UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIAPROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIASELEÇÃO DE 2012

Uma Dupla Resposta à Aflição

UMA ABORDAGEM COMPREENSIVA DO ESPIRITISMO JUNGUIANO SOTEROPOLITANO: A HISTÓRIA DE VIDA DE ADENAÚER NOVAES E A SÍNTENSE ENTRE DOUTRINA ESPÍRITA E PSICOLOGIA

JUNGUIANA NO CONTEXTO DAS PRÁTICAS TERAPÊUTICAS DESENVOLVIDAS NO CENTRO ESPÍRITA HARMONIA E NA CLÍNICA PSIQUÊ/CENTRO DE ESTUDOS CARL GUSTAV JUNG, INSTITUIÇÕES

COORDENADAS PELA FUNDAÇÃO LAR HARMONIA

LUIS CARLOS BELAS VIEIRA

SALVADOR – BAHIASETEMBRO DE 2011

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Apresentação

Nesse projeto de pesquisa, temos como objetivo o estudo do Espiritismo como um sistema

religioso, que na Bahia e em particular em Salvador, se expressa como uma psicologia da alma

humana, mesclando elementos da doutrina de Allan Kardec1 e da psicologia, em particular, da

psicologia analítica fundada por Carl Gustav Jung2, traçando um panorama da religião na

modernidade. Trata-se portanto, de um estudo do Espiritismo a partir de grupos específicos.

Isso não só é possível, como também delimita o que, na Bahia e em particular, em Salvador

se pode compreender como Espiritismo Junguiano.

Pretendemos, a partir da descrição da cosmologia e do sistema ritual, do Espiritismo

Junguiano de Salvador, compreender a construção da noção de pessoa dentro desse sistema de

pensamento, e entender a aproximação do Espiritismo com a psicologia junguiana e suas

implicações na terapia, a partir do que, nesse sistema de pensamento, se concebe como

“reconstrução de si” e da doença enquanto “benção divina” ou “caminho para a cura da alma”.

O Espiritismo Junguiano de Salvador, merece receber atenção dos estudiosos da religião,

pois se apresenta coexistindo lado a lado com um Espiritismo “ortodoxo”, e que, mesmo tendo em

comum com este, a crença nos espíritos e a afirmação da relação entre o homem e os Espíritos, ou

mediunidade, salienta, além de seu aspecto enquanto doutrina sobre um mundo espiritual e das

relações deste com o mundo material, um aspecto doutrinário de cunho psicológico: o mundo

espiritual e o mundo material existem dentro da psique humana e pode ser apreendido a luz da

interpretação junguiana dos sonhos, dos mitos, das fábulas, dos contos de fada, que, originadas no

assim chamado inconsciente coletivo, apontam, desde o inicio dos tempos, para a realização

interior do reino do Cristo e o explicam.

1 Segundo o espírita soteropolitano Adenáuer Novaes, “ao colocar o subtítulo do Jornal de Estudos Psicológicos à Revista Espírita, em 1858, Kardec argumentava que assim o fazia ‘ a fim de dar a compreender toda a sua importância’ isto é, o quanto era fundamental estudar os fenômenos espíritas como parte dos processos psicológicos humanos. A psicologia da época, se preocupava com o desenvolvimento e a adaptação do ser humano ao seu meio, sem ocupar-se de seus processos inconscientes ou subjetivos. O Espiritismo vai colaborar sobremaneira para que a psicologia saísse da psicologia funcional para uma psicologia do inconsciente”. (Novaes, 1998) A aproximação do Espiritismo com a Psicologia não é nova portanto.2 Realizaremos uma análise da cosmologia, noção de pessoa e ritual dentro de tendências no quadro do Espiritismo, apresentando um caso particular, que incluí a aproximação do Espiritismo da psicologia junguiana, com as suas respectivas implicações na terapia ou “reconstrução de si”, onde a doença equivale-se a uma “benção divina”. A essa tendência do Espiritismo, chamaremos de Espiritismo Junguiano de Salvador , posto que os próprios espíritas em questão se auto intitulam “espíritas junguianos”

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Justificativa

No segundo semestre do ano de 97 estivemos pela primeira vez no Centro Espírita Casa de

Redenção Joanna de Ângelis. Nessa ocasião fomos convidados a participar de suas atividades

doutrinárias, percebendo uma grande diferença entre o que era dito e feito nesse Centro, em relação

a outros Centros Espíritas, anteriormente visitados. Acompanhamos posteriormente, durante cerca

de três anos, as atividades ali realizadas e foi crescendo o nosso interesse pelo envolvimento do

Espiritismo com a psicologia, que segundo os espíritas em questão não era algo novo, mas sim uma

proposta do codificador do espiritismo: Allan Kardec.

