ToplumBilimleriDergisi

Ünver GÜNAY (*)

Türklerİn Dİnî TarİhİneMakro-SoSyolojİk Bİr yaklaşıM

ve DeğerlenDİrMe

abstract

A Macro-Sociological Approach to and an Evalutaion of Turk’s Religious History. Although there are several studies on Turk’s historical religious belief, practices and religious life, the topic has been systematically analysed following a modern approach and therefore, a synthesis on this topic has not been developed. This topic requires a interdisciplinary approach and evaluation including the contributions of ethnology, anthropology, archeology, phenomenology and sociology beyong a historical perspective. The aim of this study is to analyse and evaluate the religious historu of Turks following a macro sociological approach in the light of available information and documents within a scientific and objective history understanding.

key words

Turks, Religious History, Beliefs, Socail Life.

© Toplum Bilimleri • Temmuz - Aralık 2010 • 4 (8) : 7-32

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)�

1. GirişDinler tarihi alanındaki çağdaş eserlere göz atıldığında, bu alanın en bü­

yük otoritelerininkilerde dahi, Türklerin dinî tarihine ya çok kısa atıflarda bulu­nulduğu veya hiç temas edilmediği gözleniyor. Bu durum Türklerin en eski de­virlerden günümüze kadar uzanan dinî inanışları, uygulamaları ve yaşayışlarının tarihinin, tüm boyutları içerisinde, bugüne kadar, modern anlamda bilimsel bir yaklaşımla ele alınarak sistematik bir biçimde incelenmemiş ve bir senteze erişilmemiş olduğunu gösteriyor. Türklerin dinî tarihinin sosyolojisi ise henüz el atılmamış olarak ortada duruyor. Günümüzdeki durum ve başlıca sorunlara ilişkin sosyolojik yaklaşımlar ise henüz başlangıç aşamasında olup, deneme ni­teliğini aşabilmiş görünmüyor. Bunun, her şeyden önce, bu konudaki alt yapı yetersizliği ve bunu sağlayacak ortamın henüz oluşmamış bulunmasından kay­naklandığı önemle belirtilmelidir. Bu altyapı yetersizliği ve bunu sağlayacak or­tamın henüz istenilen biçimde oluşmamış olması, özellikle Türkiye’de Türklerin dinî tarihi ve sosyolojisi üzerine gerçekleştirilen bilimsel deneme ve gayretleri de olumsuz etkilemiş görünüyor. Oysa dünyanın en eski ve köklü milletlerin­den biri olan Türkler, çok renkli ve zengin bir tarih ve kültür mirasına sahiptir. Bununla birlikte, tarihî perspektiften toplumsal hafıza Türklerde başka birçok milletlere oranla çok geç uyanmaya başlamış; üstelik uzun süre o, destanî tarih şuurunun pek de ötesine geçememiş; nitekim anlaşılan Türklerin, ‘tarih yazan değil fakat tarih yapan millet’ şeklinde tanımlamaları da buradan kaynaklan­mıştır. Türklerde, tarih şuuru çok geç uyandığı ve üstelik o, destanî tarih telâkki­sini aşarak, bilimsel ve objektif bir tarihe yönelmek üzere çok uzun bir bocala­ma döneminden geçmek zorunda kaldığı gibi; bilimsel ve objektif bir dinî tarih bilinci ve perspektifinin uyanışı daha da gecikmeli, sorunlu ve zikzaklı olmuş; doğrusunu söylemek gerekirse, Türk kültürü ve toplumunda, modern anlamda bir din tarihi bilinci ve perspektifi henüz tam anlamıyla yer tutamamış ve doğal olarak bir din tarihi yahut sosyolojisi metodolojisi geliştirilememiştir. Nitekim Türk kültürü ve toplumunda, özellikle din alanında “beşer-üstü” ve “ilâhî” olan veya bir başka deyişle “zaman-üstü”, “tarih-üstü” ve “evrensel” olanla “beşerî”, “tarihî” ve “kültürel” olanı birbirine karıştırma ve hepsini aynı kategoriye yerleş­tirme eğilimi, alışkanlığı ve hatta “hata”sı kanaatimizce bu bilinç ve metodoloji noksanlığı yahut yetersizliğinden kaynaklanmaktadır (Günay ve Güngör 2009: 13, 19).

2. Başlıca ÇalışmalarKuşkusuz Türklerin dinî tarihi, etnolojisi ve sosyolojisi konusunda bu güne

kadar muhtelif çalışma ve denemeler yapılmıştır. Bilindiği üzere, bu konudaki ilk ciddi teşebbüs, XX. yüzyılımızın başlarında, kendisini sosyolojiye veren ve Türk tarihi, toplumu, kültürü ve medeniyetinin sosyolojisini gerçekleştirmeyi amaçlamış bulunan Ziya Gökalp’ten gelmişti (Bk: Gökalp 1976, 1977). Bununla

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 9

birlikte, anlaşılan onun bu samimi gayreti, sosyoloji biliminin Türkiye’deki yenili­ğinin yanı sıra Türklerin dinî tarihi ve sosyolojisinin yukarıda işaret edilen temel altyapı eksikliğini de ciddi biçimde yansıtmaktadır. Üstelik bu teşebbüs, Fransız sosyologu E. Durkheim’in sosyolojisi ile ilgili temel kategorilerini, Orta Çağdan devralınan bir bilimsel zihniyetin devamı şeklindeki bir evrensel geçerlik anla­yışı ile Türklerin dinî tarihine uygulamaya kalkışma aceleciliğini sergilemekten kendini kurtarabilmiş de görünmüyor. Buna rağmen, Gökalp’in girişimi, modern bir Türk tarihçisinin gayet yerinde olarak işaret ettiği üzere, dinamik sosyoloji ve özellikle de Türk kültür değişmeleri açısından, birçok yönleriyle, bugün bile önemini korumaya devam ettiği gibi (İnalcık 1965: 421­433), kanaatimizce bu durum, Türklerin dinî tarihi ve sosyolojisi açısından da geçerli görünüyor (Gü­nay ve Güngör 2009: 20).

Türklerin dinî tarihi konusunda Gökalp’ınkinden çok daha önemli bir bi­limsel teşebbüs, bir bakıma sosyal tarihçi olarak onun yolundan giden F. Köp­rülü’ye ait bulunuyor. Bununla birlikte, Köprülü, daha çok Türklerin dinî tarihinin İslamiyet dönemi ve özellikle de Türklerin Müslüman oluşundan Osmanlıların yükselmesine kadar uzanan dönem ile bu dönemdeki dinî yaşayış ve hareketler üzerinde eski Türk dininin etkileri ve bu çerçevede Anadolu’da İslamiyet ko­nuları üzerinde yoğunlaşmış görünüyor (Bk: Köprülü 1919, 1920, 1922, 1990). Üstelik anlaşılan kendisinin sosyal tarih ve özellikle de edebiyat tarihi alanında uzmanlaşmış olması, onun Türklerin dinî tarihi incelemelerinin, dinlerin genel ve sistematik tarihinin metodolojisi ve problemlerine sistematik bir biçimde açılmasına engel teşkil etmiş gözüküyor (Günay ve Güngör 2009: 21).

Bu dikkate değer girişimlerin yanı sıra, Türklerin dinî tarihinin bütünü veya belli bir dönemi üzerine çağdaş dönemde gerçekleştirilen ancak pek çoğu deskriptif düzeyi aşamayan monografik gayretler de eksik değildir. Bu çalışma­nın sınırları çerçevesinde, belli başlı birkaç örneğe işaretle yetinmek gerekirse, meselâ özellikle Türklerin Müslüman oluşundan önceki geleneksel dinleri ko­nusu, XIX. yüzyılın ikinci yarısından bu yana, başta Batılı (meselâ: Eliade 1951, 1983; Bazin 1953, 1975; Harva 1959; Giraud 1960; Pelliot 1963; Eberhard 1964; Roux 1956: 173­212, 1962: 1­24, 1963, 1966, 1984a: 393­420, 1984b, 1986: 131­168, 1987: 278­279) ve özellikle Rus araştırmacılar (meselâ: Gumilev 1994) olmak üzere pek çoklarının dikkatini üzerine çekmiş bulunuyor. Konuya, Gökalp ve Köprülüyü müteakip, öteki bir kısım Türk araştırmacılar da az çok ilgi duydu (meselâ: İnan 1972, 1976; Ögel 1971, 1984; Esin 1972: 311­416, 1976; Kafe­soğlu 1980; Tanyu 1968, 1978, 1980; Aydın 1997; Gömeç 1998). Türklerin İslam dinine girişi ve Müslüman Türklerin dinî tarihi konusu üzerinde de az çok durul­muş (Kitapçı 1994); Orta Asya (meselâ: Barthold 1952­1962, 1975, 1981, 1993) ve Anadolu’da İslamiyet ve tarikatlar bu çerçevede belli bir ilgi odağı oluştur­muştur (meselâ Hasluck 1929; Babinger 1996; Birge 1965; Turan 1971, 1978; Mélikoff 1982: 142­154, 1988: 7­18, 1992, 1993, 1998; Ocak 1980, 1983, 1992, 1997: 195­204; Zarcone 1993; ; Vorhoff 1998: 23­50; Norton 1983; 2000). Çağ­

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)10

daş Türkiye’de İslam (meselâ: Mardin 1977: 279– 97, 1983; Tapper 1991; Çar­koğlu, A., Toprak, B. 2000; Günay 2001: 1­38) veya başta Orta Asya olmak üzere öteki Türk topluluklarında din ve özellikle de İslam dini konusu da bir ölçüde ilgi çekiyor (Polonkaya ve Malashenka 1994; Roy 2001: 49­62; Kalembekova 2001; Murat 2006:5). Esasen Türkiye’de özellikle İlahiyat Fakültelerinin Din Sosyolojisi Ana Bilimi dalında gerçekleştirilen çalışmaların önemli bir bölümü, Türk toplu­munun dinî yaşayışını bir şekilde konu almak suretiyle önemli katkılar yapmayı sürdürüyor. Buna, Dinler tarihi, Din Psikolojisi ve Türk­İslam Tarihi alanlarında konuyla ilgili olarak gerçekleştirilen çalışmalar ekleniyor. Türklerin dinî tarihi içerisinde, belli bir dönemden itibaren, İslamiyet’in dışında öteki evrensel din­lere intisap eden Türk topluluklarının dinî tarihi de, araştırmacıların bir ölçüde dikkatini çekmiş bulunuyor (Meselâ: Chavannes 1913; Barthold 1926; Togan 1926; Dunlop 1954; Eröz 1983; Taştan 1986; Emmerick 1987; Szyszman 1989; Ekincikli 1990; Kuzgun 1993; 1994). Yine de, daha sistematik analiz ve değer­lendirmelere girişebilmek için, çeşitli Türk topluluklarının dinî yaşayışlarının ta­rihi, etnolojisi yahut sosyolojisi üzerine çok daha geniş sayıda bilimsel çalışma­ya ihtiyaç duyuluyor.

3. Başlangıçlarından Günümüze Türklerin Dinî TarihiTarafımızdan gerçekleştirilmiş bulunan, “Başlangıçlarından Günümüze

Türklerin Dinî Tarihi” başlıklı müşterek bir çalışma (Günay ve Güngör 2009), Türklerin dinî tarihinin, elde mevcut bilgi ve dokümantasyon ışığında, bilimsel ve objektif bir tarih anlayışından hareketle, ilk dönemlerden günümüze uzanan süreçte, genel bir tarihî panoramasını çizmeyi veya en azından ana safhaları içerisinde tarihî bir profilini çıkarmayı, temel karakteristikleri ve başlıca mese­lelerini belirlemeyi ve sorgulamayı amaç edinmiş bulunuyor. Kuşkusuz, oldukça geniş bir coğrafyada, bu kadar uzun bir tarihî devrede, Türkler gibi bünyesinde çok çeşitli alt­grupların yer aldığı bir milletin dinî tarihini, tek bir cilt içerisinde ele alıp sistematik bir incelemeye tâbi tutarken, eksiksiz ve hatta mükemmel olmak gibi bir iddiada bulunmak söz konusu değildir. Esasen, çalışmanın hac­mini sınırlı tutma niyeti, birçok ayrıntıyı bilerek atlama eğilimini de beraberinde getirdiği gibi, Türklerin dinî tarihinin belli dönemleri de halen bilgi ve belgeler açısından kayda değer boşlukları içeriyor. Bu bakımdan, gerçekte bu çalışma­nın her bir bölümünün uzun ve dikkatli araştırma ve gayretlerle zenginleştirilip derinleştirilmeye ihtiyaç duyduğunu önemle belirtmek gerekiyor. Esasen “Baş-langıçlarından Günümüze Türklerin Dinî Tarihi” adlı çalışmanın temel hedef­lerinden biri, bundan böyle bu konuda yapılacak çalışmalar için bir başlangıç ve hatta referans teşkil etmek olmuş ve kanaatimizce eser, Türkler gibi, ken­di millî ve geleneksel inanışlarının ötesinde, dinî tarihleri içerisinde, dünyanın evrensel büyük dinleri, kültürleri ve medeniyetleri ile temasa gelen bir milletin dinî tarihinin başlıca bölümleri, ana hatları ve temel problemlerini dile getir­

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 11

meyi ve böylece onun adeta bir profilini ortaya koymayı başarmıştır. Nitekim burada, sözü edilen bu çalışmanın verilerini esas alarak ve onu, ilgili öteki bir kısım çalışma ve yayınların (özellikle Günay 2005: 515­556) verileri ile destek­lemek suretiyle konuya makro­sosyolojik bir yeniden göz atış, bu konuda daha iyi bir kanaate erişmeye ve konunun objektif bir bilimsel değerlendirmesinin gerçekleştirilmesine imkân verecektir.

