh thần đột phá trong

hoạt động con người, vấn có một số triết gia đứng trước những biến cố khôn

lường của đời sống chính trị, xã hội, những bế tắc trong nhận thức, đã chủ

trương "treo lửng phán", xác lập cơ sở đầu tiên của chủ nghĩa hoài nghi. Nhưng

rốt cuộc con người là gì? con người có nguồn gốc từ đâu? đâu là chuẩn mực

sống lý tưởng nhất dành cho con người? Triết học Hy Lạp, trong tính muôn vẻ

của nó, đã xét đoán con người từ nhiều góc độ khác nhau, song tất cả đều quy về

một câu hỏi lớn: cần phải xác lập một thiết chế xã hội như thế nào để ở đó con 180

người được sống hạnh phúc, bình yên? Từ Socrate trở đi, vấn đề con người và

xã hội trở thành "điểm nóng", thành mối quan tâm không thể thiếu trong sáng

tác của các triết gia.

Một trong những đặc trưng quan trọng nhất của triết học Hy Lạp cổ đại là

những mối liên hệ của nó với thần thoại và các hình thức sinh hoạt tôn giáo

nguyên thủy. Sự ra đời của triết học không có ý nghĩa kỷ nguyên thần thoại đã

hoàn toàn kết thúc. Triết học Hy Lạp ở những bước đi chập chững ban đầu, một

mặt là khát vọng dùng lý trí của con người để giải thích những vấn đề liên quan

đến cuộc sống con người, mặt khác là một nỗ lực "tái thiết lại thần thoại bằng

phương tiện của lý trí"(1) . Tại Hy Lạp cổ đại hầu như bất kỳ hệ thống triết học

nào cũng đều chứa đựng những yếu tố thần thoại nhất định. Nước của Thales

được nâng lên thành thứ "nước thần", biểu hiện của quan điểm vật hoạt luận sơ

khai (hylozoisme): thế giới đầy "thần tính". Logos của Heraclite là sự kết hợp ba

yếu tố trong một - thần linh, vũ trụ, con người (lý trí). Ở Xénnophane thần vừa

là trí tuệ thần túy, "triết gia vũ trụ", vừa là cội nguồn của sự thống nhất và hòa

hợp. Tương tự như vậy, khái niệm Nous của Anaxagore đề cập đến một bản

nguyên tích cực đặc biệt bên ngoài con người, chi phối sự vận động của vạn vật.

Empédocle, nhà duy vật thời kỳ nền dân chủ Athenes, giải thích quá trình vũ trụ

trên cơ sở những trang thái tâm sinh lý của con người (tình yêu, thù hận). Đôi

khi để làm toát lên tính thăng hoa sáng tạo của ý thức (linh hồn), sự ngạc nhiên

thú vị trước năng lực nhận thức tuyệt diệu của con người, các nhà triết học, nhất

là các nhà duy tâm, đã tuyệt đối hóa một khía cạnh của nhận thức đến mức tách

nó khỏi mảnh đất thực tiễn. Đó cũng là cội nguồn sâu xa của chủ nghĩa duy tâm

Platon, nhị nguyên luận Aristote, thần minh luận của phái khắc kỷ... Những câu

chuyện thần thoại dần dần được sử dụng vào mục đích thể hiện một nhân sinh

quan, một triết lý sống. Scrate an ủi các môn để trước khi uống ly rượu độc:

"Đừng khóc, hãy xem đây là ly rượu tiễn đưa ta tới dinh thự của thần Hadès".

Platon vẽ ra câu chuyện về cái hang, vẽ về hình ảnh Eros, về cỗ xe ngựa... để

khắc họa tính chất mâu thuẫn trong con người, sự giằng xé của tâm hồn, thế giới

1). A. PH. Losep: Lịch sử Mỹ học cổ đại, Moskva,1963, tr. 105 181

lý tưởng. Những khái niệm triết học có nguồn gốc từ thần thoại đều được cải

biến, duy lý hóa để sáng tỏ thêm tư tưởng của triết gia. Tuy nhiên cần phân biệt

"thần được triết lý hóa" với việc gắn chặt số phận con người với thần linh

(thuyết mục đích, thuyết thiên mệnh). Không ít các nhà triết học hoặc loại thần

ra khỏi đối tượng nghiên cứu, hoặc bác bỏ quan niệm về sự can thiệp của thần

linh vào đời sống con người.