Ao longo desse período, realizamos leituras e participamos de diversos eventos que

envolviam essa temática. Tendo em vista alguns estudos sócio - antropológicos sobre o Espiritismo,

notamos a falta de uma abordagem que desse conta desse fato, que apesar de não ser novo, surgia

com características próprias que ao nosso ver, constituem-se em valiosa contribuição para

proporcionar reflexões que passaram desapercebidas nos estudos realizados e que nos servem de

referencial.

Pretendemos com o estudo do Espiritismo Junguiano de Salvador contribuir para a

compreensão dos fenômenos religiosos e de suas práticas terapêuticas no contexto da modernidade.

Consideramos esse estudo de grande importância, pois levanta questões particulares ainda

pouco estudadas sobre os fenômenos religiosos e os processos terapêuticos neles desenvolvidos, no

contexto da modernidade e no processo dialético e conflituoso do individualismo moderno e da sua

ênfase ideológica no indivíduo: modernidade e individualismo moderno são noções às quais,

segundo os espíritas em questão, tanto Kardec, quanto Jung, elaboraram severas críticas e

“realizaram um grande projeto de oposição”: a individuação na ótica do Espiritismo Junguiano.

Objetivos:

A investigação sobre o Espiritismo Junguiano de Salvador poderá ajudar a compreende-lo

como um sistema religioso, um sistema de crenças e práticas que se inclui no quadro maior das

religiões mediúnicas que se insere dentro do contexto da modernidade, particularmente do

individualismo moderno e da sua ênfase ideológica no indivíduo.

Buscamos entender a aproximação do Espiritismo com a psicologia junguiana e suas

implicações na terapia, a partir do que, nesse sistema de pensamento, se concebe como

“reconstrução de si” e da doença enquanto “benção divina”. 3 Tais questões serão avaliadas a partir

3 - Sobre a doença como “benção divina”, podemos citar as palavras de um terapeuta junguiano bastante lido no meio espírita em questão, Daryl Sharp: “ (...) uma neurose aguda é caracterizada por conflito, depressão e ansiedade. Contrária à crença popular de que tais sintomas são improdutivas manifestações de doença, a visão de C.G.Jung é de que são tentativas de autocura – manifestações de uma psique basicamente saudável ao tentar encontrar um equilíbrio adequado. Nas palavras de Jung: ‘o momento da eclosão da neurose não é exatamente uma questão de acaso. Em geral, ele é decisivo. Normalmente, é o momento em que se exige um novo ajuste psicológico, isto é uma nova adaptação.’ Sob essa luz, o colapso da personalidade tem um objetivo: forçar a pessoa a ingressar em um novo nível de consciência.” ( Daryl Sharp, 1988:9 )

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do estudo de uma instituição religiosa específica, a saber, o Centro Espírita Harmonia (CEH),

coordenado pela Fundação Lar Harmonia (FLH) e pelo seu líder carismático Adenáuer Novaes.

Com esse estudo, temos por OBJETIVO GERAL: Analisar a síntese entre doutrina espírita e

psicologia junguiana no contexto do Espiritismo de Salvador e os seus desdobramentos nas práticas

terapêuticas realizadas pelos profissionais da FLH, que além do CEH, coordena a Clínica Psiquê e

o Centro de Estudos Carl Gustav Jung.

São nossos OBJEIVOS ESPECÍFICOS: 1) Realizar uma descrição densa da cosmologia,

noção de pessoa e ritual do Espiritismo Junguiano de Salvador; 2) Compreender a abordagem da

doença e terapia desenvolvida no contexto do Espiritismo Junguiano de Salvador; 3) Compreender

a noção de pessoa adjacente a essa abordagem e as suas implicações nas práticas terapêuticas.

Problemática

Segundo Candido Procópio Camargo (1973:159-167), existe o “Espiritismo kardecista” ou

simplesmente “Kardecismo” que pode, junto com a Umbanda, ser definido como religião que

apresenta traços significativos e experiências comuns que as englobam em uma mesma unidade,

constituindo o fenômeno mediúnico o traço fundamental. Ao Kardecismo correspondem a

mediunidade consciente, a predominância de formulações éticas de inspiração cristã, a sobriedade.

À Umbanda correspondem a mediunidade inconsciente, a ênfase no cumprimento de preceitos

ritualísticos, a introdução de elementos mágicos e a emocionalidade. Para Camargo existe uma

clara distinção entre o “Kardecismo” e a Umbanda, dentro de um “continuum mediúnico”4, para o

qual o autor concebe a seguinte formulação: Kardecismo = consciência, sobriedade, ética, e

Umbanda = inconsciência, ritualismo e magia.