3.1. Prehistorik DönemBütünü içerisinde ele alındığında, ilk dönemlerden başlayarak, Türklerin

dinî tarihinin bilimsel incelenmesi konusunda, büyük boşlukların söz konusu olduğu önemle belirtilmelidir. Özellikle “tarih öncesi” çağlar söz konusu oldu­ğunda konu araştırmacıyı oldukça “mat” ve dolayısıyla da karmaşık bir durumla karşı karşıya bırakıyor; zira dinî tarih ve onun hususiyle tarih öncesi çağları, bir uzmanının deyişiyle, öyle pek “fosilleşmiş” olarak bize ulaşmıyor. Elde mevcut arkeolojik buluntu ve kalıntı kırıntılarını yorumlama meselesi ise çok nazik bir durum arz ediyor ve son derecede büyük bir dikkat ve itina gerektiriyor (Eli­ade 1983: 6­67). Bu durum, insanlığın ortaklaşa dinî tarihi için böyle olduğu gibi, onun önemli bir unsuru ve bölümünü oluşturan Türklerin dinî tarihi için de geçerliliğini aynen koruyor. Hakikaten meselâ, Türklerin dinî tarihinin prehisto­rik dönemleri ile ilgili olarak elde mevcut arkeolojik malzeme henüz ciddî bir bilimsel çözümlemeye tabi tutulmuş gözükmüyor. Sorun gerek tarihî dönemler ve gerekse de modern dönem ve hatta günümüz için de büyük ölçüde var­lığını sürdürüyor. Dinler Tarihi, Karşılaştırmalı Din Bilimi, Din Fenomenolojisi, Din Antropolojisi, Din Etnolojisi, Din Sosyolojisi ve Din Psikolojisi gibi modern din bilimlerinin yanı sıra çağdaş bir Din Arkeolojisi bilim dalına duyulan ihtiyaç ise özellikle Türkiye söz konusu olduğunda daha da güçlü bir biçimde kendini hissettiriyor.

3.2. Geleneksel Türk DiniOldukça dinamik bir millet olarak Türkler, Milattan önceki dönemlerden

başlayarak, Adriyatik’ten Çin denizine kadar uzanan çok geniş bir coğrafyada, göçebelikten yerleşikliğe, Uzak­Doğu medeniyetinden önce Müslüman Orta­Doğu ve sonra da modern Batı medeniyetine uzanan bir süreçte tarihteki yer­lerini aldılar. Bu durum onların çok çeşitli sosyo­kültürel hayat tarzları ve ol­dukça değişik sosyo­politik oluşumları gerçekleştirmelerine imkân verdi. Öyle ki, Türklerin dinî yaşantıları da, bu değişik doğal, toplumsal, kültürel ve manevî ortamların etkileşimi altında, son derecede renkli bir manzara arz etmekte; böylece, bir yandan yerini daima korumayı başaran kalıcı unsurlar, öte yandan değişen durum ve yeni çevrelere uyumun empoze ettiği çift yönlü etkileşim bağlamında süreklilik ve değişim, bu dinî yaşantıyı karakterize eden en önemli

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)12

iki temel veçheyi oluşturmaktadır. Esasen, toplumsal hayatın önemli bir tezahür biçimi olarak din, anlaşılan Türk topluluklarının tarihlerinin hemen her döne­minde ve her yerde hazır ve nazırdır. Bununla birlikte, tarih öncesi dönemler gibi, tarihin eski dönemlerine doğru gidildikçe de, Türklerin dini konusundaki bilgi ve belgelerin oldukça kıt oluşu önemle vurgulanmalıdır. Böyle olunca, bu çok az sayıdaki malzemeden hareketle, onların en eski tarihi dönemlerine ait dinî yaşantıları hakkında genel sonuçlar çıkarıvermek oldukça yanıltıcı olmakta­dır. Nitekim Türklerin eski dinlerinin ne olduğu konusunda, birçok nazariyeler ortaya atılmıştır. Onun temelinde bir Totemizm veya Animizm yahut Natürizm ya da içerisinde bunlara ait çok çeşitli unsurları barındıran dinî­sihrî bir sistem olan Şamanizm, Henoteizm vs. olduğu sıklıkla öne sürülmüştür. Her halükârda, Proto­Türklerin dinî inanış, uygulama ve yaşayışları ile tarihi Türkler yani Gök Türklerinki arasında önemli paralellikler mevcuttur ki, bu durum, Türk toplu­luklarındaki dinî yaşantının benzerlik ve sürekliliğini göstermesi bakımından kayda değerdir. Nitekim Türklerin dinine ait olarak bildiğimiz en eski kelime Tanrı’dır. Üstelik o, aynı zamanda tarih içerisinde en sürekli temel bir unsur olarak da karşımıza çıkmaktadır. Öyle ki, meselâ Hunların Gök Tanrı’ya inandık­larını Çin kaynaklarından öğreniyoruz. Tarihin akışı içerisinde yazım ve telaffuz “Tanrı”dan “Tengri”, “Tenggeri”, “Tanara”, “Teri”, vs. biçimlere bürünmüş de olsa, bu inanç Göktürklerde ve hatta öteki Türk halklarında da mevcuttur ve hatta temel bir inanıştır. Öyle ki, baştanbaşa Türklerin dinî tarihini, konunun bir uzmanının terminolojisi ile “aşkın kutsal”ın (Eliade 1971) önemli “bir teza­hür biçimi olarak Tanrı ile olan ilişkilerinin, dünya şartlarındaki bir tür gerçek­leşmesi” biçiminde ifade etmek de mümkündür. Nitekim gerçekte “göçebe bozkır kültürü” hayat tarzına sahip bulunan öteki birçok toplumlarda olduğu üzere, eski Türklerin dininin de, tek Tanrı veya “Gök Tanrı” inancına dayalı bir tür monoteizm ve daha doğrusu “Tanrıcılık” (Tengrisme) olduğu ifade edilmiş­tir (Giraud 1960; Tanyu 1979, 1980). Bununla birlikte, tarih ve özellikle de dinî tarih dinamik bir olgu ve daha doğrusu süreç olarak bize kendini sunmakta; ni­tekim tarihî veriler, eski Türklerde, esası tabiata tapınmada toplanan bir tür Na-türizm ile Atalar kültü’nün sembiyoz halinde bulunduğunu da göstermektedir. Üstelik orada animist, fetişist, politeist, büyüsel, vs. unsurların az çok hayatiyet buldukları da görülüyor. Anlaşılan, eski Türklerin hayatı ve kültüründe, muhtelif dinî sistemlere ait unsurlar sarmaş dolaş bir haldedir ve böylesine karmaşık bir dinî kültür yapısı içerisinde onları birbirinden hakkıyla ayırt etmek oldukça güç görünmekte ve esasen o, kendisini basitleştirerek işin içinden sıyrılmaya çalışan “indirgeyici” (réductioniste) her algılamaya meydan okumaktadır. Nite­kim araştırmacıları, eski Türklerin dini konusunda farklı görüşlere ve anlayışlara götüren de kanaatimizce bu karmaşık ancak dinamik olgu olsa gerektir.

Öte yandan, eski Türklerin dininde, bu kadar farklı sistemler ve unsurların sarmaş dolaş bir halde bulunması, kuşkusuz, onların ekolojik çevreleri, toplum­sal ve kültürel yapıları ve oralarda meydana gelen değişimler ve etkileşimlerle

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 13

yakından ilişkili olmalıdır. Böylece, meselâ orada “Iduk yer Sub” ile ilgili inanç­lar ve onlara periyodik olarak yılın belli dönemlerinde ve özellikle de mevsim değişiklikleri dolayıyla yapılan dinî törenler ile Türk topluluklarının ekolojik çev­releri, toplumsal durum ve şartları, kültürleri ve zaman içerisinde bunlarda ken­dini gösteren değişim ve dönüşümlerin belli bir ilişkisinin bulunduğu önemle belirtilmelidir. Aynı şekilde, anlaşılan eski Türklerde meselâ ekolojik çevre ile ölü gömme âdet ve uygulamaları arasında da çok yakın bir ilişki ve etkileşim kendini gösteriyor. Bunun gibi, birçok toplumların dinî tarihinde gözleme im­kânı olan, semavî ilâhların, belli bir zaman sonunda adeta kendi kabuklarına çekilerek Deus Otiosus konumunu almaları olgusunun, eski Türklerin dininde de kendini göstermiş olması, sözü edilen bu değişim ve dönüşümlerle yakından ilişkili olmalıdır. Her halükârda, bazen “Türk Tanrısı” şeklinde adlandırılmış da olsa, eski Türklerin Gök Tanrısı, bir kabile ilâhı veya millî bir ilâh olmaktan çok evrensel Tanrı hüviyetinde kendini sunmaktadır ve böylesine bir değişim ve dö­nüşüm sürecinin sonucunda o, diğer semavî ilâhların kaderine benzer şekilde Deus Otiosüs halini almıştır. Anlaşılan bu durumda onların hayatında kutsallık da semadan aşağıya inerek parçalanıp yaygınlaşmış ve bu suretle eski Türklerin dinî yaşayışının önemli bir bölümünü bu yaygın kutsallıklara inanç ve tapınmalar oluşturmuştur. Esasen, eski Türklerde zamanla ve çok çeşitli nedenlerle, bizzat Tanrı inancı belli bir dejenerasyona uğradığından, bir dönemin sonunda, bir Türk bilgininin bize haber verdiğine göre, büyük ve güçlü görünen her şeye Tan­rı denmiş olması kayda değerdir (Kaşgarlı 1986). Bu çerçevede, anlaşılan, yine eski Türklerde, kutsal bilinen belli mağaralarda, mevsim değişikliklerine bağlı olarak, periyodik biçimde yerine getirilen “atalar kültü” de belli bir gerileme ve değişim göstermek suretiyle “ölüler kültü”ne dönüşmüştür. Bu ve benzeri değişimlere rağmen, dinî tarihleri boyunca Türklerin dinî yaşayışlarının temel bir tapınma formu olarak kurbanın, daima yerini korumuş olması kayda değer­dir ve hatta bu gün Müslüman Türklerin dinî yaşayışında ve özellikle Türkiye’de kurbana verilen önem, en azından dolaylı olarak bununla ilintili olmalıdır.

Zamanla Türklerin hayatında dinî­sihrî bir alt­sistem olarak yer etmeyi başarmakla birlikte, yine de onların dinî hayatının tamamını kucaklamadığı an­laşılan ve zaten sadece Türklere has bir form da olmayıp, eski dünyanın çok büyük bir bölümünde oldukça yaygın bulunan Şamanizm de böylesine deği­şimlerin bir sonucu olarak ortaya çıkmış olmalıdır. Her halükârda, temelinde mistik bir “ekstaz” (vecd) sisteminden ibaret olan bu dinî­büyüsel form zaman­la sistemleşmiş, X. yüzyıldan itibaren belirgin bir hal almış ve Moğol hâkimiyeti döneminde oldukça aktif görünmüştür. Bir kısım araştırmacılar, eski Türklerin dinindeki bu dinî­büyüsel alt­sistem gelişmesini, gerçekte Türk toplumundaki toplumsal ve kültürel gelişim ve değişimlerle ilişkilendirmek suretiyle, çift yönlü bir gelişimin yansıması şeklinde algılıyorlar. Buna göre, kabile düzenine bağlı bir toplumsal yapı, Türklerin arasında animistik ve totemistik çizgileri ağır basan bir tür “halk dini ve dindarlığı” olan ve Şamanizm adı altında bilinen

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)14

dinî­büyüsel formun gelişmesine imkân vermiştir. Buna karşılık, yine orada aris­tokratik bir çizgide imparatorluk düzenine doğru olan sosyo­politik değişim, anti­şamanist, anti­totemist ve monoteist eğilimlerin güçlü bir biçimde kendile­rini gösterdiği “imparatorluk dini”nin gelişmesine imkân vermiş bulunmalıdır (Roux 1962,1984b; Günay ve Güngör 2009:127, 505). Nitekim meselâ Göktürk İmparatorlukları zamanı, bu son durumun tipik bir tezahürü olarak karşımıza çıkmakta; öyle ki, Göktürk Yazıtlarında Şamanizm’den hiç söz edilmemektedir (Bk.: Günay ve Güngör 2009: 55­148).