Đặc trưng thứ hai thể hiện ở tính chất bao trùm về mặt lý luận của triết

học đối với tất cả các lĩnh vực của nhận thức. Vì ra đời trong bối cảnh trình độ

nhận thức của con người chưa phát triển mấy, tri thức về mọi mặt chưa cao, nên

triết học đóng vai trò là dạng nhận thức phổ quát, thẩm chí là duy vật nữa, hy

vọng lý giải những vấn đề lý luận của các khoa học cụ thể mà vào thời kỳ này

còn nằm trong tình trạng tản mản, sơ khai, mang tính chất trực quan, thực

nghiệm. Triết học được xem như "khoa học của các khoa học", còn các triết gia

được tôn vinh do sự uyên bác của mình. Họ là những nhà khoa học thực sự, hay

có những hiểu biết sâu rộng về các lĩnh vực đời sống và nhận thức, nên được gọi

là những nhà thông thái. Song điều đó lại đưa đến chỗ, đối với các nhà triết học,

nhận thức lý luận được xem như một cái gì đó vượt lên trên hoạt động thực tiễn,

xã hội, nghĩa là biến thành một "nhận thức tự thân", "nhận thức để nhận thức",

"tư duy để tư duy". Triết lý trở thành đặc quyền của một số ít nhà thông thái ấy,

"nhận thức tự thân" đối lập với thực tiễn, với ý thức quảng đại thường ngày.

Chẳng phải ngẫu nhiên mà là triết học đôi khi bị người đời gán cho những danh

hiểu khác thường: kẻ mộng du, dở hơi, lập dị. Platon kể rằng một hôm Thales

đang mải nghểnh cổ ngắm trăng sao trên trời, nghĩ về lẽ huyền nhiệm của vũ trụ,

thì lỡ chân rơi xuống giếng. Một tỳ nữ thấy vậy liền cười nhạo: "Tại sao ông cứ

muốn biết cái ở tận trên trời cao mà sao nhãng cái ở bên cạnh mình, dưới chân

mình?". Socrate cũng từng là đối tượng chế giễu của nhiều người, trong đó có

nhà Viết kịch Aristophanes, mặc dù chính ông đã thực hiện bước ngoặc chuyển

đề tài nghiên cứu từ tự nhiên sang con người. Ở một vở kịch tác giả mô tả thầy

Socrate ngồi bó mình trong một cái giỏ tại "tiệm suy tư", buôn bán chữ nghĩa và

mây gió kèm theo. Xét từ góc độ khác, góc độ giá trị và tri thức, thì chính họ, 182

"những kẻ mộng du", đã nâng tầm vóc của Hy Lạp lên thành chiếc nôi của văn

hóa phương Tây. "Triết lý - T. I. Oizerman nhận định, - theo truyền thống cổ

đại, vượt lên trên tất thảy những lĩnh vực của đời thường, đặc biệt là vượt lên

trên thói vụ lợi, sự đam mê của cải, bởi vì bản thân chiết lý là nỗi khát khao

không mệt mỏi hướng tới lý tưởng của nhận thức và một cuộc sống đích thực

của con người"(1)

Tính đa dạng, muôn vẻ, sự phân cực quyết liệt làm nên đặc trưng tiếp của

triết học Hy Lạp cổ đại. Điều kiện địa lý đặc biệt của các thị quốc, sự thay thế

nhau các trung tâm kinh tế, văn hóa, quá trình giao lưu với văn hóa phương

Đông... liên tục tạo nên những sắc thái mới mẻ trong đề tài nghiên cứu và phong

cách tư duy. Các trường phái triết học lần lượt ra đời, rồi lại bị vượt qua, hoặc

tàn lụi cùng với số phận của thị quốc. Milet, Samos, Ephèse, Elée, Abdere...

hưng thịnh một thời, rồi lùi vào dĩ vãng, chỉ có Athènes còn tồn tại với tính cách

trung tâm tri thức cho đến lúc trường phái cuối cùng bị đóng cửa vào cuối thế kỷ

thứ VI, sau sự sụp đổ của tây bộ đế quốc La Mã không lâu. Bối cạnh lịch sử - xã

hội phức tạp đã in dấu ấn lên sinh hoạt tinh thần, trong đó có triết học, mà tính

phân cực quyết liệt của nó là bằng chứng hiển nhiên. Ngay từ mới lúc ra đời triết

học Hy Lạp đã phân thành những trường phái, những khuynh hướng, những

cách tiếp cận khác nhau về bản nguyên và bản tính thế giới, về ý nghĩa của tồn

tại. Cuộc tranh luận từ bản thể luận mở rộng sang vấn đề nhận thức, nhân sinh,

xã hội. Cuộc tranh luận thế giới quan giữa "đường lối Démocrite" (tiêu biểu cho

chủ nghĩa duy vật) và "đường lối Platon" (tiêu biểu cho chủ nghĩa duy tâm) phản

ánh những xung đột, những bất đồng giữa các lực lượng xã hội khác nhau,

những thiên hướng chính trị khác nhau. Trong thời kỳ suy vong của nền dân chủ

tai Athènes thậm chí đã xuất hiện những tư tưởng triết học mang màu sắc chống

đối cực đoan, nhưng lại khắc họa khá chân thực tâm trạng và khát vọng của các

tấng lớp thấp hèn trong xã hội (phái khuyển nho chẳng hạn). Những cuộc tranh

luận triết học triền miên, sôi nổ tạo nên những biến đổi tích cực ngay trong ý

thức của các triết gia, buộc họ phải không ngừng phấn đấu, vượt qua cái sẵn có

1). T. I. Ozierman: Những vấn đề khoa học lịch sử triết học,Moskva, 1982, tr. 64183

để khám phá những chân trời mới của nhận thức. Sẵn sàng đối mặt với những đổ

vỡ, hụt hẫng, bi kịch, không chấp nhận thần tượng vĩnh cửu (Aristote: thầy và

chân lý đều đáng quý, nhưng chân lý quý hơn), vượt qua lối mòn để khẳng định

tính sáng tạo, độc đáo không lặp lại - đó là phong cách tư duy mà người Hy Lạp

để lại cho hậu bối.