Essa formulação não é adequada ao estudo dos grupos específicos com os quais nos

propomos a trabalhar, posto que, para estes, é do inconsciente e em particular do inconsciente

coletivo de onde brota incessantemente a consciência. Nesta perspectiva a ética cristã não se separa

da ampliação da consciência pela assimilação de conteúdos inconscientes, não se tratando tanto de

perfeição, mas de aceitação de si enquanto totalidade, ou tornar-se o que se é realmente: uma

máxima junguiana. Salientando que Jung se referia ao inconsciente como “o país dos mortos” e os

espíritas em questão, vêem o inconsciente como o próprio mundo espiritual de que tanto falam e

com o qual podem manter contato mediante recursos da psicologia analítica. O mundo dos espíritos

não é um mundo invisível. Podemos vê-lo nos sonhos.

Segundo Maria Laura Viveiro de Castro Cavalcanti (1983:13), Espiritismo é um termo

imprecisamente definido na literatura sociológica, comportando significações diversas. Para Diana

Brown (1974:cap.I), o termo Espiritismo é usado no Brasil como “incluindo várias seitas religiosas,

4 - Que se constitui para o autor, “num fato social, existindo independentemente do direito a distinções e separações feitas pelos fieis.” (Camargo, 1961:xvi).

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das quais as maiores e mais conhecidas seriam o Kardecismo, as seitas afro-brasileiras e a

Umbanda.” Todas tem em comum “uma crença nos espíritos e a aceitação da possessão como o

meio pelo qual os espíritos se comunicam com os vivos.”

Parke Renshaw (1969) utiliza o termo Espiritismo para designar a religião codificada por

Allan Kardec; isto é muito significativo do ponto de vista dos espíritas estudados. Em uma pesquisa

preliminar, verificamos que a denominação kardecista era empregada, sobretudo, por membros de

outras religiões. A designação Espiritismo era a mais freqüente e tida como a mais correta. Sobre

este aspecto Cavalcanti (1983:15) nos mostra a fala de um espírita com o qual manteve uma

conversa: “Kardecismo dá a idéia de uma seita, fundada por um homem, quando o Espiritismo não

é isso. A doutrina não é de Kardec, é dos Espíritos.”

A real comunicação entre os Espíritos e os vivos dá-se por meio da mediunidade, segundo

os espíritas que são o foco desta pesquisa. A mediunidade se realiza por diversas formas e em

diversos níveis. Ela é a faculdade que todos possuem de receber a influência ou sofrer a intervenção

dos Espíritos no chamado mundo corporal, em um grau qualquer. Há a capacidade de sentir a

influência dos Espíritos através de efeitos físicos (movimentação dos corpos inertes, ruídos, etc.);

por uma vaga impressão, ouvindo a voz deles no foro interior ou exterior, exprimindo através da

fala o que o espírito quer comunicar, escrevendo sob a atuação do Espírito na mão, vendo-os, por

sonambulismo, por impulso face uma intuição, por inspiração de pensamentos, por êxtase, por

revelações das coisas futuras de interesse geral, cura etc. No nosso caso particular, os grupos

específicos privilegiam a comunicação com os Espíritos através dos sonhos e das relações de

sincronicidade (princípio de conexões acausais): um processo de cura espiritual pode ocorrer num

sonho. A psicologia junguiana também concebe o sonho como um processo de auto-cura e a doença

como um caminho para o Amor que é o que realmente liberta.

Os sonhos5 não são tidos como alucinação, mas como uma manifestação visual do mundo

espiritual, sendo que aí os Espíritos podem manifestar-se de maneira simbólica de acordo a vontade

de sensibilizar a pessoa para a qual se mostram. O sonho passa a representar uma forma de

emancipação e da liberdade do Espírito quanto ao mundo material. Adquire uma clarividência

indefinida que se estende aos lugares mais distantes, ou que jamais se viu, trazendo lembranças à

memória de acontecimentos ocorridos na existência presente ou nas anteriores. A estranheza de

imagens do que se passou ou se passa em mundos desconhecidos, entremeadas de coisas do mundo

atual dão aos sonhos um aspecto confuso, que parece não ter sentido, nem ligação. Tal incoerência

dos sonhos se explica, ainda pelas lacunas que produz a lembrança incompleta. Os sonhos,

raramente são literais, mas são considerados verdadeiros, primeiro porque apresentam ao espírito

5 - Bem como os mitos, as fábulas, os contos de fadas ou aquilo que de simbólico existe nas atividades ordinárias do dia-a-dia ou no uso da Imaginação Ativa que se diferencia da fantasia.