3.3. Evrensel Dinlerle Karşılaşmalar ve Sonuçlarıİşaret etmelidir ki, eski Türklerin dini, yukarıda sözünü ettiğimiz bu gelişme­

leri, büyük ölçüde, yabancı kültürler, medeniyetler ve dinlerle sıkı bir temas ve etkileşim ortamında gerçekleştirmiştir. Gerçi Türklerin bir bölümü, çok erken dönemlerden itibaren yerleşik hayata geçmiştir. Bununla birlikte, çok büyük bölümleri, geniş bir coğrafyada, göçebe veya yarı göçebe bir hayat sürdürmüş­lerdir. Öte yandan, tarihî İpek yolu ve Baharat yolu gibi dünya ticaretinin ana ar­terleri Türklerin ülkesinde kavşak oluşturmuştur. Nihayet savaşlar, misyonerlik gibi birçok vasıta ve yollar Türkleri, tarihin çok erken dönemlerinden itibaren eski Dünyanın birçok milletleri, kültürleri, medeniyetleri ve dinleri ile temasa yöneltmiş, kültür alışverişleri dinî etkileşim olgularını da beraberinde sürükle­miştir. Erken dönemlerden itibaren Türkler, Çin, Hint, İran, Orta Doğu gibi ülke­lerle karşılıklı temas ve etkileşim içerisinde oldular. Dinî tarih içerisinde, top­lumların zamanla uğradıkları değişimler ve bu arada kendini gösteren manevî gerileyişlerine bağlı olarak, bir klan, kabile veya en çok millete bağlı olan halk dinlerinin çöküşü ve yerlerini giderek evrensel büyük dinlerin alması olgusu, böylece Türklerin dinî tarihine de erken dönemlerden itibaren damgasını vur­maya başlamıştır. Bu yolla Türkler, miladî yılların başlarından itibaren Asya’nın büyük dinlerinden önce Taoizm, Konfüçyanizm, Budizm, sonra Zerdüştlük, Mani dini, Hıristiyanlık ve Yahudilik ile temasa geldiler ve onlardan kısmî de olsa bu dinlere geçenler görüldü. Meselâ Orta Asya’ya Budizm’i sokanlar Kuşanlardır. Budizm’in özellikle Mahayana mezhebi Türklerin arasında belli bir rağbet gör­müş, ancak Hinayana mezhebinin de yayılma çabaları içerisine girdiği gözlen­miştir. Tabgaçlar, güney Çin’de Budizm’i bir devlet dini yaptılar. Anlaşılan Gök­türkler Budizm’e ve hatta Taoizm’e belli bir ilgi duydular. Uygur Hanı Bögü Han 762 tarihinde Mani dinine girdi ve onu halkının en azından bir bölümü izledi. Onların Maniheizm’i “Dinaveriyye” denilen heteredoks bir form idi. Mani dini, Uygurların göçebelikten yerleşik hayata geçişinde önemli bir rol oynamıştır. Ancak Uygurlar, Kırgızlar tarafından bozguna uğratılmalarını müteakip güneye doğru yer değiştirdiler ve bu arada Sogdluların etkisi altında Budizm’e geçtiler. Pek çok dinî terim ve kavram Türkçeye tercüme edildi. Uygurların önce Mani dinine ve sonra da Budizm’e girmeleri “Budizmo-Maniheizm” denilen yeni bir

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 15

dindarlık formunun oluşumuna da imkân verdi. Tibet Lamaizm’inin de Türkle­rin arasında taraftarlar bulmuş olası kayda değerdir. Esasen Lamaist Türklerin kalıntıları, meselâ Tuva’lar örneğinde görüldüğü üzere, günümüze kadar uzan­mış bulunuyor. Yalnızca Budizm’in değil fakat aynı zamanda Maniheizm’in ve Nesturi Hıristiyanlığının Orta Asya’da Türklerin arasındaki yayılmasında Sogdlu­ların etkisine önemle işaret etmelidir. Orta Asya’da Hıristiyanlığın varlığı ise, IV. yüzyıldan daha gerilere gitmiyor. Özellikle Bizans Ortodoks Kilisesinin sürgüne gönderdiği Nesturilik, önce İran’a sığınmış, sonra da Orta Asya’da Türklerin ara­sında misyoner faaliyetlerde bulunmuştur. Nesturilerinkine daha sonra Bizans Ortodoks Kilisesi, Monofizitler ve Katoliklerin misyoner faaliyetleri eklenmiştir. Nihayet Yahudiliğin Karaim mezhebi, dindarlıkları dinî hoşgörü üzerine dayalı olan Hazarlar arasında, muhtemelen VIII. yüzyılın ortalarından itibaren resmî din olarak yer tutmayı başarmış, ancak anlaşılan aristokrat zümreyi pek aşma­mıştır. Günümüzdeki Karaylar bunların kalıntıları olmalıdır. Kırımçaklar ise, Tal­mudist Yahudiliğe intisap ettiler. Ancak bu dinlerin hiçbiri, göçebe Türklerin ara­sına etkin biçimde nüfuz edemediği gibi, İslamiyet’in onların arasında giderek yaygınlık kazanması olgusu karşısında onlar, ciddi bir direniş de gösteremediler. Buna karşılık, Batı’ya, Hıristiyan ülkelerine doğru göç eden Türk halkları sonun­da genellikle Hıristiyanlıkta karar kıldılar. Daha V. yüzyılda Attila’nın önderli­ğinde Batıya göç eden ve onun ölümünden sonra da dağılan, ancak Macarların da bir anlamda çekirdeğini oluşturan Hunların kaderi kanaatimizce buna tipik bir örnek oluşturmaktadır. Bulgarların bir bölümü IX. yüzyılın ortalarında Orto­doks Hıristiyanlığı seçti. Peçenekler, Komanlar, Kıpçaklar ve Uzlar da aynı kaderi paylaştılar. Özellikle Rus hâkimiyeti altındaki Çuvaşlar, Hakaslar ve Yakutlar gibi Türk toplulukları güçlü bir Hıristiyanlık propagandası ile karşı karşıya kaldılar ve yüzeysel de olsa, Hıristiyanlaştılar. Bu dinî propagandanın, bu grupların asimi­lasyonunu da hedef edindiği önemle belirtilmelidir. Buna rağmen, Gagavuzlar gibi, Hıristiyan Türklerin atalarından kalan geleneksel kültürlerini de belli ölçü­de korumuş olmaları kayda değerdir. Güçlü kültür, medeniyet ve dinlerle temas, geleneksel hayat tarzı ve dinleri içerisinde yaşayan Türklerin arasında yeni fikir­ler, inanışlar ve âdetlerin yayılmasına da imkân verdi. Esasen misyonerler bir dönemden itibaren özellikle Orta Asya’da oldukça etkin oldular. Bu durum, ev­rensel dinlerin çeşitli Türk toplulukları arasında kısmî yayılmasına imkân verdiği gibi, geleneksel Türk dini de dış etkileri almakta gecikmedi. Meselâ Türklerin kozmoloji anlayışında meydana gelen gelişme ve değişmeler bu etkilerin tipik yansımalarını bize sunuyor. Böylece Yer ve Gök şeklindeki iki kozmik bölgeden oluşan evren anlayışına, Hint kültürü ve medeniyeti ve özellikle de Budizm’le temas yeraltı dünyasının eklenmesini sağlamıştır. Anlaşılan başlangıçta Türk­lerde ölümden sonra hayat ve cennet telakkileri mevcuttu. Buna karşılık ce­hennem telakkisinin gelişmesi ve yeraltı dünyasının buna tahsisinde, bu temas ve etkileşimin önemli bir payının bulunduğu anlaşılıyor. Bu durum, Hint­İran dünyasında Yama’nın karşılığı şeklinde kendini gösteren ve Erlik diye adlandı­

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)16

rılan bir kutsal figürün yeraltı dünyasının efendisi telakki edilmesine de imkân vermiş görünüyor. Bu yeni kutsal figürü bazıları Gök Tanrı’nın düalist bir alter­natifi gibi görmek istemiş ve böylece eski Türklerde İran Maniheizm’ininkine benzer bir düalizm bulunduğunun öne sürüldüğü olmuştur. Ancak bu durum, belirtildiği gibi sonraki bir gelişmedir ve anlaşılan temelde eski Türklerde, eski İran’dakine benzer bir düalizmi bulmak pek mümkün görünmemektedir. Aynı şekilde, Türk topluluklarında ateşin kutsallaştırılmasının da İran’la doğrudan bir ilişkisi görünmüyor. Zira İran kültüründe ateş tapınma konusu olurken, Türkler­de temizleyici ve elverişli kılıcı işlevlere sahip bulunuyor (Evrensel dinlerle te­mas ve sonuçları konusunda geniş açıklamalar için bk.: Günay ve Güngör 2009: 151­236).

Her halükârda, Türklerin dinî tarihinin evrensel dinlerle karşılaşma dönemi onları öteki büyük dünya dinlerinin yanı sıra İslam Dini ile de temasa getirmiştir. Bu temas, temelde mistik bir özelliğe sahip olan ve son tahlilde Antik dönemin dinleri kategorisinde yerini alan geleneksel Türk dininin, öteki milli dinler gibi, tarihteki yerini evrensel dinlere ve özelikle de İslamiyet’e bırakması ile sonuç­lanmıştır. Böylece, dinler tarihi içerisinde, ilk çağlara ait ve dolayısıyla da statik, geleneksel ve millî dinlerin zamanla yerlerini müesses ve evrensel büyük dinî sistemlere bırakması olayı, Türklerin dinî tarihleri içerisinde de gerçekleşmiş oldu. Türkler Müslümanlıkla, İslam tarihinin ilk dönemlerindeki fetih hareket­leri sonucu temasa geldiler. Öte yandan, Halifelerin ordularında paralı askerler olarak onlar önemli bir yer tuttular. Bu durum, VIII. ve XI. yüzyıllarda, başlıca Müslüman başkentlerde Türk mahallelerin oluşmasına imkân verdi. Türklerin arasında bu din, öteki yabancı ve evrensel dinlerin izledikleri yollardan ve bir­çok bakımlardan benzeri yöntemleri uygulayarak yayılma olanağına kavuştu. Özellikle dervişlerin, gezgin tacirlerin, vaizlerin telkinleri altında İslamiyet, bir şekilde, göçebe Türklerin arasına nüfuz etmeyi başardı. Böylece, X. yüzyıldan itibaren Türkler, büyük kitleler halinde Müslümanlıkta karar kılmaya yöneldi­ler. Eldeki mevcut belgelerden, büyük kitleler halinde İslam dinine giren ilk Türk topluluğunun Volga Bulgarları olduğu anlaşılıyor. X. yüzyılın ortalarında Karahanlılar Müslüman oldu. Bu yüzyılın sonlarında ise Selçuklular ve özel­likle de Oğuzlar İslamiyet’i kucakladı. Yine de Türklerin İslamlaşması olgusu, yüzyıllarca süren çok uzun bir süreçte gerçekleşti. Öyle ki, bazı Kazak Türkleri­nin ihtidası olayında görüldüğü üzere, XIX. yüzyılda bile İslamiyet’e yeni giren Türk topluluklarına rastlanmıştır. Bu ihtida ve İslamlaşma süreci içerisinde rol alan faktörleri önem derecelerine göre, gereğince ayırt etmek, aslında pek de mümkün görünmüyor. Bununla birlikte orada, Türklerin eski geleneksel inanç­ları ve kültürlerinden kaynaklanan etmenlerin yanı sıra İslam dini ve medeniye­tinden neşet eden etkenlerin öteki tarihî, sosyal, ekonomik, siyasal, kültürel, vs. şartlar ve imkânlarla birleşmesinin önemli rol oynadığı anlaşılıyor. Meselâ tarihçi Barthold, Türklerin, öteki birçok yabancı dinlerle temasa rağmen, büyük bölümleri ile sonuçta İslamiyet’te karar kılmış olmaları olgusunu, büyük ölçü­

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 17

de, o dönemlerde İslam medeniyetinin üstünlüğünün arz ettiği cazibeye bağlı­yor (Barthold 1981; 1993). Her halükârda, İslam dini, öteki yabancı dinlerin bir türlü ulaşamadıkları ve faaliyetlerini daha çok şehirli Türk çevrelerinin ötesine götüremedikleri bir ortamda, geniş göçebe Türk kitlelerine ulaşmayı başarmış ve ancak onların ihtidasını müteakiptir ki, bu din, Türklerin arasındaki egemen din hüviyetini kazanmıştır.