Trong bức tranh muôn vẻ của triết học Hy Lạp, đã chứa đựng hầu như tất

cả những hình thức và phương pháp tư duy căn bản nhất, được tiếp tục hoàn

thiện, cải biến và phát triển sau này.

Đặc trưng thứ tư của triết học Hy Lạp là tính biện chứng chất phát, sơ khai của

nó, thể hiện trong việc giải thích tự nhiên, khám phá các quy luật nhận thức,

trong các đối thoại và tranh luận nhằm đạt tới chân lý (1). Ngoài Héraclit - ông tổ

thực sự của phép biện chứng trong triết học phương Tây, yếu tố biện chứng hiện

diện ở phần lớn các học thuyết, từ Anaximandre, Pythagore đến Socrate, Platon,

Aristote... Phép chứng cổ đại Hy Lạp, trong hình thức chất phát và ngây thơ của

nó, đã xem xét toàn bộ thế giới, giới tự nhiên như "một dòng sông không ngừng

trôi" (Héraclite), nghĩa là như một quá trình vận động, biến đổi, phát triển và

diệt vong không ngừng, đồng thời chỉ ra những nan giải, mâu thuẫn, tính quy

luật của nhận thức, mối quan hệ và liên hệ nội tại giữa các khái niệm, các phạm

trù của tư duy (biện chứng chủ quan của Parmenide, Zénon, Socrate, Platon,

Aristote). Có thể nói phần lớn những nhà triết học Hy Lạp cổ đại đều là những

nhà biện chứng chất phất, bẩm sinh.

Tinh thần nhân văn làm nên đặc trưng thứ năm của triết học Hy Lạp cổ

đại. Nó khởi đầu bằng tuyên bố bất hủ của Protagore: "con người - thước đo của

vạn vật", và tiếp tục tỏa sáng ở Socrate, Platon, Démocrite, Aritote, Epicure...

Các nhà triết học tập trung lý giải bản chất con người, hoạt động sống và năng

lực sáng tạo của họ, những vấn đề xã hội, đạo đức, quan hệ giữa người với

người, vẽ ra một thiết chế nhà nước lý tưởng phục vụ cộng đồng. Con người

trong triết học Hy Lạp cổ đại kết hợp lý trí với đức hạnh, sự khôn ngoan và mực

1. Thuật ngữ "biện chứng" theo từ nguyên Hy Lạp (dialektikè) là nghệ thuật đối thoại, đến cuối thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX mới bắt được hiểu theo nghĩa mới. Quan điểm mácxit xem phép biện chứng là học thuyết về mỗi liên hệ phổ biến và về sự phát triển.

184

thước, khát vọng tự do và trách nhiệm công dân. Hoàn cảnh lịch sử không cho

phép các nhà triết học vượt qua những hạn chế nhất định về thế giới quan và

phương pháp luận trong quan niệm về xã hội và con người (con người duy lý

cực đoan của Socrate, nhà nước không tưởng kiểu chủ nghĩa xã hội trại lính cua

Platon, hoặc chủ nghĩa sôvanh Đại Hy Lạp của Aristote), nhưng xét đến cùng

chính họ đã khơi dòng cho truyền thống nhân văn hầu như xuyên suốt lịch sử

phương Tây (1)

K.Marx viết: “… Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần của thời đại

mình”(2), và “triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc do Héraclite và Aristote mở

đầu mà thôi”(3). Các nhà triết học hi lạp, những người mở đường cho truyền thống triết

học phương Tây, và cả triết học nhân loại nữa, xứng đáng được xem như những nhà

triết học “chân chính” theo đúng nghĩa cuả từ đó, bởi lẽ tư tưởng của họ là kiết tinh, là

tinh hoa của văn hóa Hy Lạp. Tìm hiểu triết học Hy Lạp trước hết là làm sống lại

những tên tuổi và những tư tưởng đã góp phần tạo nên dáng vẻ bề thế của một nền văn

hóa mà ánh hào quang còn tỏa sáng đến nay.

1. Người ta có thể hoài nghi hai chữ "xuyên suốt" với lý do là có tới mười thế kỷ (thời Trung cồ) trong triết học thống trị tư tưởng phản nhân văn. Thực ra, sự xét đoán đó chưa đi vào thực chất của vấn đề, mà cỉ dừng lại cùng lắm ở khía cạnh sử liệu học.2. C. mác và Ph. Ă ghen toàn tập, T.l, NXB Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, tr 157.3. Sđd. tr. 166.

185

1