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encarnado imagens reais, segundo porque são considerados reais enquanto experiência psicológica

e, num caso ou no outro, não tendo relação direta com o que se passa na vida cotidiana, cotidiana,

egoíca, mas sim relação com uma realidade mais ampla, do mundo subjetivo e inconsciente do

indivíduo. O mundo subjetivo do indivíduo é o verdadeiro mundo objetivo para o qual o mundo

considerado “objetivo” é subjetivo: o Mundo Imaginal. Nesse mundo, há a presença, além da de

uma infinidade de Espíritos, do Si-mesmo ou da imagem de Deus no Espírito humano, o selo de

Deus que marca a sua unicidade e individualidade para além das reencarnações. É um universo

multidimensional que tem suas regras próprias e que é mais elevado que o mundo tal e qual se

concebe para o ego vígil que se diferencia do ego onírico. O sonho tem um significado simbólico,

exigindo uma interpretação simbólica, e a interpretação junguiana é considerada a mais adequada.

Aqui, todo o conjunto doutrinário e ritual do Espiritismo de Salvador, sua cosmologia e noção de

pessoa, adquire seu colorido particular e encontra a ponte com a psicologia junguiana.

Os grupos religiosos a serem pesquisados definem-se como espíritas. E adotando como

referência básica as obras codificadas por Allan Kardec e as obras de C. G. Jung, vêem o

Espiritismo como distinto de “outras formas de espiritualismo” e como uma “psicologia do

Espírito”. Definem-se pela freqüência a determinadas instituições e pelo partilhar da mesma crença.

Adotamos como ponto de partida essa visão dos grupos sobre si mesmos. Nossa proposta é

estudar o Espiritismo Junguiano de Salvador como um caso singular dentro do Movimento Espírita,

considerando o próprio Espiritismo como um sistema religioso próprio, sem abandonar, contudo, a

questão de suas fronteiras. Assumindo a definição de realidade dos grupos a serem estudados, a sua

“subjetividade”, partimos do caráter distintivo do Espiritismo como religião, para recolocar, ao

final, o problema de suas fronteiras e relações com as demais religiões e com a psicologia

junguiana clássica, enfocando aí, em particular a noção de pessoa dentro desse sistema de

pensamento e o seu reflexo na concepção de doença e nas práticas terapêuticas desenvolvidas por

este grupo.

Referencial Teórico

Se diferentes teorias e áreas de conhecimento concordam em debruçar-se sobre um objeto

comum – a religião - as maneira de vê-lo e defini-lo diferem muito. A religião, por exemplo, pode

ser falsa consciência (Marx, 1972), ou sociedade hipostasiada (Durkheim, 1989). Nestas definições

estão embutidas teses sobre a natureza do social: o campo é polêmico, e, como sempre a noção de

religião constrói-se, de um lado, por aqueles que a vivem e, de outro, pelas teorias que a pensam e

por questões que elas enfatizam.

Contudo, por mais diferentes que sejam, há uma questão de fundo: de natureza

epistemológica e existencial, que perpassa todas essas teorias: qual o sentido ou significado das

religiões em geral e de cada religião em particular? Qual a relação entre o sentido que se percebe

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nessa forma de pensamento e ação partilhadas e o seu conteúdo para os atores tomados como um

grupo?

A distinção entre a realidade da crença e a realidade de seu objeto (Durkheim, 1989) é um

dos primeiros passos que possibilita o estabelecimento da religião como um campo de reflexão

antropológico. Sob esse ponto de vista, a crença enquanto fenômeno social é portadora de uma

verdade que não é contudo aquela que seus adeptos lhe atribuem. Porém como localizar essa

verdade? Existe um objeto de crença exterior a própria crença? Qual o estatuto lógico/filosófico do

discurso religioso?

Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti (1983), adota uma perspectiva que vê a religião

como um sistema de representações e práticas da ordem do simbólico. Essa definição abriga dois

postulados da Escola Sociológica Francesa: a visão do simbolismo como um fenômeno da ordem

do pensamento, entendendo o pensamento como constitutivo da experiência; a visão do social como

uma categoria que se constitui da particularidade dos aspectos sob os quais a apreendemos

(jurídico, político, econômico, religioso etc.).

Nelas estão embutidas duas questões teóricas correlatas: Em primeiro lugar, embora tendo

em comum a afirmação do simbólico como constitutivo do social, as abordagens simbólicas variam

enormemente entre si.6 Em segundo lugar, o entendimento da religião como um sistema de

representações (crenças) e práticas (ritos) divide o conjunto do qual se parte (a totalidade do

sistema religioso) em dois planos aos quais a análise recorrerá: o plano do pensamento, do intelecto

– as representações; e o plano do comportamento, das ações humanas – os rituais.

A noção de ritual, na Antropologia Social, permaneceu por um bom tempo reservada ao

domínio do religioso e do mágico, referindo-se ao comportamento místico, tendo por base em

última análise o critério da irracionalidade (ver, por exemplo, Evans-Pritchard, 1972). O ritual,

nesse contexto designa um comportamento oposto ao não-místico ou racional.