Türklerin evrensel büyük dinî sistemlerle karşılaşmaları ve oldukça uzun bir sürecin sonucunda İslamlaşmaları olgusu, Türk tarihi içerisinde, yalnızca bir inanç değiştirme olgusu olarak kalmamış, çok önemli ve köklü toplumsal ve kültürel değişimleri beraberinde getirmiştir. Böylece İslamlaşma, Türkler için aynı zamanda bir medeniyet değişimi olgusu şeklinde kendini göstermiş, tarihin akışı değişmiştir. Bu bakımdan, sosyolojik olarak, Türklerin Uzak Doğu Medeniyetinden Orta­Doğu İslam Medeniyetine geçişi veya göçebe bir hayat­tan yerleşik bir hayata ve hatta şehir hayatına yahut sözlü kültürden yazılı kül­türe intikali süreçleri, büyük bir ölçüde, Türklerin İslamlaşması olgusu ile sıkı sıkıya ilişkili bulunmaktadır. Her halükârda, en önemli karakteristiklerinden biri, değişen manevî ortamlara uyum kapasitelerinde toplanan Türkler, evren­sel Tanrı anlayışlarını, önce girdikleri öteki evrensel büyük dinlerin ulûhiyetleri, sonra da İslamiyet’in evrensel Allah’ı ile kolayca özdeşleştirdiler. Aynı şekilde onlar, bir din, kültür, medeniyet ve hayat tarzı değişimi ve dönüşümü dönemi ve ortamında, tarihlerini, efsanelerini ve geleneklerini, kısacası hayat anlayışla­rını, dünya görüşlerini ve kültürlerini İslamî ruh ve motiflerle adeta yeniden düzenlediler. Böylece, İslamlık ile Türklük öylesine bir bütünleşme gösterdi ki, zamanla hemen hemen eş anlamlı bir hale gelmeye yön tuttu. Esasen, Türk sözcüğü de, bir anlam genişlemesi ile ancak İslamî dönemlerdedir ki, tüm Türk kavimlerini ifade eder bir hale gelmeye başladı. Nihayet, önemli bir ka­rakteristikleri yönetim ve teşkilatçılık olan Türkler, Müslüman olduktan sonra, bundan böyle, Doğuya değil de Batıya doğru yöneldiler ve daha geniş kapsamlı ve sürekli sosyo­politik oluşumları gerçekleştirmeyi başardılar. Haçlı saldırıla­rına karşı İslam dininin ve âleminin bir numaralı savunucuları onlar oldu. Öte yandan onlar, durgunluk dönemine girmeye başlayan İslam medeniyetine yeni bir canlılık kat­tılar. Nihayet onlar, dünyanın birçok bölgelerinde bu dinin bir numaralı temsilcileri, savunucuları ve yayıcıları oldular. Esasen, savaşçı bir kavim olan Türklerin bu özelliği İslam’ın cihat ruhu ile de çarçabuk bağdaşmış­tı. Zaten, ilk planda Türkler İslamiyet’le sınır boylarında karşılaştılar. Buralarda onlara sunulan Müslümanlık özel bir tür oluşturmaktaydı. Bu Müslümanlık, büyük bilginlerinkinden oldukça farklıdır; zira o, halk arasında sevilen gezgin din adamlarının, dervişlerin, çeşitli kültür düzeyindeki tüccarların ve sınırlar­daki askerlerin sunduğu bir dindarlıktır. Orada Müslümanlığın temel ilkelerinin yanı sıra, çeşitli törelerden, büyülerden söz edilmektedir. Bu tür halk dindarlı­ğı, birbirleriyle çelişki halindeki mezheplerin Müslümanlığından ayrılmaktadır. Bu inanç uğruna, gönüllü gaziler sınır boylarında uzun zamandan beri savaş­

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)1�

maktaydılar (Cahen 1979: 27­28). Onlar bu gazilik ruhunu, Müslüman Türk halk dindarlığının en önemli karakteristiklerinden biri kıldılar. Zaten, anlaşılan bu gaza ruhu ile bezenmiş halk dindarlığı, bir ölçüde, İslamiyet’ten önce gelenek­sel Türk dini ve dindarlığı içinde varlığına işaret ettiğimiz halk dini ve dindarlı­ğının İslamî bir ruhla yeniden yoğrulmuş bir uzantısından ibaretti. Böylece, ne kadar içtenlikle yeni dinlerine bağlanmış ve onunla kendilerini özdeşleştirmiş olurlarsa olsunlar, yine de eski dine, inançlara, kültüre ve geleneklere ait birçok unsur, bir bakıma kılık değiştirmiş ve İslamî bir renge bürünmüş olarak, halk dindarlığı formunda, Türklerin Müslümanlığının bir tür alt­kültür boyutunu oluşturmak suretiyle varlığını sürdürmeyi başarmıştır. Buna, İslamiyet’in dışın­daki öteki evrensel dinlerle yani Budizm, Maniheizm, Yahudilik ve Hıristiyanlıkla temasın doğurduğu bir takım kalıcı etkileri de eklemek gerekmektedir. Esasen, bu durum, sadece Türklere yahut Müslüman olan öteki milletlere has bir olgu olmayıp, din değiştirme olaylarının hemen hepsinde sosyolojik olarak az çok kendini gösteren bir olgudur. Hatta Gellner gibi bir kısım sosyolog ve antropo­loglar, Hume’un, insanlığın dinî tarihini politeizm ile monoteizm arasındaki sü­rekli bir salınma çerçevesinde gören nazariyesinden hareketle, Müslüman top­lulukların dinî tarihlerini ve nihayet İbn Haldun’un devrî toplum anlayışından hareketle çok büyük ölçüde kültürel ve siyasî tarihlerini, göçebe hayatı veya tarıma dayalı yerleşik köy hayatı ile şehir hayatı ve bunlara bağlı dinî, siyasî, kültürel ve toplumsal formlar arasındaki bir tür gelgit olgusu ve süreci ile açıkla­maya çalışıyorlar (Gellner 1968: 5­14).

Her halükârda, özellikle göçebe Türkler ilk planda yüzeysel olarak İslam­laştılar. Anlaşılan Anadolu’ya göç eden Türklerin Müslümanlığı da genelde öyle idi. Nitekim Haçlılar zamanında, eski Türk inançlarına göre ölülerini silahlarıyla birlikte gömen Türklere rastlanmış; hatta Anadolu Selçuklu ve diğer beyliklere mensup sultanlar, beyler ve velilerin cesetlerinin, XIII. yüzyılda bile mumyala­narak gömüldükleri olmuştur. Bu bakımdan, Türklerde, gaza ruhu ile meşbû göçebe unsurlar ve geniş halk kitlelerinin Müslümanlığı “Volk İslam”ı denilen bir tür “popüler dindarlık” yahut “halk dindarlığı”dır. Mamafih, Türklerin ara­sında resmî ve şeklî çizgileri ağır basan şehir kaynaklı bir “kitabî ve entelektüel dindarlık” da belli bir yer tuttu ve zamanla “medrese dindarlığı” formu altında ifade edilebilecek olan bir gelişme gösterdi. Esasen Türklerin, geleneksel halk dini ve dindarlığı içerisinde zaten, Gökalp ve Köprülü’nün temelinde, biri “sır-rî” ve “vecdî”, ötekisi de “aklî” olmak üzere iki farklı karakteristikte toplandı­ğını öne sürdükleri değişik boyutlar mevcuttu (Köprülü 1990:120). Müslüman olmalarını müteakip bu tipik karakteristik eğilimler, İslamî formlarla bağdaştı­rıldılar. Esasen, Türklerin büyük kitleler halinde İslam dinine girmeye başla­dıkları dönem, aynı zamanda İslamiyet’in, ilk üç yüz yılı boyunca ana gelişim hamlesini tamamlamış ve temel formlarını oluşturmuş olarak belli bir ölçüde gelenekleşmeye yön tutarak dinamizmini yitirmeye başladığı devreye işaret etmektedir. Bu çerçevede, Sünnilik, Şiilik ve Sufilik şeklindeki üç ana oluşum

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 19

Müslüman Türk dindarlığının üç ana formunu oluşturmuştur. Buna karşılık, me­selâ İslam dünyasında bir dönem oldukça güçlü ve kalıcı etkiler ortaya koymuş bulunan formlardan Haricilik, Türklerin arasında doğrudan doğruya öyle pek bir etki uyandırmış gibi görünmüyor. Mutezile ve Felâsife gibi akılcı eğilimleri baskın görünen formlar da öyle pek fazla etkili olamadılar. Zaten bunlardan birincisi bir dönemin sonunda giderek ortadan kaybolmaya ve ancak fikirlerini değişik şekiller altında öteki formların ve özellikle de Şiîliğin içerisinde sürdür­meye yönelmiştir. Felâsife’ye gelince o da, özellikle XII. yüzyıldan sonra olduk­ça cılızlaştı. Mamafih onun, yine de bir şekil altında Türk dindarlığı ve kültürü içerisinde çok cılız da olsa bir varlık alanı elde ettiğini belirtmek gerekir. Buna karşılık, öteki üç form yani Sünnilik, Şiîlik ve Sufilik Türklerin arasında çok aktif oldular. Üstelik onlar, birbirlerinden ve hatta diğer İslamî veya başka form ve sistemlerden birçok unsur ve özelliği bünyelerine katmak suretiyle sentezlen­me eğilimleri de gösterdilerse de, yine de farklı şekillere yöneldiler. Anlaşılan sadece Sünnilik değil fakat eski inanç ve geleneklere daha uygun düşen gayr­ı Sünni eğilimler ve özellikle de Şii akımlar erken dönemlerden itibaren Türklerin arasına nüfuz etmeyi başarmıştır. Sünniliğin, meselâ Eş’arilik/Şafiilik mezhe­bi pek bir rağbet görmedi. Buna karşılık, akide yönünden Maturidilik ve amel yönünden de Hanefilik şekli altında zamanla Sünnilik, “kitabî Medrese Müslü-manlığı” tarzında bir şekillenme yoluna gitti. Bu amaçla o, başta şehir ve kasa­baları merkez edinmek suretiyle bir yayılma gösterdi. Öte yandan, geleneksel olarak Türk dindarlığının mistik bir karakter arz etmesi, Müslüman Türklerin arasında Sufiliğin ve onun halk katlarında teşkilatlanmış formları olan tarikat­ların önemli bir yer tutmasına ve hatta kendilerine has ekoller geliştirmelerine yol açtı. Bu çerçevede, etkileri sadece Orta Asya’da kalmayıp Anadolu’ya da uzanan ve “Hazret-i Türkistan” olarak şöhret bulan, karizmatik­tarihi bir şahsi­yet olarak Hoca Ahmet Yesevi’nin önemine işaret etmelidir. Nitekim onun dam­gasını vurduğu Horasan Türk tasavvuf geleneği, XIII. yüzyıldaki Oğuz göçleri ile Anadolu’ya uzanmış, orada Horasan Erenlerinin bu yüzyıldaki önemli bir önderi Hacı Bektaş­ı Veli olmuş; nitekim Anadolu’da, Alevilik/Bektaşilik olgusu, onun aç­tığı çığırdan hareketle gelişmiştir. Esasen, Anadolu’da Alevilik, Müslüman Türk­lerin arasında, Sufilikle bağdaşmak suretiyle, başlıca kırsal yörelerin ve göçebe unsurların “Sufi halk dindarlığı”nı oluşturmuştur. Mamafih, başta kırsal yöreler olmak üzere halk düzeyinde Sünnilik de, gerek eski Türk inançları ve gelenekleri ve gerekse de mahallî ve Sufî etkileri ve unsurları da bünyesine almak suretiyle, kendine mahsus bir “popüler dindarlık”ta karar kılmış bulunmaktadır. Özellikle Anadolu’da Moğol istilâsının yarat­tığı karmaşa ortamının, orada tarikatların yer tutması için çok uygun bir ortam oluşturduğu ve böylece Yesevilik, Kadirilik, Rufailik, Kübrevilik, Mevlevilik ve Bektaşilik gibi tarikatların kasabalı ve şehirli halk arasında yer tuttuğu anlaşılıyor. Özellikle Anadolu söz konusu olduğunda, Ahilik, Mevlevilik ve Bektaşilik oraya has üç ana dinî­tasavvufi form olarak dik­kati çekiyor. Mamafih, meselâ aynı zamanda Osmanlı döneminde Yeniçerilerin

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)20

resmi tarikatı da olan Bektaşilik, ayrıca Balkanlara, Tuna Boylarına, Arnavutluk ve Mısır’a uzanmış ve özellikle Balkanların İslamlaşmasında önemli bir rol oy­namıştır. Buna karşılık, Yesevilik, Kadirilik, Rufailik, Kübrevilik, Nakşibendilik gibi tarikatlar dışarından Anadolu’ya gelerek orada yer tuttular. Böylece, tarikatlar formu altında özellikle kasaba ve şehirlerden hareketle bir gelişme gösteren “Tekke Müslümanlığı” formunu oluşturan Sufilik, Türklerin arasında bir ölçüde başta Sünnilik ve Alevilik olmak üzere tüm dindarlık formları ile bir şekilde imti­zaç etmeyi de başarmıştır. Nitekim şehirli çevrelerin Sünni karakteri ağır basan Müslümanlığına ve oralarda tasavvufun ve tarikatların dahi, daha çok bu hâkim karaktere göre şekillenmiş olmasına karşılık, kırsal alanda, köylerde ve göçebe Türkmen çevrelerinde Türk karakteri daha ağır basan Alevilik gibi dinî formların gelişmiş olduğuna önemle işaret etmelidir.