Para Maria Laura Viveiro de Castro Cavalcanti (1983), a noção de uma linguagem e de um

comportamento não mais “místicos” mas “simbólicos”, ao enfatizar a necessidade da apreensão da

lógica própria e interna aos sistemas estudados, desloca a questão da racionalidade e lança as bases

para uma visão não-substancialista da noção de ritual.

Radicliffe-Brown, em seu trabalho “Tabu” (1973:179) define o ato ritual como diferindo da

ação técnica por ter sempre algum elemento expressivo ou simbólico: “em qualquer atividade

técnica, a adequada declaração do propósito de certo ato ou série de atos constitui por si mesmo

uma explicação suficiente”. No ritual contudo, interessa “não a consideração de seu propósito ou

razão, mas a de seu significado”. (Ib.:179)

6 - Para a leitura crítica dessas abordagens ver Cavalcanti, 1983.

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Segundo Maria Laura viveiro de Castro Cavalcanti(1983), para E. Leach, há uma elaboração

desta distinção, dividindo as ações humanas em duas grandes categorias: as ações que “fazem

coisas”, ou seja, “alteram o estado físico do mundo”, e as ações que “dizem coisas, isto é, fazem

afirmações (geralmente relativas às relações humanas e status social)”. Esses dois tipos de ação não

são categorias excludentes nem intrinsecamente diferentes. As ações humanas tem um aspecto

técnico, que faz alguma coisa, e um aspecto estético, que diz alguma coisa. Nos rituais, técnicas de

informação nas quais a palavra e o comportamento são indissociáveis e cuja estrutura abriga

conhecimentos complexos sobre a natureza e a sociedade, o segundo aspecto torna-se

particularmente importante.

Segundo Roberto Da Matta (1979), essa ênfase na dimensão expressiva e comunicativa do

comportamento social torna o conceito de ritual aplicável a todos os domínios da vida social. Se

considerarmos ao mesmo tempo que o comportamento humano pode ser percebido como

intrinsecamente expressivo e simbólico (Geertz, 1978), toda ação e palavras humanas são, nesse

sentido amplo, rituais.

Para Cavalcanti (1983), a distinção entre o mito e o rito, dada essa ampliação do conceito de

ritual, revela-se analiticamente inoperante. Para essa autora, Leach explicitará claramente essa visão

em sua reivindicação de uma não-distinção entre os ritos (dramatização do mito) e os mitos

(recapitulação do drama). O mito é uma contrapartida do ritual, implica o ritual. E o ritual implica

o mito. São uma única e mesma coisa, posto que o mito é considerado um enunciado verbal que

“conta” a mesma coisa que o ritual considerado como enunciado em ato.

E o que o ritual “diz”, “expressa” ou “dramatiza”, para Cavalcanti (1983) são valores,

elementos ou relações sociais. É assim, na dinâmica dessa relação entre algo que está dito nele e

algo que existe fora dele mas do qual ele também participa, e de maneira decisiva, que o ritual deve

ser compreendido.

O elemento presente em todo sistema religioso é uma noção acerca do que define a pessoa.

Mauss (1974:209-11) afirma que a noção do “eu” tomou diversas formas ao decorrer do espaço e

do tempo. Mauss não sustenta que tenha existido uma tribo, uma língua em que a palavra “eu-

mim”, não tenha surgido e não tenha exprimido algo nitidamente representado, mas pelo contrário,

nos diz que a palavra “mim” é onipresente e, entretanto, não se exprime pela palavra “mim” e nem

pela palavra “eu”. Para o autor jamais houve ser humano que não tenha tido o sentido, não apenas

de seu corpo, como também de sua individualidade a um tempo espiritual e corporal.

Mauss, porém, trata o tema do “eu” como um tema de história social. Suas indagações são:

Como, no curso dos séculos, através de numerosas sociedades, elaborou-se lentamente não o

sentido do “eu”, mas a noção, o conceito respectivo que diversas épocas criaram. O autor pretende

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mostrar a série de formas que esse conceito se revestiu, na vida dos homens em sociedade, segundo

seus direitos, suas religiões, seus costumes, suas estruturas sociais e suas mentalidades. (Ib.: 211)

É a partir justamente de suas leis, de sua religião, de seus costumes e de sua estrutura social,

que pretendemos compreender a noção de pessoa no Espiritismo Junguiano de Salvador.

No trabalho que pretendemos desenvolver, trabalharemos com dois planos de análise: as

representações implícitas e os rituais. Tentaremos através deles compreender as regras, princípios e

categorias que caracterizam o Espiritismo Junguiano de Salvador como um sistema de pensamento

voltado a práticas terapêuticas que neste contexto englobam abordagens que constroem e

reconstroem a noção da pessoa dentro desse próprio sistema de pensamento. Essa construção e

reconstrução da noção de pessoa não ocorre sem uma particular noção de doença, como um desvio

de um padrão simultaneamente sobrenatural e psíquico tido como natural, universal do “ser

humano”, em que as diferenças da manifestação (ou não) da doença, são tidas “apenas” como

“variações culturais” (o que implica numa dada concepção particular do que seja cultura) de um

caso natural e comum a toda a humanidade.

Circunscrevemos, assim, os limites da análise que nos propomos a pesquisar, por opção

teórica, ao domínio religioso. Evidentemente, os agentes sociais concretos em questão existem no

mundo e o ser espírita junguiano é apenas um dos aspectos da construção de suas identidades; o

domínio religioso é apenas um dos domínios no qual se movem cotidianamente. Trata-se, todavia,

de um domínio produtor de determinados tipos de ethos e visões de mundo (Geertz, 1978), um

domínio no qual se forjam matrizes de leitura e de experiência do social (Weber, 1967).

Anthony Giddens, segundo Leonildo Silveira Campos (1999), nos fala que a modernidade é

um estilo de vida iniciado na Europa a partir do Século XVII e que se tornou mais ou menos

mundial em sua influência. Giddens elabora o conceito de alta-modernidade, que define para ele

um período de radicalização e universalização da modernidade. Para Giddens, a pós-modernidade

ainda não chegou, mas tende a se tornar hegemônica na cultura mundial, principalmente aquela

veiculada pela mídia. A sua chegada nas várias regiões do mundo vai provocando o “desencaixe

dos sistemas sociais” e uma posterior reordenação das relações sociais, influenciada pela entrada

contínua de novos conhecimentos. (Ib.:46)

Em ambos os casos, nos diz Campos, o emprego do conceito de pós-modernidade pressupõe

uma perspectiva de descontinuidade e de rompimento das fronteiras anteriormente delimitadas.

Assim, nos diz o autor, o ser humano estaria vivendo um processo social de atomização, tornando-

se mais individualista, desprovido de historicidade, voltado para si mesmo, na busca de referências

para o viver diário. Nesse contexto, valoriza-se o lúdico, enfatiza-se o irracionalismo e descrê-se da

modernidade e de tudo que a caracteriza. Para o indivíduo, pouco lhe interessa o passado e o futuro,

pois a sua ênfase privilegia o presente. (Ib.:46)

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Algumas das principais características da modernidade para Campos são: 1) Valorização da

energia e da potencialidade do homem individual, interligado com as forças vivas do cosmo e do

universo. (Ib.:47) No caso do Espiritismo Junguiano de Salvador , a entrega da vida ao controle das

forças inconscientes e ao Si-mesmo é vista como uma reintegração do ser humano no próprio

centro da natureza, desde que mediada pela consciência. 2) Localização do transcendente dentro das

pessoas, com o retorno da idéia de que o sagrado não pode ser atingido exclusivamente por meio de

mediações religiosas tradicionais. (Ib.:47) Quanto ao Espiritismo Junguiano de Salvador, este

desenvolveu suas próprias técnicas de despertar nas pessoas um sentimento de busca interior da

divindade: o mito pessoal e a religião pessoal. 3) O rompimento do monopólio ocidental e cristão

sobre as expressões religiosas, trazendo profundas implicações para o ecumenismo. (Ib.:47) No

caso do Espiritismo Junguiano de Salvador , há uma “junguianização” do cristianismo. 4) Os seres

humanos são de dupla natureza, material e espiritual. O mal vem de fora e produzem um Eu

inferior, devendo ser exorcizados pela força do Eu superior (Ib.:48). No caso do Espiritismo

Junguiano de Salvador há a luta entre a consciência egoíca possuída pelos complexos e a

consciência do Si-mesmo, sendo que esta última só pode ser plenamente realizada via a assimilação

de conteúdos inconscientes, meta e realização da psicologia espírita junguiana adotada no Centro

Espírita em questão, pela assimilação dos seus conteúdos que mediaram a relação de assimilação de

conteúdos do Inconsciente.

Segundo (Rabelo, Alves & Souza, 1999:14) a relação da doença com o âmbito cultural e

social é, em certo sentido, problemática estruturante da antropologia médica. Ela remete à questão

do caráter intersubjetivo de toda experiência e, portanto, também do adoecer e tratar-se. Implicada

na idéia de ser-em–situação, nos dizem os autores, não está apenas a unidade corpo-mente, mas

também o enraizamento fundamental do indivíduo no contexto social, enquanto é sempre ser-com-

outros.