Öte yandan, X. yüzyıldan itibaren, İslam dininin geniş Türk kitlelerine yayıl­ması, göçebe Türklerin bu dini kucaklamaları, Türklerin kendi egemenliklerii al­tında, daha geniş, kalıcı siyasî ve sosyo­kültürel birlikler oluşturmalarına imkân vermiş; yine de, meselâ Karahanlılar ve Gazneliler gibi sosyo­politik oluşumlar, sınırlı güçler oluşturabildiklerinden, etkileri de sınırlı kalmıştır. Buna karşılık, özellikle Selçukluların hâkimiyetinden sonra İslam dünyasında kurulan, hemen bütün devlet ve iktidarlar, yakın tarihlere kadar genellikle Türklere ait olmuştur (Turan 1971; 1978: 266). Nitekim Selçuklulardan itibaren Batıya doğru yö­nelen Müslüman Türkler, yakın­doğuya Türk göçü ve özellikle de Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması ile sonuçlanan süreci başlat­tılar. Selçuklu Sulta­nı Alparslan’ın 1071’de Bizans’a karşı kazandığı Malazgirt Zaferinin Türklere Anadolu’nun kapısını açması üzerine oraya gerçekleşen Türk göçü çok süratli olmuş; esasen bu, anlaşılan Selçuklu sultanlarının izledikleri siyasetle önceden hazırlanmıştır. Böylece Anadolu’da kendileri için yeni bir vatan bulan Türkler, orasını zamanla hem Türkleştirmiş ve hem de İslamlaştırmışlardır. Mamafih, anlaşılan, Anadolu’nun manevî fethi, bundan çok daha önce başlamıştı. Men­kıbe, daha VII. yüzyılda Hz. Ali ve Hz. Hamza’ya Anadolu’yu fethe başlatıyor. VIII. yüzyılda bu fetih işine Battal Gazi ekleniyor. Menkıbe, bu tarihî şahsiyet­lere ve olaylara olağanüstü temalar yüklüyor. Böylece, bu şahsiyetler, kayaları oynatan, onların üzerinde ayak izleri bırakan, tek başına orduları mahv yahut ej­derhayı perişan eden, beşerî ölçülerle kıyaslanmayacak mitolojik tasavvurlara dayalı kahramanlara dönüşüyor ve bu çerçevede, dinî şekil, Anadolu’nun fet­hine İslamî bir form ve boya altında damgasını vuruyor. Zamanla bu mitolojik kahramanlara erenler, evliyalar, şehitler vs. ekleniyor ve Anadolu’daki Müslü­man halk kültürü ve dindarlığı bu temalar üzerine temelleniyor. Mitolojik boyut ve gaza ruhu, zamanla karizmatik unsur ve Sufilikle mecz olmak suretiyle bu halk dindarlığına yüzyıllar boyu sürecek biçimde damgasını vuruyor. Anlaşılan, Osmanlı İmparatorluğunun kuruluş döneminde, gaza ruhu ile dopdolu olan bu daha çok sözlü kültüre dayalı halk dindarlığı oldukça canlıdır. Türk toplumu ve kültüründe gazilik dinî temele dayalı çok yüksek bir değeri ifade etmiş; böyle

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 21

olduğu için de kuruluş dönemlerinden itibaren gaziler, alpler, alp erenler halk arasında çok rağbet görmüşlerdir. Esasen tarihçiler, Osmanlı devletinin kurulu­şunu da, bu gaza ruhu ile dopdolu askerlerin akıllı bir biçimde kullanılmasına bağlamakta ve hatta onlar bir bakıma Osmanlı olgusunu, Weber sosyolojisinin İslam’da gazaya atfettiği değer ve öneme uygun olarak açıklamaya yönelmek­tedirler. Her ne kadar, böylesine bir cihat ve ganimet anlayışından hareketle yapılmak istenen açıklama, olayı tek taraflı olarak basitleştirmek görünse de, Anadolu’daki Müslüman Türk halk kültürü ve dindarlığında çok önemli bir ka­rakteristik unsur olan gaza ruhunun, bir şekilde canlılığını zamanımıza kadar sürdürdüğünü önemle belirtmelidir. Anadolu’daki Müslüman Türk halk dindar­lığında ve kültüründe, mitolojik boyut, karizmatik unsur, Sufilik, gaza ruhu ve hatta sevgi ve hoşgörü, kökleri çoğu zaman İslamlaşmadan önceki Türk kültürü­ne uzanan öteki bazı dinî ve büyüsel unsurlarla da kaynaşmak suretiyle kalıcı bir hal almıştır. Bu olgu bize açıkça göstermektedir ki, Anadolu’da, Müslüman Türk­lerin hayatında din çok boyutludur ve çok yönlü bir biçimde işlevsel olmuştur ve hatta o bu gün de, bir şekilde öyle kalmayı sürdürmektedir. Gerçi İslam dini Arabistan’da bir ticaret şehrinde ortaya çıkmış ve geleneksel İslam medeniyeti bir bakıma gittiği her yerde şehirlerin kuruluşu ve gelişmesinde önemli bir fak­tör oluşturmuştur. Ancak genelde değişim halindeki kabile düzeninin egemen olduğu bir toplumsal ve kültürel durum ve koşullara bağlı olarak İslam dininin ortaya çıktığı bu şehirsel yapı pek fazla gelişmemiş olduğundan, bu durumda İslam ümmeti içerisinde dinin kişisel ve toplumsal işlevleri de buna bağlı olarak şekillenmiştir. Bu durumun uzantılarını ve derin etkilerini, Türklerin İslamiyet’i kabulleri, Anadolu’nun fethi ve orasının İslamlaştırılıp Türkleştirilmesi ve niha­yet Anadolu’da şekillenen toplumsal yapı, kültür ve yaşantı üzerinde bariz bir şekilde gözleme imkânı bulunmaktadır. Anlaşılan bu toplum, çoğu İslamiyet’i yenice kabul etmiş ve bu arada sözlü kültüre dayalı, göçebelikten yerleşikliğe ve şehir hayatına geçiş sürecini yaşayan Türklerden oluşmaktadır. Buna göre, Osmanlı döneminin ancak ortalarında kesin şekline oturmuş bulunan bu sı­nırları çok iyi çizilmemiş toplumsal yapıda din, bir Türk sosyologunun gayet gü­zel bir şekilde belirlediği üzere, “toplumun genel hatlarını tamamlayıcı, norma-tif bir biçimde talimat ve yön verici, ideolojik ve kültürel anlamları topluma mal edici, kişinin korunmasını sağlayıcı ve ikincil grupların yokluğunda toplumsal akışkanlığı sağlayıcı” işlevleri üstlenmiş görünmektedir (Mardin 1983:68­69). Öyle ki, anlaşılan Osmanlı İmparatorluğunda İslam, bazılarının bizi inandırmaya çalıştıklarının aksine monolitik bir inanç ve uygulamalar toplamından ibaret ol­mak yerine karmaşık, hetorojen ve değişim halindeki bir olgudur ve onun dinî­toplumsal bir olgu ve süreç olarak değişik tezahürlerinin, Osmanlı toplumunun değişik veçheleri ile yakından ilişkisi bulunmaktadır (Tapper 1991:10). Böyle­ce, başlangıç dönemlerinde, dindarlık formu olarak yerine göre antinomiya­nist eğilimleri ağır basan Sufi halk dindarlığı orada egemen görünürken, XVI. yüzyılın başlarında Safevilerle olan çatışmayı takiben Şeriata dayalı resmi bir

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)22

yapıda şekillenen Sünnilik giderek toplumda ağırlığını hissettirmeye yönelmiş­tir. Bu durum, Sufilik ve heterodoks Alevilik/Bektaşiliği ister istemez bir ölçüde marjinalleştirmiş ve hatta protest bir ideolojiye doğru itmiştir. Yine de Ulema­nın içinden önemli ölçüde Sufiliğe meyledenler olmuş ve genel anlamda Sufilik bir ölçüde Sünnilikle bağdaşmayı bilmiştir. Bu bakımdan Osmanlıda Sünnilik, İlmiyenin bir ölçüde resmî din anlayışının yanı sıra özellikle şehirlerde geniş kitlelere yönelen Sufi tarikatlar ile heterodoks ve büyüsel unsurları da içinde bulunduran ve daha çok sözlü kültüre dayalı şehirli, kasabalı ve köylünün gele­neksel halk dindarlığını da kapsamaktadır.

Bununla birlikte, gaza ruhunun ağır bastığı küçük bir Uç Beyliği’nden önce Devlete ve sonra da İmparatorluğa dönüşmüş bulunan Osmanlı, aslında çok uluslu ve çok dinli idi. Yine de, orada Müslümanlık ve Türkler yönetime ve dev­lete bir ölçüde egemendiler. Bu çerçevede şüphesiz Şeriat ön plandaydı. Buna göre, meselâ gayr­ı Müslimler “zımmî” statüsündeydi. Osmanlılar, bu şekli al­tında yönetimlerinin yani “nizam”ın Allah tarafından konduğu düşüncesindey­diler. Onlar bu düşünceyi “kanun-u kadim” telâkkisi üzerine bina ediyor ve dev­letlerini “ebed müddet” telâkki ediyorlardı. Yönetim, Allah adına halkı padişahın kulları addetmekteydi. Klasik Sünni ulemanın izinden giderek onlar “ed-dinü ve’d-devle” diyor ve böylece bir şekilde din ile devleti birleştiriyorlardı. Nitekim onlar, XVI. yüzyılın başlarında, saltanatı hilafetle birleştirmeye meyletmişlerdi. Bu bakımdan, askerî, merkeziyetçi ve bir ölçüde bürokratik özellikleri ağır ba­san Osmanlı sisteminin, din ve devlet ilişkileri bakımından “Teokrasi” olduğunu öne sürenler olmuştur. Bununla birlikte, gerçekte bir ruhban sınıfın ege­menliğinden ibaret olan teokrasiyle, zaman zaman yarı teokratik eğilimler gös­teren Osmanlının sistemini bir ve aynı saymak kanaatimizce pek uygun gö­rünmüyor. Keza, Osmanlı sistemini, dinî otorite ile siyasî otoritenin devlet baş­kanında toplandığı ve devletin dine egemen olduğu Sezaro-papizm veya Bi-zantinizm saymak ve bunun otokratik karakterli Bizans’ın Sezaro­papizm’inden alındığını öne sürmek de kanaatimizce pek uygun düşmüyor. Esasen, tüm bü­tünleştirme gayretlerine rağmen Osmanlıda din ve devlet bize sanıldığı kadar bütünleşmiş gibi görünmüyor. Gerçi orada, İlmiyenin başı olarak Şeyhülislam bir dönemden itibaren devletin resmî bünyesindeki yerini alıyor ve adeta gide­rek tüm icraatın Şeriata uygunluğunun tasdik ve denetimi işlevini üstleniyor. Esasen, İslam dini adına ümmetin tamamının “iyiliği emr ve kötülükten sakın-dırma” görev ve işlevi de mevcut bulunuyor. Ancak, Osmanlıda din, devlet ve yönetimle olan bu bütünleşme eğilimlerine rağmen, öteki Müslüman toplu­luklarda da gördüğümüz üzere, hiçbir zaman onunla tam anlamı ile bütünleş­miş olmuyor. Tersine orada din, toplumsal dayanışma ve bütünleşmeyi sağla­yıcı fonksiyonlarının yanı sıra yerine göre toplumsal protesto işlevlerini de gö­rebiliyor. Nitekim Anadolu’da Müslüman Türklerin tarihi içerisinde, meselâ Moğol istilâsının hemen öncesindeki Babaîler isyanı ile Timur yenilgisini izleyen fetret döneminin Şeyh Bedrettin olayı bunun en tipik iki örneğini bize sunuyor.

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 23

Sufilik ve tarikatların da yerine göre benzeri işlevler üstlendikleri bilinmektedir. Öte yandan, üç kıtaya yayılmış bulunan İmparatorluğun, etnik, kültürel ve dinî bakımlardan arz ettiği çeşitlilik ve mozaik yapı, anlaşılan onun sadece tek bir dine yani İslamiyet’e dayalı bir din devleti olmasına başlıca engel oluşturmuştur. Öyle ki, bu kadar farklı unsurları bir arada tutma gayreti içerisinde yönetim belli bir esnekliğe yönelmiş, “Şer’î hukuk”un yanı sıra orada “Örfî hukuk” da belli bir gelişme göstermiştir. Her halükârda, Weber’in, toplumsal yapı ba­kımından, Orta Çağ boyunca, İslam dünyasına, “patrimonializm”in egemen olup, öte yandan orada bağımsız şehir örgütlenmeleri, gayretli bir burjuva sınıfı ve formel hukukun, sivil toplumun oluşmadığı ve bunun da orada Batıda gö­rüldüğü şekildeki bir kapitalizmin doğuşuna engel olduğu şeklindeki görüşü anlaşılan Osmanlı toplumu için de büyük ölçüde geçerli olmaktadır. Hakikaten, Osmanlıda hâkim olan, daha önceki Müslüman toplumlarda görülen, ege­menliğin babadan oğula intikal ettiği patrimoniyalizm olup, orada Batıda görü­len şekli altındaki bir “feodalizm”i bulmak mümkün olmamaktadır. Esasen kuru­luşundan az bir zaman sonra Osmanlının ayırt edici en belirgin özeliğinin, onun “merkeziyetçi, patrimoniyal, askerî ve bürokratik” karakterinde toplandığı anlaşılmakta; orada, iktidar ve ekonominin bu şekilde merkezîleşmesi toplu­mun yatay olarak bütünleşmesine bir engel oluşturmuş bulunmaktadır. Bu toplumun kültürel temeli, kişiye dayalı ve kişiselleşmiş ilişkiler modeli üzerine kurulmuş bulunmaktadır. Buna göre, karizmatik unsurun da aktif bir biçimde yerini aldığı Osmanlı sosyo­kültürel yapısı padişah-kul, baba-evlat, hoca-tale-be, pir-mürit gibi kişiye bağlılık ve patrimoniyal ve karizmatik ilişkiler ve bu su­retle oluşan patronaj ağı üzerine temellenmişti. Aynı şekilde, pek fazla farklılaş­mamış bir sosyal yapıya sahip olan Osmanlıda, toplumsal sınıflar da Batı top­lumlarındaki gibi gelişmiş olmayıp, onlara nispetle oldukça silik kalmışlardır. Sistemin meşruiyet kaynağı olarak Padişah kilit taşı konumunda olup, orada temelinde biri “Askerî” ve ötekisi de “Reaya” olmak üzere iki sınıf mevcuttur. Yönetici sınıfı oluşturan birincisi, Saray memurları, mülkî memurlar ve “İlmiye” denilen ulema tarafından teşkil olunmakta ve gerçekte bu yönetici sınıf “kul-yönetici” şeklindeki bir statüye sahip bulunmaktadır. Reaya’ya gelince onlar, Müslüman olsun veya olmasın, vergi veren ancak yönetime katılmayan uy­ruklardır. Osmanlı; yönetim, ilim, savaş ve tarım olmak üzere dört ana meslek tanımakta; orada ticaret büyük ölçüde gayr­ı Müslim tebaasının elinde bu­lunmaktaydı. Toplum merkeziyetçi bir yapıya sahipti. Yarı göçebe ve yerleşik köylü hayatı başta olmak üzere kasabalar ve hatta bir ölçüde ikinci dereceden şehirler yani merkeze nispetle taşra, tarıma dayalı bir sosyo­ekonomik yapı et­rafında şekillenmişti. Şehir, ilk dönemin Müslüman topluluklarının ve genel ola­rak Doğu tipinin tüm karakteristiklerini ve özellikle de zaafiyetlerini tipik bir bi­çimde yansıtmaktaydı. Osmanlı, yapısında özellikle sosyologların “sivil toplum” dedikleri şeye pek yer vermemekteydi. Ümmet yapısındaki az farklılaşmış bir toplumun tüm özelliklerini Osmanlı toplum yapısında gözleme imkânı olmakta­