Segundo os autores, dar atenção aos processos interativos que se desenrolam nas situações

de doença e cura mostra-se especialmente relevante nos estudos voltados para contextos médicos

plurais, em que indivíduos percorrem diferentes instituições terapêuticas e utilizam abordagens por

vezes bastante contraditórias para diagnosticar e tratar a doença. Nesse ponto, nos dizem os autores,

o caráter fluido e mutável das definições formuladas para explicar e lidar com a aflição reflete uma

complexa dinâmica relacional, trazendo à tona o papel das redes sociais no ato de se orientar,

sustentar e conferir plausibilidade às expressões, sentimentos e condutas adotadas perante a aflição.

É fundamentalmente no mundo da vida cotidiana que se elaboram e desenvolvem as ações

conjuntas para se lidar com a doença. Tratar do caráter intersubjetivo das experiências de doença e

cura nos conduz a um exame cuidadoso da realidade do mundo cotidiano. (Ib.: 15-6)

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Para Tavares (1999:106) a proliferação crescente de “outras” medicinas, sistemas e práticas

terapêuticas vem ganhando visibilidade no contexto urbano das grandes cidades e vem concorrendo

com o campo estruturado e hegemonizado pela medicina oficial. Já não mais se trata, segundo a

autora, de uma rede paralela no sentido de uma utilização restrita a grupos específicos –

quantitativamente inexpressivos – que fariam um uso exclusivo de práticas terapêuticas outras que

não as ditas convencionais. Não somente a grande proliferação de jornais alternativos dessa área e

que são relativamente fáceis de serem encontrados por pessoas que não estão inseridas nesse

circuito, mantendo com ele relações esporádicas, como a própria divulgação desse amplo espectro

de terapias no âmbito da grande imprensa, são um indicativo das proporções atuais – não somente

de amplitude, mas também de visibilidade social – desse movimento.

Esse fenômeno, para a autora, é um fenômeno de globalização cultural e todas as

transformações implicadas nesse processo, que é característico das sociedades contemporâneas,

vêm constituindo uma temática de referência das mais importantes nos debates atuais, e tem

suscitado reflexões em torno da chamada modernidade religiosa, posto que assistimos à

intensificação de um amplo espectro de composições possíveis que comparecem na tessitura de uma

experimentação religiosa pessoal. A diversidade característica desse quadro vem delineando novos

contornos de entrecruzamento da experiência religiosa com a questão da saúde e das práticas

terapêuticas. (Ib.:107)

A doença como desvio de um padrão sobrenatural e psíquico universal e as suas “variações

culturais de manifestação”, podem ser “tratadas e curadas”, para o grupo em questão, mediante uma

terapêutica que visa inserir o indivíduo no sistema de pensamento de Kardec e Jung, onde um

conjunto de práticas do ritual religioso Espírita e de práticas da psicologia profunda ou analítica ou

junguiana, são mescladas, criadas e recriadas com uma finalidade “terapêutica”, tornando a doença

um caminho de evolução da consciência do seu ser e da finalidade da própria vida (mito pessoal).

Essas práticas terapêuticas, assim como o próprio sistema de pensamento do Espiritismo

Junguiano de Salvador, tem que ser analisadas à luz de sua relação com a problemática maior da

religião na modernidade.

Metodologia

Tendo por objetivo geral compor um quadro teórico que aponte as principais questões que

envolvem a compreensão de um sistema religioso e de suas práticas terapêuticas dentro do contexto

da modernidade e por objetivos específicos realizar uma descrição densa da cosmologia, noção de

pessoa e ritual do Espiritismo Junguiano de Salvador; compreender a abordagem da doença e

terapia desenvolvida no contexto do Espiritismo Junguiano de Salvador e compreender a noção de

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pessoa adjacente a essa abordagem, para desenvolvê-lo teremos como modo de investigação o

estudo de caso.

Inicialmente, faremos uma etnografia da Fundação Lar Harmonia, enfocando a terapêutica

desenvolvida tanto no Centro Espírita Harmonia, quanto na Clínica Psiquê/Centro de Estudos Carl

Gustav Jung, com o objetivo de compreender, caracterizar, identificar e aprofundar os dados

referentes a sua estrutura funcional e terapêutica, descrevendo o local, o que nele se passa e como

se passa, com maior propriedade. Essa etnografia irá nos proporcionar uma descrição do cenário da

instituição e do que se desenrola neste cenário.

A literatura espírita e a junguiana são de fato fundamentais para facilitar a compreensão

desse sistema, e é ainda sugerida por todos os espíritas da casa com quem já conversamos e que a

consideram básica para todo e qualquer espírita e para alguém que se proponha a pesquisar o

Espiritismo Junguiano de Salvador, posto que o Espiritismo é uma religião letrada, codificada. E o

livro, a leitura, o estudo ocupam, como nos foi dito e pudemos constatar, um lugar importante no

seu ritual. A análise dessa literatura, bem como da codificação, fornece em si um material para um

trabalho específico. Dado os limites da pesquisa, optamos por assumir a perspectiva e leitura do

grupo estudado. Assim a análise da doutrina, desde os autores sugeridos até a sua interpretação,

estará sujeita a um filtro de leitura do próprio grupo.

A literatura básica inclui as obras de Allan Kardec, as obras de C. G. Jung e as obras de,

Adenáuer Novaes, entrevistas sobre os livros por ele produzidos e sobre outros temas pertinentes a

terapêutica, enfocando a cosmologia, o sistema ritual e a noção de pessoa no Espiritismo Junguiano

soteropolitano, que foram desenvolvidas ao longo da história de vida de Adenaúer Novaes. A

construção de uma narrativa da história de vida e biografia de Adenáuer Novaes nos parece um

ponto chave. Temos ainda o acesso aos sites das três instituições, que fornecem rico material de

apoio para a pesquisa.

A pesquisa nas três instituições nos será facilitada pelo engenheiro civil. filósofo, psicólogo

clinico, expositor, escritor espírita e mentor espiritual Adenáuer Novaes, com quem já realizo

entrevistas semanais desde outubro de 2001, e que conheço desde 1997. A pesquisa nos permitirá

um acesso ao Espiritismo Junguiano Soteropolitano como um todo, isto é, à experiência do estudo,

e do que nas leituras falam da caridade e da mediunidade, dos sonhos e de do inconsciente que faz

brotar a cada dia a consciência, nesta religião, posto que são considerados os eixos de

desenvolvimento da pessoa humana nos processos terapêuticos.

Utilizaremos nesse estudo, técnicas de observação participante e entrevistas, sendo que o

objetivo da observação, das entrevistas e de uma biografia da história de vida de Adenáuer

Novaes versará sobre as práticas espíritas relacionadas a concepção da noção de pessoa, aos rituais

e à cosmologia deste grupo, bem como sobre as práticas terapêuticas ali desenvolvidas.

13

Centraremos nossa atenção na interação entre os membros do Centro no que se refere às práticas

terapêuticas e à noção de pessoa a elas relacionada. Verificaremos os conflitos existentes no

cotidiano da instituição. Observaremos ainda, as formas com que os membros da instituição lidam

com o corpo e o psicológico e daqueles que se submetem às terapias ali realizadas, antes, durante e

depois do processo terapêutico, para acompanhar o processo de construção da pessoa espírita.

Serão feitas entrevistas abertas com Adenaúer Novaes, visando produzir uma biografia sua,

posto que as três instituições FLH, CEH e Clínica Psiquê/ Centro de estudos Carl Gustav Jung são

consideradas pelos espíritas junguianos como os frutos da vida deste. As entrevistas constarão de

uma parte com questões biográficas tendo como eixo o Espiritismo Junguiano em que serão

explorados os seguintes temas: noção de pessoa, concepções de doença, relação de trabalho na

instituição e a experiência com os assim chamados “doentes” ou na terminologia de Adenáuer

Novaes, aqueles que estão em diversas fases do processo educativo que é a vida com o desabrochar

da necessidade de realização do seu mito pessoal, de percorrer a trilha menos percorrida: a da

disciplina no amor e no desenvolvimento da mediunidade, condições para o desenvolvimento da

personalidade enquanto uma totalidade integrada, o homem integral que conciliou em si os opostos

de sua psiquê, de sua vida subjetiva, a verdadeira vida objetiva e tornou-se um inconsciente que se

realizou.

Cronograma

Atividades Duração

Revisão de

Literatura

Percorrerá o Desenvolvimento do

Trabalho

Entrevistas Elaboração Do Instrumental

Teste Piloto

Reformulação Da Análise

Relatório Parcial

Entrevista

2012: Janeiro a

Março

2012: Abril a Maio

2012 A 2013

2012: Agosto a

Outubro

2012: Novembro a

Dezembro

Análise 2013: Janeiro a

14

Março

Relatório Final 2013: Abril a Junho

OBSERVAÇÃO: Os créditos do Mestrado serão cumpridos no período de um ano

concomitantemente aos processos de revisão de literatura e observação de campo.

Bibliografia

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(mimeog.) - in: O Mundo Invisível – Cosmologia, Sistema Ritual e Noção de

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Petrópolis, Vozes, 1999.

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Noção de Pessoa no Espiritismo – Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1983.

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Rio de Janeiro - Zahar Editores, 1978.

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MacRae, E. & Simões, Júlio A. - Rodas de Fumo – O uso da maconha entre

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Novaes, Adenáuer - Sonhos: Mensagens da Alma – Salvador: Fundação Lar Harmonia,

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16