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)24

dır. Böylesine bir toplumsal yapıda, özellikle kişi ve ailesi ile meşruiyetini doğ­rudan doğruya Allah’tan aldığını öne süren ve kendini “O’nun Yeryüzündeki gölgesi” (zıllullahi fi’l-âlem) addeden Padişah ve merkeziyetçi devlet arasında kişiyi koruyacak “ara gruplar” ve teşkilatlar veya sosyologların “ikincil gruplar” veya “sekonder yapılar” adını verdikleri sivil toplum kuruluşları oluşmamıştır. Böyle olunca, onların fonksiyonlarını görmek üzere ancak yine kaynağını din­den almakla birlikte ilk çıkışlarında tepkisel özellikler taşıyan Sufilik ideolojisine dayalı Tekke ve tarikatlar, sistemin tamamlayıcı bir parçası olarak ortaya çıkmış ve bir ölçüde bu işlevleri üstlenmişlerdir. Mamafih bu noktada işaret etmek ge­rekiyor ki, genelde İslam ümmeti içerisinde ve özel olarak Osmanlı toplumunda tarikatlar, yalnızca az farklılaşmış bir toplumsal yapıda ara form veya Fonksiyo­nalist sosyologların deyişi ile “tampon mekanizma” işlevini üstlenmiş değillerdir. Esasen onların Anadolu’ya asıl yerleşmeye ve onun bağrında teşkilatlarını bir ağ gibi örmeye başladıkları ilk dönem, Moğol istilâsının yarat­tığı toplumsal ka­rışıklık ve bunalım devresi olmuştur. Beylikler dönemi ve Osmanlının ilk zamanla­rında onlar özellikle Kolonizatör Türk Dervişleri olarak fetih, iskân ve imarda önemli işlevler üstlenmiş bulunmaktadırlar (Barkan 1942: 279­304). Üstelik bu şekil altında onların Osmanlının kuruluşunda çok etkin oldukları bilinmektedir. Bununla birlikte tarikatların, toplumsal dayanışma ve bütünleşmeyi sağlayıcı, toplumu pekiştirip dinamizmi artırıcı fonksiyonlarının yanı sıra, yerine göre tep­ki ve direnç sağlayıcı yahut terbiyevî işlevleri de olmuştur. Esasen Sufilik, İslam’ın tüm formlarına nüfuz etmek suretiyle bir şekilde onlarla bağdaşmayı başardığı gibi, Anadolu’nun dinî tarihinde de o, gerek Sünnilik ve gerekse de heterodoks eğilimlerle imtizaç edebilmiş ve çok işlevsel olmuştur ve anlaşılan zamanımızda da öyle olmayı sürdürmektedir. Böylece meselâ Sufilik, eski Türk inançları için önemli bir sığınak oluşturdu ve onlar orada İslamî boyalara da bü­rünmek suretiyle bir biçimde varlıklarını sürdürmeyi başardılar. Keza tarikatlar, Ahilik teşkilatı sayesinde esnaf teşekküllerinin devletle bütünleşmesini ve dev­letin onları denetim altında tutmasını sağladı. Birer eğitim merkezi olarak on­lar, Medresenin ve ulemanınkinden farklı bir dünya görüşü ve hayat anlayışını bağlılarına sunmak suretiyle topluma bir çeşitlilik ve dinamizm getirdiler. Bu arada onlar, basit halk tabakasından kimselerin ümeraya ve kapı kullarına di­renmesine imkân vermekten de geri durmadılar.

Anlaşılan, Anadolu’da şekillenen dinî ve kültürel hayat, özellikle kuruluş dönemlerinde belli bir dinamizm ile karakterize olmuş ve din konusunda hoş­görü anlayışına kapıyı ardına kadar açık tutmuştur. Öyle ki, Osmanlı’nın gayr­ı Müslim tebaasına olan hoşgörüsü, örneğin1492’de, İspanya ve Portekiz’deki zulümden kaçan ve sayıları yüz bini bulan Yahudileri, Osmanlıda sığınak bulma­ya götürmüştür. Bununla birlikte, zamanla orada dinî ve sosyo­kültürel hayat giderek katı bir şekilcilik, merasimcilik ve kuralcılıkla karakterize olan bir gele­nekçilik ve muhafazakârlığa yönelmiştir. Nitekim bu durum, orada başlangıçta zaten içten içe mevcut olan bir çatışma eğilimini, Medrese/Tekke zıtlaşmasında

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 25

tipik bir biçimde ortaya koymakta gecikmedi. Celâlî isyanları örneğinde görül­düğü üzere, iç karışıklıklar ve toplumsal dengesizlikler, geçmişin bir “altın dönem”ine olan özlemleri artırdı. Dinî ve kültürel şekilcilik, tekrarcılık, ezbercilik ve gelenekleşmenin artışı dış dünyaya bir kapanışı ve dinamizm kaybını da be­raberinde getirdi. Osmanlı İmparatorluğu, bir ilk kuruluş ve gelişme döneminin ardından artık duraklamaya ve hatta çöküşe doğru yönelmiş bulunmaktaydı. Toplum kendini giderek daha çok kendi içine kapatmakta ve özellikle dünya ölçüsünde değişime ayak uyduramamaktaydı. Böyle olduğu için de, özellikle XVI. ve XVII. yüzyıllarda, meselâ dünya çapında meydana gelen ekonomik ve teknolojik değişiklikler ve yenilikler Osmanlı İmparatorluğunu olumsuz biçimde etkilemeye başladı. Esasen Celalî isyanları ile bu ekonomik bozulmanın yakın bir ilişkisi bulunmaktaydı. Dünya ölçüsünde meydana gelen ekonomik değişime ayak uyduramayış, sonuçta Osmanlı toprak rejiminin çökmeye başlamasına yol açmış, “tımar” sisteminden “iltizam” usulüne bu nedenle geçilmişti. Anlaşılan, Fatih’ten Kanunî’ye uzanan geniş dönemde gelenekçilik ile dinamizm arasında uzun bir tereddüt ve alternatif karşısında bocalayan Osmanlı İmparatorluğu, bu şekilde duraklama ve gerileme belirtileri ortaya koymaya da başlamıştır. Bu durumda, her türlü yeniliğe “bid’at” damgasını vurarak, gerilemenin nedenini buna bağlayan ve artan bir dinî ve fikrî hoşgörüsüzlükle karakterize olan bir eğilim toplumda giderek kendini göstermiştir. XVII. yüzyılda, kendilerine Kadı-zadeliler veya Fakılar denilen vaizler grubu ile Sivasî Efendi’nin tartışmaları, içe­rik yönünden bakıldığında, bu dönemde din meselelerinin ne kadar yüzeysel, biçimsel ve normatif bir düzeyde ele alındığını bize açıkça göstermektedir. Esa­sen Osmanlının en gelişmiş dönemlerinde felsefeye hücumun artmış olması da dinamizm kaybının ve şekilciliğin tipik bir göstergesi olmaktadır. Bu anlamda, ne olayları gözlem, araştırma, tartışma ve bilim üretme yerine geçmişin otorite­lerinin eserlerini ezberleme ve skolâstik bir zihniyet içerisinde bocalayan Med­rese ve ne de ayinci ve merasimci Tekke kendini yenileyememiş ve geçmişin tek­rarı, yüzeysellik ve şekilciliğe artan ölçüde kendilerini kaptırmışlardır. Bu arada müspet bilimler asgarîye indirilmiş, meselâ matematik öğretiminin meşru olup olmadığı tartışılabilmiş; yeşil sebzelerden salata yapıp yenilip yenilemeyeceği gibi olmayacak konulara din sokulmak suretiyle taassup artmıştır. Bir zamanlar önemli toplumsal hizmetler gören vakıf müessesesi gibi toplumsal kurumlar kendilerini yenileyememiş, değişen koşullara ayak uydurulamayınca, böylece vakıflar belli kişilerin menfaatlerinin korunması için bir araç haline dönüştürül­müştür. Bu çerçevede, örneğin vakıflar ve medreselerdeki görevlerin babadan oğula intikal eden patrimoniyal bir hüviyete büründürülmüş olmaları kayda de­ğerdir. Din ve dinî kültür, hemen hemen Abbasilerin son dönemlerinde eriştiği şekli altında gelenekselleştirildiği, hayatın dinamizmine ayak uydurulamadığı, taklitçilik esas alındığı için, toplumsal hayatın böylesine dondurulmuş bir zihni­yetle din adına denetim altında tutulmak istenmesinin sonuçları da çok ağır olmuştur (Bk: Günay ve Güngör 2009: 239­439; Günay 2005: 515­556).

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)26

4. Çağdaş DönemDinamik bir perspektiften yaklaşıldığında, öteki bütün toplumların dinî ta­

rihlerinde gözlendiği üzere, Türklerin dinî tarihi de, başlangıçlarından günümü­ze, bize kendini “bir dinî-manevî ve fakat aynı zamanda sosyo-kültürel ve me-denî değişim tarihi” olarak sunuyor. Bu uzun ve karmaşık dinî­tarihî­toplumsal ve kültürel süreç içerisinde modern dönem, Türklerin dinî tarihi bakımından hayatî ölçüde önemli değişim ve buna uyum ve uyumsuzluk süreçlerini berabe­rinde sürüklemiş; “geleneksel” olanla “modern” olanın uyumu, uyumsuzluğu ve çatışması, bu döneme tipik bir biçimde damgasını vurmuştur. Hakikaten bu dö­nem, dünyanın bütün toplumları, kültürleri ve medeniyetleri gibi dinlerine de yeni şartlar empoze etmiştir. Batı’da Rönesans, Reform, büyük coğrafî keşifler, felsefî, bilimsel ve teknolojik gelişmeler, devrimler ve özellikle de sanayi devri­mi ve onun beraberinde sürüklediği süreçler, dünyanın her yanında yankılar uyandırırken, Türk ve İslam dünyası da bu gelişmelerin ve etkileşimlerin dışında kalmamıştır. Nitekim bu etkiler, Türk ve İslam dünyasında, sadece siyasî veya sınaî yahut eğitimle ilgili veyahut bilimsel gelişme ve değişmeleri beraberinde getirmekle kalmamış; sosyo­kültürel hayatın her alanı gibi dinî yaşayış sahası da bundan ister istemez etkilenmiştir. Bu etkilerin, Türklerin yaşadıkları dinlerin ve dinî tecrübelerin ve özellikle de egemen dinî yaşayış formunu oluşturan İslamî yaşayışın teorik, pratik, sosyolojik ve kültürel tüm alanlarında yankılar uyan­dırdığını önemle ve ısrarla belirtmelidir. Nitekim Türk dünyasında modern dö­nemde görülen siyasî değişim ve dönüşümlerin yanı sıra eğitim alanında, kültür ve medeniyet sahalarında ve aynı zamanda dinî yaşayış, eğitim ve kültür alan­larında gözlenen gelişme ve değişmeler bu etkileşimlerin yeni ve öncekilerle karşılaştırıldığında oldukça değişik karaktere sahip bulunan Batı medeniyeti ile temasın sonuçları olmaktadırlar. Bu yeni değişim süreci, bir yandan geleneksel formlara, normlara ve değerlere meydan okurken, öte yandan yeni formlar ve değerlerin gelişimine de imkân vermekte; böylece Türk ve İslam dünyası deği­şimin etkilerini, ona uyum ve uyumsuzluğun sancılarını yaşamakta (Bk: Günay ve Güngör 2009: 443­494) ; 21. yüzyılın ilk on yılını yaşadığımız günümüzde Post­Modernizm ve küreselleşme gibi dünya ölçüsünde kendini gösteren yeni gelişmeler ise, hem değişime yeni bir ivme kazandırmakta, hem de Türk dünya­sında, değişim sürecinde din ve toplum arasındaki karşılıklı ve karmaşık ilişkiler ve etkileşimi ve buna uyum ve uyumsuzluğun ortaya çıkardığı sorunları daha da karmaşık bir hale sokmaktadır.

5. Değerlendirme ve SonuçDeneysel ve objektif bir bilim olan sosyoloji için tarih eşiz bir laboratuar

olduğu gibi, dinî tarih de din sosyolojisi için öyledir. Bu bakımdan, bu çalışma, milattan önceki dönemlerden günümüze kadar uzanan süreçte, Türk toplulukla­rının dinî yaşayışlarının tarihine makro­sosyolojik bir yeniden göz atış ve de­

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 27

ğerlendirmeyi amaçlamış bulunmaktadır. Konuya böylesine bir yaklaşım, din ve toplum arasındaki karşılıklı ve karmaşık ilişkiler ve etkileşim bağlamında, dinlerin kültürü ve toplumu ve karşılık olarak da kültürün ve toplumun dinleri etkileyişinin oldukça dikkate değer, tipik bir örneğini gözlememize imkân ve­riyor. Öte yandan o, tarih içerisinde Türklerin dinî tecrübelerinin, kalıcı “arke-tipler”le sürekli “değişen unsurlar”ın ahenginin zenginliği, çeşitliliği ve çok renkliliğini gözlememize de olanak sağlıyor. Bu bakımdan, tarihî, sosyolojik, psikolojik yahut fenomenolojik bir gerçeklik olarak Türklerde din konusunu, olgusal düzeyde, objektif bilimsel bir incelemeye ve değerlendirmeye tabi tu­tarken onu, bazılarının bize göstermeye çalıştıkları gibi tek boyutlu ve bütünleş­miş bir inanç ve uygulamalar toplamı imiş gibi incelemeye kalkışmanın yanlış­lık ve yanıltıcılığına önemle işaret etmek gerekiyor. Nitekim tarihleri boyunca Türklerin, çok geniş bir coğrafyada, “geleneksel din”lerinin –bazıları bunu “milli din” olarak adlandırıyor (meselâ Roux 1984a: 396)– ötesinde, Budizm, Mani din, Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslamiyet gibi “evrensel dinler”le temasa geldikleri ve onlardan bazılarının bunlara intisap ettiği, ancak büyük bölümün Müslümanlıkta karar kıldığı anlaşılıyor. Türklerin büyük çoğunluğunun sonuçta Müslümanlıkta karar kılması, onların hayatı ve kültüründe çok önemli ve köklü değişimleri beraberinde getirmiş; buna karşılık İslam dininin tarihinin kaderi de bundan derinden etkilenmiştir. Böylece, tarihin belli bir döneminden günümü­ze uzanan süreçte, geniş ölçüde İslam dininin yaygın ve egemen olduğu Türk dünyası, her şeye rağmen, günümüzde, dinî planda belli bir “plüralizm” ile de karakterize oluyor. Kanaatimizce bu durum, Türklerin dinî yaşayışı ve kültürüne ayrı bir renk, çeşitlilik ve zenginlik katıyor. Öyle ki, bir kere Müslüman Türkler olgusu monoblok bir gerçeklik değildir. Orada Sünniilik­Hanefilik­Maturidilik en yaygın formdur; ancak sayıları oldukça sınırlı da olsa, öteki bir kısım oluşum ve eğilimlere intisap etmiş olanlar da bulunuyor. Nitekim Sufilik ve tarikatlar, Alevilik/Bektaşilik, Şiilik/Caferilik gibi formlar, tarihsel olarak ve çağdaş Müs­lüman Türk topluluklarının dinî yaşayışı ve kültürünün çok önemli bir veçhesini oluşturuyor. Buna, Türklerin arasında kendini gösteren, başta Hıristiyanlık ve özellikle de Ortodoksluk olmak üzere, Lamaist Budizm ve Musevîlik gibi dinî olu­şumlar ekleniyor. Üstelik onların da, yerine göre, değişik alt grupları veya versi­yonları bulunuyor. Öte yandan, tarihî süreç içerisinde yerini öteki dinlere ve özellikle de, çok büyük ölçüde, İslam dinine bırakmış bulunan geleneksel Türk dini, küçük gruplar içerisinde de olsa, bazı Sibiryalı ve Altaylı Türk boylarında, bir şekilde hayatiyetini korumaya ve Türklerin dinî hayatı ve kültürüne renk ve zenginlik katmaya devam ediyor. Üstelik o, yukarıda zikredilen hemen bütün dinî yaşayış ve kültür formlarının içerisinde, bir alt kültür veya halk kültürü dü­zeyinde de olsa, günümüzde, bir biçimde, az çok hayatiyetini sürdürüyor.

Öte yandan, Türklerin dinî tarihi ve hatta günümüz Türk dünyasında sözü edilen bu dinî plüralizm olgusuna, dıştan ve formel bir bakış açısı yerine, daha yerel, kültürel ve hatta bireysel dinî tecrübe, tutum ve davranışlar düzeyindeki

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)28

bir yaklaşım perspektifinden bakıldığında, farklılaşma ve çeşitlilik giderek ar­tıyor ve ilginç bir hal alıyor. Gerçi, bir başka bakımdan, özellikle günümüzdeki durum söz konusu olduğunda, değişimin tüm etkinlik ve mecburiyetlerine rağ­men, çağdaş Türk dünyasında din ve özellikle de İslam dini, “geleneksel, mu-hafazakâr ve mistik” çizgileri ağır basan karakteristikleri altında, ancak yine de oldukça işlevsel ve çok veçheli bir biçimde kendini sunuyor. Buna, dinle politi­kayı birleştirerek siyaset sahnesine çıkmaya çalışan marjinal “radikal İslamcı” eğilim eşlik ediyor. “Entelektüel dindarlık” öyle pek güçlü bir şekil almış görün­müyor. Sufîlik ve tarikatlar, veliler kültü, türbe ve ziyaret dindarlığı ve hatta dinî­sihrî­mistik inanış ve uygulamalara ve karizmatik otoritelere rağbet, itibar ve eğilim, Türklerin dinî tarihi ve hatta günümüz Türk dünyasındaki dinî yaşayış ve kültürün güçlü bir geleneğini oluşturuyor (Günay, Güngör, vd. 2001; Günay Kış 2002: 115­135; Günay 2003: 5­36; Günay 2010:185­217; Köse, A., Ayten A. 2010; Aitpaeva, Egemberdieva, Toktogulova (Eds.) 2007). Kısal kesimde o, daha çok sözlü kültüre dayalı ve dinî olanla büyüsel ve mistik olanın sarmaş dolaş bir biçimde hayatiyet bulduğu bir tür “geleneksel köylü dindarlığı” formunu almış görünüyor; ancak, değişimin dinamiği altında, orada şehirli etkiler de giderek kendini hissettiriyor (Günay Eylül 2005: 48­56). Kentte ise, değişime tepkili ve sancılı gecekondu kültürünün etkisiyle o, “arabesk İslam” çizgileri ağır basan bir şekil altında kendini sunuyor (Günay 2001:1­38). Orta Asya’da ise, din ve özellikle de Müslümanlık, eklektik ve esnek bir karaktere sahip görünüyor. Nihayet, bir değerlendirmeye göre, İslam öncesi inanış ve ritüellerle karışmak suretiyle o, “senkretik” ve hatta “sentetik” bir mozaik formuna bürünmüş bu­lunuyor (Murat 2006:5). Esasen bu konularda daha ileri derecede sistematik çıkarım ve genellemelere gidebilmek için, gerek tarihsel boyutları, dönemleri ve alt dönemleri ve gerekse de günümüzdeki durum ve sorunlar bağlamında, her türden özgün bilimsel araştırma, inceleme ve yayınlara ihtiyaç duyuluyor.

Her halükârda, anlaşılan yabacı kültür ve dinlerle temasların sıklığı ve aynı zamanda başlangıçtan itibaren oluşan sosyo­kültürel koşullar, özellikle din konusunda, yabancı milletlerin inançları ve geleneklerine karşı hoşgörü tu­tumunun Türk kültüründe önemli bir karakteristik olarak vücut bulmasına ve gelenekleşmesine olanak sağlamış bulunuyor (Günay 1991:111­128, 1996:189­220. Krş.: Roux 1986: 131­168). Nitekim anlaşılan bu dinî hoşgörü, en tipik ör­neklerini, Anadolu’da, Mevlâna, Yunus, Ahi Evran ve Hacı Bektaş-ı Veli gibi Ta­savvuf büyüklerinde sunmuştur. Esasen, bu büyük Türk sufileri ve Mevlevilik ve Bektaşilik gibi Türk tarikatlarının, kayda değer bir ortaklaşa özelliği de onların, bir “Türk hümanizmi” geliştirmiş olmalarında toplanıyor. Bu hümanizma, konu­nun bir uzmanının deyişi ile “dağıtıcı değil, birleştiricidir. Orada Türk düşüncesi, töresi, hoşgörüsü ve ahlâkı egemendir. Bu Türk hümanizmi; bir yönüyle millî değerleri vurgulamakta, bir başka yönüyle de insanlığa açık bulunmaktadır. (Çubukçu 1986: 224). Gerçi, Türklerin dinî tarihi, hemen bütün toplumlarda olduğu gibi, bu sevgi ve hoşgörü tavrının tam karşıtı olan bağnaz tutumların

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 29

örneklerini sunmaktan da geri durmuyor. Fakat anlaşılan, Türklerin dinî tarihi içerisinde, hemen her devirde, sevgi ve hoşgörü bağnazlığa daima üstün gö­rünmüş; bu nedenle orada çok büyük taassup dönemleri, en azından uzun sü­reli ve geniş kitlelere yaygın biçimde hayatiyet bulma imkânına erişememiştir. Öyle ki, tarihin menkıbevi formları altında Oğuz Kağan’ın (Ebülgazî, Tarihsiz: 29) veya onunla bazen özdeşleştirilen Mete’nin dinî nedenlerle babasını öl­dürmesi motifi bile, muhtemelen Türk destanına, Türklerin yabancı dinler ve özellikle de İslamiyet’le temaslarından sonra girmiş görünüyor. Öyle anlaşılıyor ki Türkler, bu temaslardan ve etkilenmelerden önce savaşlara pek dinî bir anlam yüklememiş ve esasen onlarda başlangıçta sosyo­kültürel hayat faaliyetleri bir­çok bakımlardan dünyevî anlamları ve formları altında biçimlenmiş görünüyor. Nitekim Göktürk Yazıtları’nda Kağan’a yüklenen görevlerin hep dünyevî işler ve yükümlülükler olması bir kısım araştırmacıları laikliğin başlangıcını Türk kültü­rüne bağlamaya kadar götürmüş bulunuyor. Esasen, Türklerin dinî tarihi içeri­sinde, özellikle modern dönemde, İslam dünyası göz önüne alındığında, sade­ce Büyük Atatürk’ün önderliğinde kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin, köklü gele­neklerine uymak suretiyle değişime ayak uydurabilmiş ve laikliği seçmiş olması kayda değerdir. Gerçi bu seçim, aradan geçen yetmiş yıldan fazla bir zaman içerisinde sorunları da beraberinde getirmiş bulunuyor. Ancak derinliğine tarihî ve sosyolojik analizler, bize bunların kökeninde, büyük ölçüde sosyo­ekonomik, kültürel ve fakat aynı zamanda manevî­ruhî değişim sorunlarının yat­tığını gös­teriyor. Mamafih, anlaşılan Türk toplumu, kendi özünde yatan dinamizmi ile bunları aşabilecek güçtedir (Bk.: Günay, Güngör, Ecer 1997). Öte yandan, yet­miş yıllık Komünizm deneyimine ve din karşıtı propagandaya rağmen, Sovyet yönetimi altındaki veya ondan ayrılan Türk topluluklarının, ulusal kimlikleriyle bütünleştirilmiş bir dinî aidiyet duygusu ve eğilimini bir biçimde korumayı ba­şarmış olmaları da dikkate değerdir. Bu örnekler, Türklerin en azından potansi­yel olarak, bu değişim sürecini sağlıklı bir biçimde aşmayı başarabilecek güçte oldukları ümidini bize veriyor. Kaldı ki araştırmacılar, Türklerin en önemli karak­teristiklerinden birini onların değişen manevi iklimlere uyum yeteneğinde gö­rüyor (Grousset, Denilier 1955: 49). Bu bakımdan, Türk topluluklarının eğitim ve kültür düzeylerinin yükselmesine paralel olarak, onların dinî yaşayışlarının da, ferdî, sosyal, hissî, akidevî, amelî, zihnî, ahlakî, ruhî, kültürel, aklî, fikrî, fel­sefî, bediî ve vecdî boyutları altında, daha da derinleşmesi ve zenginleşip ge­lişmesini beklemek yerinde olacaktır.

Notlar(*) Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Emekli Öğretim Üyesi.

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)30

KaynaklarAitpaeva, G., Egemberdieva, A., Toktogulova, M. (Eds.) 2007. Mazar Worship in Kyrgyzstan:

Rituals and Practitioners in Talas, Bishkek: Aigine Research Center.Aydın, M. 1997. “Türklerin Dinî tarihi Üzerine Bir Değerlendirme”, Türkiyat Araştırmaları Der-

gisi, 4, Konya, 1­9.Babinger, F. 1996. Anadolu’da İslamiyet- İslam Tedkîkâtının Yeni Yolları (Çev.: Râgıp Hulusi, Yay.

Haz.: Mehmet Kanar), İstanbul: İnsan Yay.Barkan, Ö. L. 1942. “İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri Ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi,

II, Ankara. Barthold, V. V. 1926. “Orta Asya’da Moğol Fütuhatına Kadar Hıristiyanlık”, (Çev. Ahmet Cemal),

Türkiyat Mecmuası, I, İstanbul, 47­100. _____ 1975. Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler (Haz.: K. Y. Kopraman, A. İ. Aka), Ankara._____ 1981. Moğol İstilâsına Kadar Türkistan (Çev.: H. D. Yıldız), İstanbul._____ 1993. İslam Medeniyeti Tarihi (Haz. F. Köprülü), Ankara._____ 1952­ 1962. Four Studies on Central Asia, Leiden.Bazin, L. 1953. “La Déesse­mère Chez Les Turcs Pré­Islamiques”, Revue d’Histoire des Religi-

ons. _____ 1975. “Les Enseignements de L’Inscription de Bugut (Mongolie)” in Mélanges Linguis-

tiques Offerts à Emile Benveniste, Paris: Société de Linguistique de Paris, 37­45.Birge, J. K. 1965. The Bektashi Order of Dervishes, London: Luzac.Cahen, C. 1979. Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler (Çev.: Y. Moran), İstanbul.Chavannes, E. 1913. “Un Traité Manichéen Retrouvé en Chine”, Journal Asiatique, Paris.Çarkoğlu, A., Toprak, B. 2000. Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, İstanbul: TESEV.Çubukçu, İ. A. 1986. Türk Düşüncesinde Felsefe Hareketleri, Ankara.Dunlop D. M. 1954. The History of The Jewish Khazars, Princeton, New Jersey.Eberhard, W. 1964. “Eski Türk Dini”, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, XIII, İstanbul.Ebülgazî Bahadır Han, Tarihsiz. Şecere-i Terakime, Türklerin Soy Kütüğü, (Haz.: M. Engin), İstan­

bul: Tercüman 1001 Temel Eser No: 33.Ekincikli, M. 1990. Türk Ortodoksları, Başlangıcından Millî Mücadele Sonuna Kadar, Kayseri

(Yayınlanmamış Doktora Tezi).Eliade, M. 1951. Le Chamanisme et Les Techniques Archaique de L’Extase. Paris: Payot._____ 1971. La Nostalgie des Origines, Paris: Gallimard._____ 1983. Histoire des Croyances et des İdées Religieuses, Paris: Payot, I, III.Emmerick, R. E. 1987. “Boudhisme in Central Asia”, The Encyclopedia of Religion, (Ed. Mircea

Eliade), II, New York­London.Eröz, M. 1977. Türkiye’de Alevilik/Bektaşilik. İstanbul._____ 1983. Hıristiyanlaşan Türkler, Ankara._____ 1992, Eski Türk Dini (Gök Tanrı İnancı) ve Alevilik /Bektaşilik, İstanbul: Türk Dünyası Araş­

tırmaları Vakfı Yay.Esin, E. 1972. “Burkan ve Mani Dinleri Çevrelerinde Türk Sanatı”, Türk Kültürü El Kitabı, II, An­

kara, 311­416. _____ 1978. İslamiyet’ten Önceki Türk Kültür Tarihi ve İslam’a Giriş, İstanbul. Gellner, E. 1968. “A Pendulum Swing Theory of Islam”, Annales de Sociologie.Giraud, R. 1960. Les Règnes d’Elterich, Gapghan et Bilga (680­794), Paris.Gökalp Z. 1976. Türk Medeniyeti Tarihi, (Haz.: K.Y. Kopraman, İ. Aka), İstanbul._____ 1977. Malta Konferansları, Ankara.Gömeç, S. 1998. “Şamanizm ve Eski Türk Dini”, PAÜ Eğitim Fakültesi Dergisi. 4, 38­51.Grousset R., Denilier G. 1955. La Face de l’Asie, Paris: Payot.

Türklerin Dinî Tarihine Makro-Sosyolojik Bir Yaklaşım ve Değerlendirme 31

Gumilev, Lev 1994. “Eski Türk Dini”, (Çev. H. Güngör), Türk Kültürü Dergisi, 377, Ankara, 520­531.

Günay Ü. 1991. “Tendance de Tolérance Religieuse Dans La Culture Turque”, Religions, Cultures and Tolerance-Past and Present, Ankara Üniversitesi Yay, 111­128.

_____ 1996. “Anadolu’nun Dinî Tarihinde Çoğulculuk ve Hoşgörü”, ERDEM, Türklerde Hoşgörü Özel Sayısı­ I, Ankara, 8/22, 189­220.

_____ 2001. “Çağdaş Türkiye’de Din, Toplum, Kültür, Gelenek ve Değişme”, Çukurova Üniversi-tesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2, 1­38.

_____ Kış 2002. “Türk Dünyasının Din Önderleri Tipolojisi”, Avrasya Etüdleri, 21, 115­135._____ 2003. “Türk Halk Dindarlığının Önemli Çekim Merkezleri Olarak Dinî Ziyaret Yerleri”,

Erciyes Üniversitesi sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 15/2, 5­36._____ 2005. “Türk Toplumunun Dinî yaşayışı Üzerine Bir Din Sosyolojisi İncelememsi”, Din Sos-

yolojisi, İstanbul: İnsan Yay., 515­556._____ Eylül 2005. “Köylülük ve Din”, Türk Yurdu, 25/217, 48­56. _____ 2010. “Çağdaş Türk Dünyasında Din, Gelenek ve Değişme”, Harun Güngör Armağanı,

İstanbul: Kesit Yay., 185­217.Günay Ü., Güngör H., Ecer, V., 1997. Laiklik, Din Ve Türkiye, Ankara: Adım Yay.Günay Ü. ve Ecer, A. V. 1999. Toplumsal Değişme, Tasavvuf, Tarikatlar ve Türkiye, Kayseri: Erci­

yes Üniversitesi Yay.Günay Ü., Güngör H, vd. 2001. Ziyaret Fenomeni Üzerine Bir Din Bilimi Araştırması: Kayseri

Örneği, (2. baskı), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Yay.Günay Ü. ve Güngör, H. 2009. Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dinî Tarihi, İstanbul: Rağbet

Yay.Harva, Uno 1959. Les Représéntations Religieuses des Peuples Altaiques, Paris: Gallimard. Hasluck F. W. 1929. Christianity and Islam under the Sultans, I­II, Oxford.İnalcık H. 1965. “Sosyal Değişme, Gökalp ve Toynbee”, Türk Kültürü, Mayıs, 31/III, 421­433.İnan, A. 1972. Tarihte ve Bugün Şamanizm, 2. baskı, Ankara._____ 1976. Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul.Kalembekova, B. 2001. “Fergana Vadisindeki Dinî Durum”, Avrasya Etüdleri, İlkbahar­Yaz, 131­

140.Kafesoğlu, İ. 1980. Eski Türk Dini, Ankara.Kaşgarlı M. 1986. Divanü Lûgat-it-Türk, (Çev. B. Atalay), III, Ankara.Kitapçı, Z. 1994. Orta Asya’da İslamiyet’in Yayılışı ve Türkler, (III. Baskı), Konya.Köprülü F. 1919. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İstanbul._____ 1920. “Influence du Chamanisme Turco­Mongol sur les Ordres Mystics Musulmans”,

Memoir de l’Institut de Turcologie, Université de Stambul, İstanbul._____ 1922. “Anadolu’da İslamiyet”, Dar’ül- Fünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, II, İstanbul._____ 1990. Türk Tarih-i Dinîsi, Kayseri (Haz.: A. Aykın, Yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi). Köse, A., Ayten A. 2010. Türbeler. Popüler Dindarlığın Durakları, İstanbul: Timaş Yay. Kuzgun, Ş. 1993. Hazar ve Karay Türkleri, (II. Baskı), Ankara.Mardin, Ş. 1977. “Religion in Modern Turkey”, International Social Science Journal, XXIX, No.

2, 279– 97._____ 1983. Din ve İdeoloji, İstanbul. Mélikoff, I. 1982. “L’Islam Hétérodoxe en Anatolie: Non­conformisme­Syncretisme­Gnose”,

Turcica, XIV, 142­154._____ 1988. “Les Origines Centre­Asiatiques du Soufisme Anatolien”, Turcica, XX, 7­18._____ 1992. Sur Les Traces du Soufisme Turc. Recherches Sur L’Islam Populaire en Anatolie,

İstanbul.

Toplum Bilimleri • Temmuz 2010 • 4 (8)32

_____ 1993. Uyur İdik Uyardılar, Çev.: T. Alptekin), İstanbul._____ 1998. Hadji Bektach: Un Mythe et Ses Avatar, Leiden: Brill.Murat, E. 2006. “ ‘Syncretic’ and ‘Synthetic’ Islam in Central Asia”, The Times of Central Asia,

December 28, 5.Norton J. D. 1983. “Bektashis in Turkey” in Denis MacEoin and Ahmed Al­Shahi (eds.) Islam in

the Modern World (Croom Helm, London), 73– 87_____ 2000. “The Turks and Islam”, in Clarke, P., World’s Religions: Islam. (Florence, KY, USA:

Routledge, 84.­ 101.Ocak, A. Y. 1992. Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufîlik, Kalenderîler (XIV­XVII. Yüzyıllar),

Ankara. _____ 1980. Babaîler İsyanı, İstanbul. _____ 1983. Bektaşî Menkıbelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul. _____ 1997. “Un Aperçu Général Sur L’Hétérodoxie Musulmane en Turquie”, in Syncrétistic

Religous Communities in the Near East, Leiden: Brill, 195­204.Ögel, B. 1971. Türk Mitolojisi, Ankara._____ 1984. Türk Kültür Tarihi, Ankara.Öztürk, M. 1994. Azerbaycan’daki Karaim Cemaati Üzerine Bir Araştırma, Kayseri (Yayın­

lanmamış Yüksek Lisans tezi).Pelliot, P. 1963. Recherches sur les Chrétiens d’Asie Centrale et d’Extrême-Orient, Paris: Impri­

merie Nationale.Polonkaya, L. and Malashenka, A. 1994. Islam in Central Asia, Reading, Ithacoprens.Rashid A. 1994. The Resurgence of Central Asia: Islam or Nationalism?, Zed Press._____ 2002. Jihad: The Rise of Militant Islam in Central Asia, Yale University Press. Roux, J. P.1956. “Tängri. Essai Sur le Ciel­dieu des Peuples Altaïques”, Revue de L’Histoire des

Religions (RHR), 150/2, 173 – 212. _____ 1962. “La Religion des Turcs de L’Orkhon de VII et VIII Siècles”, I, RHR, 437, 1­24. _____ 1963. La Mort Chez Les Peuples Altaïques Anciens et Mediévaux, Paris. _____ 1966. Faune et Flore Sacrées Dans Les Sociétés Altaïques, Paris._____ 1984a. “Les Religions Dans Les Sociétés Turco­mongoles” , RHR, 201­4, 393 ­420._____ 1984b. La Religion des Turcs et des Mongols, Paris._____ 1986. “La Tolérance Religieuse Dans Les Empires Turco­mongols”, RHR, 203/2, 131­168._____ 1987. “Turkic Religions”, The Encyclopedia of Religion, (Ed. Mircea Eliade), XIII, New York

London: 1987, 278­279.Roy, O. 2001. “Islam et Politique en Asie Centrale”, Archives de Sciences Sociales des Religions,

115, Juillet­Septembre, 49­62.Szyszman, S. 1989. Les Karaïtes d’Europe, Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Multiethnica

Upsaliensia, 7, Uppsala.Tapper, R. 1991. Çağdaş Türkiye’de İslam, (Çev. Ö. Arıkan), İstanbul.Tanyu, H. 1968. Türklerde Taşla İlgili İnançlar, Ankara: A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yay. _____ 1978. Türklerin Dinî Tarihçesi, İstanbul. _____ 1980. İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara.Taştan, A. 1986. Nesturî Misyonerlerin Orta Asya ve Çevresindeki Faaliyetleri, Kayseri (Ya­

yınlanmamış Yüksek Lisans Tezi).Togan, A. Z. V. 1926. “Oğuzların Hıristiyanlığı Meselesi”, Türkiyat Mecmuası, II, İstanbul, 61­67.Turan, O. 1971. Selçuklular ve İslamiyet, İstanbul: Turan Neşriyat Yurdu._____ 1978. Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul: Nakışlar Yayınevi.Vorhoff, K. 1998. “Academic and Journalistic Publications on the Alevi and Bektashi of Turkey”,

in Alevi Identity, (eds.: T. Olsson, E. Özdalga and C. Raudvere), Istanbul: Swedish Rese­arch Institute in İstanbul, 23­50.

Zarcone, Th. 1993. “Nakşibendîler ve Türkiye Cumhuriyeti”, (Çev.: E. Topbaş), Türkiye Günlüğü, 23, Yaz, 99­107.